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BIBLIOTECA UNIVERSITARIA PUVILL

SANTIAGO CASTRO-GMEZ

DIRIGEN Josep Puvill Valero. Puvill-Editor Josep M. Sola-Sol. The Catholic University of America HISTORIA Y CULTURA DE HISPANOAMERICA, 3

-*-.

LATINOAMERICANA

PUVILL LIBROS, S.A.


Barcelona

O Santiago Castro-Gmez Puvill-Editor Boters. 10 08002 Barcelona DISTRIBUIDOR Puvill Libros. S.A. Boters. 10 .Paja. 29 Jaime 1. 5 08002 Barcelona

INDICE
Iiitsoduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

C'aptulo 1 . Los desafos de la posmodernidad a la filosofa laatinoamencana . 15

1 . La crtica de la filosofa latinoamericana a la posmodernidad . . . . 17 2 . La posmodernidad como estado de la cultura en Amrica Latina 22 3. Amrica Latina y los clichs a la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . 31
Capttulo 2. Modernidad. racionalizacin e identidad cultural en Amrica Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

1 . Morand. Parker y la exterioridad del "ethos popular" . . . . . . . . . 48 2 . Max Weber y la narrativa de la racionalizacin . . . . . . . . . . . . . . 53 3 . Identidades y racionalidades en Amrica Latina . . . . . . . . . . . . . . 57
Captulo 3. Populismo y filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Los discursos de identidad en la filosofa latinoamericana del siglo XX . . . . . . 67
1 . El pueblo y la nacin como categoras filosficas . . . . . . . . . . . . 2. En bsqueda de la "Amrica Profunda" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El mestizaje como expresin de identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 . La idealizacin de la eticidad americana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 . Amrica Latina y el malestar en la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 . Reflexiones finales: de la nostalgia por los orgenes a la bsqueda de la emergencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 75 79 84 87 94

Captulo 4 . Amrica Latina. ms all de la filosofa de la historia . . . . . . . . . . . 99

Dep . Legal: Z- 1576-96 I.S.B.N.: 84-85202-72-4 IMPRESO EN ESPANA Talleres grficos: INO Reproducciones. S.A. Ctra . Castelln. km . 3. 800 5 0 0 13 Zaragoza
'

1 . La "razn histrica" en Ortega y Gaos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2 . Zea. Roig y la filosofa de la historia latinoamericana . . . . . . . . . 104 3. Hacia una genealoga del "pensamiento latinoamericano" . . . . . . 113
Captulo 5 . Imaginarios sociales y esttica de lo bello en el modernismo hispanoamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

1 . Modernismo y modernidad rn Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

2. Modernismo y modernidad en Amrica Latina. . . . . . . . . . . . . . . 126 3. Imaginarios sociales del modernismo hispanoamericano. . . . . . . 129 3.1 La exaltacin de la "cultura latina". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 El ideal aristocrtico de vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 El sueo de la unidad latinoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 El retorno a la "edad de oro". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 131 133 136

PREFACIO

4. El modernismo y la esttica de lo bello. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Captulo 6. Narrativas contraniodernas y teoras poscoloniales. . . . . . . . . . . . . 145 La propuesta hermenutica de Walter Mignolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

1. Qu se quiere decir con lo "poscolonial"? . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 2. Observaciones autopoiticas y narrativas anticoloniales . . . . . . . 153 3. Razn poscolonial y filosofa latinoamericana. . . . . . . . . . . . . . . 158

Este libro es fruto de una serie de ponencias y artculos escritos en los liimos aos sobre problemas relativos a la filosofa y el pensamiento latiiioamericanos. Algunos de sus temas fueron ya presentados en en el 1. lincuentro Latinoamericano sobre Educacin y Modernizacin (Mxico, 109 1); en el congreso ,,La ilustracin: luces y sombras en la historia de 1 Amrica" (La Habana, 1993); en el 1 . Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana (San Juan, 1994); en el V. Simposio Internacional de Pensamiento Filosfico Latinoamericano (Santa Clara, 1996), as como en algunas conferencias dictadas en Colombia (Universidad Santo Toms, Universidad Javeriana) y Alemania. Quiero agradecer a todos los miembros del grupo "Pensamiento Latinoamericano" de Tbingen, en cuyas reuniones de los Viernes tuve oportunidad de discutir algunas de las ideas aqu presentadas. Por el grandioso estmulo intelectual que me brindaron agradezco en especial a Fernando Cardona, Humberto Sandoval, Eduardo Mendieta, Roberto Salazar Ramos, Andrea Pagni y Erna von der Walde. Debo mucho a las amenas conversaciones sobre filosofa latinoamericana sostenidas en Tbingen y Frankfurt con Reinerio Arce, Nancy Bedford, Gustavo Leyva, Elizabeth Milln, Luis Snchez, Amos Nascimento, David Corts y Mara Pilar Mora. Por haber credo en mi trabajo agradezco igualmente a Birgit Scharlau y a Horacio Cerutti Guldberg. Dedico este libro a mi compaera y esposa Linda Reese, sin cuyo apoyo hubiera sido imposible su realizacin y produccin.

Santiago Castro-Gmez
Tbingen, Marzo de 1996

Hasta donde tengo conocimiento, el programa de una crtica de la rciz(5n latinoamericana se formul por primera vez en Colombia, a raz de las polmicas generadas en el interior del "Grupo de Bogot", nombre con que era conocido el grupo de profesores de la Universidad Santo Toms que desde mediados de los setenta se haban alineado con la filosoI i a de la liberacin'. Buscando superar los reduccionismos en los que, a su juicio, haba cado esta corriente filosfica, Daniel Herrera Restrepo formul el programa en los siguientes trminos: "Por nuestra parte, convencidos como estamos de que el ser del latinoamericano, a diferencia del ser del europeo, no ha llegado a ser tan impregnado por el logos de los griegos, cosci que nos permite tener una experiencia del mundo quizs m6.r rica que la del europeo, hemos insistido en la necesidad de algo as como una crtica de la razn latinoamericana, una crtica que, al ampliar el concepto de razcn, d cuenta del mtico mundo de Macondo, del fatalis-

l . A este grupo pertenecieron. entre otros: Germn Marqunez Argote, Jaime Rubio Angulo, Joaqun Zabalza Iriarte, Eudoro Rodrguez, Luis Jos Gonz~es, Teresa Houghton, Juan Jos Sanz Adrados, Sal Barato, Angel Mara Sop y Roberto Salazar Ramos. Sobre la recepcin del pensamiento de la liberacin en este grupo de profesores, vase G. Marqunez Argote, "El proyecto de la filosofa latinoamericana de la Universidad Santo Toms de Bogot", en G. Marqunez 1 J. Zabalza (eds.), La filosofa en Amrica Latina. Historia de las Ideas, Santaf de Bogot, Editorial El Bho, 1993, pp. 363- 378; E. Demenchonok, Filosofa Latinoamericana. Problemcis y tendencias, Santaf de Bogot, Editorial El Bho, 1992, pp. 135-139; 225-233.

autnticamente latinoamericana, tal como apareca en el proyecto de Herrera, se transform all en una reflexin de caracter arqueolgico. Se trataba ahora de mostrar cules son las prcticas discursivas y los dispositivos disciplinarios sobre los que se han construido una serie de discursos filosficos sobre Latinoamrica y lo latinoamericanos. Es decir, en lugar de preguntarse por una teleologa inherente al "ser latinoamericano", Salazar Ramos prefiere interrogarse por los rdenes del saber que hacen posible la formulacin misma de esa pregunta y la articulacin de los discursos filosficos que procuran resolverla. La crtica de la razn latinoamericana deviene as en una crtica de los discursos que postulan una supuesta "razn latinoamericana". En este libro he querido avanzar un paso ms en la direccin sealada por Herrera y Salazar Ramos. Los captulos que lo conforman no pretenden integrarse en una reflexin sistemtica, ni conformar algn tipo de unidad terica. Ellos son, ante, todo, desplazamientos que se articulan en el espacio donde emergen, convergen y divergen aquellas narrativas posmodernas y poscoloniales que en los ltimos aos han dado cuenta de la manera como se construyen socialmente los discursos sobre el "otro". El pensamiento de Foucault ser, como en el caso de Salazar Ramos, un punto central de orientacin, pero tambin la hermenutica de la intelligentzia urbana propuesta por Angel Rama, as como la recepcin latinoamericana del debate posmoderno, especialmente en el rea de las ciencias sociales (N. Garca Canclini, J. Martn-Barbero, J.J. Brunner). De igual modo se tendrn en cuenta los aportes de pensadores(as) como Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak y Walter Mignolo, quienes han venido reflexionando sobre el problema epistemolgico del "discurso colo- nial". Mi propsito es mostrar que los principales temas, registros y moti- vos esgrimidos por la filosofa en favor de una "exterioridad" - latinoamericana con respecto de la modernidad occidental son, en realidad, discursos pertenecientes a un orden tpicamente moderno del saber, en cuya articulacin y difusin han jugado un papel fundamental los intelectuales. El proyecto de una crtica de la razn latinoamericana es proseguido, entonces. como un ejerci@o deconstructivo de aquellas narrativas que, en base a la creacin de identidades homogneas, insisten en presentar a Latinoamrica como lo "otro absoluto" de la modernidad, e incluso

ct~iiio continente llamado a mostrar un nuevo camino de liberacin para cl iolhi la humanidad. Los dos primeros captulos atienden a la indicacin de Herrera y Siiluzar Ramos, en el sentido de que la posmodernidad ofrece las herraiiiiciitas necesarias para una ampliacin del concepto de racionalidad. En CI c;iptulo primero se busca eliminar una serie de malentendidos con respiaciono slo a la filosofa posmoderna europea, sino tambin a la filosol'iii de la liberacin, presentada por algunos de sus cultivadores como una 1.spccie de "metafsica posmoderna". Partiendo del enfoque socio-analtico que entiende la posmodernidad como un "estado de la cultura", avanziii luego hacia una interpretacin de la posmodernidad a nivel ideolgico. buscando encontrar all los elementos para una reinterpretacin I'ilosfica de Amrica Latina. En el captulo dos examinar la forma cmo Iiis ciencias sociales latinoamericanas de final de siglo han asimilado el tlcbate posmoderno y reflexionado en torno a la relacin entre modernidiid. racionalizacin e identidad cultural. Aqu me detendr en la narrativa weberiana de la racionalizacin, mostrando que sus diferentes interpretaciones pueden conducir a resultados opuestos, cuando se trata de entender el problema de la identidad latinoamericana. Los captulos tres y cuatro profundizan en esta problemtica y realizan un anlisis genealrgico de aquellos discursos que han sealado un cauce normativo a la historia y a la identidad cultural latinoamericanas. En el captulo tres se establece una relacin heurstica entre el populismo socio-poltico del siglo XX y los discursos de identidad de la filosofa latinoamericana. La tesis central es que el populismo garantiz la produccin y circulacin de un saber sobre "lo propio", y construy una serie de figuras que reaparecen una y otra vez en los discursos de identidad. El captulo cuatro es una crtica a dos versiones diferentes de la "filosofa de la historia latinoamericana": una es la elaborada por el mexicano Leopoldo Zea en base al pensamiento de Hegel, y la otra por el argentino Arturo Roig en base al pensamiento de Kant. La critica se centra en dos aspectos: primero, la utilizacin de un registro (la "filosofa de la historia") perteneciente a lo que Foucault ha llamado la episteme moderna, en donde las diferencias aparecen subsumidas en un mbito preexistente de subjetividad trascendental; y segundo, la poca atencin que en estas filosofas se presta a la relacin intrnseca entre los letrados y el poder. El captulo cinco discute con la lectura que realiza la puertoriquea Iris M. Zavala de los modernismos finiseculares en Hispanoamrica. Aprovechando la distincin hecha por L,yotard entre la "esttica de lo bello" y la "esttica de lo sublime", argumentar, como Zavala, en favor

8. R. Salazar Ramos, "Los grandes metarelatos


p. 92.

en la interpretacin de la historia latinoamericana",

del modernismo como una reaccin moderria frente al malestar causado en Latinoamrica por la temprana industrializacin capitalista, pero identificar este proyecto con los anhelos y fantasas de poder de los intelectuales. Este problema de la crtica moderna a la W e r n i d a d ser retomado e n el captulo seis, donde considero la lectura poscolonial que realiza el argentino Walter D. Mignolo de la filosofa latinoamericana, y concretamente del pensamiento liberacionista de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Rodolfo Kusch. Aqu realizar una distincin entre el locus eriuntiationis -del que habla Mignolo- y la episteme que hace posible la construccin de ese locus, para mostrar que la filosofa latinoamericana se articula ciertamente como una contranarrativa moderna, pero jams como una teora poscolonial.

CAPITULOUNO
LOS DESAFIOS DE LA POSMODERNIDAD A LA FILOSOFA LATINOAMERICANA

En el ao de 1979 Horacio Cerutti presenta en Caracas una ponencia en el IX Congreso Interamericano de Filosofa, que titula: "posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la filosofa de la liberacinw9.En esta comunicacin, Cerutti reconoce la intencin de la "filosofa de la liberacin" en asumir decididamente la realidad latinoamericana como problema filosfico, retomando de esta manera la preocupacin por el sentido y la necesidad de un pensamiento comprometido con la realidad de nuestros pueblos, tal como haba sido ya esbozado desde el siglo XIX por Juan Bautista Alberdi y los prceres de la "emancipacin mental". Reconoce tambin el gran esfuerzo de este movimiento por asumir filosficamente los aportes de las otras dos corrientes intelectuales aparecidas en la primera y segunda mitad de la dcada de los 60 respectivamente: la teora de la dependencia y la teologa de la liberacin. Pero a pesar de todos estos logros, el filsofo argentino piensa que ya para esa poca (1979), los tres discursos liberacionistas se haban esterilizado en su productividad10.Entre las razones aducidas por Cerutti para esta

9. H. Cerutti Guldberg. "Posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la "filosofa de la liberacin", en La filosofi'a en Amrica. Trabqjos presentados en el IX Corigreso Iriteramericario de Filosofia, Caracas, Sociedad Venezolana de Filosofa, 1979, tomo l. pp. 189-192. 10. De hecho, la tesis de un "Adis a la teora de la dependencia" se present ya en 1974 con motivo del II Congreso Latinoamericano de Sociologa. cf. J.L. De Imz, "Adis a la teora de la dependencia?. Una perpectiva desde la Argentina", en: Estrrdios Internacioriales 28 (1974), pp. 49-75. Entre las razones aducidas por Jos Luis De Imz para esta despedida se encuentran la pretensin elevada por la teora de la dependencia de ofrecer una explicacin omnicomprensiva del subdesarrollo, sobrepasando de este modo las posibilidades de comprobacin emprica, as como la tendencia a un "externalismo" que impedira asumir la propia responsabilidad frente a los problemas de nuestras sociedades.

decadencia se encuentran la distorsin que tanto la filosofa como la teologa realizaron de la teora de la dependencia, separndola del ncleo de reflexin terica que la sustenta y constituye, as como la caducidad de un cierto pensamiento "cristiano" que colocaba la fe como exigencia previa para filosofar liberadoramente. Hoy da, quince aos despus de estas reflexiones, valdra la pena retomar las cuestiones planteadas por Cerutti y reformularlas de la siguiente manera: qu tipo de transformaciones socio-estructurales han apresurado el envejecimiento de las categonas filosficas, sociolgicas y teolgicas de los discursos liberacionistas?; cules aportes nos es posible retomar de estos discursos para un diagnstico contemporneo de las sociedades latinoamericanas?; y. qu clase de reajuste categorial tenemos que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica Dudo mucho de que exista algn pensador o pensadora en Latinoamrica, que afiliado(a) todava a la filosofa o a la teologa de la liberacin, deje de preguntarse por el inevitable reajuste ideolgico que implica el derrumbe de los regmenes socialistas en Europa del Este. Pues, an teniendo en cuenta las diferencias existentes al interior.de ellos, casi todos los discursos liberacionistas estuvieron fuertemente influenciados por la retrica que anim la consolidacin ideolgica del socialismo. La liberacin de los oprimidos, la tesis de que el imperialismo es el nico culpable de la pobreza y miseria de las naciones latinoamericanas, la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo, el establecimiento de una sociedad en donde no existieran antagonismos de clase, todos estos fueron motivos centrales de la reflexin filosfica y teolgica en la Amrica Latina de los aos sesenta y setenta. Eran los das de la guerra fra y de la consecuente polarizacin ideolgica en todo el continente; del temor ante la amenaza atmica que se cerna sobre toda la humanidad; de los procesos emancipatorios en Africa; del movimiento estudiantil y el auge de las guerrillas de liberacin nacional; de la revolucin cubana y el comportamiento valiente de Fidel en la Sierra Maestra y en Baha de Cochinos; del sacrificio del Ch Guevara y Camilo Torres en Sudamrica; del apotesico regreso de Juan Domingo Pern a la Argentina; del martino de monseor Romero y de muchos otros cristianos comprometidos en Centroamrica; del triunfo de la Unidad Popular en Chile y del movimiento sandinista en Nicaragua; de la resistencia popular a las brutales dictaduras que ensangrentaron al sur del continente. En no pocos sectores se respiraba un ambiente de esperanza en que ya pronto se lograna realizar la revolucin verdadera y derrocar finalmente el poder de la burguesa

ciipidista, sacando de este modo a nuestros pases de la pobreza y el subdesarrollo. \ Pero los aos ochenta transcurrieron sin que la anhelada revolucin iipiircciera por ninguna parte. Y all donde se insinu de cerca su presenciii, fu aplastada sin piedad por las fuerzas poderosas del orden estableci(lo, que demostraron ser inmunes a los "saltos cuantitativos" de orden rsiructural. Se increment, por el contrario, la pobreza, el endeudamiento cxtcrno y el crecimiento desordenado de las grandes ciudades, hasta el punto de que aquellos aos pasaron a la historia con el nombre poco honroso de la "dcada perdida". Pero lo que se perdi en Latinoamrica no es iiicnsurable solamente en trminos cuantitativos (decrecimiento de la renta per cpita, del producto social bruto, de las exportaciones, etc.), sino que incluye tambin un desencanto ideolgico que permea el tejido entero rlc nuestras sociedades. Cmo interpretar fenmenos tales como el fracaso del socialismo y el cambio de sensibilidad que se observa actualmente en casi todos los pases de Occidente, incluyendo, por supuesto, a la Amrica Latina? Creemos que un dilogo con los tericos de la posmodernidad contribuirla a damos luces al respecto. Sin embargo, un dilogo semejante demanda, en primer lugar, confrontarnos con la gran avalancha de criticas a la posmodernidad, provenientes sobre todo de ciertos sectores filosficos en Amrica Latina que se resisten todava a repensar su discurso segn las nuevas exigencias de los tiempos. Nos ocuparemos, entonces, de examinar el contenido de estas crticas, para luego pasar a un dilogo con las nuevas tendencias de las ciencias sociales en Amrica Latina respecto al cambio de sensibilidad ya mencionado. Finalmente examinaremos algunas de las propuestas tericas posmodemas, enfatizando aquellos elementos que pueden servirnos para revitalizar un discurso crtico en Amrica Latina.

1. LA CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA A LA

POSMODERNIDAD
En opinin del mexicano Gabriel Vargas Lozano, el debate sobre la posmodernidad alude a los nuevos fenmenos que aparecen en la fase actual del desarrollo capitalistat'. Siguiendo los anlisis del marxista nor-

1 1 . G. Vargas Lozano, "Reflexiones crticas sobre modernidad y postmodernidad", en: id., Qu hacer con lufilosofa en Amrica Laiina?, Mxico, UAMNAT, 1991, pp. 73-83.

teamericano Frederic Jameson, Vargas Lozano afirma que la posmodegidad es la forma como se ha denominado a la lgica cultural del "capitalismo tardo". La emergencia de nuevos rasgos en las sociedades industrializadas tales como la popularizacin de la cultura de masas, el ritmo y complejidad en la automatizacin del trabajo y la creciente informatizacin de la vida cotidiana, hace que el sistema capitalista desarrolle una ideologa que le sirva para compensar los desajustes entre las nuevas tendencias despersonalizadoras y las concepciones de la vida individual o colectiva. Para enfrentar estos desajustes, el sistema capitalista precisa deshacerse de su propio pasado, es decir, de los ideales emancipatorios propios de la modernidad, y anunciar el advenimiento de una poca posmoderna, en donde la realidad se transforma en imgenes y el tiempo se convierte en la repeticin de un eterno presente. Nos encontraramos, segn Vargas Lozano, frente a una legitimacin ideolgica del sistema, acorde con la orientacin actual del capitalismo informatizado y consumista. Adolfo Snchez Vzquez adhiere tambin a Jameson y opina que la posmodernidad es una ideologa propia de la "tercera fase de expansion , del capitalismo" que se inicia despus de terminada la segunda guerra mundial12. A diferencia de las dos anteriores, esta tercera fase ya no conoce fronteras de ninguna clase, llegando a penetrar incluso en mbitos como la naturaleza, el arte y el inconciente colectivo. Para lograr sus objetivos, el "capitalismo tardo" engendra una ideologa capaz de inmovilizar por completo cualquier intento de cambiar la sociedad. En opinin de Snchez Vzquez, el pensamiento posmoderno arroja por la borda la idea misma de "fundamento", con lo cual se arruina todo intento de legitimar un proyecto de transformacin social. Al negar el potencial emancipator&l de la modernidad, la postmodernidad descalifica la accin poltica y desplaza la atencin hacia el mbito contemplativo de lo esttico. Adems, mediante el anuncio de la "muerte del sujeto" y del "fin de la historia", 1 los filsofos posmodernos liberan al artista de la responsabilidad por la protesta que la esttica moderna le haba otorgado. Asmismo, la reivindi-., cacin de lo fragmentario y lo eclctico elimina cualquier tipo de resistencia y sume al hombre en una espera resignada del fn.

El economista y filsofo Franz Hinkelammert v en la posmodernidad un peligroso regreso a las fuentes del nazismo13. La influencia de Nietzsche en los filsofos posmodernos no es gratuita, p u e s ~ e l ~ q u e - s e. ~ trata es de corroer los cimientos m i s m ~ s la racionalidad. Al igual que , de su maestro, los autores posmodernos identifican a Dios con el "gran relato" de la tica universal y anuncian a cuatro vientos su muerte. Y as como Nietzsche legitimaba el poder de los ms fuertes al considerar que la tica universal es la tica de los pobres, los esclavos y los dbiles, la posmodernidad se coloca del lado de los pases ricos al socavar los fundamentos de una tica universalista de los derechos humanos basada en la razn. De esta manera, la posmodernidad se presenta como el mejor aliado de las tendencias neqliberales contemporneas, que se orientan a la expulsin del universalismo tico del mbito de la economa14. Hinkelammert piensa tambin que el "anti-racionalismo" de la posmodernidad se coloca en la lnea de una tradicin anarquista que va desde los movimientos obreros del siglo XIX hasta las protestas estudiantiles de los aos sesenta. Se trata de una protesta anti-sistema que tiende a chocar .. contra todo tipo de institucionalidad, y cuyo objetivo final es construir una sociedad ideal sin Estado. Sin embargo -advierte-, el anti-institucionalismo de los movimientos anarquistas les impide proponer algn tipo de proyecto poltico, lo cual les obliga siempre a buscar soluciones extremistas. Es el caso de los grupos terroristas y guerrilleros, que al no encontrar una va para abolir al Estado desde la izquierda, se orientaron entonces en la direccin sealada por~13~ninL'la destruccin como pasin creadora. El neoliberalismo de hoy -contina Hinkelammert- ofrece a todos los anarquistas una nueva perspectiva de abolicin. No es extrao que un

12. A. Snchez Vzquez, "Posmodernidad, posmodernismo y socialismo", en: Casa d e las Amricas 175 ( 1 989), La Habana. pp. 137-145.

13. F. Hinkelammert, "Frente a la cultura de la postmodernidad: proyecto poltico y utopa", en: id., El capitalismo al desnudo, Bogot, Editorial El Bho, 1991 , pp. 135-137. 14. Este lamentable error de apreciacin parece haberse convertido en lugar comn de muchos intelectuales latinoamericanos que creen ver aparecer el fantasma del "neoliberalismo" por todos lados. El filsofo mexicano Mario Magalln escribe, por ejemplo: "El neoliberalismo y la posmodernidad son una nueva forma ideolgica, econmica, poltica, social y cultural que se caracteriza por el neoconservadurismo de las lites de poder, por medio de las cuales se busca la manera de plantear cualquier proyecto alternativo a la "libertad del hombre". En trminos casi milenaristas agrega Magalln que la posmodernidad "constituye la baralla final por suprimir definitivamente el racionalismo... Se trata de suprimir todo: la dialctica, el Estado, los derechos humanos". cf. M. Magalln, Filosofa poltica de la educaridn en Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1993, p. 158. Reflexiones semejantes pueden verse en el artculo de los cubanos Manuel Pi Esquijarosa y Gilberto Valds Gutirrez "El pensamiento latinoamericano ante la "putrefaccin" de la historia", en Casa de las Amricas 196 (1994). pp. 99-111.

buen nmero de Hippies, maoistas y dems militantes de los antiguos movimientos de protesta hayan aterrizado en el neoliberalismo. De este ) encuentro nace el "anarco-capitalismo", la nueva religin del mercado t2"undada por Milton Friedman y entre cuyos predicadores se encuentran , Nozick, Glucksman, Hayek, Fukujama, Vargas Llosa y Octavio Paz. ' Todos ellos persiguen el antiguo sueo de la abolicin del Estado, esta vez sobre las bases realistas de un capitalismo radical y ya no sobre las bases romnticas imaginadas por Bakunin. Pero el resultado final es el mismo: abolir el Estado mediante la totalizacin del mercado, sin importar el nmero de sacrificios humanos que ello pueda costar. La batalla posmoderna por erradicar la racionalidad es, a los ojos de Hinkelamniert, un mecanismo para eliminar a los enemigos de la totalidad: ninguna utopa ms, ninguna teora capaz de pensar la realidad como un todo, ninguna tica universalI5.
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iI:I criterio habermasiano de que la modernidad es un proyecto incompleio chcribe. Guadarrama- ha encontrado justificados simpatizantes en el iiiiihilo latinoamericano, donde se hace mucho ms evidente la fragilidad tlc la mayor parte de los paradigmas de igualdad, libetad, fraternidad, hi~ciilarizacin,humanismo, ilustracin, etc., que tanto inspiraron a nuesiroa pensadores y prceres de siglos anteriores. Se ha hecho comn la idea iIc que no hemos terminado de ser modernos y ya se nos exige que seaiiio\ pos moderno^"'^.
Una de las crticas ms interesantes es la del filsofo argentino Arturo Aiidrs Roig, para quien la posmodernidad, adems de ser un discurso iilicnado de nuestra realidad social, es tambin alienante, pues invalida los iiiAs excelentes logros del pensamiento y la filosofa latinoamericana. I'rodamar el agotamiento de la modernidad implicara sacrificar una ~)oclcrosa herramienta de lucha, d e la cual han echado mano todas las tenilciicias liberadoras en Amrica Latina: el relato crtico. Roig afirma que Iii iiiodernidad no fu solamente violencia e irracionalidad, sino tambin ( (npertura a .la funcin crtica del pensamiento.: La llamada "filosofa de la<- i')d sospecha" ( ~ ~ e t z s c hMarx, Freud) nos ensea que "detrs" de la lectura e, iiiiiiediata de un texto se encuentra escondido otro nivel de sentido, cuya lcclura deber ser mediatizada por la crtica. Y es justamente esta idea del "desenmascaramiento" la que ha dado sentido a la filosofa latinoamericai i ; ~ , interesada en mostrar los mecanismos ideolgicos del "discurso opresor". Fenunciar a la sospecha, como pretenden los posmodemos, equivale ii renunciar a la denuncia y, con ello, caer en la trampa de un "discurso justificador" proveniente de los grandes centros del poder mundialI9.
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El filsofo cubano Pablo Guadarrama advierte, por su parte, acerca del grave peligro que representa la negacin de dos conceptos bsicos para Amrica Latina: el progreso social y el sentido lineal de la historial6. La crtica posmoderna al teleologismo persiste en desconocer un hecho innegable: jams ha habido)un proceso histrico que no se edifique sobre estadios inferiores o menos avanzados. Otra cosa e s que unos pueblos "avancen" a ritmos ms acelerados que otros, o que alcancen mayores o menores niveles de vida en el rden econmico o cultural.\eero lo cierto, afirma Guadarrama, es que existen "momentos ascencionales de h u m a n r zacin de la humanidad"17. Y Amrica Latina no constituye la excepcin, sino la confirmacin de esta regla. En algunas reas del continente se observa una persistecia de formas precapitalistas de produccin, mientras que en otras hay procesos bastante avanzados de industrializacin. La existencia de diversos "grados de desarrollo" en la estructura social de los pases latinoamericanos resulta, entonces, innegable. Justamente por esta razn, Guadarrama piensa que no puede hablarse, de una "entrada" de Amrica Latina a la posmodernidad. Mientras Latinoamrica no termine de arreglar sus cuentas con la modernidad, esto es, mientras no se haya realizado una experiencia plena de este proceso histrico, resulta inoficioso e intil pensar en una vivencia posmoderna.
J i

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Roig seala que este "discurso justificador", interesado en hacernos creer que hemos quedado en una especie de "orfandad epistemolgica", iios dice que todas las utopas han quedado definitivamente desacreditadas y que la historia ha llegado a su culminacin. Pero la filosofa latinoamericana se ha caracterizado, en su opinin, por ser un tipo de pensamiento "matinal", cuyo smbolo no es el bho hegeliano sino la calandria argentina. Es decir que se trata de un discurso que no mira hacia atrs justificando el pasado, como en el caso de Hegel, sino que mira siempre hacia adelante, firmemente asentado en la funcin utpica del pensamien-

15. Ibid., pp.130-135. 16. P. Guadarrama Gonzlez, "La malograda modernidad latinoamericana", en id., Postmodrrr~ismo crisis del rnar.rismo,Mxico, UAEM, 1994, pp. 47-54. y 17. Ibid., p. 47.

I X. Ibid, 52.
I Y , A.A. Roig. ''~Qut: hacer con los relatos, la maana, la sospecha y la historia'? Respuestas a los

post-modernos", en: id.. Rostro yfi'losofia de Amnca Latina, Mendoza, EDIUNC, 1993, pp.

118-122.

to. Por ello mismo, renunciar a este "discurso de futuro" sera negar la esperanza por una vida mejor, que es el en Amrica Latina. Caer en el nihilismo a la poltica en favor de un "dejar hacer" en lo econmico, una voluntad dbil y autosatisfecha mediante las estreos20.

po(lramos llamar el "sndrome de las venas abiertas", en tanto que el iiccrito ya no se coloca en investigar las causas estmcturales del subdesarrollo a nivel de las relaciones econmicas internacionales, es decir privilegiando los,factores extigenos, sino que la atencin se dirigc hacia la I'oriria como los procesos de modernizacin han sido asimilados y transI'orinados en los "patios interiores" de la cultura22. Quisiera comenzar respondiendo a la pregunta por la necesidad y10 pertinencia de una discusin sobre la posmodernidad en Amrica .iiiina, Casi todos los autores discutidos anteriormente coinciden en seaIiir que un debate latinoamericano sobre la posmodernidad, u obedece a iiii inters extranjerizante por parte de lites alienadas que buscan estar "a Iii iiioda" de la discusin internacional, o es la expresin ideolgica del "capitalismo tardo" en su actual fase de expansin planetaria. En los dos ciixos, la crtica se basa en una misma presuposicin: el desnivel econmico-hocial entre las sociedades donde reina el hiperconsumo de bienes, y Iiih sociedades latinoamericanas, marcadas por la pobreza, el analfabetis1110 y la violencia, hara imposible o sospechosa una transferencia de los contenidos terico-crticos de la discusinB. L a filsofa chilena Nelly Hichard ha sealado, sin embargo, que este argumento se mantiene dentro tlc un esquema ilustrado que subordina los procesos culturales a los desarrollos econmico-sociales. Si partimos, en cambio, de un esquema de iiiiiilisis en el que los mbitos de la cultura y la sociedad se relacionan asiiiitricamente, en una dialctica no resuelta de contradiccin y desfase, lcndremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedades priiiiermundistas no tendra que reproducirse en Amrica Latina para que en clla aparezcan los regi.rtro.rculturales de la posmodemidad. Estos habran

2. LA POSMODERNIDAD COMO "ESTADO DE LA CULTURA" EN AMRICA LATINA


Quiz la niejor forma de comenzar a responder estas crticas sea mostrando que lo que se ha dado en llamar "posmodernidad" no es= fenmeno puramente zdeolgico, es decir, que no se trata de un juego conceptual elaborado por intelectuales \deprimidos y nihilista4 del "primer mundo", sino, ante todo, de un cambio de sensibilidad al nivel del mundo de la vida que se produce no slo en las regiones "centrales" de Occidente, sino tambin en las perifricas durante las ltimas dcadas del siglo XX. Las elaboraciones puramente conceptuales a nivel de la sociologa, la arquitectura, la filosofa y la teora literaria seran, entonces, momentos "reflexivos" que se asient?n sobre este cambio de sensibilidad. Me propongo mostrar, entonces, que'la posmodernidad,no es una simple "trampa" en la que caen ciertos intelectuales que se empean en mirar nuestra realidad con los modelos ideolgicos de una realidad ajena, sino que es un estado generalizado de la cultura presente tambin en Amrica

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atina^'.

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E r a llevar adelante este propsito me apoyar en algunos de los ms recientes estudios realizados por diferentes ensayistas y cientficos sociales latinoamericanos, entre cuyos nombres podra mencionar a Jos Joaqun Brunner, Nstor Garca Canclini, Jess Martn-Barbero, Roberto Follari, Norbert Lechner, Nelly Richard, Beatriz Sarlo y Daniel Garca Delgado, entre otros muchos. Estos nuevos enfoques superan lo que

?2. Para un estudio sobre el desarrollo de los estudios culturales en Amrica Latina, cf. C. Rincn,
"Die neue Kulturtheorien: Vor-Geschichten und Bestandsaufnahme". en: B. Scharlau (ed.),
Lateinamerika denken. Kulturtheoretisct~e Grenzgarrge zwisr-tien Moderrze urrd Postmoderne, Tbingen, Gunier Narr Verlag, 1994, pp. 1-35. Vase tambin W. Rowe / V. Schelling, Memury and Modeinity Popular crrlture in Latin America, 1-ondon. Verso. 1991.
1.1.1,a terica puertoriquea Iris M. Zavala sintetiza muy bien este argumento, al asociar directa-

20. Ibid., pp. 126.129. 21. Cuando hablo de la posmodernidad como "estado de la cultura" me refiero a la manera no ilustrada como viene siendo experimentada la modernidad en Amrica Latina a partir de los aos sesenta..

mente la posmodemidad con el mundo hiperiecnologizado y consumista de las "sociedades post-industriales", recurriendo al anlisis de Daniel Bell. A partir de estas premisas, la conclusin l6gica es que el concepto de posmodernidad no es transferible al contexto cultural latinoamericano, en donde el capitalismo se encuentra todava en una "etapa inferior de desarrollo". Para Zavala, como para Habermas, la modernidad sigue siendo un proyecto "inacabado" en Amrica Latina. cf. I.M. Zavala, "On the (Mis-)uses of the Post-modcrn: Hispanic Modernism Revisited", en T. DHaen / H. Bertend (eds.), Postmodern Ficrion in Eurupe nnd the Amerir-us, Amsterdam. Rodopi, 1899, pp. .83- 133.

entrado en la escena latinoamericana por razones y circunstancias muy diferentes a las observadas en los pases del "centro", pues se remiten a .- una experiencia pertfrica de lo r n o d e r n l d ~ d Por. ello, tomar el modelo ~~ de desarrollo econmico-social del primer mundo como garante referencial a partir del cual tendra o no sentido una discusin sobre la posmodernidad en Amrica Latina, significa continuar atrapados en el e21~ccntrismo conceptual-del cual pretenden librarse muchos de los autores arriba mencionados. Pues de lo que se trata no es de imitar o transcribir un debate sobre la crisis de la modernidad en las sociedades europeas, sino de reflexionar sobre la manera como Amrica Latina se ha apropiado de esa modernidad (y de esa crisis), vivindolas de una manera dijkrente25. Nelly Richard resalta dos factores que, a su juicio. explicaran la ticencia de una parte de la intelectualidad latinoamericana al debate posmodemo. El primero es el trauma de la marca colonizadora. que hace que muchos intelectuales miren con desconfianza todo lo que viene de "afue- ra", estableciendo una lnea divisoria entre lo importado y lo "propio", entre lo extranjero y lo nacional. El segundo factor tiene que ver con la crtica implcita del discurso posmodemo a los ideales hericos de aquella generacin que proclam su fe latinoamericanista en la revolucin y en el . "hombre nuevo"26. No es extrao, entonces, que en lugar de sacar provecho de la crtica posmoderna al sistema dominante de la modernidad centrada, r e i n t e n c i o n n l i z a n d o s u significado desde una p e r s p e c t i i l a latinoam e r i c a n a , buena parte de nuestros intelectuales hayan optado por mirar esta crtica como una nueva "ideologa imperialista". Por fortuna, no son pocos los autores que han argumentado a favor de un inters latinoamericano en el debate posmoderno, a sabiendas de que all se estn tratando problemas de gran inters para un diagnstico de la ambigedad con que Amrica Latina vivi siempre la modernidad.

lix;iininemos primero el diagnstico del politlogo argentino Daniel (iiii~c.i;i I>clgado, para quien Amrica Latina experimenta un trnsito de la "c~iiltiir;~ holista" -vigente entre los aos 40 y los 80- hacia la "cultura iic.oiiidividualista" de los aos 90'~. La c u l t u r a holista era aquella que tlt*l'iiia"identidades amplias" basadasen la pertenencia a colectivos y uolitl;iridades de "clase", en el seno de una comunidad poltica en donde NC tlcsi;icaba la funcin integradora de la nacin, el papel revolucionario tlt. Iii cultura popular y la clase trabajadora, as como el papel de la justicia i.cclihtributivaasegurada por el Estado. l , <:ultura neoindividualista, por ~ rl contrario, se caracteriza por una tendencia global a la formacin de "iilc.iiiidades restringidas", en donde se valora lo micro-grupa1 y lo privailo. 1~ identificacin con lo "nacional", que antes actuaba como elemento : Iiiicgrndor y de reconocimiento, se disuelve frente al impulso de una cul- . tiirti iransnacional jalonada por los medios de comunicacin. Esta prdida : tlc las certezas tradicionales obliga al individuo a replegarse en lo pequeno. cn el mbito donde puede controlar la formacin de su propia identi- tllitl. Garca Delgado nos dice que esta prdida de las certezas tradicionales no se produce solamente debido a la quiebra del Estado nacional frenir ;iI "imperialismo econmico" de los poderes transnacionales, sino que ohcdece, entre otras cosas, a la disolucin de los antagonismos ideolgicos vigentes durante todo el siglo XIX y parte del XX a raz de las guerras civiles, y que fueron .reforzados posteriormente con la guerra fra. Si los iiiiicriores procesos de integracin posicionaban a los individuos y colectivos frente a "enemigos" tales como los conservadores, los liberales, la oligurqua, el imperialismo o el comunismo, que aglutinaban y daban sentido a la poltica de masas, esta modalidad pierde fuerza en la medida en que, desaparecidos los bloques ideolgicos, la lgica del poder se vuelve ctida vez ms compleja y difusa. Las "ideologas pesadas" dejan ya de liincionar como elementos de integracin, abriendo paso a una cultura escptica frente a los "grandes relatos". La integracin social se desplaza 111 mbito de las "ideologas livianas", que ofrecen al individuo la oportunidad de ejercer protagonismo sobre su propia vida. El culto del cuerpo mediante la prctica del depone, el disfrute intenso de momentos y sensaciones a travs de la msica "Rock" o del consumo de, drogas, la cultura

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24. N. Richard, "Latinoamrica y la postmodernidad", en H. Herlinghaus 1 M. Walter (eds.), Postmodernidad en lu per$eria. Enfoques latinonmericanos de la nurvu teora culturnl, Berln. Langer Verlag, 1994, pp. 210-222. 25. Como bien lo muestra el terico colombiano Carlos Rincn, esta diferencia radica en que la modernidad se ha vivido en Latinoamrica como una interuccin simultneu de lo no simultneo, y no como la experiencia gradual de un desarrollo econmico-social. cf. C. Rincn, no simultaneidad de lo .simulti~eo. Posmodertiidad, globaliiucirr y culturus err Ame'rica L t i n a , Bogot, EUN. 1995. Para un comentario al libro dc Rincn. vase E von der Walde. "La alcgra de leer: Ficciones latinoamericanas y el debate posmoderno", en dissens 2 (1995), pp. 103-110. 26. N. Richard. op.cit., p. 212.
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27. D. Garca Delgado, "Modernidad y posmodernidad en Amrica Latina. Una perspectiva desde la ciencia poltica", en D.J.MichelinilJ. San Martn/E Lagrave (eds.), Modernidad y posmodernidad en Amrica Ltirm. Ro Cuarto, ICALA, 199 l. pp. 43-61.

ecolgica, la religiosidad privada d e las sectas evanglicas, seran algunas de estas micro-prcticas. Buscando las causas de este cambio de sensibilidad en Amrica Latina, el socilogo argentino Roberto Follari seala dos factores principales: en primer lugar, la brutalidad inusitada con que las dictaduras en el cono sur eliminaron las organizaciones polticas o las debilitaron, sembrando una huella inevitable de temor28. Esto ha hecho que se propague una fuerte descreencia en las posibilidades de un cambio estructural de la sociedad, pues de antemano se conoce el altsimo coste social que implicara la intentona. El "ablandamiento" de las opiniones plticas resulta inevitable desde esta perspectiva, lo mismo que la adherencia a cualquier proyecto de "liberacin integral". El segundo factor mencionado ' F r Follari es la falta de alternativas sociales29.La miseria de amplias capas de la poblacin, la creciente restriccin de los ingresos en los sectores medios, la corrupcin de la clase poltica, todos estos factores desembocan en u n a ~ u l t u - & [ainmediatez3n donde lo importante es aprender a sobrevivir hoy, que maana ya veremos lo que ocurre. Amplios sectores de la poblacin se han visto obligados en los ltimos aos a sobrevivir mediante la economa informal, quedando de este modo sin proteccin ni representacin social, librados enteramente a su suerte. El presente se convierte as en el horizonte nico de significacin, por falta de un proyecto futuro. En estas condiciones no resulta extrao que se haya propagado-g_n Amrica Latina una sensibilidad pesimista que, a diferencia de lo que piensan algunos, no nos viene desde "afuera", a la manera de un producto importado por las lites intelectuales, sino que surge desde adentro como resultado de una larga decantacin histrica: la experiencia de haber convivido durante 500 aos con el retraso socio-econmico, con el autoritarismo y con la desigualdad en todos los niveles de la vida cotidiana, sin que ningn proyecto poltico haya sido hasta el momento capaz de evitarlo. Las promesas de reforma econmica y de justicia social, que desde los das de la independencia han enarbolado todos los partidos polticos, han fracasado rotundamente en Amrica Latina; y este fracaso hace parte ya de la memoria colectiva, de tal manera que a la gran mayora de la poblacin le es indiferente cualquier oferta poltica de hacer realidad el orden prometido. Vivimos, entonces, una creciente prdida de confianza en las
28. R. Follari, Modernidad y posrnodernidad: una cprica desde Amrica Latina, Buenos Aires, Rei, 1991, p. 146. 29. Ibid., p. 115. c

Iiihiiiuciones polticas y en la efectividad de la participacin en el espacio


/ ~ / ~ h l i cloocual, como dijimos, conduce a la bsqueda de la realizacin ~ ,

~ ) ~ - r \ i ~ n a l mbito de lo privado. en el 2 ' 1Jn ejemplo de este desencanto es la fuerte oposicin al mesiadismotlC los movimientos revolucionarios en las dcadas anteri--la Iscl~iicrdarevolucionaria se orientaba a identificar la utopa de la igualdad cori cl futuro posible, la tendencia en este momento, como bien lo muestra cl socilogo chileno Norbert Lechner, es "descargar" la poltica de todo rlciiicnto redencionista, despojndola de cualquier motivacin tico-reliClios;i30. decir, frente a una visin herica de la poltica y un enfoque Es iiicsi!inico del futuro, se replantea ahora la poltica como "arte de lo posihlc". El resultado es, entonces, un desencanto poltico, en el sentido de tliic se reacciona contra una serie de ilusiones creadas por la Ilamadg. "iiifliicin ideolgica" de los aos sesenta. Lo importante ahora no es ( t . "romper con el sistema" sino reformarlo desde adentro, y ello mediante el rccstiiblecimiento de la poltica como espacio de negociacin. Esta des-heroizacin implica tambin que la poltica ya no se entieniIc ms como una actividad orientada por ideales racionales, sino que se 1111 convertido en un espectculo montado por los mass media. El factor tlccisivo para que un candidato o un partido accedan al poder ya no es la riicionalidad de sus ideales polticos, sino la habilidad para crear una realidiid ficticia, hacindola pasar por verdadera. El estilo, la gesticulaciOn, el tono de la voz, en una palabra: el "carisma" de un candidato presidencial, es "producido" segn criterios esttico-publicitarios, de tal manera que pueda ser "vendido" con xito en el mercado de imgenes. La argentina Ijcatriz Sarlo menciona el caso de las elecciones presidenciales en el Per, cn donde tanto Fujimori como Vargas Llosa se presentaron ante el pblico iitilizando imgenes cuidadosamente diseadas3'. Fujimori aparece vestitlo de karateca, con un kimono blanco ajustado a la cintura, en el acto de piirtir un ladrillo con el canto de su mano derecha. Vargas Llosa aparece visitando una villa miseria, saludando conmovido a personas aindiadas y itial vestidas. En ambos casos se produce una sustiticin del discurso poltico por una escenografa construida para la contemplacin de los mass-

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{O. N. Lechner, "La democratizacin en el contexto de una cultura posmoderna", en: id., Los />tiosinteriores de la democracia, Santiago, F.C.E., 1990, pp. 103-118.
I l . B. Sarlo, "Basuras culturales, simulacros polticos", en: H. Herlinghaus / M. Walter (eds.),

Postmodernidad en la perlfericr, pp. 223-232. Vase tambin B. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videoculrura en Argentina, Buenos Aires, Ariel, 1994, pp. 89-93.

media, en la que los candidatos buscan parecer lo que no son. Fujimori no quiere ser asociado con clase poltica peruana, y para no parecerse a un poltico se disfraza de karateca. Vargas Llosa, por su parte, quiere parecerse a un intelectual cuyos principios morales lo impulsan a identificarse con el sufrimiento de los ms pobres. El manifiesto poltico queda integrado, de este modo, en una hiperrealidad simblica en la que la imgen ya no hace referencia a realidad alguna, sino que es un producto comercializable de caracter autoreferencial. La poltica deviene en simulacro, en imgen de imgenes cuya nica realidad es la de un mundo ocupado por la retrica de los medios electrnicos.

Esta influencia ejercida en el imaginario social latinoamericano por los medios de comunicacin ha sido uno de los temas abordados con ms frecuencia por las ciencias sociales en los ltimos aos. Ciertamente no se trata de un inters gratuito: si hasta los aos cincuenta las identidades personales y colectivas en Amrica Latina se formaban todava segn modelos tradicionales de socializacin, con la popularizacin de los mass media esta situacin ha cambiado radicalmente. La televisin, el cine, la radio y el video conllevan el descubrimiento de otras realidades sociales, de numerosos juegos de lenguaje y, con ello, la relativizacin de la propia cultura. El socilogo chileno Jos Joaqun Brunner opina que los mass media han conformado en Amrica Latina una hiperrealidad simblica, en donde los significantes ya no remiten a significados sino a significantes des territorial izado^"^. Esto implica que la socializacin del individuo se remite en gran parte a criterios y pautas transnacionales de comportamiento, todo ello a costa de un distanciamiento crtico frente a la propia tradicin cultural. La cultura de masas promueve la disolucin de certezas tradicionales que antes funcionaban como garantes de la integracin social, conformando as una escena compleja en donde conviven lo nacional y lo transnacional.

vil y sistemtica a travs de la escuela. El mbito primario de socializaci6ii se translada de la familia a la institucin escolar, encargada ahora de, Iiiiroyectar una disciplina corporal y mental que capacite al individuo para #l unuiiiir un papel especfico en la sociedad.\La escuela transmite una con[ cepcin moderna del mundo, cuya base descansa en las tradiciones huma! njhtas de Occidente y en el modelo cientfico de concebir los procesos 1 iiulurdes.,Todo esto implica, nos dice Brunner, que la distincin entre cultura "alta" y cultura "popular" tiende a desaparecer en Latinoamrica. La cultura popular, entendida como universo simblico que transmite el acervo religioso, moral y cognitivo del pueblo, ya no puede resistir ms el uvance de la escolarizacin, de la industria cultural y de los medios de comunicacin. Las formas de cultura popular que resistan lo harn cada vez ms bajo la modalidad del "folclor", que ya no permanece impoluto iiino que es modificado por el mercado internacional de imgenes y sm,bolos A esto se suma el hecho de que la llamada "educacin formal" es I comiderada como una fuente de prestigio social, de tal manera que aprender la lengua y el saber oficial de la escuela incrementa la seguridad del l indgena y el campesino, aumentando sus horizontes de posibilidad".

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Profundizando sobre este fenmeno del desencanto de la tradicin, Brunner seala una consecuencia de la modernizacin que no fue siquiera pensada por los tericos de la dependencia: la escolarizacin masiva en Amrica Latina. A partir de la modernizacin del sistema escolar, los sectores subalternos quedan sometidos a una nueva dinmica: son desarraiga-( " dos del medio cultural tradicional y sometidos a una socializacin intensi-

"desencanto" poltico y cultural en Amrica Latina no significa estimular cl abandono de la lucha poltica en aras de asumir formas de vida nihilistiis, como pretenden los detractores de la posmodernidad. No olvidemos que no es el hartazgo del consumo ni la deshumanizacin resultante del desarrollo cientfico-tcnico lo que entre nosotros ha desembocado en el escepticismo del que venimos hablando, sino el fracaso de todos los proyectos de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista del inundo. No se trata, por ello, de un desencanto "ontolgico", sino que est definido por relacin a una cierta forma de entender la poltica y el ejercisio del poder. De ah la conformacin de nuevas formas organizadas de lucha que procuran redefinir su participacin en el espacio pblico. El socilogo colombiano Orlando Fals Borda es uno de los tericos lutinoamericanos que mejor ha venido trabajando el tema de los Nuevos ~ Movimientos Sociales ( N M S ) ~Se .trata de organizaciones ciudadanas en

i Llegados a este punto se hace preciso aclarar que diagnosticar un .

32. J.J. Brunner, "Un espejo trizado", en: id., Amrica Latiiia: Cultura Editorial Grijalbo, 1992, pp. 15-72.

y modernidad,

Mxico,

33. Id., "Cultura popular, industria cultural y modernidad, en op.cit., pp. 135.161 14. 0. Fals Borda, "El nuevo despertar de los Movimientos Sociales", en id., Cienciu propia v colonialismo intelectual. Los nuevos rumbos, Bogot, Carlos Valencia Editores, 1987, pp. 13 1-152 (tercera edicin revisada). Para un estudio general sobre los NMS en Latinoamrica, vase 1. Scherer-Warren / P.J. Krinschke (eds.), U m a revolucoo no cotidiano? Os riorso.\ muvimentos iociais na America do Sul, Sao Paulo, Editora Brasiliense, 1987.

busca de un poder alterno que les permita decidir autnomamente sobre formas de vida y de trabajo que respondan a sus necesidades ms personales. En ellos, nos dice Fals Borda, se observa una desconfianza casi total en lo poltico-formal. Miran con recelo a las instituciones definidas segn los modelos expuestos por los filsofos ilustrados del siglo XVIII: el Estado-nacin, los partidos polticos, la democracia representativa, el sistema econmico internacional, la legalidad del poder pblico, etc. Procuran, por ello, la construccin de un espacio pblico en donde se puedan ensayar formas autogestionarias de economa, expresiones de federalismo libertario y democracia directa, salida de la mujer a la escena pblica, eliminacin de la divisin sexual del trabajo y otras formas alternativas de participacin poltica35. Al orden del da se encuentra la tarea de sustituir las redes verticales del poder poltico -que se mueven jerrquicamente de arriba hacia abajo- por redes trunsversales orientadas segn valores pluralistas y policlasistas. En una palabra, los NMS representan una descentralizacin del poder poltico, en el sentido de que las soluciones a problemas concretos no son dictadas desde algn tipo de instancia "central", sino que se apoyan en decisiones tomadas al interior de pequeas agrupaciones ciudadanas. Este rpido sondeo de las ms recientes propuestas tericas del subcontinente nos pennite alcanzar por lo menos dos conclusiones: una, que la postmodernidad es un "estado de nimo" profundamente arraigado entre nosotros, si bien por causas diferentes a la manera como este mismo fenmeno se presenta en los pases centro-occidentales. Esto bastara ya para hacernos cargo (al menos en parte) de la opinin simplista segn la cual, la postmodernidad sera una "ideologa del capitalismo avanzado" adoptada en Amrica Latina por intelectuales alienados de su propia realidad cultural. Esto significa, en segundo lugar, que la posmodernidad no viene de la mano con el neoliberalismo, pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la vida, y otra muy distinta es la tendencia homogenizadora de una racionalidad sistmica y tecnocrticg, como la que representada el neoliberalismo. La posmodernidad no puede

mr equiparada sin ms con el despliegue de la "razn instrumental", r


coiiio pretende Hinkelammert, ya que ella expresa precisamente una acti-

lutl dc profunda desconfianza frente a los proyectos de modernizacin Itiirocr~ltica. Como bien lo ha mostrado Martn Hopenhayn, el desencanto ~,c)w~oderno es el correlativo ideolgico de una ofensiva transnacional no iicoliheral (bajo el lema del "anything goes"), sino la expresin de una rrl)vr(ura cultural en donde los sujetos sociales constituyen identidades quc ya no son determinadas por la hipertrofia estatal y el gigantismo del wclor pblico36.

J. AMRICA LATINA Y LOS u POSMODERNIDAD

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{Habiendo visto que una discusin sobre la posmodernidad en Atnrica Latina no es solamente una moda intelectual sino que se funda cn un particular "estado de la cultura", pasar ahora a considerar con piiyor profundikdd algunas de las crticas esbozadas anteriormente, buscundo responderlas a partir de un dilogo ':desde adentro" con las propuestas posmodernas. Digo "desde adentro" porque estoy convencido de que la mayora de estas crticas se basan en cuatro o cinco "clichs", mas no en una consideracin seria y rigurosa de lo que intentan decirnos pensadores tan diferentes como Vattimo, Lyotard, Derrida, Rorty, Foucault, Baudrillard, Welsch, Bauman, Deleuze o Guattari. Desgraciadamente, nuele suceder entre nosotros que las polmicas filosficas sucitan mas bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas. Convencido, entonces, de la ligereza de tales aseveraciones, voy a realizar mi presentacin basndome en cuatro de los rtulos ms generalizados: 1) I "fin de la modernidad, 2) el "fn de la historia", 3) la "muerte del suje- . , y 4 el "final de las utopas". 7 * .
1) P z s el ms difundido de los "clichs" sea el de presentar la postmodernidad como el "fn de la modernidad". Cierto que el prefijo "pos" sugiere una periodizacin en el tiempo y que el libro ms conocido

35. Sobre la desprivatizacin del sujeto femenino en Latinoamrica a travs de los Nuevos Movimientos Sociales, vase: J. Franco, "Going Public: Reinhabiting [he private", en G . Ydicc / J. Franco / J. Florez, Ori Edge: The crisis of conremporary Latirz Americun culture, Minncapolis, University of Minessota P~ess. 1992, pp. 65-83. Vase tambin J.S. laquctte (ed.), The Womerlk Movemerits in Latirz America: Feminism and t l ~ eTrunsition to Democracy, Boston, Unwin Hyman, 1989.

36. M. Hopenhayn. "Postmodernism und Neoliberalism in Latin America", en J. Beverly 1 J. Oviedo 1 M. Aronna (eds.), The Postmodernism Debate in Latin Americn, Durham 1 London. Duke University Press, 1995. pp. 93-109. Vase tambin M. Hopenhayn, Ni apocnlijlticos ni integrados. Aiwzturas de la modernidad en Amrica latina, Santiago, F.C.E.. 1994.

\{de Vattima lleva justamente este nombre: el fn de la modernidad. Pero nada ms inexacto que entender este "fin" como el cumplimiento de una epoca y el comienzo de otra. La posmodernidad no es lo que viene despus de la modernidad, sino que es la asuncin de la conciencia de crisis que caracteriza a la modernidad misma' Arturo Roig lo ve muy claro esta vez al decir que "el posmodernismo sera el modo como en nuestros das la modernidad ejerce algo que siempre ejerci de s misma: la Y Leopoldo Zea describe maravillosamente la posmodernidad como la ~~. "modernidad de la m ~ d e r n i d a d " Se trata, entonces, de un retorno rejlexivo de la modernidad sobre s i misma y no de su rebasamiento epocal. De ah la falacia de creer que en Amrica Latina el proyecto de la modernidad tendra primero que "cumplirse" - segn la conocida formulacin de Habermas -,para luego s entrar a considerar el sentido de la posmodernidad entre nosotros (P. Guadarrama). \phora bien, es cierto que la modernidad, en tanto que edad histrica de transformaciones y quebrantamientos, es por ello consustancial con la crisis. Pero la crisis hacia la que apunta la reflexin posmoderna reviste una dimensin diferente y ms profunda a las que pudieron originar, por ejemplo, la astronoma copernicana, el novum organum de Bacon o la crtica de Kant a la metafsica. La crisis de la que hablamos es la de una cierta autoimgen de la modernidad, a saber, la concepcin ilustrada que supona una especie de "armona preestablecida" entre el desarrollo cientfico-tcnico, tico-poltico y esttico-expresivo de la sociedad. Esta concepcin unitaria del progreso constituy el fundamento ideolgico sobre el que se defini la conciencia moderna desde el siglo XVII hasta nuestra poca. Tal era la conviccin de las burguesas liberales en Europa y Amrica Latina durante el siglo XIX: el ideal de una sntesis entre la acumulacin del capital, el avance tecnolgico y las necesidades ticas y artsticas de la cultura. Se crea que detrs de todos estos procesos exista un "orden racional" capaz de garantizar la unidad indisoluble entre lo verdadero, lo bueno y lo bello39.

Pues bien, ya desde finales del siglo XlX se empieza a tomar con-

ciencia del caracter esencialmente antagnico y escindido de la moderni- tliid. Marx, Bergson, Dilthey, Husserl, Ortega y Gasset en Europa: Rod,. . Mort, Vasconcelos en Amrica Latina: todos ellos se dan cuenta de la crinih de la cultura moderna, pero aferrados todava al ideal ilustrado, buscan por distintos caminos recuperar para siempre la unidad perdida. Habra qucesperar hasta la experiencia de las dos guerras mundiales en Europa y el desenlace del conflicto ideolgico resultante, para tomar conciencia de quc cualquier intento de "reconciliar" la dinmica inherente a los diversos planos de la sociedad desemboca en terror militar, discriminacin social iIc las minonas, tecnificacin de la vida cotidiana, destruccin de la naturuleza e intolerancia poltica. Los filsofos posmodernos nos ensean que el ideal unitario de la modernidad no puede seguir funcionando como "metarelato" legitimador $e la praxis poltica y que nos urge ensayar otro tipo de legitimacin ideoIbgica. Es, entonces, a la prdida de credibilidad en este tipo de relatos a lu que se refiere la expresin "el fn de la modernidad y no a la cancelaqin de la modernidad como edad histrica. Lo que se busca no es despe r el proyecto moderno sino proseguirlo en base a otro tipo de legitiman narrativa proveniente tambin de la modernidad. La posmodernidad (10 implica un abandono de los ideales emancipatorios de la modernidad, 1 como lo afrman Hinkelammert y Snchez Vzquez, sino el rechazo del lenguaje totalizante y esencialista en que esos ideales haban sido articulado& Como bien lo dice Ernesto Laclau, lo que se discute no es la validez de los contenidos emancipatorios de la modernidad, sino de el status ontolgico de sus discursos40.De lo que se tratara, entonces, es de despojar al lenguaje ilustrado de su lastre fundamentalista, para reubicarlo en un nuevo contexto discursivo.

2) Una distincin similar a la anterior se hace necesaria cuando utilizamos la expresin "@ fn de la historia", puesto que ella tiene poco que -' ver con la posmodernidad! Esta tesis del "ftn de la historia" presenta dos variantes: una es el teorema de la "poshistoria", esbozado en los aos cincuenta por el socilogo alemn Arnold Gehlen como una crtica a la inca-,\'pacidad de innovacin de las sociedades industriales avanzadas. Estas

37. A.A. Roig, "Posiciones de un filosofar. Dilogo con Ral Fomet-Betancourt", en Rosiro y,filo~ q f r de Amrica Laiina, p. 212. n 38 L. Zea, "Modernizacin y Estado en Latinoamrica", en: D.J. MicheliniIJ. San MartnIF. Lagrave (eds.), Modernidad .y poslmodemidad en Amrica Laiinn, pp. 63-72.

39. Sobre este punto, vase E. Suhirats, "Transformaciones de la cultura moderna", en J. Tono Martnez (ed.), La polmicu de la posmodernidad, Madrid, Ediciones Lihertarias, 1986, pp. 103-118.
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40. E. Laclau. "Politics and the Limits of Modernity", en A. Ross (ed.), Ur~ir,er.val Ahandon?: the Politics of Postmodernism, Minneapolis. University of Minnesota Press, 1988, pp. 66-67. Vase tambin E. Laclau / C . Mouffe. Hegemony and Socinlist Strategy: Ewards Radico1 Democrutic Politics, London, Verso, 1985.

sociedades, segn Gehlen, han alcanzado un estado de reproduccin material tan sofisticado, que la creacin de nuevos impulsos y valores se encuentra ya completamente agotada. Lo nico que avanza es la maquinaria tcnico-institucional que garantiza perpetua satisfaccin a unas masas ya incapacitadas para pensaP1. 'La otra variante es la del politlogo estadounidense Francis Fuku'jama, quien a partir de una lectura nietzscheana de Hegel, nos dice que el "fn" de la historia universal no es otro que la democracia liberal, capitalista. Aqu la palabra "fn" es utilizada tanto en el sentido de "finalidad" (telos, Zweck), como en el sentido de "trmino" (eschaton, Ende). ,La tesis es, entonces, que todo el devenir humano conduce necesariamen------. .. .-. . te a una cultura universal del consumismo mediada por la democracia liberal y la economa de mercado. Fukujama se apoya en Hegel para afirmar que el conflicto entre amos y esclavos, es decir la lucha irracional de todos contra todos por su reconocimiento como superiores a los dems, constituye el sentido y el motor de la historia. El deseo de reconocimiento es tambin la base psicolgica de dos pasiones extremadamente poderosas que han impulsado el fanatismo, la guerra y el odio durante siglos: el nacionalismo y la religin. Pero hacia mediados del<siglo17 comienza a surgir en Inglaterra una concepcin del Estado que estableca la superioridad del fro clculo de la razn sobre el deseo irracional de reconocimiento. Es la tradicin liberal de Hobbes y de Locke, empeada en infundir en la poblacin una serie de hbitos racionales, a fn de vivir con xito en una sociedad pacfica y prspera. Pues bien, nos dice Fukujama, a finales del siglo XX parece haber un consenso general que acepta las reivindicaciones de la democracia liberal-capitalista como la forma ms racional de gobierno. La monarqua, la aristocracia, la teocracia, el fascismo, el comunismo, todas estas formas de gobierno, que enfatizaban todava la lucha por el reconocimiento, han dejado de ser rivales ideolgicos para la democracia liberal. El triunfo de la democracia liberal significa, entonces, la racionalizacin del deseo de reconocimiento y, con ello, el fn de aquello que haba constitudo el motor de la historia. La historia ha llegado a su fn, pues el anhelo de ser reconocidos se ve satisfecho a travs de un consumo masivo garantizado por la economa de mercado42.

\Como podr verse enseguida, la tesis del "fin de la historia" -n cualquiera^-de sus dos variantes- est muy lejos de la crtica postmoderna, pues lo que esta pretende sealar no es el trmino de la historia como tal, sino la crisis profunda de una determinada concepcin de la historia: iiquella que miraba el desenvolvimiento de todas las sociedades humanas cn base a unos mismos criterios de transformacin. Tomemos el caso de Foucault, quien basado en el estado de las ciencias humanas y especialmente de la antropologa de los aos 50 a 70, nos dice que las nuevas concepciones epistemolgicas de la historia no piensan y a e n trminos de continuidad y de globalidad, sino en trminos de discontinuidad y particularidad. Los documentos sobre los que trabaja el historiador contemporneo no son mirados ya como significados sino como significantes, esto es, como interpretaciones suceptibles a siempre nuevas y diferentes interpretaciones. Esto quiere decir que los sucesos en los diferentes planos de la sociedad ya no pueden ser inteligidos en base a un principio material o formal que les de coherencia y unidad. Por ello, es imposible hablar ya ms de una "lgica inherente de la historia", como pretende Fukujama, y tampoco de un modelo de desarrollo social por el cual deban atravesar necesariamente todos los pueblos de la tierra. Lo que queda, segn Foucault, es una multiplicidad de "pequeas historias" que coexisten al mismo tiempo, sin que el historiador pueda acudir a un criterio trascendental que le permita ordenarlas j e ~ i r ~ u i c a r n e n t e ~ ~ . Ca crtica de Foucault -tambin reivindicada por Vattimo, Lyotard y Derriaa- nos deja ver, por un lado, que las sociedades humanas no son el resultado de un proceso histrico cuantitativamente ascendente que conducira necesariamente de lo tradicional a lo moderno, del mitos al logos ' y de la barbarie a la civilizacin. Esta haba sido justamente la creencia de las lites liberales en Amrica Latina durante los siglos XIX y XX, quienes estaban convencidas de que los programas de modernizacin bastaran para dejar atrs toda la irracionalidad inherente al ethos de la sociedad hispano-colonial. La teora de la dependencia reaccion crticamente frente a esta pretensin, pero slo para caer en una interpretacin igualmente totalizante de la historia. La dialctica desarrollo-subdesarrollo se convierte ahora en la "lgica inherente" que explica no slo la riqueza y la pobreza de las naciones, sino tambin el sentido de todas las manifestaciones artsticas, filosficas y culturales de una sociedad.

41. A. Gehlen,."Ende der Geschichte?", en Ch. Connrad / M. Kessel (eds.). Ge.s.hichr~ schr-eiben ir1 der- Postmoder-rte.Stuttgart. Reclam, 1994, pp. 39-57.

42. F. Fukuyama, "El fn de la historia. El ms fro de todos los monstruos fros", en: R<,vi.rtaForo 18 1997), pp. 5-19.

43. M. Foucault, A ~ h o l o g i e Wi,r.reens,Frankfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 9-30. (original francs: des L'archologie du savoir, 1969).

De otro lado, la crtica posmoderna, al mostrar que las diferentes sociedades humanas funcionan no pueden ser pensadas como incrustadas en una corriente nica de la historia, corta de raiz cualquier pretensin de elevar una historia particular -la europea- como paradigma de la "Historia universal". Este haba sido el caso de los grandes relatos histricos de Hegel y Marx, que buscaban explicar el devenir humano en su totalidad, sin darse cuenta de que lo que ellos consideraban "universal" estaba en realidad determinado por circunstancias histricas particulares. Ciertamente la filosofa latinoamericana del siglo XX, tanto en su versin historicista como en su versin liberacionista, realiz una fuerte y merecida crtica al eurocentrismo de Marx y de Hegel. Pero cegados por un tercermundismo romntico -muy en boga por aquellos das-, algunos "filsofos de la liberacin" optaron simplemente por invertir los papeles: en lugar de mirar todo el acontecer humano desde el punto de vista de los conquistadores, decidieron mirar las cosas desde lo que ellos llamaron "el reverso de la historia", esto es, desde el punto de vista de los conquistados y oprimidos.

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Con todo esto queremos mostrar que tanto la teora de la dependencia como la filosofa de la liberacin permanecen atrapadas todava en el pathos ilustrado que la posmodernidad busca dejar atrs, pues de lo que se trata justamente es de mirar el pasado sin la intencin de buscar en l un punto arquimdico fijo, evitando de este modo la idealizacin de cualquier ~ a r t i c u l a r i d a d Pero, jno significara esto la negacin de todo el ~~. trabajo historiogrfico en el que se haba empeado la filosofa latinoamericana del siglo XX, tal como lo deja entrever Arturo Roig? De ninguna manera, pues, ya lo hemos dicho, la posmodernidad no conlleva la cancelacin del pasado sino, todo lo contrario, el renacimiento de las "pequeas historias". Y aqu radica justamente el desafo para las nuevas generaciones de filsofas y filsofos latinoamericanos que se dedican a la tarea de interpretar nuestra "historia de las ideas": buscar y desempolvar esas "pequeas historias", pero sin procurar integrarlas en discursos omnicomprensivos; lo cual significa, evitar subsumirlas en categoras abstractas

lales como "pueblo", "nacin", "dependencia econmica", o leerlas en base a esquemas dualistas de interpretacin (opresor / oprimido, centro / periferia, razn instrumental 1 razn popular), pues detrs de esos esquemas y categoras se esconden luchas que deben ser entendidas en su particularidad. Es hora ya de que entendamos que las sociedades latinoameri.arias no son un tejido homogneo de sucesos que puedan observarse esde un slo punto de vista, sino el collage de mltiples e irreductibles historias que se reflejan mutuamente. 3) Otro de los rtulos a la posmodernidad es el de la "muerte del sujeto", lo cual implicara, segn algunos, la neutralizacin de toda oposicin reflexiva y crtica frente a la racionalidad instrumental dominante. De ah que Habermas se refiera a los posmodernos como los "jvenes conservadores", asocindolos a posiciones de la derecha poltica45. Pero, qu significa en realidad esto de la "muerte del sujeto"? ,Se tratar quizs de una consecuenc!a lgica de la "muerte de Dios" anunciada por Nietzsche -tal como lo supone Hinkelammert-, o acaso de una nueva estrategia ideolgica de los centros de poder para "desarmar las conciencias", como lo sospecha Arturo Roig? Cuando Foucault nos dice, por ejemplo, que el hombre es una invencin reciente que est a punto de borrarse "como un rostro de arena en los k m i t e s del mar", no se est refiriendo al sujeto como tal, sino a la visin ilustrada del hombre tal como haba sido expresada por las ciencias natuFoucault nos est rales y las ciencias humanas desde el siglo X V I I I ~ ~ . -hablando del sujeto monolgico y todopoderoso, capaz de descifrar todos los misterios del universo con las solas fuerzas de la razn. Es el sujeto fustico concebido como un "Yo pienso", que se coloca a s mismo en el centro de la historia y que puede transformar el mundo segn su propia voluntad.,Es el sujeto patriarcal que anima la conquista y subordinacin de otros pueblos y culturas bajo el prurito de llevar los beneficios de la "civilizacin". Y es, en ltimas, el sujeto autoritario que se encuentra en la base de una sociedad disciplinaria cuyo modelo de control es, segn Foucault, el Panptico de Bentham. Pero las nuevas orientaciones de las ciencias humanas han venido demostrando que este tipo de sujeto es un gigante con los pies de barro.

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44. Me distancio as de la lectura (propuesta

sohre todo en los Estados Unidos) scgn la cual, la filosofa y la teologa de la liberacibn seran una expresin geiiuinainente latiiioamericana de la posniodernidad. cf. E. Mendirta, Modernity, Postrnodernity and T r r r ~ i s ~ n o ~ I ~Hoprr i t ~ ~ : ~ r ~ in srarch of Tirne (manuscrito): N . Larsen, "Posmodernismo e imperialisino. Teora y poltica en Amrica Latina". en Nuevo Texto Crtico 6 (1990). pp. 77-94.iJ.L. Ci6mcr-Martnez, "Posmodernidad, discurso antrpico y ensaystica latinoamericana". en di.v.vrns 2 (1996). pp. 45-49.

45. cf. J. Habermas, "Die Moderne: ein unvollendetes Projekt", en id.. Philosop,pliisch-polirische Aufsalze 1977-1990, Leipzig, Reclani, 1990, pp. 32-54. 46. M. Foucault, Las palabras y Icis cosas. Una arqrreologa de las ciencias hurnanas, Barcelona, Planeta-bgostini, 1985.

Freud ensea que el sujeto pensante no se ubica en el centro de la activid a d humana, sino que la razn interacta con fuerzas inconcientes que determinan en gran medida nuestro comportamiento. La lingustica muestra que la distincin entre el objeto y el sujeto es un efecto contingente de la combinacin entre determinados juegos de lenguaje. El mismo Foucault ha mostrado que la relacin entre poder y verdad es mucho ms !.compleja de lo que se crea, pues la ciencia misma se sustenta sobre relaiciones de poder. La clnica, la psiquiatra y la pedagoga son sistemas disciplinarios que conforman un campo de saber, una tcnica de investigacin y recoleccin de datos sobre los que se "crea" el estatuto epistemolgico del objeto. Y ni siquiera las ciencias naturales trabajan ya e n base a una concepcin especular de la verdad, sino sabiendo que nuestros edificios tericos estn sometidos al juego del azar y la casualidad. Estaramos entrando por esta va al irracionalismo anarquista que tanto temen algunos intelectuales latinoamericanos? Creemos que no, porque la crtica posmoderna no busca aniquilar al sujeto sino descentralizarlo. Si el sujeto ilustrado -sea en la forma solipsista del cogito cartesiano, sea en la forma del "sujeto colectivo" marxista- se colocaba como centro del poder cognitivo, poltico y moral, de lo que se trata ahora es de abrir el campo a una pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna, sino participacin en la vida pblica de una sociedad cada vez ms multipolar e interactiva, como es la que nos disponemos a vivir en el siglo XXI. Ni el Estado, la Iglesia, el mercado, los partidos polticos, el ejrcito, los intelectuales, el parlamento, los obreros y campesinos o ningn otro grupo en particular pueden seguir reclamando el derecho a la centralidad, sino que las relaciones de poder y el protagonismo de la vida pblica deben extenderse a todos los sectores de la sociedad. En tiempos de la modernidad tarda el sujeto no desaparece sino, todo lo contrario, se multiplica; y tampoco desaparece la razn, sino que se abre el espacio para la coexistencia de diferentes tipos de racionalidad. La descentralizacin de la razn ilustrada no le deja el camino libre a la irracionalidad, sino que favorece una visin ms amplia con respecto a la heterogeneidad sociocultural, poltico-ideolgica y econmico-productiva, as como una mayor indulgencia frente a las diferencias de todo tipo. Ahora bien, es preciso reconocer que la filosofa latinoamericana -y en especial la filosofa de la liberacin- inici una toma de distancia cntica muy oportuna con respecto al sujeto ilustrado de la modernidad primera. Antes que lo hicieran Lyotard, Vattimo y Derrida en Europa, el argentino Enrique Dussel haba sacado ya las consecuencias de la crtica de Heidegger a la metafsica occidental, sealando la relacin intrnseca

entre el sujeto ilustrado de la modernidad y el poder colonialista europeo. Detrs del ego cogito cartesiano, con el que se inaugura la modernidad, se halla oculto un logoceiitrismo por el cual el sujeto ilustrado se diviniza, convirtindose en una especie de demiurgo capaz de constituir el mundo de los objetos. El ego cogito moderno deviene as en voluntad de poder: "Yo pienso" equivale a "Yo quiero" y a "Yo conquisto". Son estas las bases ideolgicas sobre las que se asienta la expansin europea sobre el mundo, responsable directa de la miseria que soportan millones de personas en todo el planeta. Por eso, nos dice Dussel, se hace preciso avanzar hacia la constitucin de un nuevo tipo de sociedad que no pase por los caminos de la subjetividad moderna. Ser, por ello, una sociedad posmoderna47, que tendr como caracterstica fundamental lo que Emmanuel Levinas ha llamado "el humanismo del Otro". Una sociedad en la que las diferencias no sean vistas ya ms como parte de una totalidad, sino como valiosas por s mismas48. Hasta este punto, la crtica de Dussel anticipa en casi todos sus motivos a la de los autores posmodernos europeos y norteamericanos. Inicialmente podra reprochrsele el haber reducido la modernidad europea a una versin puramente "instrumental". sin reconocer en ella el despliegue de otros modelos alternativos de racionalidad y subjetividad. Pero el verdadero problema comienza cuando Dussel empieza a profundizar en el concepto levinasiano de la alteridad a partir de la teoria de la dependencia y la teologa de la liberacin. El otro de la "totalidad" es el pobre, el oprimido, el que, por encontrarse en la "exterioridad" del Sistema, se convierte en la fuente nica de renovacin espiritual. All en la "exterioridad", en el ethos del pueblo oprimido, se viven otros valores muy diferentes a los prevalecientes en el "centro": amor, comunin, solidaridad, relacin cara -a- cara, sentido de la justicia social. Con lo cual incurre Dussel en una segunda reduccin: la de convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a partir de la cual la historia latinoamericana adquinra "sentido". Aqu ya nos encontramos en las antpodas de la postmoder- '

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47. Dussel describe su pensamiento como una "filosofa de la liberacin, filosofa postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidoa, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia" (id., Filosofa dr la liheracir~l. Bogot. Universidad Santo Toms, 1980, p. 9). El filsofo hi.ipano-colombiano Germn Marqunez tambin concibi su pensamiento liberacionista como una "metafsica postmoderna". cf. G. Marqunez, Metafsica desde Latinoamtrira, Bogot, USTA, 1977.

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48. Vase su interesante estudio: Paro una de-str~rccirnde la historia de la <.'tic<i. Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1971. Consltese tambin E. Dussel. Para una e'tica de la liberacin latinoameri<.ana,Buenos Airea, Siglo XXI, 1973, toino l.

nidad, pues lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustrado sino reemplazarlo por otro sujeto absoluto.

A pesar de lo justas que puedan sonar las revindicaciones de Dussel en favor de los oprimidos, me parece bastante problemtico hablar de algo as como de un "poder bueno" y un "poder malo", el uno proveniente "de abajo", del mundo de los pobres, y el otro proveniente "de arriba", de los intereses egostas del capitalismo. En primer lugar porque el poder, 'como bien lo ha demostrado Foucault, no es un atributo que se hallara vinculado al Estado, a una clase social opresora o a un determinado "modo de produccin", sino una relacin de fuerzas que atraviesa tanto a dominantes como a dominados. Las relaciones de poder no dependen de la "mala voluntad" de nadie en particular, pues, a partir de la modernidad, el discurso y la verdad han estado siempre indisolublemente unidos a ellas49. Por eso no existe "exterioridad" alguna entre las formas del saber -incluyendo el saber prctico-moral- y las estrategias de poder. En segundo lugar, y en estrecha relacin con lo anterior, porque en la sociedad planetaria en que vivimos ya no se puede hablar de las formas culturales como si fueran un "velo" que oculta el funcionamiento "real" de las relaciones econmicas. Las imgenes, las representaciones y los smbolos culturales no son emanaciones de algn "mbito fundamental" (la poltica, la economa, las clases burguesas), sino que se han convertido en signos autnomos. Es decir que'los signos culturales, ahora transnacionalizados por los mass media y la informtica, ya no encubren o pervierten una supuesta "realidad bsica" de la cual habra que "tomar conciencia", pues el capital mismo se ha vuelto signo y el signo se ha vuelto capita150. Lo cual significa que no es posible volver la mirada nostlgicamente a una cultura des-capitalizada (la "cultura popular"), como quiere Dussel, pues la identificacin con los signos del capital es una aspiracin internalizada por todos los sectores de la sociedad, principalmente por los ms pobres51.

Nos queda todava por resolver el interrogante planteado por Arturo Roig, de si la crisis del sujeto ilustrado significa tambin la neutralizacin de la racionalidad crtica. A esto podramos responder simultneamente con un s y un no. S, cuando por "racionalidad crtica" estamos refirindonos a la tradicin filosfica de la Zdeologiekritik, esto es, a la idea de una razn capaz de descubrir las causas y los mecanismos ltimos de todas las "alienaciones" humanas. No, cuando por "racionalidad crtica" entendemos la resistencia frente a todas aquellas formas de organizacin poltica, ideolgica o social que impiden al ser humano ser sujeto de su propia vida. En el primer caso, el ejercitio de una crtica semejante presupone la figura de un sujeto capaz de ubicarse en la "exterioridad" de todas Pero, las a l i e n a c i o n e ~ ~ ~ . como ya lo hemos visto, tal perspectiva resulta insostenible puesto que no existe ninguna forma de saber que pueda sustraerse a las relaciones estratgicas de poder que conforman el tejido social. Las consecuencias ya las sabemos: suponer la posibilidad de un conocimiento moral ubicado por encima del bien y del mal equivale a plantear la necesidad de un sujeto absoluto (encarnado en la Iglesia. el Estado, el pueblo, el caudillo, los oprimidos, el partido, etc.) capaz de legislar incondicionalmente los asuntos referentes a la moral y la justicia social. Por el contrario, en el segundo caso se recurre a sujetos contingentes que luchan desde diferentes perspectivas por configurar de otra manera las relaciones existentes de poder, pero sin reclamar pretensiones absolutas de tipo cognitivo, tico o esttico. La crtica ya no se realiza, entonces, a partir de una razn trascendental, nica y absoluta, ante cuyo tribunal debern ser juzgadas las aspiraciones de todas las racionalidades particulares, sinoque se orienta hacia la posibilidad del trnsito entre unas formas de raci&alidad y otras, pero garantizando al mismo tiempo su diferencialidad! En este sentido podemos hablar, con Wolfgang Welsch, de una crtica transversal que no apela a la unidad sino a la pluralidad y al poli-perspectivismo53. Se trata, pues, de una crtica que no 'plantea la resignacin frente a lo establecido, sino que ensea nuevas maneras de entender y afrontar la lucha por una vida autnomamente configurada. -

49. cf. M. Foucault, Dir Ordnrrng des Disk~irsrs,Frankfurt, Fischer, 1991. (Original francs: L'ordre drr discours, 1972).

50. cf. J. Baudrillard, Crtica de la Economa Poltica del Signo, Madrid, Siglo X X I , 1972; F. Durham, Dukc University Jameson, Postmodernjsm or thr crrltrrral logic ofLute Cupitali.~m, Press, 1991. 5 1 . En este sentido. Beatriz Sarlo hace la distincin entre consumidores ~ c i i v o s consuinidores y imaginarios. cf. B . Sarlo, Escenas de la vida po~motlrrntr.Intrlrcturilr~.\.rirtrJ Y i'irlr,or.ultura en la Argentina, p. 42. 52. De este tema me ocupar ampliamente en el captulo seis.

4) Por ltimo quisiera referirme a uno de los reproches ms populares que se han hecho a la posmodernidad: el de haber proclamado el "final de las utopas". Nuevamente habr que preguntar a cules autores y ' a q u tipo de utopa se refiere la crtica. Examinemos el caso especfico de
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53. cf. W. Welsch, Unsere postmoderne Modrrrie, Weinheim, VCH Acta humaniora, 1991, pp. 295-3 18. Vase tambin id., Vernunfi. Die zeitgenossische Verrtunfrkritik und das Kortzepr der tran.rversalen Verr~urft, Frankfurt, Suhrkamp, 1995.

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Lyotard, por tratarse de uno de los autores ms controvertidos. Partiendo de los anlisis de Wittgenstein, Lyotard advierte que los juegos del Enguaje humano estn estructurados de tal forma, que a partir de ellos resulta imposible pensar una comunidad humana en donde no exista el conflicto y, por tanto, la injusticia. Juegos tales como "argumentar", "describir" o "preguntar" se construyen sobre la base de complejsimas cadenas de enunciados, en donde existen diferentes posibilidades de interconectar unas proposiciones con otras. No existiendo ningUn tipo de metacriterio lingustico que nos permita saber cules interconexjones debemos realizar, la eleccin de una o varias posibilidades se hace siempre a costa de todas las dems. El resultado es el conflicto inevitable entre varios tipos de discursos y formas discursivas, o lo que es lo mismo, entre diferentes formas de vida. La heterogeneidad y el difererido son, pues, consubstanciales al habla humana y no se pueden eliminar. Segn Lyotard, todo intento de 'reconciliar" las diferencias existentes entre los juegos de lenguaje y entre las diferentes formas de vida configuradas por ellos, termina necesariamente en dictadura y terrog4. Ahora bien, casi todas las "utopas de futuro" que se situaron en el umbral mismo de la racionalidad moderna conceban la sociedad ideal como aquella en donde reinana la unidad, en donde no existiran ya ms las diferencias de ningn tipo y en donde la comunicacin entre las personas no estara mediada por relaciones de poder. La felicidad en esta sociedad futura sera vivida como ausencia absoluta de diversidad. La armona y la homogeneidad seran las caractersticas de una comunidad en donde ya no habra lugar para la presencia de valores de orientacin divergentes entre s. Pero si la heterogeneidad y la diferencia se encuentran nsitas en toda comunicacin humana, como lo ha mostrado Lyotard, entonces resulta claro que este tipo de utopas tendran que degenerar en modelos autoritarios de convivencia social, en donde la homogeneidad y el consenso podran ser asegurados solamente a partir del ejercisio desptico de un metacriterio religioso, econmico, poltico y social. Qu puede significar el final de este tipo de utopas totalizantes para la filosofa latinoamericana? Ser quizs la negacin del "discurso de futuro" como forma esencial de narrativa sobre la que se organiza gran

piirie de nuestro pensamiento, tal como lo teme Anum Roig? Seguramente que s, cuando ese "discurso de futuro" se identifica sin ms c o i i lo que se ha dado en llamar la "utopa americana". cuya gnesis ha ewiudiado muy bien el ensayista uruguayo Fernando Ainsas5. En la elaboriici6n de esta forma narrativa, Ainsa distingue cuatro niveles diferentes: I) La transposicin al nuevo mundo de tpicos y mitos clsicos como el puruiso bblico, la edad de oro, la primitiva comunidad cristiana y la buclica arcadia, donde el ser humano viva en reconciliacin absoluta consigo mismo y con la naturaleza. 2) La nocin de alteridud, es decir, la concepcin de Amrica con un mundo totalmente diferente y convenido, por ello, en el depositario de todas las esperanzas de perfeccin que no Iiuban podido ser cumplidas en Europa. 3) Los sueos milenaristas de las drdenes religiosas que buscaban probar en Amrica un modelo teocrtico c sociedad. 4) El sueo de mejora de la situacin individual y colectiva', k!' el indio mediante su conversin al cristianismo, esto es, bajo su asimila-<' i6n a formas de vida dictadas por una instancia superior. Por desgracia, cste discurso fundacional de la "utopa americana", que se caracteriza por su pretensin integral y totalizante, ha sido reproducido desde entonces por una gran parte de nuestra intelectualidad como la utopa social por excelencia: Amrica Latina entendida como el "otro absoluto" de la racio- ' nalidad europea, como el continente de la gran sntesis, como la reserva espiritual de la humanidad, como el futuro de la Iglesia cristiana, como la tierra del misterio, la magia y la poesa. Si es este el "discurso de futuro" al que se refiere Roig, saludamos entonces su despedida, pues se trata de una retrica que ha servido para legitimar regmenes autoritarios y populistas de todos los colores en Amrica Latina. Pero, al proclamar el final de las utopas unitarias y totalizantes,,~no estaremos minando tambin un concepto irrenunciable en America Latina, cual es el de "justicia social"'? .Acaso este no se basa justamente en la idea de una sociedad en donde no exista ms la opresin y la desigualdad? Pienso que este concepto de justicia como "ausencia de todo mal" es una herencia de la escatologa quialstica judeo-cristiana que es preciso abandonar -la creencia en el advenimeinto del milenio, en la reconciliacin del hombre con la naturaleza, en el surgimiento de un hombre redimido-56, y creo, con Lyotard, que todo intento de transponer esta

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54. J.-F. Lyotard, Der Wider.streit, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag, 1987. (Original francs: Le Di$jfren< 1983). 55. F. Ainsa, De la Edad de Oro o El Dorado. Gnesis del discur,~o ~rtrj,~rl. rr,nrril.<i,io.MCxico, F.C.E., 1992,pp. 131 SS.

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56. A este respecto. vanse las atinadas reflexiones de Hugo Felipe Mansilla. "Las utopas sociales y sus consecuencias totalitarias", en id, La crrlturo iiel aiitoritarisrno ante los desafos del preserrtr. Ensayos sobre irna ter crtica de la molierni;acicn, L.a Paz, CEBEM, 1991, pp.

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idea a la realidad social degenera casi siempre en su contrario: en nombre de la "igualdad" y de la "justicia social" se han establecido algunos de los regimenes ms autoritarios conocidos en la historia de Amrica Latina. Por eso, de lo que se trata ahora es de reconocer que no podemos ir ms all de nosotros mismos, (estamos condenados al diferendo), y de saber que la justicia es pensable solamente en el marco de unas estructuras polde ticas que hagan posible la 1-oi~frontrrciiz lus diferencias. Unas estructuras q u e no estn legitimadas en base al relato de la "emancipacin integral", sino en base a estrategias de accin en donde se es conciente de quei el combate a la injusticia genera necesariamente nuevas formas de injusti-). cia. L a pregunta sera entonces: cules injusticias son ms o menos rolerobles para el conjunto de la sociedad? Pero esta es una cuestin que ya no puede ser decidida apriori en base a ningn tipo de metalenguaje universal, sino que deber ser sometida a la consideracin de un debate pblico, en donde las partes en conflicto puedan hacer valer sus argumentos legtimamente y en donde el disenso pueda ser pacficamente regulado. Por supuesto que imaginar un tipo de sociedad semejante implica necesariamente el recurso a la utopa. Pero, por fortuna, la dimensin utpica no se reduce solamente a los relatos unitarios de la modernidad. Existen otro tipo de formas narratii!as, que aunque siguen cumpliendo una funcin utpica, no enfatizan valores tales como la unidad, el consenso, la armona, la homogeneidad, la ausencia de injusticia y la reconciliacin. La utopa de un mundo policntrico desde el punto de vista econmico-poltico y pluralista desde el punto de vista cultural. La utopa de la coexistencia pacfica, aunque necesariamente conflictiva, entre diferentes formas de conocimiento y entre diferentes criterios morales de accin. La utopa de un mundo en el que corran paralelamente diferentes rutas alter!! nativas hacia la modernidad. La utopia de una sociedad que sea capaz d i < modernizar la tradicin sin destruirla. La utopa de una religiosidad vivid? intensamente sin pretender re-encantar el espacio pblico. La utopa de un' orden poltico en donde todas las personas tengan oportunidad para hacer oir su voz y luchar legtimamente por mejorar su calidad de vida. La utopa de un desarrollo econmico que no conlleve la destruccin de la naturaleza. Por no estar ligados a pretensiones mesinicas y sobrehumanas,
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cstos modelos utpicos pudieran servir de base narrativa para polticas de caracter no totalitario. El "final de las utopas" anunciado por la posmodemidad no significa, entonces, el resecamiento absoluto de la dimensin ulpica sino, todo lo contrario, la re-escritura y re-interpretacin de viejas uiopias segn las nuevas necesidades del hombre Atreverse a imaginar utpicamente el futuro contina siendo un estatuto regulador de cambio y de lucha por el cambio. Pero despus de Auschwitz, Hiroschima y ~ ~ a c u c hslo podemos entender ese cambio o~~, bajo el paradigma de la diversidad y la heterogeneidad, a riesgo de repetir la tentacin a convertir la razn en irracionalidad.

57. De hecho, la posmodernidad favorece la reivindicacin de la imaginario y lo potico f r e n ~ a lo r establecido. Lo que se pretende dejar atrs no es. entonces, Iri utopa, sino la ilusicrr albergada por las vanguardias ilustradas y sus pretendiones de conducir a Latinoamrica por el "camino seguro".

58. "Ayacucho" e s una palabra quechua que significa "lugar de los muertos". El telogo pemano Gustavo Gutirrez la utiliza para referirse simblicamente a la pobreza que cobra millones de vctimas cada ao en los del "tercer mundo". cf. "Dossier: Dire Dio dopo Auschwitz, durante Ayacucho. Dialogo tra Jrgen Moltmann e Gustavo Gutirrez", en: Muwicu di pace 4 (1993). pp. 11-26.

CAPITULO DOS MODERNIDAD, RACIONALIZACI~N E IDENTIDAD CULTURAL EN AMERICA LATINA


Una reflexin desde las ciencias sociales
j 1 algo S

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,1

puede sealarse como un rasgo distintivo del agonizante siglo

que impulsada por los procesos de tpinsformacin estructural operados al -~ . interior de las sociedades occidentales, afecta directamente la vida de todos los seres humanos dondequiera que se encuentren. Las fronteras que p o r miles de aos haban separado a unas culturas de otras, se han desvanecido frente al protagonismo ejercido por cdigos de accin orientados transnacionalmente. Los medios de transporte de alta velocidad, los repertorios de imgenes distribuidos a todo el mundo por la industria cultural, el flujo contnuo de inmigrantes, turistas o refugiados, la planetarizacin de la economa de mercado, todos estos son factores que han contribuido a la eliminacin de la alteridad radical entre las culturas. El siglo XX vi tambin un aumento de sensibilidad frente a la existencia de problemas que no afectan slo a tal o a cual nacin en particular. sino a la comunidad internacional en su totalidad: la destruccin del entorno ecolgico, el -endeudamiento del "tercer mundo", la proliferacin de armas atmicas, el crecimiento incontrolado de la poblacin, la propagacin de enfermedades como el SIDA, la mundializacin del narcotrfico y del crimen organizado. Fenmenos que, por estar integrados en una red muy compleja de causas y efectos que no conoce fronteras de ninguna clase, se han vuelto inmunes frente a todo tipo de control normativo. Pero este movimiento de globalizacin ha provocado tambin reacciones defensivas. Especialmente en aquellas regiones que han sufrido en carne propia la experiencia del colonialismo europeo, se observa el auge

XX es e1 creciente proceso de interdependencia econmica, social y poltica en una escala planetaria. Se trata de una globalizacin heterognea, .

de tendencias nacionalistas y fundamentalistas. El fuerte anti-occidentalismo de los pases islmicos, las guerras en la ex-Unin Sovitica y la ex-Yugoslavia, los conflictos tnicos en el Africa negra, los programas de "evangelizacin de la cultura" desplegados por la Iglesia Catlica, la exhaltacin de lo telrico por parte de algunos intelectuales y activistas polticos en Amrica Latina, as como el renacimiento de la xenofobia y el racismo en la propia Europa, son ejemplos de que vivimos en un mundo de espacios fracturados y heterogneos, en donde la identidad -personal o colectiva- oscila frecuentemente entre lo global y lo regional, entre lo nacional y lo posnacional. De cmo se resuelva este conflicto entre la des-territorializacin y la re-territorializacin de las identidades depender si el siglo XXI nos traer un mundo ms tolerante y pacfico, o si avanzaremos hacia una recada en el despotismo y la barbarie de la que ya tantas pruebas nos di el siglo que termina. El presente captulo es una reflexin sobre la manera como ha sido enfocado el problema de la identidad colectiva por las ciencias sociales latinoamericanas de fin de siglo. Para ello analizar la propuesta terica de los socilogos chilenos Pedro Morand y Cristin Parker, llevndola posteriormente a un dilogo crtico con las tesis desarrolladas por Jess Martn-Barbero, Nstor Garca Canclini y Jos Joaqun Brunner. Mi proi -psito es mostrar de qu manera ha sido pensada la relacin entre modernidad, racionalizacin y cultura en Amrica Latina.

valores completamente ajenos a su herencia cultural hispano-l~sitana.~' 1,a orientacin poltica que tomaron las lites locales, al pretender imitar los modelos ofrecidos por Francia e Inglaterra, signific, en opinin de Morand, la negacin de la sntesis cultural que se haba dado en Amrica Latina durante el siglo XVI, cuando se mezclaron el elemento indgena con el ibrico. Consecuencia inmediata de esta negacin fu el profundo dlganciamiento entre las oligarquas criolla ilustradas, desgarradas mutuamente en querellas ideolgicas, y el grueso de la poblacin mestiza 'que mantuvo sus formas antiguas de generar y transmitir sabidura.
I

Pero vayamos por partes y miremos primero de qu manera caracteriza Morand a esa nueva racionalidad moderna proveniente de las naciones protestantes europeas. Siguiendo de cerca a Max Weber, el socilogo , chileno sabe que la tica protestante ha creado un tipo de hombre desco/ nocido por el mundo catlico: disciplinado, austero. trabajador, lanzado al ..' dominio del mundo. Es el hombre ilustrado y crtico que se levanta contra i: los dogmas de la religin y que, amparado por los avances de la nueva ciencia, se propone conquistar el mundo confiado en la autonoma de la razn. Se desencadena as el proceso moderno de secularizacin que. segn Morand, origina la "funcionalizacin de la tica". Las relaciones interpersonales pierden su referencia a un orden trascendente y se convierten en "funciones sociales" cuyo objetivo es asegurar el equilibrio de un sistema dominado por las leyes autoreguladas del mercado6'.

1. MORAND, PARKER Y LA EXTERIORIDAD DEL "ETHOS POPULAR"


En su libro Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Morand se propne analizar la crisis del desarrollismo y buscar una solucin alternativa que hunda sus races en la identidad cultural de las naciones hispanoa m e r i c a n a ~Parte del supuesto de que la modernidad es un proceso que .~~ rompe con la peculiar formacin poltico-cultural que durante tres siglos haba caracterizado a Amrica Latina, hasta el ocaso de la hegemona espaola sobre Europa en el siglo XVII. Rotos los vnculos con Espaa, las jvenes naciones latinoamericanas se vieron obligadas a ajustar su identidad al nuevo equilibrio de fuerzas a nivel internacional, adoptando

.,Trabajando con una lectura de Max Weber intermediada por la escuela de Frankfurt, Morand seala que la modernidad occidental genera una -domesticacin absoluta del individuo por parte del sistema. La sociedad -moderna se organiza como una inmensa maquinaria burocrtica que asigna a todos sus miembros unos determinados roles funcionales. Detrs de todo esto se encuentra la lgica de la autoconservacin del sistema: los individuos aprenden a ser disciplinados y a renunciar puritanamente al despilfarro para ahorrar e invertir en negocios que generen riqueza y bienestar para todos, con lo cual la totalidad del sistema puede garantizar su existencia. Cualquier otro tipo de conducta se considera inmoral y debe ser ejemplarmente sancionada, ya que puede conducir al desequilibrio estructural de la "totalidadf16*. Esta lgica funcionalista, denominada por

59. P. Morand, C~rlrura i~iodrrnizaci~jn Amrica Lotino. En.sn\v, vt>cioI~i,yiii> v en <i,.<,rr.(i < !,(
sis del de~<rrrolli.smo rlr, .su .s!/peruciI;n,Santiago, PUCC, 1984. y

kr cri-

60. Ibid.. p. 16. 61. l b i d , p. 107 SS. 62. Ibid, p. 109.

Morand la "introyeccin del sacrificio", desemboca en la burocratizacin absoluta de las sociedades europeas. A manera de contraste, Morand introduce un erhos cultural latinoamericano formado a raz del encuentro entre tradiciones hispnicas, negras e indgenas, que se halla en las antpodas de la racionalidad moder.- na. La tesis de Morand es que a partir del siglo XVI, Amrica Latina empiez a configurar una identidad cultural preiluminista y barroca que se diferencia esencialmente de la racionalidad occidental. "Nuestra hiptesis -escribe- es que la racionalidad de nuestro ethos no es la misma que la racionalidad que viene de la ilustracin europea"63, y que "el advenimiento de la racionalidad formal del mundo moderno se produce en un momento en que Amrica Latina ya tiene un ethos cultural formado y conso~idado"~? Estamos, pues, frente a una racionalidad genuinamente latinoamericana que no es la de la modernidad occidental sino anterior a ella o, para ser ms exactos, se encuentra debajo de ella. Es una racionalidad submoderna; un sustrato que, por no tener su base en una sntesis a nivel de la palabra y el discurso sino en el plano del ritual religioso, no pertenece al mbito de la modernidad y ha permanecido intocado por ella.

ha estado marcada sustancialmente por la presencia de la Iglesia Catlica. 1.u irrupcin del catolicismo no represent para los pueblos indgenas una
ruptura con su universo significativo porque, en virtud de la Contrareforma, el catolicismo barroco hispnico favoreca la completa ~ucramentalizacindel culto. De ah que los valores mtico-religiosos del mundo de la vida hayan conservado hasta hoy sus races clticas, impi, diendo la penetracin en nuestro medio de la racionalidad moderna. IEn opinin de Morand, el sujeto histrico de la "sntesis cultural" entre el indio, el europeo y el negro no fu el criollo sino el mestizo. Ciertamente el criollo es ya producto de un entrecruzamiento cultural, pero nunca estuvo dispuesto a reconocer su mestizaje. Idealiza al indio e idealiza a Europa para afirmarse a s mismo como sntesis de lo mejor de ambos mundos, despreciando al indio y al europeo concretos para "blanquear" su propia condicin mestiza. Estamos aqu, segn Morand, frente a una sntesis abstracta realizada a nivel del discurso, pues la verdadera sfntesis cultural se di a nivel de la praxis ritual y no tuvo como sujeto al criollo sino al mestizo, fruto del encuentro carnal de la madre india y el 'conquistador europeo. Por eso, la modernidad es un proceso que en Amrica Latina no afect directamente al mestizo -quien conserv intacta laidentidad cultural heredada de la colonia- sino nicamente al criollo. En el proyecto de la ilustracin, la oligarqua criolla latinoamericana del siglo XIX vi un instrumento adecuado para camuflar la realidad de su propio mestizaje, lo cual explica el furioso desprecio hacia la autctono y su empeo de europeizar las sociedades latinoamericanas a travs de programas de modernizacin. Vestido de ropajes modernizadores, el criollismo desvaloriz siempre la "sntesis cultural" del ethos latinoamericano, considerndola como un "obstculo" al desarrol10~~. En base a la contraposicin entre "sociedad" (entendida segn el modelo weberiano de la racionalizacin y la secularizacin de los valores) y "comunidad" (tomada de los modelos sociolgicos de Durkheim y Tonnies), Morand logra construir un sustrato cultural latinoamericano ~~ ubicado en la exterioridad de la modernidad o c c i d e n t a ~ Un ."ethos barroco" consolidado en el siglo XVI a travs de la sntesis de tres culturas y que se expresa fundamentalmente en las prcticas rituales de la "religiosidad popular". Pero no slo es Morand quien se ocupa de la raciona-

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En efecto, la diferencia esencial entre el ethos de la modernidad y el ethos latinoamericano es, segn Morand, que mientras el primero encuentra su sntesis en el logos, el segundo la encuentra en el rito65. La modernidad es un fenmeno que se genera en culturas librescas, en donde no se requiere la presencia de un nmero plural de personas para entablar comunicacin. Es el tipo de cultura monolgica e individualista que se transmite por medio del texto escrito. Los pases de Amrica Latina pertenecen, en cambio, a aquellas culturas que se constituyen y se transmiten oralmente. La cultura oral, a diferencia de la escrita, surge de la experiencia del encuentro de una pluralidad de personas que comparten los valores presentes en el mundo de la vida. No existe el sujeto privado que, en virtud de un pacto social, se convierte despus en un sujeto pblico. Por el contrario, el espacio pblico es constitutivo de la cultura oral y no est definido por la presencia del Estado o de la organizacin econmica, sino por la fiesta religiosa, que rene a todos en torno a la memoria histrica y las tradiciones del pueblo. En Amrica Latina esta tradicin oral y ritual

63. Ibid.. p. 135. 64. Ibid.. p. 130. 65. Id.. "Gmpos sociales y en conflicto", en P. Hnermann (ed.), En.s<,rionar o ~ i ( i 1 lo l,vlc,sia en S (le Atntrica Lotino, Frankfurt, Vervuert, 1991, pp. 278 SS.

6 6 Id., Cultura modernizacin en Amrica Lonnci, pp. 158 SS. 67. Para una sntesis del pensamiento de Morand, vase: Id., "La sntesis cultural hispnica-indgena", en: Teologa y Vida, Vol. XXX11 (1991), pp. 43-59.

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lidad subyacente a los santuarios populares, las peregrinaciones masivas y las procesiones. Tambin su colega Cristin Parker trabaja en una lnea similar, si bien ampliando notablemente el concepto de "religiosidad popular", para incluir no slo aquellas expresiones religiosas vinculadas al catolicismo, sino tambin fenmenos urbanos tales como el pentecostalismo, los cultos afroamericanos, el espiritismo y las sectas evanglicas. Queriendo superar el paradigma desarrollista e ilustrado segn el cual la religin pertenece a un estadio pre-racional de la conciencia, Parker busca mostrar que la mentalidad popular latinoamericana opera con "otra lgica" diferente y opuesta a la de la modernidad o ~ c i d e n t a l ~ ~ . Para llevar a cabo esta empresa, Parker se apoya en las reflexiones de la escuela argentina de la "filosofa de la liberacin" (Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone), que desde los aos sesenta viene proponiendo una hermenutica de la cultura popular latinoamericana. Aqu cree encontrar Parker el esfuerzo ms serio realizado hasta el momento por comprender unas estructuras de pensamiento que son diferentes a las de la cultura dominante, intelectual y "sabia" del criollismo latinoamericano. "La cultura popular -escribe- representa "otra lgica". que no es ciertamente una antilgica o un estado primitivo de la facultad de razonamiento, sino que representa el uso de la razn bajo otro sistema mucho ms emprico y simblico a la vez, mucho ms sapiencia1 y dialctico que cartesiano y positivista"69. Se trata, pues, d e un "pensamiento sincrtico" que no opera con las mismas figuras antropolgicas de la racionalidad moderna, sino que integra sintticamente la sabidura ancestral de las culturas indgenas y la mentalidad de las culturas populares urbanas. Parker describe este fenmeno de la siguiente manera:
"Sostenemos que en la base de la mentalidad religiosa sincrtica del pueblo Iarinoamericano, en el cdigo estructurarife de su pluridad multlfi)rme, late una suerte de antropolo'qa viralista, alternativu a la rrr~rropologa prometeica de la modernidad occidental. Una antropologa ctcnica y maternal, derivada de las grundes intuiciones relricas de las culturas precolombinas. frente a una antropologrr duali.rrn, pmz~ocrrticay patriarcal derivuda de la co.smovi.sicn greco-romarztr ocr.identu1 No se trarct va del hombre ...

primitivo inmerso en la nuturulezu, rli del hombre occidental, moderno, ahogctdo en .su racionulidad instrumental y privatistu, sino del hombre "lutitio ni pre ni postmoderno. Unu antropologa hemiderma, no anragnica, sino conviviente y, bajo muchos aspecto" altertlatii'a a la modernidad occidental. Hombre mltiple, el hoinbre hosrico, el hombre que desde esa sapienciu urzcestral armotli:a el sentir y el razonur, el pensur y el actuar, el pedir y el espei.uK e1,fesrejary el l ~ m e n t a r " ~ ~ ' .

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Muchos son los aspectos filosficos, sociolgicos e incluso teolgicos que podran discutirse en base a las tesis anteriores, pero quisiera centrar mi crtica en la forma como Parker y Morand utilizan la tesis weberiana de la racionalizacin para caracterizar a la modernidad occidental. A mi juicio, es justamente la adopcin acrtica de este modelo unilateral de racionalizacin el que permite a los dos socilogos chilenos construir (a contraluz) un mbito de exterioridad latinoamericana con respecto a la modernidad. A la instmmentalizacin de las relaciones humanas, la socia,lizacin por medio de la palabra, la funcionalizacin de la tica, la secularizacin de los valores y el desencantamiento del mundo, propios de la Imodernidad, se opondran los valores comunitarios, la socializacin por \ medio del rito, la experiencia del cara-a-cara y el sentido de lo trascendente, propios del "ethos latinoamericano".

Como es sabido, a partir de los aos cuarenta la escuela de Frankfurt empiez a popularizar una "visin trgica" del proceso de racionalizacin descrito por Max Weber. Segn esta interpretacin, la racionalizacin sera un proceso homogneo y progresivo de desmitificacin que atravies a todas las realizaciones intelectuales, artsticas e institucionaies del mundo occidental. Ya no se precisa ms de las Imgenes del Mundo (Weltbilder) para legitimar los hilos estructuradores de la sociedad, puesto que sta se va diferenciando en compartimientos que siguen cada uno su propia lgica. Si la ciencia, el arte y la moral estaban referidas durante la edad media europea a la cosmovisin cristiana para su legitimacin, con el advenimiento de la modernidad estas esferas se independizan y recla-

68. C. Parker, Otra I~gicorn AmPrico Lorirrri. Religin pol>ul~ir rnodi8rilr:~~~irti ~.(il~italista, Santiago, F.C.E., 1993. 69. Ibid., p. 370.

70. Ibid., p. 403 (el resaltado es mo)

man el derecho propio a existir. La ciencia ya no requiere de fundamentaciones metafsicas, sino que se apoya en el formalismo matemtico y la experimentacin; la moral ya no Fe basa en la autoridad de la Iglesia, sino en una tica de la responsabilidad que se despliega al interior de la conciencia individual. La religin se ve, con ello, replegada hacia la esfera privada, pasando a ser un asunto de opcin personal. Se han producido el desencantamiento (Entzauberung) del mundo y la burocratizacin absoluta de la sociedad. La economa y el Estado adquieren la forma de una maquinaria autnoma que somete y determina a los individuos (Srnhlhnrres Gehnuse der Hiirigkeit). Se avanza de este modo hacia una sociedad administrada, en la que la vida entera es gobernada por leyes autoreguladas y vaciadas de contenido moral. Para los frankfurtianos de la primera generacin -especialmente para Horkheimer y Adomo- la racionalizacin de Occidente conlleva necesariamente dos patologas: prdida de libertad y prdida de sentido7'. Esta interpretacin fatalista de Weber se encuentra fundamentada en lo que podramos llamar, siguiendo a Habermas, una filosofa de la historia en clave de "razn instrumental". De la mano de Lukcs e influenciados negativamente por su experiencia con la cultura de masas de la sociedad norteamericana, Horkheimer y Adorno identifican la totalidad del proceso civilizatorio occidental con la evolucin de una lgica histrica guiada por la dominacin de la naturaleza. Esa misma dinmica terminara por establecer unas crecientes relaciones jerrquicas de dominio en mbitos como la economa, la legislacin, la cultura y la administracin estatal. El avance de la irracionalidad que se encuentra en el ncleo del proceso de racionalizacin de las sociedades modernas es tan potente, que ya no queda ningn rincn de la subjetividad humana al abrigo de la razn cosificante. Aqu tendra sus races el triunfo de las fuerzas impersonales que gobiernan la psicologa de los individuos, y que desemboca finalmente en los campos de concentracin y en la sociedad demencial. La pregunta es si esta lectura fatdica es la nica interpretacin posible del pensamiento weberiano. Es cierto que para Weber, la racionalizacin -entendida como des-magicalizacin del mundo -es una "constante antropolgica", un proceso de significacin universal que se lleva a cabo en todas las civilizaciones humanas. Influenciado por el neokantismo de Dilthey y de su maestro Rickert, Weber piensa que la "cultura" es un

dttibito ontolgicamente separado la "naturaleza", en el que el hombre es Uii sujeto absolutamente libre, capaz de darse representaciones del mundo rixcrior y de otorgarles sentido. Las instituciones, los valores, las relacioncs sociales, en suma, todos los signos culturales, seran productos asentados en la libertad del sujeto humano. La racionalizacin es, entonces, el proceso mediante el cual este sujeto busca dar cuenta de aquello que Jiispers ha llamado "situaciones lmite": el sufrimiento, la contingencia de Iii vida, la muerte. Las grandes religiones mundiales- y en general todas lus imgenes del mundo que han procurado ofrecer una respuesta al problema de la teodicea -conllevan de por s una racionalizacin de la economla, las leyes, el Estado y de la vida en general. Esta es la tesis central del fumoso "Interludio" (Zwischenbetrachtung) escrito por Weber en 1920~'. Pero si se miran los anlisis que hace Weber de la dinmica social -\puesta en marcha por la tica protestante en algunos pases de Europa, no 1 encontramos indicacin alguna de que este fenmeno sea resultado de iulgn proceso teleolgico, o la "cada ontolgica" de algn estado primi~ n i oPor el contrario, el socilogo alemn insiste en que el tipo de orga. ' niiicin racional-capitalista del trabajo, la formacin de tcnicos y especialistas como titulares de las funciones ms importantes de la vida social, el cultivo sistemtico de las especialidades cientficas y la positivizacin de la maquinaria estatal, son productos contingentes que se dan en Europa a raz de coyunturas especficas. Nada lleva a pensar que el ethos protestante sea heraldo de una "lgica histrica" que termina por reducirlo todo u puro objeto. No obstante, es justamente la lectura trgica de Weber la que sostiene toda la argumentacin de Parker y Morand en favor de una 1 ridentidad latinoamericana". Si la modernidad -nos dicen- es un fenme1: n o atravesado por una racionalidad secularizante y dominadora que se 1 asienta en la identidad cultural de la burguesa colonialista europea, entonces resulta claro que su translado mecnico a Latinoamrica no puede generar sino patologas. En un continente cuya identidad cultural no ha sido modelada por el ascetismo protestante sino por el catolicismo mestizo, se hara preciso otorgar otro tipo de sentido a las relaciones econmicas, polticas y sociales. Un sentido firmemente anclado en la mentalidad comunitarista, religiosa y telrica de Amrica Latina.

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1'
71. M. Horkheimer 1 T.W. Adorno, Dinlektik der Aufklrung. Phi/o.\ol)tii.sche Fragmente, Frankfurt, Fischer, 1990 (primera edicin: 1944).

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72. M .

Weber, Zwischenbetracht~tng( Theorie d e r Sruferi und Richt~tngen religiiiser Weltnblehnung. en: id., Gesrimmrlre Aufsiir:e zrtr Religioi~ssoziologie1, Tbingen, J.C.B.

Mohr. ,988.

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Pero, qu pasara si la racionalizacin de la que habla Weber no se limitase al despliegue nico de la "razn instrumental"?. [,Qu escenario discursivo se creara si partimos del supuesto de que la modernidad es la puesta en marcha de un conjunto mltiple de racionalidades que avanzan en diferentes sentidos y a diferentes niveles espacio-temporales, sin estar necesariamente "coordinadas" entre s?. En dnde quedara la supuesta "exterioridad" latinoamericana si en lugar de una modernidad homognea -ante la cual pretende definir su "identidadn- nos encontrsemos frente a una modernidad rizomtica y heterognea?.Y si en lugar de considerar la identidad como una "sntesis" congelada en la historia, la viramos como una construccin simblica generada por determinadas prcticas econmicas, polticas e institucionales? En los ltimos aos se ha lanzado una interpretacin de Weber que no funda la racionalizacin en un mbito pre-social de subjetividad, sino que la hace depender de las prcticas discursivas con las que esta se encuentra ligada73. Estaramos, pues, frente a un conjunto de racionalizaciones que se despliegan en planos diferentes, segn el tipo de prcticas sociales con las que se relacionan, y ya no frente al predominio absoluto de un solo tipo de racionalidad tcnico-instrumental. De hecho -y de acuerdo a esta nueva interpretacin-, no existe una racionalidad instrumental "pura" que se haya "desenganchado" del espacio tico-comunicativo del mundo de la vida -como quiere la lectura de Weber realizada por Habermas-, sino procesos muy complejos de interpenetracin, en el que diversos tipos de racionalidad se entrecruzan y se transforman segn reglas de juego diferentes, demarcando sus propios lmites, o reflejando desigualmente las relaciones de poder que las sustentan. Las racionalizaciones que despliega la modernidad no son inherentes a sujeto alguno ni dependen de los intereses -buenos o malos- de un actor social en particular (la burguesa europea, el Estado colonialista, las lites criollas en Amrica Latina, la banca internacional, etc.), sino que son el resultado de la manera contingente en que determinadas relaciones de fuerzas se van configurando y reconfigurando multidireccionalmente. Por eso no puede hablarse de la modernidad como si se tratase del despliegue totalizante de una sola

forma de racionalidad -la "razn instrumental"-, sino como una serie de procesos heterogneos de racionalizacin que operan a diversos niveles, y al interior de los cuales se definen las identidades y subjetividades.

Que la racionalidad moderna no puede reducirse a un proceso nico y teleolgico, sino que debe entenderse como una dinmica radicalmente heterognea, es justamente la idea que anima los estudios adelantados por otros cientistas sociales latinoamericanos en los ltimos aos. Aqu el punto de partida es radicalmente distinto al adoptado por Parker y Morand,,pues en lugar de crear discursivamente una "autenticidad latinoamericana" enfrentada a los programas de modernizacin, lo que se busca ,es preguntar por la manera en que stos han sido asimilados culturalmente en nuestro medio, y por el tipo de identidades hbridas generadas en el proceso. El detonante de esta reflexin fu, sin lugar a dudas, la gran , recepcin de que gozaron el debate posmoderno y los estudios culturales hacia finales de los aos ochenta, principalmente en los pases del cono La crtica posmoderna al teleologismo abri el camino para un distanciamiento de aquellos modelos de anlisis social que pretendan evaluar el desarrollo de las sociedades latinoamericanas en base a categoras binarias excluyentes (moderno-tradicional, civilizacin-barbarie, opresoroprimido, desarrollo-subdesarrollo, centro-periferia). A diferencia de la sociologa clsica, que planteaba el problema de la racionalizacin en trj'minos de una contraposicin entre lo tradicional y lo moderno. la nueva ' sociologa latinoamericana muestra que los diferentes planos de una , , sociedad -econmico, poltico, cultural, social- no pueden vincularse a un esquema unitario de desarrollo, sino que las transformaciones adquie-. ren coloraturas diferentes en cada uno de esos planos sin que ello impida ) su coexistencia mutuamente dependiente. En Amrica Latina lo moderno : jams ha reemplazado a lo tradicional, sino que ambos se encuentran tan estrechamente vinculados que resulta imposible saber dnde comienza lo I

73. M e refiero concrevamente a lo$ ealudiob de W. Hennieh. C. C;oidori y M . Dean. cf. W. Hennies, Max Weher: Essuvs in Recoristrr~ctiori,London, Allcn & Unwin, 1988; C. Gordon, The soul of the citizen: Max Weber nnd Michel Fou<~a~rlt r~rtioii~rlitv goverrnrnt, en: S. ori orid Mo~lrrnr!~. London, Allen & Unwin, Whimster / S. Lasch (eds.), Mar Webei; Ra!ionuli!v n ~ i d 1987; M. Dean, Critical and Effective Histories. Forrca~~lrS M~ltiods urid Historical Socioloxy, Routledge, London 1 New York, 1994.

1 8

74.
1,

C. Rincn, Die nerlen Koltrrrtheorien: Vor-Ge.$chichterzurld Bestandsur~f~iahme, B. en: Scharlru ( i d ) Latrinurnerika &nken. Kuliurthroretiichr Greri;ginge r w i s d r n Modrrne lrnd Posrmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994, pp. 1-35; id., "Los comienzos del debate sobre o ps-moderno en el Brasil", en: id., La no simrrltaneidnd de lo simuttneo. Postmodernidad, glohali:oci(jn v cultrrrcrs eri America Ltrtinu, Bogot. EUN, 1995, p. 103 SS.

uno y termina lo otro. En una palabra: las nuevas tendencias de las ciencias sociales en los aos 90 muestran que la relacin entre modernidad y cultura no puede ser inteligida en base a modelos que disocian el logos de los mitos, lo popular de lo culto, lo autntico de lo forneo y lo pblico de lo privado. La modernidad no conforma una escena nica y homognea -frente a la cual es posible imaginar un ethos "autnticamente latinoamericanon- sino que genera una trama compleja de ordenamiento, reapropiacin e interpenetracin de diferentes tipos d e racionalidad. Tomemos el caso del pensador hispano-colombiano Jess MartnBarbero y la polmica que sostiene con el concepto adorniano de industria cultural en su libro De los medios a las wzediuciones. Ya hemos visto cmo, a travs de una lectura trgica de Weber, la escuela de Frankfurt afirma que la racionalizacin de Occidente desemboca necesariamente en una irracionalidad articulada por el totalitarismo poltico y la cultura de masas. Refirindose a este ltimo aspecto, Adorno piensa que todos los productos de la industria cuItural -el cine, la msica jazz, el pop, etc.- se encuentran penetrados por la "racionalidad instrumental" y representan, por ello, el triunfo absoluto de la degradacin y la barbarie. Pero apoyndose en los estudios de Walter Benjamin, Martn-Barbero seala que esta visin pesimista de la industria cultural no es otra cosa que un gesto aristocrtico, insensible frente a la manera como las masas han aprovechado las posibilidades abiertas por las tecnologas de reproduccin. Lejos de fomentar un "atrofiamiento de la conciencia", estas nuevas prcticas culturales han permitido un enriquecimiento de la experiencia perceptiva, que ya no esta reservada a las lites sino que es accesible para todos. "Antes, para la mayora de los hombres, las cosas, y no slo las del arte, por cercanas que estuvieran, estaban siempre lejos porque un modo de relacin social les haca srntirlas lejos. Ahora, las masas, con ayuda de las tcnicas, hasta las cosas ms lejanas y ms sagradas las sienten cerca. Y ese "sentir", esa experiencia, tiene un contenido de exigencias igualitarias que son la energa presente en la masa"75.

cin totalitaria x o m o piensa orand d^^ y como pensaba gran parte de la intelectualidad latinoamericana de izquierdas en los aos sesenta Y seten-,, ta-77 pues el consumo de informacin no significa necesariamente pasividad acrtica, sino tambincreacin de sentidd. Aqu el acento no recae tanto en los medios como en las mediaciones simblicas a travs de las cuales las masas consiguen recodificar los mensajes transmitidos. La predominancia de lo verbal en el discurso televisivo latinoamericano (principalmente en las telenn\lelas) se inscribe, segn Barbero, en la necesidad de supeditar la lgica visual a la lgica del contacto, ~roduciendode este modo una sensacin de inmediatez. Los rostros y los personajes de las telenovelas se vuelven familiares y cercanos, pues son integrados en el espacio ntimo de la cotidianidad. A travs del Kitsch melodramtico que escenifica la lucha por el reconocimiento social (el hijo abandonado por sus padres, la muchacha pobre pero honrada que se enamora de un joven rico, etc.) se van internalizando cstrntegias tendientes a reconfigurar microlgicamente las relaciones existentes de poder. De este modo, 1% televisin se convierte en un factor indispensable para la formacin de las identidades personales y colectivas en Amrica atina". Negarse a ver * esto -bajo el prurito de querer defender la "autenticidad culturalv- equivale a continuar atrapados en el mito romntico del pueblo como portador impoluto de la "verdad" colectiva, o ser partidario de un rgimen paternalista y desptico que arrebate a la gente lo que esta requiere y necesita.
P ...

Los anlisis de Martn-Barbero no solamente muestran que 10s procesos modernos de racionalizacin en Amrica Latina desbordan por completo el modelo frankfurtiano de la "razn instrumental", sino tambin que los discursos sobre el "pueblo" y la "identidad cultural" adquieren

76. El cine es visto por

Lo que Martn-Barbero nos quiere decir es quc la iiiodernidad, con toda la carga de racionalizacin que ella representa, es una experiencia creativamente asimilada por las masas en Amrica Latiiia. Las tecnologas de los medios de comunicacin no son el instrumerito fatal de una aliena-

Morand como un mecanismo de domesticacin propio de la sociedad moderna. Las imgenes proyectadas en la pantalla sustituyen el "oii' de la socializacin ritual por el "ver" de la socializacin por la palabra. De este modo, los espectadores internaiizan las pautas de comportamiento que el "sistema" define para cada uno de ellos. cf. P. Morand, Cultura y Moderniz,acirin en Amlricu Ditina, p. 116.

77. Pinsese por ejemplo en las diatribas de Enrique Dusscl a la "cultura imperial" de los medios de comunicacin. Al igual que Adorno, el filsofo argentino piensa que todos los films dicen lo mismo, pues transmiten nicamente el mensaje ideolgico de la ..totalidad". Para l. la cultura de masas es una "manipulacin de las conciencios" que todo lo reduce a Kitsch. cf. E. Dussel, Filosqfra Etica Lritiriorrmericnria 111. Dc 10 Er<itic<r u Ir1 Ped~igdgicn de Liheracihn, Mexico, Editorial Edicol, 1977, pp. 172ss. 78. No es extrao que el aparato de televisin ocupe un lugar central en los hogares latinoamericanos, o que el nmero de personas que ven telenovelas sea diez veces mayor que el de las que han ledo siquiera un libro de Garca Mrque7.

75. 1. Martn-Barbero, D e los rnedios a las mediaciones. C'muni<,~ii.ioir. r.irl/rr,ir Barcelona, Ediciones G. Gili, 1991, p. 58.

Ilc~emorla,

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sentido a travs de los medios masivos. gracias a su influencia en la formacin de las llamadas "culturas nacionales". Esto ocurre fundamentalmente entre 1930 y 1960, cuando de la mano del populismo, y teniendo como teln de fondo los procesos incipientes de modernizacin, los medios empiezan a construir simblicamente la idea del "pueblo-nacin". Refirindose al caso colombiano, Martn-Barbero afirma que antes de la aparicin y difusin de la radio, el pas era un rompecabezas de regiones altamente encerradas en s mismas. Pero a partir de 1940, cuando la radio penetra en los rincones ms lejanos, "aparece" una identidad nacional invisible, compartida por costeos, pastusos, cachacos, paisas y santandere ano^^^. Lo mismo puede decirse para el caso de Mxico, en donde el cine vertebr la idea de lo popular hasta bien entrados los aos cincuenta. Las pelculas mexicanas no reflejaron simplemente un ethos cultural homogneo, sino que lo crearon simblicamente, pues en el cine la gente aprendi cdigos de costumbres, modos de hablar, de ver y de sentir que fueron identificados posteriormente como tpicos de la "identidad nacional". Esto significa que los "discursos de identidad" no hacen referencia a una unidad cultural ya configurada de antemano -como piensan Parker y Morand- sino que son producciones simblicas vinculadas a determinadas prcticas institucionales de caracter populista. Prcticas que. como bien lo ha mostrado Foucault, funcionan siempre en base a mecanismos de inclusin y exclusin. Algunos elementos culturales (vestimenta, sentido del humor, acento, giros idiomticos, actitudes machistas) son escogidos y convertidos narrativamente en estereotipos que luego son proyectados a toda la "nacin", mientras que otros elementos son marginalizados o permanecen en la penumbra.

tradicin y la modernidad, la civilizacin y la barbarie. Garca Canclini quiere escapar al falso dilema de tener que escoger entre una entrada a la modernidad bajo el modelo de racionalizacin neoliberal, y una salida de ella que pretenda "salvar" la integridad de la cultura popular. Y sabe que $ara lograrlo, se'hace necesario destruir t s + m i ~ s - p r o f u n d a m e n t e arraigados en la intelectualidad latinoamericana: el primero es el que idealiza la modernidad como la panacea del bienestar y el desarrollo para todos; el segundo, por el contrario, la presenta bajo el rtulo del colonialismo, la alienacin y la voluntad de poder; y el tercero, que se construye en oposicin a este ltimo, proyecta la cultura popular como un mbito sagrado y valioso que es necesario "proteger" frente a la racionalizacin moderna. ~ a n c l i n es conciente de que una va de escape al primer mito puede coni ducir al callejn sin salida de los dos restantes (como ocurre con la propuesta terica de Parker y Morand), por lo que desea buscar una solucin alternativa. El primer camino explorado por el antroplogo argentino es mostrar que el arte latinoamericano, tanto en su materia como en su forma, constiiye un ejemplo de ruptura con estos mitos romntico-ilustradoss1. La pintura modernista de los aos treinta (Diego Rivera en Mxico, Tarsilia do Amara1 y Emiliano Di Cavalcanti en el Brasil, Antonio Berni en Argentina) constituye de por s una formacin hbrida, que combina elementos formales modernos (cubismo, impresionismo, expresionismo) con motivos tradicionales autctonos (paisajes, escenas callejeras, rostros populares).lEl muralismo mexicano tampoco represent una eleccin entre lo tradicional y lo moderno, sino la sntesis entre el arte de vanguardia y la recuperacin de la memoria histrica. La afirmacin de las nuevas 'tendencias estticas no rea en absoluto con la puesta en escena del Mxico precolombino, la vida campesina, acontecimientos de la revolucin, as como sucesos polticos y sindicales. Y ni siquiera las vanguardias artsticas que entre los aos cincuenta y setenta comenzaron a experimentar con nuevos materiales y tcnicas (plstico, acrlico, polister, instalaciones y montajes electrnicos) se negaron a incorporar elementos tradicionales (pirmides y figuras precolombinas) en un discurso geomtrico. De igual manera, el arte posmoderno de los aos ochenta y noventa conlleva la tendencia a hacer presentes las contradicciones sociales en un lenguaje antievolucionista, que mezcla estilos y tendencias provenientes

Si Martn-Barbero concentra sus anlisis en la manera como la industria cultural ha generado nuevas identidades y subjetividades en Latinoamrica, las tesis de Nstor Garca Canclini avanzan en una direccin paralela, mostrando la forma en que los procesos de racionalizacin han afectado la produccin artstica en el subcontinente. El tema central de Garca Canclini es el de las "culturas h b r i d a ~ " ~ ~ ' . slo nombre El anuncia ya todo un programa metodolgico, pues se trata nada menos que de la ruptura epistemolgica con un orden moderno del saber que piensa la cultura sobre la base de oposiciones dualistas entre el mito y el logos, la

79. J. Martn-Barbero, op.cit.. p. 179. 80. cf. N. Garca Canclini, C~i1t~tro.v Hbridus. E.vrrotegios priro rntrcir !' Mxico, Grijalbo, 1989.

.s<iIii.

dc lo modrrrlidud,

81. Id., "Memory and lnnovation in the Theory of Art", en: Thr Sourh Atluntic Qu0rrei.1~(92), 1993, pp. 423-433.

d e diferentes pocas. Aqu, nos dice Canclini, se encuentra la diferencia entre el discurso posmodernista del "centro", con su tendencia a disolver el pasado en un presentismo nihilista, y el posmodernismo de autores "perifricos" como Nahum Zenil, Felipe Ehrenberg, Gerardo Sutier y Alejandro Comjeira Xntre otros muchos-, con su preocupacin por reescribir el pasado latinoamericano. Pero sera un error pensar que esta heterogeneidad multitemporal opera nicamente a nivel de un arte llevado a cabo por lites intelectuales que han tenido la oportunidad de estudiar en academias europeas y norteamericanas. Al igual que Barbero, Canclini est convencido de que es a nivel de lo popular en donde mejor se observa el fenmeno de hibridacin entre lo tradicional y lo modernos2. La necesidad experimentada por el mercado capitalista de incluir bienes tradicionales en su oferta simblica, ha sido aprovechada con creces por los artesanos campesinos e indgenas. L a integracin creativa de estos sectores a las demandas del mercado internacional ha dejado sin piso la idea de que la modernizacin socioeconmica y la mentalidad del consumo destruye inevitablemente las culturas autctonas. Igual sucede con las transformaciones experimentadas por la msica popular a raz de los procesos de modernizacin. Nuevas formas de gran aceptacin como la balada, el reggae, el rock o la salsa han surgido de la simbiosis entre ritmos tradicionales y medios electrnicos. Todas estas expresiones artsticas traen consigo lo que Canclini ha llamado la descoleccin o desterritorializacirn de la cultura popular83. La dinmica arrastrada por los procesos de urbanizacin y las nuevas tecnologas de la comunicacin han desligado lo popular de cualquier tipo de narracin sustancialista. Aquellos smbolos de la "identidad nacional" que el populismo haba elevado al caracter de "patrimonio sustancial" y exhibido pblicamente en museos, han sido separados de cualquier vinculacin territorial y convertidos en bienes simblicos transnacionales. Llegamos de este modo a la segunda va de anlisis explorada por Canclini: mostrar qu tipo de cambios ha experimentado la configuracin de identidades personales y colectivas en Amrica Latina a raz de la globalizacin y transnacionalizacin de la culturaa4. El punto de partida es una tesis presente tambin en la obra de Martn-Barbero: la identidad

nacional o continental no es otra cosa que una construccin discursiva vinculada a mecanismos institucionales de control. Durante el siglo XIX y hasta comienzos del XX, la identidad es producida mediante el estableciI miento de acontecimientos fundadores (las batallas de independencia, el martirio de los prceres, la firma de la constitucin, etc.) que luego son introyectados a la poblacin mediante la disciplina de la escuela, los ritua, les cvicos, los discursos polticos y las colecciones de los museos. La cultura "propia" queda definida en relacin a un territorio y organizada conceptualmente en base a textos, objetos y rituales ahisto'ricos, que representan la "raz" de la nacionalidad. Estos dispositivos son fortalecidos luego con la escenificacin cinematogrfica de los hbitos y gustos comunes, los modos hablar y de vestir que diferenciaran sustancialmente a una comunidad especfica de otras. El cine y la radio popularizaron la idea de que los habitantes de un cierto espacio geogrfico deben poseer una sola cultura homognea y tener por tanto una identidad nica y coherente.. Posteriormente, durante los aos sesenta y setenta, es la televisin quien toma el relevo del cine en la construccin de la "identidad nacioj" Como los medios eran predominantemente de capitales nacionales y @. se adheran a la ideologa desarrollista, estaban interesados en difundir el conocimiento de lo propio con el fin de estimular el consumo de productos autctonos. Aparecieron as las series costumbristas, los noticieros de . "cobertura total" y las transmisiones va satlite de partidos de ftbol donde juega la "seleccin nacional", creando la ilusin de que "detrs" de todas las diferencias regionales existe una identidad compartida por todos. .
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Segn Canclini, esta ilusin comienza a desvanecerse con la llegada de los aos ochenta. La apertura de las economas nacionales a los merca-dos globales, la transnacionalizacin de las tecnologas y la circulacin planetaria de los bienes simblicos disminuy la importancia de los refeIrentes tradicionales de identidad. Con el advenimiento de una circulacin cada vez ms libre y frecuente de personas, capitales y mensajes que nos relaciona cotidianamente con muchas culturas, la identidad no puede definirse ya por la pertenencia exclusiva a una comunidad nacionals5. A finales del siglo XX, cuando el 70% de los latinoamericanos viven en ciudades y se encuentran conectados simbiticamente con la industria cultural, se hace preci30 avanzar hacia la consideracin de la heterogeneidad, la coexistencia de varios cdigos simblicos y la negociacin contnua de las identidades personales y colectivas. Desafortunadamente -afirma

82. Ibid., pp. 437 FF. 83. Id., C~rlturus Iibridus, pp. 263 ss

84. Id., Consumidores y ciudndrrnos. Conflictils multiculturles de Iii ~loh(ili:ri~.iriri, Mxico. Grijalbo, 1995, pp. 107 SS.

85. Ibid., p. 109.


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Canclini- nuestros polticos e intelectuales continan atrapados en una concepcin folclrica y chauvinista de la identidad culturals6. Los polticos creen todava que la cultura se conforma en el espacio tradicional de las bellas artes, las artesanas y las msicas populares, ignorando la necesidad de su reorganizacin massmeditica segn las exigencias del merca.. do internacional. Los llamados "intelectuales crticos" siguen aferrados a . un fundamentalismo macondista -y adems muy europeo-- que congela lo "latinoamericano" en el universo surrealista de las pasiones violentas, la naturaleza indomable y la nobleza sin lmites de su "racionalidad sapiencial". Un discurso que, como bien lo anota Jos Joaqun Brunner, constituye el ltimo gesto aristocrtico de un continente que se niega a reconocerse en y con la modernidad. Es Brunner justamente quien, a travs de sus investigaciones sobre la "modernidad perifrica" de Amrica Latina, alcanza conclusiones muy parecidas a las de Canclini. Para el socilogo chileno, Latinoamrica se ha convertido a finales del siglo XX en una especie de ciudad-laberinto (Tumaramrica)donde se fusionan todas las experiencias simblicas posibles, en una danza vertiginosa de signos que van desde las formas ms arcaicas de convivencia socio-poltica, hasta la familiaridad con el videoLa texto, el fax y la rnicr~electrnica~~.distincin entre cultura alta y cultura popular, propia de Macondoamrica, ha sido desbordada por la fuerza avasallante de una cultura de masas cuya oferta simblica ya no permite definir algn tipo de "identidad nacional". Desterritorializada y ya no controlable desde ningn centro, la cultura de masas no refleja el "alma del pueblo", sino la sensibilidad de los productores y mediadores simblicos, as como el "trabajo" generativo de millones de los consumidores que procesan, interpretan y viven a su manera ese flujo de mensajes transmitido^^^. Estamos, pues, frente a una red laberntica de signos que ya no reflejan una realidad primaria sino que son, a su vez, la interpretacin de otros signos y de otras interpretaciones. En este contexto, resulta ya imposible acceder a una realidad que nos ofrecera la verdad funda: mental de nuestro "ser americano". La vieja y legendaria Macondoamrica, lugar donde se definan identidades amplias y "fuertes", el mundo de la parroquia y la "exterioridad, va dejando lugar al espacio

86. Ihid.. p. 94.


87. J.J. Brunner, Amricu Larirla: c~rltnruy rnodrrnidad, Mxico, Grijlho, 1992, pp. 37-72. "Tdmara" es el nombre con que que ltalo Calvino se refiere a la hiperrealidad sinihlica de la vida urhana. cf. l. Calvino. Las cirrdudr.~ invisibles, Buenos Aires, Minotauro, 1988.

nimblico. diferenciado e internacional de Tamaramrica, donde las identidades se'hacen y deshacen contnuamente, al igual que los bienes simblicos que las producen. Qu queda entonces de la "identidad latinoamericana" una vez diluidas las fronteras entre lo culto y lo popular?. Parece evidente que ya no es posible imaginar en Latinoamrica un espacio mtico de "exterioridad" con respecto a la racionalidad moderna que represente la esencia de nuestra identidad cultural, como quisieran Parker y Morand. Por el contrario, lo que nos muestran Barbero, Canclini y Brunner es que las identidades personales y colectivas se han venido conformando a partir de mutuas influencias culturales, de contactos violentos y metamorfosis contnuas que se han mostrado resistentes a toda "sntesis cultural". Lo cual no significa que el problema de la identidad haya dejado de ser relevante, sino que es necesario enfocarlo a partir de una episteme posilustrada que nos permita dar cuenta de los mltiples tipos de racionalizacin desplegados por la modernidad. Aquellos modelos que insisten en presentar la moderoidad como el despliegue triunfal de una racionalidad nica -1iberadora o cosificante-, no pueden explicar satisfactoriamente la experiencia multitemporal y radicalmente heterognea vivida por las sociedades latinoamericanas durante la segunda mitad del siglo XX. Frente a una modernidad en la que habitan juntos la narcodemocracia y el consumismo, la tecnologa avanzada y la pobreza absoluta, la modernizacin institucional y el caudillismo, resulta claro que estos modelos unilaterales tenan tarde o temprano que estallar. En los umbrales del siglo XXI la identidad cultural en Amrica Latha debe ser pensada como un proceso constante de negociacin. Esto significa, en primer lugar, asumir el hecho de que los referentes identitarios ya no se encuentran ms en las instituciones polticas, las prcticas religiosas, la literatura o el folclor, sino en los bienes simblicos que nos llegan a travs de los medios electrnicos, la globalizacin de la vida urbana v la transnacionalizacin de la economa. As desterritorializada, la identidad ya no viene definida por la pertenencia exclusiva a una comunidad poltico-cultural, sino -como bien lo dice Canclini-, por la pertenencia a una comunidad de consumidores, esto es, a un gmpo reducido de sujetos que comparten gustos. deseos y pactos de lectura respecto de ciertos bienes simblicosg9. Tal aceptacin implica, en segundo lugar, entender que la globalizacin y comercializacin de la cultura no es un proceso

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89. cf. N. Garcia Canclini, Consurnidores v ciududunos, p. 196.

de homogenizacin comparable -para utilizar la metfora de Hegel- a "la noche en la que todos los gatos son pardos", sino que ofrece (tambin) la posibilidad de una comunicacin multicultural capaz de enriquecer nuestra experiencia cotidiana. El problema no radica, pues, en los circuitos massmediticos por donde fluye la informacin (como si la utilizacin de las tecnologas modernas fuera necesariamente destructora de la tradicin), sino en los mecanismos institucionales que excluyen a gran parte de la poblacin del acceso a estos medios, impidindoles renovar y enriquecer su identidadg0. Por ello +m tercer lugar-, es necesario aprender a renovarnos constantemente; a elaborar estrategias que nos permitan navegar en el laberinto de bienes simblicos que configuran nuestra identidad; a crear, en suma, narrativas de la propia vida que faciliten la prctica de negociaciones dctiles, desplazamientos transversales y tecnologas heterogneas de la subjetividad. Resumiendo: bajo las condiciones creadas por la globalizacin de la tcnica, la planetarizacin de los nzass nzedia y la transnacionalizacin de la economa, no es posible seguir planteando problemas tales como la identidad latinoamericana, el eurocentrismo y el colonialismo, en trminos de alteridad. Esto conlleva la produccin narrativa de meta-identidades monolticas (un "nosotros" y un "ellos" homogneos) que, como veremos en el siguiente captulo, legitima la exclusin de las identidades transversas y las "pequeas historias", De lo que se trata es de avanzar hacia una consideracin de la identidad en trminos de diferencia. Aqu ya no se piensa la subjetividad como derivada de un ethos situado por fuera de la racionalidad moderna, sino como producto de los entrecruces simblicos, las re-localizaciones discursivas y las hibridaciones culturales.

CAPITULO TRES POPULISMO Y FILOSOFA

Los discursos de identidad en la filosofa latinoamericana del siglo XX


Si hay algo que caracteriza al pensamiento filosfico latinoamericano del siglo XX es su estrecha vinculacin al acaecer de la vida poltica y su preferencia por temas relacionados con la reflexin socio-analtica. Se trata, en realidad, de un fenmeno que desborda los lmites de la filosofa y abarca la vida intelectual latinoamericana en su totalidad. A diferencia - de lo que ocurre en Europa. donde la vida intelectual goza de un relativo grado de independencia con respecto a los cambios intempestivos del "clima social" -lo cual permite que las disciplinas cientficas se desarrollen en base a la lgica interna de sus paradigmas-, en Amrica Latina ha ,existido siempre una fuerte relacin de consanguinidad entre el pensamiento y la poltica. Esto se debe a que, desde mediados del siglo XIX, las categoras de anlisis socio-cultural y filosfico se han venido construyendo en el espacio donde se cruzan la recepcin de las ideas europeas de vanguardia y la participacin activa de los intelectuales en la poltica9'. No se ha logrado, por ello, constituir un campo intelectual autnomo,
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90. Es lo que ocume con las polticas neoliberales vigentes actualniente en la mayora de los pases latinoamericanos. Al fomentar la concentracin de capital en pocas manos y bloquear cualquier poltica de redistribucin social por parte del Estado. el neoliberalismo promueve una globalizacin restringida. de la que solo sacarn provecho algunos grupos privilegiados de la sociedad. De lo que se trata ea de avanzar hacia una globali~acinins democrtica, en donde el Estado pueda asumir polticas culturale\ tendientes a facilitar el acceso de los ciudadanos a las autopistaa de comunicacin internacional. Si bien es cierto que. como lo ha mostrado Habermas, la formacin de una "identidad posnacional" se cncucnti-a vinculada con la existencia de canales de participacin poltica, tambin es cierto que csia no es pensable sin el intercambio Idico de informacin que ofrecen las nuevas tecnologas electrnicas. En una palabra: sin acceso a los medios es imposible la formacin de identi<l<i<l~,.i tro~i.rterritoriales capaces de afrontar el gran reto poltico del siglo XXI: aprender a convivir p;icificamente con la multiculturalidad, la heterogeneidad y la diferencia.

91. El siglo XIX es un perodo en que el tema poltico -la constitucin de las nacionalidades -se convirti en el elemento vital alrededor del cual giraron casi todas las polemicas intelectuales en Amrica Latina. Laas especulaciones filosficas y socio-culturales giraban en torno a una \ problemtica social concreta, h a c 3 d o que la linea divisoria entre poltica, filosofa y literatura no quedara bien definida. cf: A. Rama, Ln ciudud letrud<r,Hanover, Ediciones del Norte. 1984. Vase tambin: R.A. Camp, Lus intelectriules v el Estado en el Mxico del siglo XX. Mxico, F.C.E., 1988; J.F. Marsal, L*i sombra del poder. Intelectuules y poltica en EspoE<i. Mxico y Argeritiria. Madrid, Edicusa, 1975; D. Pecaut, filtre le perlple et la Nution. Les intellectuels et la politique uu Brbsil, Pars, Ed. de la Maison des Sciences de I'Homme, 1989; S. Sigal. Iritelecrunles v poder en I<r d6cudu del srJsentu.Buenos Aires, Punto Sur, 199 1.

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donde las disciplinas reelaboren los contenidos inherentes a sus propios modelos de anlisis. Muy por el contrario, es el devenir cambiante de la poltica el que ha condicionado los "temas" y las orientaciones de las diferentes disciplinas. De ah que, a pesar de la modernizacin creciente de las carreras universitarias y la consecuente divisin de los saberes en compartimientos autnomos, la relacin entre los intelectuales y la poltica sigue funcionando en Latinoamrica como una especie de humus subyacente a todas las disciplinas que facilita el rpido trnsito entre unas y otras. Durante el siglo XX, el fenmeno poltico que ms influy en el que.%hacer intelectual de Amrica Latina fu, sin lugar a dudas, el populismo. El socilogo chileno Fernando Caldern afirma que "a pesar de todas sus incoherencias, el populismo fu la creacin social y cultural ms genuina de Amrica Latina en el siglo XX. El populismo transform incluso a aquellos que se oponan a l. Modific la cultura de nuestras gentes, su sexualidad, sus maneras de amar, de pensar, e incluso de danzar y caminar: en suma, la totalidad de la vida cotididana. Solamente bajo el populismo, con la integracin de las masas al mercado, la sustitucin de importaciones, la urbanizacin y otros cambios sociales de grado y ritmo diferentes, la modernidad pudo ser impuesta definitivamente en Amrica Latina y con un estilo latinoamericano,.. El populismo fu el instrumento de nuestra completa integracin en la experiencia universal y paradgica de la m ~ d e r n i d a d " ~ ~ . Aprovechando la coyuntura que se daba con la crisis econmica en Europa durante los aos veinte, la mayor parte de los pases latinoamencanos comenzaron un proceso de industrializacin llevado a cabo en base a la sustitucin de importaciones y la conformacin de un mercado interno. Este proceso fu impulsado por burguesas nacionalistas que empezaron a controlar el mundo de los negocios y la poltica, y que vieron la necesidad de incorporar a las naciones latinoamericanas a la "vida moderna" de los pases noratlnticos. Como bien lo anota Jess Martn-Barbero, estas nuevas burguesas retomaron el viejo "proyecto civilizatorio" (L. Zea) diseado por las lites criollas a mediados del siglo XlX, que haba tenido como meta nica e indiscutible la construccin de la nacin9! Ya
92. F. Caldern. "Latin American identity and mixed temporalities; or, How to be postniodern and indian at the same time", en J . Berverly 1 J. Oviedo 1 M. Aronna (eds.), The Po.\rnzodemism Debufr. in h r i n Americu, Durham 1 London, Duke University Press, 1995, p. 58 (traduccin ma). 93. J. Martin-Barbero, De los medios u las mediocionec.. Comu~iicucin. cultur<r v hegemona, Barcelona, Ediciones G. Gili, 1991 , pp. 166 S S .

en el siglo XX -y durante el perodo entre las dos guerras mundiales -este proyecto se dirigi hacia la formacin de un Estado capaz de incorporar las diferentes culturas en un slo "sentimiento nacional" que debera reflejarse en todos los mbitos de la vida social: poltica, economa, arte, literatura y, por supuesto. filosofa. & el problema no era, como en el siglo XIX, construir la nacin, sino asegurar la unidad espiritual de la misma como plataforma sobre la cual tendran que sostenerse los proyectos de modernizacin. La unidad de la nacin debera estar garantizada por el rol protagnico del Estado, quien asumira la tarea de fabricar un repertorio de smbolos y estereotipos, debidamente codificados por la intelectualidad, que seran considerados "representativos" de la identidad cultural. Al mismo tiempo. el Estado debera ejercer un control paternalista sobre las dems instancias de la sociedad, para lo cual era necesario comunicar todas las regiones con el centro del pas, con la cu~>ituI, mediante la construccin de carreteras. ferrocarriles, telgrafos y todo tipo de obras de infraestructura9? El populismo se mostr, de este modo, como el agente que hizo posible el sueo de liberales y positivistas duranfe el siglo XIX: la "entrada" definitiva de Amrica Latina en la moderni- ' dad95. 1 El primero de los cuatro eslubones en la cadena de populismos que ms influeyeron al pensamiento latinoamericano del siglo XX fue la revolucin mexicana de 19 10, con su fuerte sentimiento antioligrquico (reforma agraria, socializacin de la tierra, nacionalizacin de la industria, economa planificada) y su rechazo a todo tipo de influencias "extranjeras". En 1931 se configura en el Per la Alianza Popular Revolucionaria para Amrica (APRA), que enarbola la bandera de la unificacin latinoamericana como instrumento de lucha poltica contra el imperialismo norteamericano, tal como lo haba entrevisto a principios de siglo la generacin arielista. La meta del APRA era la creacin de una "nueva" Latinoamrica, capaz de asumir plenamente su herencia indgena e hispana. La integracin de los indgenas al "progreso de la nacin" -es decir, como fuerzas productivas -representaba para el APRA el avance hacia una verdadera "sntesis" entre culturas que tradicionalmente haban estado superpuestas en las sociedades latinoamericanas. En 1945 nace el peronis-

94. Para una visin general sobre la influenci;~del populismo en la vida cultural de Amrica Latina, vase W. Rowe V. Schelling, Morlori<r y modernidad. C~rlrrrr~r l ~ ~ l a r Amrica po en Latina, Mxico. Grijalbo, 1993, pp. 18 1-228. . 95. c f . M.D. Pars Pomho, Crisis e id(~nriclo<l<,v r ~>lcr.rii.o.\ Anrlricu Larinrr. Mxico, Plaza y e11 Valds, 1990, pp..58-60.
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mo argentino como un intento de romper la dependencia econmica del pas frcnte a los intereses del capital extranjero. Para el peronismo, ya no sn las oligarquas tradicionales quienes se encuentran en el centro de la Nacin y del Estado, sino el pueblo raso, las masas desposcdas, los "descamisados". Ellos deberan ser objeto de la "justicia social" administrada por un Estado fuerte, capaz de asegurar la independencia de la nacin frente al capitalismo individualista y al comunismo totalitario. En 1959 triunfa la revolucin cubana y se inicia en Latinoamrica un proceso de "traduccin" del marxismo a un lenguaje acuado ya por los movimientos populistas, que encontrar su punto lgido en la teora de la dependenciag6. Estos cuatro movimientos poseen en comn varios elementos ideolgicos que, como espero mostrar en este captulo, reaparecen luego en los discursos de identidad elaborados por la filosofa latinoamericana del siglo XX. La crtica a las soluciones universalistas. la idea de que el "mal" s e encuentra fuera de la nacin, la postulacin de una especificidad cultural latino-americana, el recurso a lo popular como instancia legitimante de la verdad, la invocacin al sentimiento religioso y al mesianismo poltico, la exaltacin del paternalismo intelectual y el liderazgo carismtico, el culto a los hroes, la oposicin radical entre lo autntico y lo forneo, el intento de reconciliar todas las oposiciones sociales, la romantizacin del mestizaje y la definicin ex negativo de lo "propio" seran algunos de estos elementos. Tales riguras -y esta es la tesis que deseo defender -obraron en el discurso filosofico latinoamericanista como . .. . mecanismos tendientes a oscurecer las diferecias, sirviendo as como e l correlato perfecto dc las prcticas uniformantes y excluyente~ populisdel mo. No estoy recurriendo con ello a la figura de los discursos como reflejo ideolgico de alguna instancia social "fundamental" (la poltica o la economa), sino resaltando la funcin, arriba sealada, de los intelectuales como intrpretes y legisladores de la "identidad continental". Tampoco me interesa la filiaciGn de uno u otro autor a estos movimientos politicos, o su distancia crtica frente a ellos. Quiero ubicarme, ms bien, al nivel del analisis de discurso para ver de qu manera ciertas figuras acuadas por cl populismo entran y salen de la escena argumentativa en los discuri_---

sos de identidad. De hecho, fu el populismo quien abri los espacios necesarios para entender la filosofa latinoamericana como una reflexin sobre "lo propio", actitud que gener una serie de obras muy significativas que han dado una personalidad muy propia al quehacer filosfico de la regin en el siglo XX97.

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Quizs la mejor forma de comenzar nuestro anlisis sea mostrando de qu manera la identidad continental ha sido pensada en trminos de "pueblo" y "nacin" por el discurso filosfico latinoamericano, y en especial por aquella corriente surgida en Argentina hacia comienzos de los aos ~ . setenta y conocida con el nombre de filosofa de la l i b e r a c i ~ nSe~trata ciertamente de categoras que ya haban sido elaboradas por la filosofa romntica del siglo XIX en Europa, pero que en el contexto latinoamericano del siglo XX adquieren una significacin especial a raz del papel desempeado por Juan Domingo Pern en la historia argentina99. Aunque fueron muchos los filsofos de la liberacin que reflexionaron sobre las categoras que aqu nos ocupan, concentrar mi anlisis en dos textos especficos: Feriomenologa de la crisis moral de Carlos Cullen, y Filosqfia de la liberacirn de Enrique Dussel. El propsito del texto de Cullen es recuperar las figuras presentadas por Hegel en la Fenomenologa del Espritu para describir el "itinerario" de la conciencia popular I a t i n o a m e r i ~ a n a ~ ~ ~ . as como Hegel descri-' Pues bi los tres momentos por los que atraviesa la conciencia en su largo recorrido hacia el conocimiento de s misma, desde su forma ms primitiva e

96. Aqu sigo la lectura de Ernesto Laclau, para quien el socialisiiio latinoaincricano no fu otra cosa que la reduccin del marxismo a un lenguaje esencialmente populista. cf. E. Laclau. <r "Hacia una teora del populismo". rii: Polticu e ideolog,r rJn111 t i ~ ~ inrrrri.rto, Madrid. Siglo X X I , 1978. Vase tambin: E. Laclau 1 C. Mouffe, Hexemonri ?. r,.\tr.ritrgiu socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987.

II

97. Vanse, por ejemplo, los comentarios de Francisco Mir Quesada sobre la originalidad de la filosofa latinoainericana en su artculo "La filosofa de lo americano: treinta aos despus", en: Autores Varios, ldeos eii torno de Lotiiioamricu, Mxico, UNAM, 1986, vol. 11, pp. 1024- 1034. 98. El estudio "clsico" sobre la filosofa de la liberacin, y en donde mejor se muestran los vnculos de sta corriente de pensamiento con el peronismo argentino, contina siendo el lihro de Horacio Cerutti Guldberg Filo.tqfo de lo libercirjn lrr/inorrr?i~ri~.ona. Mxico, F.C.E.. I Y.. 99. Sohrc cl dchatc alrcdcdor dc la categora "pueblo" en la filosofa de la liberacin. vase S. Lpez Velasco, Reflexoes sobre ri Filosc!fiu ckr Lihprtocuo. Campo Grande, CEFIL, 1991, pp. 47-74. 100. C. Cullen. Fenonieiiiilrgo de lo c.ri.\i.t nlritol. Sohrdurcr de Ir rrperieticicr de los puehloc, San c Aiitoiiio dc Padua (Bueiioa Aireb), Caalaeda, 1978.
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inmediata hasta el saber absoluto, Cullen se propone investigar de qu manera la conciencia del "pueblo" llega al conocimiento de lo universal. El primer momento de este recorrido es la experiencia del saberse "arraigado a la tierra"lO'. La experiencia ms inmediata de conciencia que tiene un pueblo es la de reconocerse como un "nosotros-estamos-aqu", es decir, como un sujeto instalado vitalmente en un paisaje geogrfico del ' cual deriva su existencia. Esta forma primera de la sabidura de un pueblo, que se "objetiva" en mitos como el de Pachamama, otorgan a la "madre tierra" un caracter divino. Pero en tal experiencia de inmediatez el pueblo es todava un "nosotros" indiferenciado, que siente el compromiso con lo telrico pero que no alcanza todava a reconocer qu es eso que le caracteriza como pueblo. Se hace necesario el paso a un segundo momento -que Cullen identifica, al igual que Hegel, con la "Autoconciencia"-, en donde el pueblo se entiende a s mismo como una comunidad con tradiciones propias, esto es, como sujrto de un cdigo simblico que se objetiva en ceremonias religiosas, instituciones sociales y prcticas polticas102.Aqu, en este segundo momento, es donde Cullen introduce el concepto de "nacin". Sabindose sujeto de una tradicin propia, el pueblo se '" desdobla para autocomprenderse como conciencia poltica. El pueblo se hace nacin y la nacin aparece como autoconcierzcia del pueblo, es decir, como expresin poltica de su identidad cultural. Ms que una forma de organizacin poltica. la nacin es, entonces, una forma de conciencia ligada directamente a la identidad cultural del pueblo. Ser nacin equivale a saberse polticamente miembros de lo que Hegel llamara el Volksgeist, aquel principio orgnico que forma la "sustancia" de un pueblo y que determina qu tipo de arte, filosofa, religin y moralidad corresponden a ese pueblo en un momento determinado. Y as como en Hegel los medios e instrumentos del "espritu del pueblo" son individualidades polticas como Napolen, Julio Csar y Alejandro Magno, en Cullen este papel corresponde a los caudillos, aquellos personales carismticoq que saben encamar los anhelos y los smbolos del pueblo. "Es la confianza de la masa en el conductor -escribe- la que hace elaborar la patria como autoconciencia. La masa se pone a s misma en la tierra al poner y hacer la voluntad del conductor y entonces se sabe autoconduccin: porque lo que era voluntad de otro se convierte en la propia voluntad reflejada en la elaboracin de la patria como nacin. El pueblo

se sabe ahora reflejamente soberano, porque se sabe autoconducido"103. No obstante, queda siempre la posibilidad de que el caudillo se distancie de la madre tierra y ejerza su liderazgo a travs de la violencia, o que las instituciones se conviertan en legalidad exterior al pueblo y necesite de ideologas (el progreso, el desarrollo, la modernizacin) que justifiquen la violencia del caudillolo4. Por eso se hace necesario pasar a un tercer momento (la "Razn"), en donde el pueblo se piensa a s mismo como absolutamente libre. Este es el momento de la "civilizacin", en donde la ley de la nacin se convierte en derecho universal, es decir, en expresin de la soberana del pueblo en tanto que comunidad humanalo5. Y como en Hegel, tambin en Cullen la "Razn" se objetiva plenamente en el Estado, nica instancia capaz de reconciliar la voluntad general y la voluntad subjetiva, expresando de este modo la eticidad (Sittlichkeit) del pueblo. Tenemos, entonces, que la nacin y el Estado aparecen en el discurso, de Cullen como "momentos" de un todo orgnico e indiferenciado que no tolera las diferencias, o bien las resuelve en un movimiento dialctico de caracter teleolgico. Nada nos dice sobre quines puedan ser los actores sociales agrupados bajo la categora "pueblo", ni tampoco a qu etapas de la historia latinoamericana corresponden los diferentes momentos en que se despliega su "conciencia". Pero si en Cullen las categoras pueblo y ?nacin permancen todava indeterminadas, el discurso filosfico de Enrique Dussel pretende darles una connotacin geopoltica, refirindolas de este modo a sujetos sociales concretos. As, Dussel identifica al "pue- =. blo" como el contingente de campesinos, indgenas y trabajadores que comparten un mismo proyecto .de " l i b e r a c i ~ n " , ~ ~ ~ mientras que la "nacin" sena el horizonte geogrfico, cultural y religioso en donde tiene sus races telricas el pueblo107. Segn Dussel, tanto la nacin como el pueblo se encuentran oprimidos por el conjunto mundial de relaciones imperialistas y capitalistas que tiene su "centro" en los pases industrializadosIo8. por lo cual se encuentran en una situacin fctica de "exterioridad" poltica, econmica y, sobre todo, tica con respecto al "sistema".

103. Ibid., p. 24.


104. Ibid., pp. 27-28.

105. Ibid., pp. 36-42.


106. E. Dussel, Filosofa de la liberaciri, Bogot, Universidad Santo Toms, 1980, p, 89

3.1.4.2).
101. Ibid., pp. 13-18. 102. Ibid., pp. 19-20.

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107. Id., Ethikder Gerneinschafi, Dii.,seldorf Palmos Verlag, 1988, p. 141

"Las clases oprimidas o populares de las naciones dependientes x s c r i b e Dussel- son las que guardan en su cultura la mxima exterioridad del sistema actual mundial; slo ellas pueden presentar una alternativa real y nueva a la humanidad futura, dada su metaffsica alteridad"lo9. Esto significaque el pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema d ~ m i n a n t e " ~ . Mientras que la esencia de ste es la pura voluntad de poder"', la de aquel es la lucha herica y solidaria por la liberacin. Y mientras que la nacin es experimentada en el "centro" como imperio, en la "periferia" es una experiencia esencialmente telrica, firmemente anclada en el ncleo tico-mtico que define la identidad del pueblo. Al intentar una definicin ex negativo de las categoras pueblo y nacin (lo "otro" de la totalidad, la "periferia" oprimida), el discurso de Dussel no logra vencer las dificultades que ya veamos en el proyecto de Cullen. Aparecen ciertamente algunas determinaciones (los campesinos, los obreros, las clases marginadas, etc.), pero stas son integradas rpidamente en una identidad metacomprensiva (el ethos liberador) en la cual no hay lugar alguno para las diferencias. Pues para Dussel, lo mismo es la guerra de Angola que la revolucin cubana o las guerrillas palestinas, y lo mismo son los indgenas mexicanos que los campesinos vietnameses o los beduinos del Sahara, porque todos son expresiones ("momentos") de un sujeto histrico (el "Otro") que comparte una misma lucha contra un solo enemigo comn112. Es la lucha por la "liberacin de la periferia", por la instauracin de un nuevo orden mundial en donde ya no reine el ethos del dominador sino la solidaridad, el amor y la relacin cara-a-cara. La toma del poder por los grupos populares representa por ello una inversin radical de los valores; la posibilidad de que el hombre realize un "salto cualitativo" hacia su humanizacin verdadera1I3.Y como en Cullen, tambin en Dussel aparece la exaltacin religiosa y mesinica de los "hombres telricos", los caudillos:

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"El poltico librrudor es el prototipo del hombre poltico ... Hablamos de Juana de Arco, Washington, Bolvar, San Martn, Agostinho Neto, Castro, Mao, los que dan su vida por el pueblo oprimido ... Son como Moiss o Mahomet los smbolos de un pueblo que nace, que crece, que vive. Son profetas de la vida y no de la muerte; fundadores de la libertad y no asesinos de ella"114.

Ya hemos visto cmo el concepto de nacin se encuentra revestido en la filosofh argentina de la liberacin con fuertes elementos telricos. No se trata, por cierto, de una figura ocasional en la filosofa latinoamericanista. Por el contrario, el recurso a la influencia de la tierra, el paisaje y la naturaleza sobre las formas culturales, es uno de los motivos ms apetecidos por los discursos de identidad. Resuenan en el fondo las voces de Nietzsche, Heidegger, Spengler y Keyserling, quienes desde mediados de los aos treinta empezaron a gozar de gran recepcin y popularidad en todo el continente115. Examinemos primero uno de los textos que presenta con mayor claridad este problema: Radiografi de la pampa, de Ezequiel Martnez Estrada. La tesis central del ensayista argentino es que el inmenso poder de la tierra, y en el caso argentino, de la pampa, ha determinado todo el "devenir histrico de Amrica Latina. En la accin simblica de tomar posesin de la tierra, escenificada por los conquistadores espaoles en el siglo XVI, Martnez Estrida v el comienzo de un ritual que se repite una y otra vez, a la manera del eterno retorno nietzscheano: el hombre americano reclama suyo algo que en realidad lo desborda por completo, y ante lo cual solo queda el recurso mentiroso de poseerlo a nivel de la letra, de lo jurdico, de la palabra. Porque, en realidad, es la tierra la que siempre ha poseido al hombre americano116. Los conquistadores no pudieron

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109. Ibid., p. 90 (8 3.1.4.6. El resaltado a mo) 110. Ibid., p. 88 (4 3.1.3.2).


112. Para una crtica a la ontologizacin de la "periferia" en el discurso fil>fico de Dussel, vase G. Leyva, "Modernidad y Exterioridad en Latinoamrica. La propuesta dc la filosofa de la liberacin", en dissens 1 (1995), pp. 11-32. 1 1 3. E. Dussel, Filo.\ofi de la liberrrciri, p. 95 (8 3.1 .S.{).

114. Ibid., pp. 96-97 (S 3.1.9.1) 115. Sobre la influencia de estos autores en la filosofa latinoamericana, vase A. Roig, Teora y crtico del pensumiento Iritiriorimericurio, Mxico, F.C.E., pp. 138-169. Para el caso argentino especficamente, vase H.E. Biagini, Filosofia nmericarin e identidad. El cor$lictivo caso argeritino, Buenos Aires, EUDEBA, 1989, pp. 187 SS.

1 1 6. E. Martnez,Estrada, Rudrogrrrfrr de Irr Prrmpri, Bueno\ Aires, Losada, 1953, p. 16

menos que capitular ante la inmensidad apabullante de cordilleras, llanuras, ros y valles en el nuevo mundo. Por eso, en lugar de quedarse all para edificar y trabajar, los espaoles se dedicaron a vivir del trabajo de otros; a llevarse lo que pudieran arrebatar a la tierra sin pretender dominarla. Temeroso frente al caos amenazante de lo telrico, el conqui'stador busc refugiarse en una escala inversa de valores en la que el trabajo apareca como una forma de barbarizarse, de ceder ante los imperativos de la naturaleza1I7. Para defenderse de ella, fabric la idea de que todo lo que vean sus ojos era suyo por el slo hecho de haber plantado una bandera; iiivent leyes y decretos que legitimaban esta posesin; construy ciudades para gobernar sus territorios. Pero las ciudades eran simplemente refugios en donde los gobernantes imaginaban tener control sobre una tierra que permaneca en su telrica virginidad. Las fuerzas de la tierra y de la atmsfera hicieron su trabajo lento y secreto sobre los invasores, forzndolos a respetar lo que no era ni poda ser suyo. El pesado estupor, la rutina, la pereza, la ignorancia, en suma, la barbarie, triunfaron sobre los espaoles y sus descendientes, obligndolos a postrarse frente a la superioridad de lo telricol

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la barbarie"? Por el contrario -y aqu se da una coincidencia nada extrana con la filosofa de la liberacin -, el pensador argentino destaca la figura del caudillo como representante genuino del ethos latinoamericano. Guiado por los imperativos de la tierra, el caudillo sabe que las leyes del Estado son estructuras quimricas, y encarna por ello una rebelda contra el proyecto civilizatorio de los prceres en el siglo XIX. El caudillo viene del campo -lugar de la barbarie- y se levanta contra el sistema ficticio de valores proveniente de las ciudades. No era necesariamente un ser antisocial, sino que se crea, como lo dice Martnez Estrada,
"un ser llamado por Dios para corregir por el fuego y la espada a una sociedad que haba perdido sus normas de justicia ... En Amrica, faltando la sociedad, era el embricn de la sociedad. Poda decir: el Estado soy Yo, porque no haba Estado. Era poder y ley en los dornirzios de un caos: u11mesas con el trgico destino de cargar corz los pecados de su pueblo, de ser inmolado y de que arzdarzdo el tiempo no se creyera en 1"120. Pero no todas las valoraciones de lo telrico adquieren el caracter sombro que nos presenta Martnez Estrada. La identidad "brbara y primitiva" del hombre latinoamericano puede ser interpretada tambin como Energa creadora y fuente inagotable de renovacin espiritual. As lo muestra Rodolfo Kusch, incansable investigador de las culturas Quichua y Aimara, en su libro Amrica prnfunda121.NOS dice Kusch que en el suelo americano conviven dos culturas opuestas entre s: una superficial y visible, producto de la civilizacin europea, y otra inconciente y profunda de caracter amerindio. La diferencia entre estas dos culturas es categorizada por Kusch aprovechando un recurso lingustico propio del idioma espaol: la separacin entre los verbos rer y estar: La cultura de la modernidad europea supone la existencia de un tipo de hombre prctico, calculador, confiado en las posibilidades de la razn para adecuar la realidad a su proyecto de "ser-alguien" en la vida. Es la cultura del ser que se vive en las grandes urbes latinoamericana^'^^. La cultura del estar, tpica del campo y del suburbio, representa, en cambio, la pasividad, la vegetalidad

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Nos encontramos, pues, frente a una identidad latinoamericana determinada esencialmente por la monotona de los valles, la vastedad de la tierra y el primitivismo de las selvas. Pasividad, abula, sbitas explosiones de violencia y euforia, soledad, erotismo desbordado, legalismo, todas estas seran caractersticas del hombre americano, afines con el dominio que sobre l ejercen las fuerzas telricas de la naturaleza. Como en el caso de Dussel y Cullen, Martnez Estrada genera discursivamente una identidad omnicomprensiva que abarca a todos los sujetos sociales, sin establecer diferencias de ningn tipo. A los sumo -y como ocurre tambin en los discursos liberacionistas- construye oposiciones binarias que afirman o niegan la "verdad inherente" de la identidad latinoamericana. As por ejemplo, en Cullen aparece la figura de la legalidad institucional que se "divorcia" de la tierra, mientras que en Dussel es el "ethos imperial" quien aliena al pueblo de su cultura. En Martnez Estrada, el papel de la alienacin lo juegan los prtceres, aquellos que han buscado intilmente construir utopas racionalistas en Amrica, sin darse cuenta de la incompatibilidad radical entre la ley escrita y la ley vital, entre la civilizacin y

119. Ibid., pp. 394 SS. Martnez Estrada menciona especficamente a Sarmiento, a quien denomina "el ms perjudicial de esos soadores y constructores de imgenes". 120. Ibid., p. 5 2 .

1 17. Ibid., p. 1 1 .

118. Ibid., pp. 86 SS.

121. R . Kusch, Anidrica Profundn. Buenos Aires, Editorial Bonum, 122. Ibid., pp. 124 \ \ .

1975.

de la vida y la modorra espiritual que se expresa en un "dejarse*starm en el mundo'23. Es una cultura apegada a la tierra, telrica, firmemente comprometida con el aqu y con el ahora124.En base a la creacin de estas dos identidades, Kusch afirma que Amrica Latina se encuentra irremediablemente escindida entre la racionalidad moderna, importada de Europa, y la racionalidad inherente a su naturaleza demonaca y terrestre. El hombre latinoamericano se v obligado a vivir dos verdades irreconciliables: una que le viene de abajo, de la tierra americana, y otra que le viene de arriba, de la civilizacin occidental. El mundo del ser, representado por las lites europeizadas, ha querido siempre negar la verdad telrica de Amrica, ~~ tenindola por brbara, hedionda e i n a u t n t i ~ a l Sin . embargo, Kusch anuncia profticamente que este mundo postizo y urbano terminar siendo absorbido por el mundo telrico del estar, en un proceso de "fagocitacin" que alcanzar finalmente a todo el continente. Vemos, entonces, que las mismas figuras de argumentacin utilizadas por Martnez Estrada, aparecen en la escenografa de Kusch representando papeles Contrarios. De manera casi mitolgica, Kusch presenta una narrativa en la que dos "fuerzas" de signo contrario luchan encarnizadamente por apoderarse del alma americana. Pero si en Martnez Estrada lo telrico apareca como el polo negativo, culpable del resentimiento y la soledad del hombre americano, en Kusch aparece, en cambio, como lo autntico, lo santo y 10 verdadero. El mundo del estar es el polo de signo positivo, la fuente raigal que podr subsumir al mundo occidentalizado del ser, proveniente de una Europa ya desgastada y carente de energa vital. La superioridad absoluta de lo telrico, evidente tambin para Martnez Estrada, se revela en Kusch como el triunfo de un ethos popular cuyo foco irradiador son los indgenas (seres telricos por excelencia), y que de ah se va transmitiendo lentamente a los campesinos, los hombres de provincia, los inmigrantes en la gran ciudad, e incluso hasta las clases medias pequeo-burguesas. La "fagocitacin" es, entonces, la i n c o ~ 2 cin (irreversible) de una serie de actores sociales a una identidad ya constituda de antemano, que tiene como sujeto nico a la naturalezax6:

En su versin optimista, el telurismo filosfico presenta grandes similitudes con aquellos discursos de corte spengleriano que, entre las dcadas del veinte y el cuarenta, fabricaron una oposicin entre la "fatiga espiritual" de una Europa envejecida y decrpita por las guerras, y el futuro brillante de una Latinoamrica joven y revitalizada por el mestizaje. Kusch interpreta la literatura de Kafka y el psicoanlisis de Freud como seales inequvodas del desgaste de lo telrico que vive el mundo occidental. Europa, en opinin del filsofo argentino, es un mundo que carece de ya espacios telricos, destruidos todos por la racionalizacin moderna, en contraste a la gran presencia de la herencia indgena y africana que se observa en el mundo americano127.Una contraposicin que, como veremos, establecieron tambin otros filsofos latinoamericanos como Vicente Ferreira da Silva, Antenor Orrego y Jos Vasconcelos. Apoyado firmemente en Nietzsche, el brasileo Ferreira da Silva piensa que la razn occidental se caracteriza por un odio profundo frente a todo lo vital y natural128. Odio que tiene sus fuentes en el orfismo y en la religin judeo-cristiana, con su separacin tajante entre el mundo de lo espiritual, a donde perteneceran Dios, el alma y la razn, y el mundo profano de lo material. Esta separacin conducira finalmente a la objetivacin de la naturaleza realizada por la racionalidad cientfico-tcnica, y a la negacin de aquello que, segn Ferreira da Silva, constituye el fundamento vital de toda cultura: la orga. Por esta razn Occidente es una cultura decadente y anti-vida, que muere lentamente bajo los imperativos de la industrializacin, la tecnologa y el capitalismo. En Brasil, en cambio, las cosas sn muy diferentes. All la razn occidental ha sido "absorbida" en un mundo sincrtico y orgistico. El cristianismo europeo ha sido recon- , vertido al lenguaje festivo y animista de las religiones afro-americanas, en donde el hombre no es visto ya como sujeto autnomo que se enfrenta a la naturaleza, sino como parte integral de ella. El candombl, los ritmos del bossa nova, el carnaval, los colores de las viviendas, las formas de la nueva arquitectura, todo en el Brasil es una prueba de que el odio cristia-

123. Aqu K U S Cinterpretael "ln-der-Welt-sein" de Heiddeger como "esiar-en-el-rnundo",y no ~ como " ~ e r - e n - e l - ~ ~ ~ d ~ " , aparece en la traducin de Jos Gaos. cf. M. Heidegger, tal como El ser y el iiernpo, Mxico, F.C.E., 195 1 (traduccin: Jos Caos). 124. R. Kusch, op. cit., pp. 89 SS.
125. lbid, pp. 9-15.

127. R. Kusch, Amrica prufundo, pp. 180 s i

126.Tambin en Martinez Estrada, la naturaleza aparece como el ~ u j e i u la liisiuria atinocimeride


cana.

128. Para la presentacin de la filosofa de Ferreira da Silva me orientar en la caracterizacin hecha por Vilm Flusser en su libro Brcisilieri oder die S~iclienach dem neuen Menschen. Fr eine Pliiinumenologie der Unterentwickrin,q, Mannheim, Bollman Verlag, 1994, pp. 232-233, 254-256.

no a la naturaleza se ha transformado all en fiesta dionisaca y pagana, donde el hombre se identifica plenamente con el fundamento de la cultura. Tributarias de Nietzsche son tambin las reflexiones del filsofo peruano Antenor Orrego. para quien la raz o grmen de las civilizaciones, la clave para comprender sus realizaciones artsticas, filosficas y polticas, es una intuicin sensible de caracter fundamentalmente esttiTodas las expresiones racionales de una cultura seran, entonces, desarrollos posteriores ("momentos") de esa intuicin fundamental. Ella es la idea directriz que define el talante espiritual, el caracter y la "misin" histrica de una cultural30. La pregunta bsica que se hace Orrego es, entonces, la siguiente: cul es la "intuicin bsica" que informa la vida de la civilizacin americana y determina el alcance de su misin?. Para el peruano, la respuesta parece ser obvia: la emocin primigenia que ha acompaado a Amrica desde su misma gnesis no es otra que el sentinziento de la unidad ~ n i v e r s a l " ' ~ ~ . Amrica nace y crece como el lugar donde concurren todas las razas y progenies del planeta. No se trata de un mestizaje que se reduce a dos o tres pueblos, como haba ocurrido siempre en la historia de la humanidad, sino que, por vez primera, todas las castas del mundo se dan cita en un solo sitio para dar luz a una nueva cultura universal. "Todas se funden en un crisol comn, caminando sin saberlo hacia una unificacin biolgica, anmica y espiritual, hacia un nuevo amasamiento de sangres y de sentimientos que sea el compendio o el eptome de todas"132. Pero en este "amasamiento de sangres" lo telrico cumple una funcin central. Al igual que Ferreira da Silva, Orrego piensa que todo lo que en Europa era orgnico y homogneo se desintegra al primer contacto con el mundo americano. Es "como si la tierra virginal -escribe- quisiera romper las rgidas cristalizaciones anteriores de pueblos y de culturas milenarias, para extraer de ellas los grmenes vitales que, coordinados despus en una indita impulsin espiritual, reconstituyesen en verdad un

nuevo mundo en que habr de lograrse una distinta y ms completa integracin de la conciencia, del pensamiento y de la accin humanos"133. La vida europea -y la de todas las dems culturas del planeta - viene a morir e n Amrica; se convierte en un caos informe del que habr de salir, rejuvenecido, un nuevo impulso vital ms universal y ms humano. "El continente se convierte as en una inmensa crucifixin y en una prolfica cuna, en la matriz agnica de una nueva e inslita transfiguracin humana"'34. Y as como en Dussel encontrbamos la idea de Amrica Latina (y el "tercer mundo" en general) como el continente destinado a cumplir una misin redentora de caracter planetario, tambin en Orrego aparece la misma imgen: Latinoamrica tiene la misin de hacer avanzar al mundo , 'hacia una cultura "unitaria e integral". "Este mensaje de unidad ... lo reci. b i Amrica como Vox Dei, como asimiento metafsico de su alma, a principios del siglo XIX y lo est propagando desde entonces, urbi et orbi, desde hace un siglo hacia el mundo entero"'35. El recipiente de esta -7evelacin extraordinaria, el profeta que supo interpretar como ningn otro la "emocin metafsica" de Amrica, fu, naturalmente, Simn Bolvar. En este punto de la narrativa, el prcer venezolano entra en la escena de Orrego para asumir el mismo papel que Dussel atribuye en la suya a personajes como Fidel Castro, Mao Tse Tung, Yasir Arafat y otros lderes tercermundistas. "Todo en el libertador -nos dice Orrego- es unidad, concentracin, armona, voluntad indeclinable y despierta, conciencia alumbrada por el sentimiento de la unificacin. Pocas veces se di en un caudillo tan penetrante y luminosa clarividencia de su misin personal y del destino de sus pueblos"136. Amrica Latina es, entonces, el continente destinado a cumplir una misin. Vicente Ferreira da Silva piensa que en el Brasil se est preparando el surgimiento de una cultura revolucionaria y exttica, en donde el Antenor Orrego hombre se identifica orgisticamente con la n a t ~ r a l e z a ' ~ ~ . piensa, ms bien, en trminos de una humanizacin a nivel planetario. T e r o ambos derivan ese mesianismo de una concepcin organicista y fundamentalista de la cultura. Tal es tambin el punto de partida del mexicano Jos Vasconcelos, para quien el principio bsico que rige el devenir no

129. Me basar en el artculo "La configuracin histrica de la circunstancia americana" (en: Autores Varios. Ideas en torno de Latinoanilrica, Mxico, U N A M , 1986. tomo 11, pp. 13801407), donde Orrego logra una sntesis muy clara de los argumentos presentados en su obra magana Pueblo continente de 1937.
130. A. Orrego, ibid., pp. 1380-138 1 131. Ibid., p. 1394. 132. Ibid., p. 1397.

133. Ibid., 1396. 134. Ibid., p. 1397.

135. Ibid., p. 1404. 136. Ibid., p. 1324.

solo de las civilizaciones, sino del universo en su totalidad, es el "impulso vital". Se trata de un lan que se transmite ya desde el nivel de la materia orgnica a travs de los organismos desarrollados, produciendo todas sus variaciones. Y al igual que Bergson, Vasconcelos insiste en la unidad de este impulso que pasa a travs de todas las formas de vida, dando fuerza y empuje al movimiento de la evolucin universal. A nivel de las formas culturales, el impulso vital sigue un movimiento teleolgico orientado hacia la un$cacin de la humanidad. Las diferentes razas y civilizaciones humanas cumplen, sin saberlo, una funcin especfica en ese "plan" universal que conducir finalmente hacia la unidad, la libertad y la concordia. Cada una de ellas vive nicamente para cumplir esa misin y luego desaparece cuando ha realizado plenamente su labor138. Pero en este gran conjunto de civilizaciones, Vasconcelos asigna un papel especial a las dos razas que, a su juicio, darn el mayor impulso a la conformacin de una raza genuinamente universal: los sajones y los latinos. Herederos de la civilizacin greco-latina, los sajones han mostrado la importancia de la ciencia y la tcnica para alcanzar el dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que anteriormente abrumaban al hombre y le impidan alcanzar la libertad. Pero sta, su principal conquista, se convierte a la vez en su ms absoluta limitacin. Los ideales sajones han ido acompaados de un amurallamiento tnico que les impide asimilar los aportes de otras culturas. En lugar de mezclarse con los pueblos por ellos dominados, los sajones prefirieron destruirlos o someterlos por la fuerza. Por eso, la "misin histrica" de la raza sajona se encuentra plenamente cumplida. Mostradas ya las ventajas del dominio sobre lo material, la civilizacin del hombre blanco se encamina lentamente hacia su muerte natural '39. En opinin de Vasconcelos, el destino histrico de la humanidad no ser cumplido por los sajones, sino por los latinos. Esta es una raza nueva, producto de la mezcla tnica entre ibricos (espaoles y portugueses) e indgenas (herederos, segn l de la antigua civilizacin atlntida), a quienes posteriormente se sumaran las culturas africanas. El avance definitivo hacia la unificacin de la raza humana se inici con la conquista de Amrica, cuando espaoles y portugueses no dudaron en mezclarse con los indios, rompiendo as con los prejuicios raciales imperantes en

Europa. Aqu, el desprecio de Ferrera da Silva por el cristianismo se transforma en gloriosa exaltacin: "Comienza a advertirse este mandato de la Historia en esa abundancia de amor que permiti a los espaoles crear una raza nueva con el indio y con el negro, prodigando la estirpe blanca a travs del soldado que engendraba familia indgena, la cultura de Occidente por medio de la doctrina [cristiana] y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar en la nueva etapa, la etapa del mundo ~ r z o " ' ~ ~ . :Es, pues, en Amrica Latina donde el mensaje cristiano del amor al ,prjimo cosech los mejores frutos, ya que en su espritu pudo formarse '@a verdadera "raza de sntesis", hecha con el genio y la sangre de todos los- pueblos141. Ninguna otra civilizacin podr reemplazar a Latinoamrica en su misin de revelar los principios que regirn la "era &niversal de la humanidad"142. Unos principios ya no basados en la fra lgica de la ciencia, sino en los ideales del amor, la contemplacin y la belleza. Y como suele ocumr en casi todos los discursos de identidad, no poda faltar el anuncio proftico: Vasconcelos proclama que en el trpico americano -y exactamente en la regin amaznica- florecer una civilizacin indita donde gobernarn las leyes de la moral, la armona y el corazn encendido. Pero este nacimiento ser precedido de una gran batalla entre sajones y latinos, que a la manera del Armagedn bblico, preparar la mundializacin de la sabidura y la belleza143.
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Si observamos con cuidado nos daremos cuenta de que la estrategia argumentativa de Vasconcelos es muy similar a la de casi todos los discursos de identidad examinados hasta el momento. Pues la creacin de dos identidades homogneas (los "latinos" y los "sajones") es tan slo un recurso para afirmar la existencia de un "nosotros" ubicado en la exterioridad de la modernidad europea, a la que se considera dogmticamente como expresin de una "voluntad de dominio". La verdadera identidad &tinoamericana sera, entonces, un espacio de corztra luz y alteridad frente a un "ellos" identificado en Vasconcelos con la "raza blanca", en

140. Ibid., pp. 26-27 (el resaltado e s mo). 138. "En la historia no hay retornos, porque toda ella es transformacin y novedad. Ninguna raza vuelve; cada una plantea su misin, la cumple y se va" (ibid.. p. 25). 139. Ihid., pp. 31 -33.

141. Ibid., pp. 46-47.


142. Ibid., p. 51.

143. Ibid., pp. 34-35.

para la renovacin espiritual y material de la sociedad. El filsofo argeiiii no Juan Carlos Scannone, representante seero de esta tendencia, pieii\;i que en el fondo de la experiencia histrico-cultural de los pueblos 1atino;i mericanos se encuentra una profunda relacin tica (hombre-hombre) v religiosa (hombre-~ios)l~O. Basado en las tesis filosficas de Kusch y t l ~ . Cullen, Scannone afirma que la racionalidad instrumental subyacenic. ; i los proyectos capitalistas y marxistas, ha sido ticamente transformada cii Amrica Latina por una racionalidad de carcter simblico-religioso. I:I "arraigo a la tierra", que para aquellos pensadores representa lo mi15 caracterstico del ethos latinoamericano, es para Scannone una experieii cia fundamentalmente "ctnica y numinosa". El "estar" de Kusch es letli~ por el jesuita argentino como un mbito de mediacin simblica ubicatlo antes del logos predicativo y que funciona como su f ~ n d a m e n t o ' ~ ~ . Todo5 los valores que surgen en Europa como expresin de poder o como mei.;i enunciacin discursiva. son recepcionados en Latinoamrica - y concretii mente, en el seno de las clases ms pobres -desde un "ncleo tico-mii co" que les otorga nuevo sentido. As, mientras que las aristocracias crio llas asumen sin mediacin alguna valores modernos tales como I;i emancipacin, la constitucin escrita, la instruccin pblica, el voto universal o el sindicalismo, la conciencia del pueblo llano "traduce" inmediatamente estos valores como reivindicaciones por la justicia'52. De estc modo, Scannone entiende su filosofa como el intento por responder una de las preguntas fundamentales realizadas por la conferencia ebiscopal dc Puebla en 1978: "Cmo pueden surgir estructuras de pensamiento cientfico, de produccin econmica y de convivencia social y poltica que correspondan al ncleo tico-religioso de la cultura latinoamericana y que no sean estructuras de oprcsin sino de liberacin? Dicho en lenguaje de Kusch, se trata de lograr conciliar la estructuracin del "ser" de Amrica Latina con su "estar" profundo, de modo aue el "as" de su estar-siendo surja de la raigalidad de su

Nuevamente encontramos aqu el problema de las oposiciones binarlus (racionalidad instrumental vs. racionalidad tica), en donde lo instrumental es atribudo a un fenmeno venido de "afuera" (la modernidad), mientras que lo tico surge, en cambio, de "adentro", de las entraas mismas del pueblo latinoamericano. Al "afuera" y al "adentro" corresponden, Igualmente, unas virtudes (el egosmo 1 la justicia), unas expresiones (lo discursivo 1 lo simblico) y unos sujetos (los criollos 1 los pobres). El problema se reduce, entonces, a conservar lo "propio" mediante una "inculturticin" de lo instrumental en lo tico, si bien esto no parece acarrear graves dificultades. Al menos as lo plantean Vintier y Rojas, para quienes la "eticidad cubana" se ha comportado siempre como una especie de rey Midas, que convierte en oro todo lo que toca. Mientras que en Europa la razn instrumental ha colonizado el espacio de lo tico, en Cuba habra ocurrido exactamente todo lo contrario. Scannone adopta una posicin similar, aunque ms diferenciada, pues si bien reconoce que las lites criollas fueron siempre dominadas por el mundo logocntrico del ser, termina construyendo un ncleo tico-simblico que se habra mostrado invencible frente a todos los acechos de la razn instrumental. All la modernidad ha claudicado, ha doblado su rodilla frente a los imperativos de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Mientras que Vintier y Rojas glorifican el espacio de lo institucional, por considerar que la nacin y el Estado cubanos han sido los abanderados de la eticidad, Scannone sabe que ste Bmbito ha estado dominado por los intereses antipopulares de las lites criollas, y prefiere depositar el tesoro de lo tico en otro lado. Pero en ambos casos, Amrica Latina contina siendo pensada bajo el paradigma de la alteridad, como lo "otro absoluto" de la modernidad occidental.

149. R. Rojas, op.cit., p. 88.


150. J.C. Scannone, Nuevo punto de partido de In filo.s~frilntiiioomerica~iri.Buenos Editorial Guadalupe, 1990, p. 25. 15 1 . Ibid., pp. 43 SS. 152. Ibid.. pp. 147 SS. 153. Ibid., p. 35.

Aireh.

Este optimismo tico y telrico contrasta con la posicin de aquellos filsofos que han visto en Amrica la presencia de formas defectivas de civilizacin. Una exploracin de la "Amrica profunda" mostrara, en opinin de estos filsofos, que el mesianismo latinoamericanista es un peligroso mecanismo de autoengao que encubre la triste realidad de un continente moral y materialmente atrasado, viciado por la ignorancia y el autoritarismo.

154. S. Ramos, "El perfil del hombre y la cultura en Mxico", en Obras Completas, Mxico, UNAM, 1990, tomo 1, pp. 88-184.

En su libro El perfil del hornbre y la cultura en Mxico (1934). Samuel Ramos se propuso combatir el vasconcelismo filosfico medianii un anlisis descarnado de la realidad mexicanaI5'. Lejos de ser una cultu ra llamada a sustituir el liderazgo espiritual de Europa, tal como lo anun ciaban optimistamente los miembros del Ateneo de la juventud, Amric;~ Latina, y concretamente Mxico, sigue siendo una filial de la cu1tur;i europea. Pero una filial a tal grado inautntica, que todos sus producto\ espirituales evidencian la presencia de un cornplejo de inferioridad Inspirado por la psicologa cultural de Adler y Jung, Ramos piensa que cl psicoanlisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras que. disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados, desean encubrir un senti miento de incapacidad para crear cultura propia: "Sostengo que algunas expresiones, del caracter mexicano son maneras de compensar un sentimiento inconciente dc inferioridad ... Los mexicanos han imitado mucho tiempo. sin darse cuenta de que estaban imitando. Crean, de buen:) fe, estar incorporando la civilizacin al pas. El mimetismo ha sido un fenmeno inconciente, que descubre un carctei peculiar de la psicologa mestiza. No es la vanidad de aparentar una cultura lo que ha determinado la imitacin. A lo que se ha tendido inconcientemente, es a ocultar no slo dc la mirada ajena, sino an de la propia, la incultura ... Entonces la imitacin aparece como un mecanismo sicolgico de defensa, que al crear una apariencia de cultura, nos libera de aquel sentimiento deprimente"155. La imitacin es, entonces, una patologa que surge del tipo de relacion dependiente creada entre Mxico y su cultura madre, la cultura europea'56. Tal patologa consiste en que el imitador se siente inferior al imitado porque se mira a s mismo en base a una escala de valores ajena, que le impide darse cuenta de que su situacin es distinta. A travs de la historia de Mxico se han querido adoptar siempre modelos extranjeros, no solo porque parecan mejores, sino, lo que es peor, porque se crea que 1:i

realidad mexicana era apta para ello. Se busc adoptar los ms altos valores de la cultura occidental, creyendo ingenuamente que la realidad mexicana era la realidad francesa, inglesa o norteamericana. En una palabra, la cultura mexicana y latinoamericana en general, ha vivido, segn Ramos, en una constante esquizofrenia. Las instituciones polticas, el arte, la literatura, el pensamiento, todo ha sido en realidad un disfraz tendiente a deformar la idea que tenemos de nosotros mismos. Psicolgicamente hablando, esta deformacin es un "mecanismo de defensa"; una proyeccin sublimante que libera a los individuos del molesto sentimiento de saberse incapaces de producir algo semejante o mejor de lo ya hecho en Europa. Es el trauma de la marca colonizadora el que ha llevado a nues' tros pases a abandonar el terreno de la realidad para refugiarse en el de la ficcin. Inconcientemente, Mxico y todos los dems pases latinoamericanos han sustituido su ser autntico por el de un personaje ficticio, creyndolo real. Han vivido siempre en la mentira, pero slo a este precio han podido liberar su conciencia de la penosa idea de su inferioridad. La critica filosfica de la cultura iniciada por Samuel Ramos y continuada en Mxico por pensadores como Octavio Paz, es recogida luego en otros pases de Amrica Latina. La negacin de los postulados teluristas fu encabezada en el Per por Augusto Salazar Bondy hacia finales de los aos sesenta. Al igual que Ramos, el filsofo peruano acude a la estrate1 gia del "desenmascaramiento", convencido de poseer una metodologa capaz de descubrir las causas ltimas de la "alienacin" latinoamericana. 1 Y el primer paso para lograr este objetivo era constatar la inexistencia de una filosofa autntica en Amrica Latina:
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155. Ibid., pp. 92.98.


156. Al respecto escribe Ramos: Afirma Adler que el sentimiento de inferioridad aparece en el nio al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparacin a la de sus padres. Al nacer Mxico, se encontr en el mundo civilizado en la misma relacin del nio frente a sur mayores. De esta situacin desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agrav con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud desproporcionada de la naturaleza" (ibid., p. 11 8).
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[En Hispanoamrica] "se piensa de acuerdo con moldes tericos previamente conformados a los modelos del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en la forma de corrientes de ideas, escuelas, sistemas totalmente definidos y completos en su contenido e intencin. Filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un isrno extranjero, suscribir ciertas tesis preexistentes, adoptadas al hilo de la lectura y la repeticin ms o menos fiel de las obras de las figuras ms resonantes de la poca ... No hay un sistema filosfico de cepa hispanomericana, una doctrina con significacin e influjo en el conjunto del pensamiento universal y no hay tampoco, en el nivel mundial, reacciones polmicas a las afirmaciones de nuestros pensadores ... Insatisfechos e inseguros, los hispanoamericanos se han sentido como en territorio ajeno al penetrar en los predios

de la filosofa, por efecto de una viva conciencia de sil carencia de originalidad e s p e c ~ l a t i v a " ' ~ ~ . Pero si la filosofa es la expresin conceptual de una cultura, entonce\ la inexistencia de un pensamiento autntico -razona Salazar Bondy- debe remitirse a un grave defecto a nivel cultural. Y aqu el filsofo peruano retoma los motivos avanzados ya por Samuel Ramos: la filosofa.ha sido en Amrica Latina una imgen ilusoria de la propia realidad; una representacin mistificada que ha proyectado como propios los motivos, ideo\ y soluciones de otros hombres. En lugar de generar sus propias categora\ interpretativas, los latinoamericanos han adoptado ideas y valores ajenos, creyendo encontrarse a s mismos en esos principios de conducta. Tal actitud ilusoria refleja, en opinin de Salazar Bondy, el estado de postracin en el que se encuentra la cultura latinoamericana. Las representacione\ ilusorias mienten sobre el ser que las asume, pero al mdntir dan expresiri a su real defecto de ser. Fallan al no ofrecer la imgen profunda de la realidad, pero aciertan, sin proponrselo, como expresin de la ausencia dc un ser pleno y original158.Por eso, la prctica de un filosofar inautntico expresa, en realidad, un hondo defecto de cultura. "En ltima instancia -escribe- vivimos en el nivel conciente segn modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia ... Y estos modelos operan como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificacin de nuestra entidad histrica, de nuestro propio ser"'59. No debe extraar, entonces, que una comunidad alienada y desintegrada produzca una conciencia filosfica mistificada. Pero, dnde estn las causas ltimas de esta alienacin cultural? A diferencia de Ramos, Salazar Bondy piensa que la esquizofrenia sicolgica es slo expresin de una enajenacin econmica. Como todos los pases del tercer mundo, tambin Latinoamrica padece las consecuencias del imperialismo, la dependencia y la dominacin. Sujetos primero al dominio del poder espaol, y pasando luego a la condicin de mercados de aprovisionamiento del imperio ingls y norteamericano, los pases latinoamericanos han carecido siempre de una vida cconmica propia. Y la condicin deprimida de la economa explica justamente por qu no han

podido articularse instancias sociales y culturales que puedan neutralizar el impacto forneo y la tentacin imitativaIb0. Estancada en la realidad del subdesarrollo, la cultura latinoamericana ha sido incapaz de producir una filosofa autntica, y as continuar sucediendo hasta que esa realidad no sea definitivamente cancelada. Por eso, nos dice Salazar Bondy, sin el triunfo de una revolucin social que libere a los pases latinoamericanos del imperialismo econmico, ser imposible pensar en la creacin de una cultura propia'61. No obstante, la filosofa tiene la oportunidad de ser autntica en medio de la inautenticidad que la rodea, en la medida en que sirva como "conciencia lcida" del proceso de liberacin nacional y continental.
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Tanto Salazar Bondy como Samuel Ramos estn de acuerdo en que la traumtica experiencia histrica de Amrica Latina ha generado una identidad cultural defectiva, cuyas consecuencias se manifiestan en todos los niveles de la vida individual y colectiva. Las diferencias son pensadas a partir de un paradigma unitario en el cual todos los sujetos sociales, sin importar su edad, sexo, raza o condicin social, aparecen como epifenmenos de una misma "patologa colectiva". Slo que mientras que esta patologa es para Ramos un fenmeno "interior" a la sicologa de los pueblos latinoamericanos, para Salazar Bondy se trata de un problema "exterior",'determinado por la posicin desventajosa del subcontinente en el . sistema econmico mundial. Un camino intermedio -aunque no alternativo- entre estas dos posiciones es el sefialado por Hugo Felipe Mansilla en su interesante libro La cultura del autoritarismo ante los desafos del presente ( 1 9 9 1 ) ~El ~ . ~ filsofo boliviano dirige su atencin a los factores internos y externos del fracaso latinoamericano, pero quiere explicarlos recurriendo a la crtica de la racionalidad instrumental en una lnea freudomarxista, tal como fu desarrollada por Adorno, Fromm y Marcuse. Desde esta ptica, Mansilla afirma que el problema del autoritarismo en Amrica Latina no se asienta sobre criterios y valores de orientacin elaborados racionalmente -y expresados, por ejemplo, en la esfera institucional o e? el pensamiento crtico -, sino que se trata de anhelos y prescripciones supraindividuales insertadas en el "preconcienle colectivo". Con Freud, Mansilla piensa que el super-ego individual est conformado por

157. A. Salazar Bondy. Existe u~rcifilosofa ?iursiro ArnPrii,li? IY6X), Mtixico, Siglo XXI. dr 1988. pp. 28, 30.
158. Ibid., pp. 81,82.

160. Ibid., p. 87. 161. Ibid., p. 88. 162. H.C.F. Mansilla. k culturri del irutoritorismo rrrrrc 1o.v d e s ~ f i r ~ s presetrte. En.rqo.r . ~ b r e r del uno reora crticcr de Irr moderrrizoci(jrr, La Paz, CEBEM, 199 1 .

159. Ibid.. 84 (el resaltado es mo).

pautas de comportamiento e ideales normativos que son impuestos al sujeto desde el exterior y que son internalizados durante el proceso di. socializacin. "No se trata -escribe- de paradigmas o criterios producidos por la actividad racional de la conciencia a travs de un sopesar crtico de alternativas diferentes ..., sino de modelos de desarrollo, anhelos colectivos y criterios para juzgar la historia, que se han originado en la cultura y en la tradicin de los centros metropolitanos"16'. Ya se v de qu manera el filsofo boliviano combina las tesis de Salazar Bondy con las de Samuel Ramos. A causa del largo tiempo en que las naciones perifricas tuvieron que sufrir los efectos de una civilizacin europea violenta y expansiva, se internalizaron en la psique colectiva una serie de creencias y paradigmas de desarrollo que, hasta hoy da, continan operando como ideales regulativos en Amrica Latina. Pero no se trata ya de representaciones que ocultan o deforman unh supuesta "identidad n a ~ i o n a l " ' ~ "como suponen todava Ramos y Salazar Bondy, sino de modelos de progreso que han sido asumidos como "verdaderos" por capas relativamente extensas de la poblacin'65. Entre estos nzitos colectivos, el pensador boliviano menciona la fe ciega en las bondades de la ciencia y en la perfectibilidad del hombre, la idea de que la naturaleza tiene la funcin nica de ser explotada intensamente para las actividades humanas, la insistencia en que el crecimiento econmico se encuentra asociado con la superacin de la miseria, la confianza en el papel regulativo del Estado, la necesidad de un "hombre fuerte" que sea capaz de mostrar al pueblo el camino de la liberacin, la creencia en el advenimiento de una sociedad en donde no existan ms las contradicciones, e t ~ . ' Por estar asentados ~~. en el preconciente colectivo, tales ideales permanecen ajenos al cuestionamiento racional y son protegidos de l por mecanismos de control y censura. Estos, como lo ha mostrado Freud. tienden a castigar y reprimir los intentos de llevar al plano de la conciencia lo que es tomado por la colectividad como una verdad "evidente de por si'. Discriminacin, acusaciones de irracionalismo y espritu retrgrado, prdida de status social, son algunas de las sanciones que recaen sobre aquellos que se niegan a reco-

! nocer las bondades liminares de la modernidad en Latinoamrica. Pero.


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afirma Mansilla, "la relevancia de este mecanismo es bastante reducida, del progreso y simultneamente reaccionarios es i n ~ i ~ n i f i c a n t e " ' ~ ~ .

i pues la cantidad de individuos que se exponen a ser llamados enemigos


Al sospechar que la valoracin positiva del paternalismo estatal y la tendencia a pensar la "identidad latinoamericana" como lo totalmente otro de occidente son ideas tributarias de la modernidad europea, Mansilla vislumbra el camino para una crtica posilustrada de los discursos de identi1 dad. Pero en su narrativa persiste un gesto ilustrado, que comparte plena mente con Ramos y Salazar Bondy: la creencia en la des-ideologizacin a travs de la crtica. Los tres filsofos estn convencidos de que la crtica racional -ejercida fundamentalmente por los letrados- puede "iluminar" o "traer a la conciencia" aquellos elementos patolgicos que. debido a la alienacin cultural, permanecen ocultos a la gran mayora de la poblacin latinoamericana. La funcin del intelectual sera semejante a la del terapeuta: mostrar al paciente las "causas ltimas" de la neurosis, para que I tomando conciencia de ellas, desaparezcan para siempre los sntomas. La i racionalidad, ejercida crticamente, estara por ello en la capacidad no ) slo de diagnosticar las patologas y las alienaciones que afectan a la cul-

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tura, sino tambin de sanarlas. No en vano, los discursos de Ramos y Salazar Bondy se encuentran animados por el deseo de "salvar las cir; cunstancias mexicanas", en el caso del primero, o de "liberar" a Latino! amrica del imperialismo, en el caso del segundo. Pero, jes esto lo que nos ensea en realidad la "filosofa de la sospecha"? (,Acaso las tesis de Marx, Freud y Nietzsche no sealaron el camino hacia un descentranziento de la subjetividad? Pues el anlisis marxista de ' las relaciones de produccin y de las luchas de clases mostr la imposibilidad de buscar una historia global, en la que todas las diferencias de una sociedad puedan ser reducidas a una forma nica de "conciencia" y a un tipo unificado de valores. La genealoga nietzscheana desmitific la bsqueda de un fundamento originario y seal la falacia de querer convertir atla razn en el telos de la humanidad. El psicoanlisis freudiano descentr igualmente al sujeto en relacin con las leyes de su deseo y con las formas de su lenguaje, mostrando que la razn humana no tiene control sobre las fuerzas del inconciente. No obstante, Mancilla, Ramos y Salazar Bondy parecen insistir en querer salvaguardar la centralidad de un sujeto nico, origen de la verdad, el sentido y el lenguaje. Y ste, como veremos

163. Id., "El factor prelgico en el desarrollo de Amrica Latina. El teorema del preeonciente colectivo", en op.cit., p. 190. 164. Para la critica de Mansilla a los discursos de identidad, vase H.C.F. Mansilla, "La ensaystica latinoamericana y la cuestin de la identidad colectiva". en ~/i.vs<,ti.\ ( 1996),pp. 1-16. 1 165. Id.. "El factor prelgico en el desarrollo de Amrica Latina". pp. 194-195. 166. Ibid., pp. 196-197.

enseguida, es precisamente el eje alrededor del cual circulan todos los discursos de identidad.

6. REFLEXIONES FINALES: DE LA NOSTALGIA POR LOS ORGENES A LA B ~ S Q U E D A LA EMERGENCIA DE


En su famosa conferencia titulada Nietzsche, la Genealoga, 10 Historia, Michel Foucault hace referencia a los usos que puede tener la palabra "origen" en el seno de una formacin d i s c ~ r s i v a ' Si~se entiende ~ . el orgen como Ursprung, nos estamos refiriendo a discursos que se comprometen a buscar, detrs de todas las mscaras, el secreto mismo de una identidad primigenia. La bsqueda del orgen demanda un movimiento del intelecto dirigido hacia abajo, hacia las profundidades ltimas donde se halla enterrada una identidad completamente adecuada a s misma. Una bsqueda que adquiere caracteres religiosos, ya que encontrar la identidad significa remontarse a un estado de cosas preexistente a la cada, en donde el hombre se encontraba todava del lado de los dioses, escuchando su palabra verdadera. Por eso, la nostalgia por los orgenes viene asociada directamente con la pregunta por el fundamento. Para conocer la identidad es necesario tener una garanta ontolgica de que aquello que se encuentra corresponde a la verdad de lo que se est buscando. Mostrar la verdad de una identidad equivale, por ello, a ensear la carta de propiedad que la acredita como residente a perpetuidad en el vecindario del ser'69. Pues bien. estoy convencido de que los discursos de identidad revisados hasta el momento corresponden a este tipo de formacin discursiva sealada por Foucault. Como lo hemos visto una y otra vez, la reflexin filosfica sobre la identidad ha estado marcada por la obsesin de encontrar un,fundamento lltimo a partir del cual se pueda distinguir lo "autntico" de lo "defectivo". El mestizaje, el arraigo a la tierra, la dependencia econmica, la eticidad popular, el complejo de inferioridad, la autonoma de la nacin, cada una de estas soluciones ocupa en las narrativas de identidad el lugar del "primer principio" que vendra a mostrar la verdad de

"lo nuestro"170. Por eso, lo que han buscado los discursos de identidad es una instancia original en la cual todos los latinoamericanos, sin distincin alguna, puedan reconocerse a s mismos. Tres son las consecuencias que puedo observar en esta bsqueda mitolgica del orgen. En primer lugar, el mesianismo salvacionista. El conocimiento de identidad latinoamericana conlleva la responsabilidad moral de difundirla, ensearla, institucionalizarla. Dar a conocer esa verdad a las masas que la ignoran es una tarea de absoluta prioridad poltica. ya que su conocimiento es la clave para superar las taras que han impedido a Latinoamrica ser conciente de su misin histrica. Y aqu juegan un papel muy importante los caudillos, los representantes del Volksgeist, cuyo lenguaje ser escuchado y entendido por todos. La segunda consecuencia que deseo sealar es la exclusin de las diferencias. La "identidad latinoamericana" es un espacio compartido por todos y que trasciende cualquier distincin de sexo, raza, edad y orientacin sexual. En ella nos reconocemos como un "nosotros" homogneo, en donde no hay diferencias sino variaciones o "momentos" de una sola esencia verdadera. Y en tercer lugar, los discursos de identidad conllevan el postulado de una alte.ridad respecto a la modernidad. Descubierto el fundamento del "nosotros los latinoamericanos", ser posible entonces delimitar sus fronteras con respecto al "ellos los europeos", los representantes de la modernidad occidental. Amrica Latina queda convertida, entonces, en el "otro absoluto" de Occidente, y la modernidad en un cuerpo extrao que se yuxtapone a los fundamentos mtico-religiosos de "nuestra racionalidad". Evitar estas consecuencias requiere cambiar necesariamente el orden de las preguntas. Implica avanzar hacia una reflexin que ya no gire en 1 torno al fundamento ltimo de la cultura, sino que se concentre en la manera como se han ido construyendo los discursos que han pretendido articular tal fundamento. En lugar de preguntarnos por la verdad de la identidad latinoamericana, de lo que se trata ahora es de interrogamos por i la historia de la produccin de esa verdad, esto es, de saber cmo se cons-

168. M. Foucault. Nietischr. la Genealoga. la Hi.rrriu. Valencia, Pre-textos, 1992. 169. Vanse la reflexiones al respecto de Roberto Salazar Ramos. "Educacin y posmodernidad. l en Posmodernidad y verdad. Algurzos merarelatos en la constihicidri d ~ sahel; Santaf de Bogot, USTA, 1994. pp. 181-191.

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170. Quizs valga la pena anotar en este lugar que justamente sobre la idea del,fiindamenr se sostiene la vieja polmica de si existe o no existe una filosofa autnticamente latinoamericana, muy difundida en todo el subcontinente desde la dcada de los cincuenta. Sobre esta discusin, vase J. Gracia I 1. Jaksic (eds.), Filosqfil e identidad cilltural en Amrica Latina. Caracas, Monte Avila Editores, 1983, pp. 11-50). En realidad, el discurso sobre una filosofri, un arte o una literatura "autnticas" contina operando al interior de un esencialismo cultural que opone lo "propio" a lo "ajeno" sobre la base de un depsito prefijado de identidad. cf. N. Richard. Modernidad. l~ostmoderni.smo neriferia. en id.. La r.srrutificocinde las mr,qev

truyen y bajo qu condiciones aparecen y desaparecen las reglas de juego que configuran la verdad de esos discursos. Ya no se parte del juego de I;I analoga, en el que los signos de la identidad latinoamericana guardaii correspondencia con los discursos que la expresan, sino del juego de I;I discontinuidad, en el que las palabras y las cosas se relacionan de mane ras diferentes, segn se posicionen al interior de un complejo tejido epis temolgico. Y si en aquel juego de la analoga se haca necesario presupo ner un sujeto de conocimiento que descifrase las claves del encadenamiento entre las palabras y las cosas, entre los discursos de identidad y los referentes identitarios, en el juego de la discontinuidad no sc requiere ya de tal asistencia, porque lo que se busca no es un referente quc sea portador de la verdad sobre lo latinoamericano, sino un marco inter pretativo al interior del cual esta verdad es producida y enunciada. En una palabra, evadir las consecuencias arriba descritas equivale a sustituir el origen como Ursprung por el orgen como Entstehung, como emergencicr. atendiendo de este modo al segundo de los usos sealados por Foucauli en el texto mencionado. "La emergencia -escribe Foucault- es la entrada en escena de las fuerzas; su irrupcin, el impulso por el que saltan a primer plano ..., el espacio que las distribuye y se abre entre ellas, el vaco a travs del cual intercambian sus amenazas y sus palabras"17'. Los discursos de identidad. como todos los discursos, se inscriben en un sistema de relaciones dr poder que dan orden y sentido a la interaccin entre los significados y los significantes. Desde este punto de vista, la pregunta a la cual he querido responder en este captulo es la siguiente: cul es el sistema de fuerzas al que se remitieron los discursos de identidad en la filosofa latinoamericana del siglo XX? La respuesta se encuentra ya en el punto mismo donde inici la reflexin: los discursos de identidad emergieron al interior de un orden populista, que durante gran parte del siglo XX garantiz la produccin, circulacin y distribucin del saber sobre "lo propio". En este orden se construyeron figuras, claves, cdigos y seales destinadas a instaurar el imperio simblico de las identidades nacionales. Hemos visto cmo algunas de estas figuras aparecen una y otra vez en los discursos elaborados por filsofos e intelectuales. Ellos, los intelectuales y letrados, cumplieron la funcin de sancionar discursivamente la verdad puesta en circulacin por aquellos intereses econmicos y polticos de los cuales tambin eran partcipes. El sistema de reglas desde el que pensaban les autoriz a inter-

pretar los signos de identidad y a decirle a las gentes quines sn, cmo se sienten y qu quieren, as como a esclarecerlos respecto a sus amigos y sus enemigos. Resumiendo: la figura del letrado que examina la verdad de la cultura E l y asigna a las personas una identidad correspondiente, es una forma de , oscultacin que juega al interior de sociedades organizadas panptica1 mente, en donde los individuos son vigilados y normados por la accin centralizadora del Estado. Este tipo de sociedades disciplinarias, que flo, recieron en Latinoamrica entre la dcada de los treinta y los sesenta, constituyeron el marco adecuado para la emergencia de un saber sobre "lo nuestro". La accin pastoral del Estado se reproduce as en discursos orientados a asegurar continuidades entre el pueblo, la nacin y la cultura. Era necesario que las personas se sintieran abrigadas en un mundo donde no existiesan rupturas e incertidumbres. Todos deberan sentirse orgullosos de pertenecer a una cultura con una misin histrica y de tener a un Estado que representase fielmente esa misin. Una cultura en la que todos 1 los signos tuviesen un referente y todas las palabras denotaran una cosa. Y los discursos de identidad procuraron fielmente contribuir a este objetiN

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CAPTULO CUATRO AMERICA LATINA, MAS ALLA DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA


"La historia, genealgicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las races de nuestra identidad, sino, al contrario, empearse en disiparla"

M. Foucault

En un estudio reciente, el filsofo e historiador de las ideas Jos Luis Gmez-Martnez ha resaltado el lugar primordial que ocupa la figura de Ortega y Gasset en el desarrollo de la filosofa latinoamericana del siglo X X ' ~ Dos fueron, en opinin de Gmez-Martnez, las tesis del maestro ~. espaol que se convirtieron en baluartes fundamentales para la reflexin latinoamericana: en primer lugar el circunstancialismo o teora de las circunstancias, que postulaba la necesidad de asumir el propio contexto socio-cultural como problema filosfico; y en segundo lugar el generacionalismo o teora de las generaciones, que pretenda ofrecer un modelo de anlisis para explicar la evolucin histrica. Estas dos tesis fueron sometidas a un desarrollo creador por sus discpulos Jos Gaos y Leopoldo Zea, quienes a travs de una reinterpretacin del pasado filosfico hispanoamericano colocaran las bases sobre las que se construiria el actual pensamiento de la l i b e r a ~ i n ' ~ ~ . A continuacin quisiera explorar la conexin que seala GmezMartnez entre las figuras de la "circunstancia", la "generacin" y la "liberacin". Mostrar de qu manera se inscriben estas figuras en la

172. J. Luis Gmez-Martnez, Pensan~irntode


173. Ibid., pp. 9-18.

la liberacin. Prr~yeccinde Ortega y Gasset en Iberuantricu, Madrid, Ediciones EGE, 1995.

narrativa orteguiana, y la forma en que sn resemantizadas posteriormenic en el discurso de Jos Gaos. En un segundo momento, examinar su traii sito hacia el registro "filosofa de la historia" en el pensamiento d i Leopoldo Zea y Arturo Roig. Finalmente, y aprovechando las posibilida des heunsticas que brinda el concepto foucaultiano de episteme, intentan* mostrar en qu tipo de red arqueolgica se generan las tres figuras men cionadas, y cules son los mecanismos de exclusin a ellas vinculados. Mi propsito es examinar en qu consiste la "violencia epistmica" (C. Spivak) que lleva consigo el metarelato de una "filosofa de la historia" aplicada al mbito latinoamericano.

lidad radical", aquel mbito al cual se refieren necesariamente todas las dems realidades, no es el cogito cartesiano sino la vida humana177. En efecto, para el filsofo espaol la razn humana es siempre "razn prctica", pues se orienta a resolver problemas que afectan directamente la vida del sujeto que piensa. Vivir consiste fundamentalmente en tener que vrselas con el mundo que nos circunda, con las circunstancias. Como la vida no est hecha, sino por hacer, el hombre tiene que elegir constantemente entre las posibilidades que el mundo le ofrece. Pero elegir significa pensar, y pensar es. a su vez, la capacidad de inventar proyectos que respondan satisfactoriamente a las dificultades impuestas por la circ u n ~ t a n c i a l El~ pensamiento funciona, entonces, como un rgano de ~ . comprensin de la realidad que le indica al hombre cules posibilidades le conviene ms elegir y qu proyectos debe inventar, en orden a conservar y perpetuar su vida. Tales proyectos se articulan alrededor de lo que Ortega llama "creencias fundamentales", que son el repertorio de ideas bsicas Se sobre las que el individuo y la sociedad fundamentan su e x i ~ t e n c i a ' ~ ~ . trata de un conjunto de creencias de orden tcnico, filosfico, moral o poltico, que no son derivadas a priori de una razn metahistrica, sino que emergen a posteriori como fruto de la relacin dinmica entre el sujeto y su mundo. Es, por ello, una razn vital e histrica. Para Ortega, la misin de esta "razn histrica" es diagnosticar el presente de la sociedad mediante una comprensin de lo que ella ha sido en el pasado, con el fin de darle herramientas para la proyeccin de su futuro. "El hombre -escribe- es lo que le ha pasado, Id que ha hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer otras cosas, pero he aqu que lo que efectivamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de su haber... Las experiencias de vida estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado"180. La comprensin del pasado es, entonces, la clave para la salvacin del presente. Ya no es posible apelar ms a ideales construidos a priori que le digan al hombre lo que debe o no debe hacer, sino que debemos mirar hacia lo nico que tenemos, nuestra propia historia, para aprender a evitar los errores del pasado. Es necesario mirar qu tipo de creen-

1. LA "RAZN HISTRICA" EN ORTEGA Y GAOS


El punto de partida del histoncismo orteguiano es su oposicin a la fc en la razn objetiva, que domin el panorama intelectual europeo desde el siglo ~ ~ 1 1 'partir~de. Descartes, el hombre europeo crey haber desA ~ cubierto que el mundo posee una estructura racional coincidente con la f o r y a ms pura del intelecto humano, que es la razn matemtica. Orgulloso de tal descubrimiento, el racionalismo proclam el comienzo de una poca en la que ya no existira secreto alguno para los hombres. Bastara con no dejarse obnubilar la mente por las pasiones y con usar serenamente la facultad universal del pensamiento, para que el sujeto pensante, independienrernente de S U S circunstancia.^ histdrica.~, pudiera tranquilamente hundirse en los fondos abisales del universo, seguro de extraer consigo la esencia ltima de la Pero, segn Ortega, esta visin racionalista conllevaba en el fondo una renuncia total a la vida. Al poner su fe en las capacidades de un sujeto abstracto que se basta a s mismo, el racionalismo se convierti en una visin ahistrica, opuesta a todo lo espontneo y natural de la existencia. Bajo la mscara de la objetividad y la verdad, el racionalismo dej la propia vida humana sin cimientos y sin encaje profundo. Frente a los problemas ms urgentes y subjetivos del hombre, la "razn pura", orientada hacia el anlisis de estructuras objetivas, nada poda ni tena que decir176.Pues, en opinin de Ortega, la "rea-

174. J. Ortega y Gasset, "La historia como sistema", en id., Hi.vtorin 1,omo .si.stemciy otn>.rerlsnyos ,filosr~co.. Madrid, Sarpe, 1984, pp. 29-95.

177. Ibid., pp. 63s.

178.Ibid.., p. 66.
179. Ibid., pp. 29-32.

175. Ibid., pp. 33-37. 176. Ibid.., pp. 46,49.

180. Ibid., p. 77.

cias fundamentales hemos ido construyendo en el pasado y entender cuil ha sido la funcin de las ideas filosficas en este proceso. Aqu, en Iii aclaracin de la funcin social del pensamiento, radica justamente c l papel de la razn histrica. "La idea -escribe Ortega en otro lugar- no tiene su autntico contenido, su propio y preciso "sentido", sino cumpliendo el papel activo o funcin para que fue pensada, y ese papel o funcin es lo que tiene de accin frente a una circunstancia. No hay, pues. "ideas eternas". Toda idea est adscrita irremediablemente a la situacin o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su funcin-181~ En realidad, Ortega est convencido de que los cambios histricos obedecen a la debilitacin o intensificacin de las "creencias fundamentales" de una sociedad. Y si la vida social es sostenida por un repertorio de creencias, entonces es claro que los cambios histricos son influenciados directamente por aquel grupo de personas que se ocupan de elaborar y redefinir esas ideas: las lites intelectuales. Ellos son el verdadero motor de la historia, pues son los encargados de generar aquellas ideas que sustituyen los usos vigentes ya debilitados con el paso de los aos. Al transformar.el sistema vigente de creencias mediante el ejercisio crtico del pensamiento y la meditacin filosfica, los intelectuales ejercen una misin salvijica en el seno de la colectividad. Estas ideas de Ortega tuvieron gran aceptacin en Amrica Latina durante los aos veinte y treinta, especialmente en la obra de pensadores como Haya de la Torre, Antenor Orrego y Samuel amos'^^. Pero fue indudablemente Jos Gaos quien, desde su llegada a Mxico en 1939, consolid definitivamente esta recepcin y seal el camino por donde habra luego de marchar el pensamiento historicista de Roig y de Zea. De hecho, el mrito de Gaos consiste en haber "Iatinoamericanizado" la filosofa de Ortega, en especial la tesis de que los cambios histricos obedecen a la manera como, en un momento dado, se percibe intelectualmente la realidad circundante. Esto abra las puertas al entendimiento de la filo3 sofa como "filosofa de las circunstancias". y consecuentemente, a 1 postulacin de una filosofa autnticamente hispano-americana. Tal invitacin a recuperar la circunstancia vena muy bien en una poca de fuerte reivindicacin autoctonista en Mxico, donde la creacin de una cultura

nacional se encontraba bien arriba en el orden de las prioridades polticas183. Recuperar filosficamente la circunstancia significaba, de acuerdo al programa de Gaos, examinar cmo ciertas ideas se han convertido en agentes de transformacin socio-poltica en la historia de Amrica Latina. Tal programa podra entenderse, utilizando la terminologa orteguiana, como el intento de aclarar por qu razn algunas ideas lograron imponerse en una determinada poca como "creencias fundamentales", transformando la manera como la sociedad entera reacciona frente a ciertas circunstancias. Ello supona necesariamente la elaboracin de una "Historia de las ideas" que mostrara la forma en que el pensamiento se ha ido manifestando a diferentes niveles: sociolgico, econmico, religioso, esttico, poltico. Lo que se buscaba era saltar al escenario de la historia para ver de qu manera los pensadores latinoamericanos haban dado cuenta de su ~ . propia c i r c ~ n s t a n c i a ' El~programa de una "filosofa latinoamericana" deriv as en la reconstruccin del pasado hecha desde una "sensibilidad vital" (Ortega) anclada firmemente en el presente. Para el filsofo hispano-mexicano, la reflexin histrica se converta en una manera de salvarse a s mismo, salvando tambin las circunstancias iberoamericanas en las que que discurra su propia vida. Esto representaba naturalmente una ruptura con el paradigma universalista que conceba al filsofo como vocero de un pensamiento que se piensa a s mismo, y a la filosofa como un saber desarraigado que nada tiene que ver con la "sensibilidad vital" de una cultura. Lo que Gaos consigue mostrar es que la filosofia no se articula solamente en ciertas circunstancias, sino que es siempre filosofa de esas circunstancias. La realidad histrica desde donde se filosofa determina no solo la forma como se piensa, sino tambin los contenidos del filosofar. Hablamos as de una filosofa griega, alemana, francesa, anglosajona, que se diferencian entre s tanto por el talante en que se expresan, como por el tipo de problemas que atraen su inters. Con estos argumentos, Gaos crea haber despejado el camino para elaborar una caracterologa de la filosofa hispanoamericana, programa que inici en 1945 con la publicacin de su libro Pensamiento de lengua

181. Id., "Ideas para una historia de la filosofa", en id., op.cit., p. 128. 182. cf. T. Medin, Ortega y Gasset eri la cultura hi.\panoamericana. Mxico, F.C.E., 1994, pp. 4672.

183. Sobre el ambiente cultural en Mxico durante el magisterio de Gaos, vase J.L. GmezMartnez, op.cit., pp. 66-100; cf. tambin A. Villegas, El pensamiento mexicano eri el siglo XX, Mxico, F.C.E., 1993, pp. 145 SS. 184. cf. J.L. Gmez-Martnez, "Una influencia decisiva: El legado de Jos Gaos al pensamiento ibcroamericano", cn: Cuadernos Americorios 25 (199 l), pp. 49-86.

espaola'85.Ah expres Gaos su conviccin de que el talante especfico del pensamiento hispanoamericano se halla vinculado a los procesos histricos de conformacin de los estados nacionales, tanto en Espaa como en Amrica Latina. En lo referente a sus contenidos, se trata de un pensamiento que otorga prioridad a los temas socio-politicos, y de manera especial a la problemtica de la identidad cultural. Esto se explica por el hecho de que, a raz de la independencia poltica en el siglo XIX, las jovenes naciones se inclinaron a definir su identidad frente al legado cultural recibido de Espaa y, posteriormente, frente al tipo de cultura difundida por el No imperialismo nortearnerican~'~~. es extrao, entonces, que los pensadores latinoamericanos hayan adoptado siempre una actitud "inmanentista", ajena por completo a preocupaciones metafsicas, y orientada ms bien a la meditacin crtica sobre la propia circunstancia. En lo referente a la forma, se trata de un pensamiento esttico y asistemtico, que prefiere el ensayo, el artculo, la conferencia y el discurso como vehculos de expresin. Esto, segn Gaos, debido a las caractersticas especiales de la lengua espaola, tan favorable a los registros poticos y literario^'^^. Definido en estos trminos, el pensamiento hispanoamericano se halla plenamente incrustado en la tradicin inmanentista y crtica de la moder~~; nidad ~ c c i d e n t a l laquella que, siguiendo los postulados definidos por la ilustracin, se propone tomar la "realidad radical", la vida del hombre concreto, como punto de partida del filosofar'89. Como veremos posteriormente, tal visin de la filosofa latinoamericana como un "pensamiento de salvacin" tributario de la modernidad europea se encuentra en el centro mismo de la filosofa de la historia latinoamericana desarrollada por el mexicano Leopoldo Zea y por el argentino Arturo Andrs Roig.

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histrica" elaborado por Ortega y Gaos. Se trata, a nuestro juicio, de tres elementos centrales. El primero -y ms importante de ellos- es la tesis de que los discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognoscente. Tanto Ortega como Gaos consideran que las ideas son "respuestas" del sujeto viviente a los desafos que le plantea la circunstancia. En caso de tratarse de un sujeto colectivo, tenemos entonces el concepto de "generacin", que en Ortega se refiere a la actividad cognoscitiva de las lites intelectuales en un momento histrico determinado. En ambos pensadores, la vinculacin de las ideas a las intenciones del sujeto encuentra su mejor expresin en el tema de la "salvacin" de las circunstancias. El segundo elemento -derivado del anterior- es la tesis de que la historia se articula como un proceso continuo, dotado de una "lgica" inmanente a las relaciones sujeto-circunstancia, y que es, por tanto, suceptible de ser reconstruido a travs del perzsamiento. Ortega y Gaos piensan que las "creencias fundamentales" de una sociedad son como el hilo de Ariadna que le permite al filsofo reconstruir paso por paso, y sin dejar vacos en el medio, el pasado histrico de esa sociedad. Lo que se ha pensado es fiel reflejo de lo que se ha hecho, por lo cual bastar con adentrarse en el mundo de los antecedentes cronolgicos, las influencias intelectuales y las crisis ideolgicas, para saber cul ha sido la lgica del devenir histrico, e identificar la "sensibilidad vital" que informa a la sociedad en un momento dado. El tercer clemento q u e se desprende de los dos anteriores- es la postulacin del saber historiogrfico como un instrumento de autopercepcio'n. Para los dos filsofos espaoles, mirar al pasado equivale a saber cmo hemos sido y, por ello, a reconocer los elementos que definen nuestra identidad cultural. Es precisamente este motivo de la identidad cultural el que explica la gran recepcin que goz el historicismo de Ortega y Gaos en toda Latinoamrica. Pues lo que ms atrajo a Zea, Ramos, Roig, Ardao y tantos otros, fu la desmitificacin hecha por los dos filsofos espaoles del pensamiento europeo, al ligarlo a circunstancias histricas concretas. La filosofa apareca como un saber histrico y no como producto de una "razn pura" que trasciende las coordenadas del tiempo y el espacio, lo cual permita la superacin del servilismo acrtico que los filsofos latinoamericanos haban guardado tradicionalmente frente al pensamiento europeo. De este modo quedaba abierta la puerta para una reflexin filosfica sobre la propia historia y, consecuentemente, para la elaboracin de una filosofa autnticamente universal. La misin de esa filosofa sera traer a la conciencia aquello que hace del latinoamericano un ser diferente del europeo, propiciando as una recuperacin y valorizacin de su propia

2. ZEA, ROIG Y LA FILOSOFA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA


Antes de considerar los contenidos especficos de la filosofa de la historia en Zea y Roig, convendra examinar primero cules son los elementos formales que estos dos pensadores adoptan del concepto de "razn
185. Gaos. "Pensamiento de lengua espaola", en Obnrs C o n i p l ~ ~ oMxico, UNAM. 1990. tomo s, VI. pp. 31-328. 186. Ibid., pp. 37-44. 187. Ibid., pp. 58-69. 188. Ibid., 50-55. 189. Ibid., p. 47 SS.

cultura'90. Veamos primero cmo aparecen estos motivos en el pensamiento de Leopoldo Zea. En el espritu de Gaos y Ortega, el filsofo mexicano se propone realizar una interpretacin filosfica de la historia latinoamericana que fuera capaz de colocar las bases ideolgicas para una recuperacin del pasado. as como para la formulacin de un programa poltico orientado hacia el futuro. Para ello toma como hiptesis de trabajo dos premisas fundamentales. Una es el clebre dictum hegeliano de que la filosofa es la "poca puesta en conceptos", en donde tanto "filosofa" como "poca" son expresiones entendidas en el sentido definido por Gaos y Ortega: meditacin sobre la propia circunstancia. La segunda premisa, tambin de corte hegeliano, es que la "salvacin" de esa circunstancia es un movimiento de apropiacin y cancelacin (Aufnebung) que tiene lugar en la "conciencia" y se articula como una.asimilacin crtica del propio pasado, con el fin de no volverlo a repetir. Apoyado en estas dos premisas, Leopoldo Zea inicia una reconstruccin de la historia tendiente a descubrir -anlogamente a lo realizado por Hegel en la Fenomenologia del Espritu- el tortuoso camino s6guido por el pensamiento latinoamericano hacia la conciencia de su propia universalidad19'. Este camino se inici, segn Zea, a mediados del siglo XVII con la generacin de ilustrados criollos que se rebelaron frente al seoro del ~~ colonialismo espaol en sus territorios a m e r i ~ a n o s l Los. ideales de la ilustracin sirvieron entonces como instrumento para una primera "toma de conciencia" de la propia circunstancia. Este despertar del largo sueo colonial ense a los hispanoamericanos a conocer y amar su realidad natural y a sentirse hondamente ligados con ella. Aprendieron que la Amrica espaola tena una personalidad propia y que los problemas de esa circunstancia podan ser entendidos exclusivamente por sus propios hijos, los criollos. Se comienz a pensar, entonces, en la autonoma poltica, pero la incomprensin de Espaa oblig a la formulacin de un "proyecto libertario" que desembocana en el gran movimiento independentista. Pensadores como Bolvar, Miranda y Rodrguez formularon la utopa de la nacin americana, la Gran Colombia que reunira a todos los pueblos de orgen hispnico e ibrico en una comunidad de hombres
190. Jos Luis Gmez-Martnezdescribe esta idea como el "proyecto fundamental" de la filosofa latinoamericana. cf. Pensamiento de la liberacin.. pp. 107-201. 191. La lectura que har de Zea se basa fundamentalmente en su libro El perr.samiento latinoamencano, Barcelona, Ariel, 1976. 192. Ibid.. pp. 65-66.

libres193.Pero una vez lograda la independencia, se hicieron evidentes las limitaciones inherentes al primer momento dialctico d e la "conciencia americana". Los ilustrados criollos pensaron ingenuamente que bastara con imitar las constituciones vigentes en Europa y los Estados Unidos para que las naciones hispanoamericanas alcanzaran milagrosamente la libertad. Pero esa libertad que prometan las arengas revolucionarias no pareca corresponder a la realidad de las jovenes repblicas, sumidas ahora en sangrientas y dolorosas guerras civiles. El optimismo que haba antecedido al movimiento de independencia se torn muy pronto en hondo pesimismo. A mediados del siglo XIX, haba llegado ya la hora en que el pensamiento latinoamericano deba avanzar hacia un segundo momento de autoconciencia. Descubrir cul era el obstculo que impeda a Hispanoamrica ingresar al camino de la libertad es la tarea que, de acuerdo a la narrativa de Zea, Fe impuso la generacin que sigui a las guerras de independencia. Pensadores como Lastarria, Sarmiento, Alberdi, Echeverra, Samper y Bilbao, se dieron cuenta de que la libertad poltica no haba sido acompaada por una "emancipacin mental" con respecto al pasado colonial194. Sin haber logrado la autonoma del intelecto, los hbitos mentales adquiridos durante la colonia seguiran acompaando al hombre latinoamericano, sin importar qu tan racionales e ilustradas fuesen sus constituciones polticas. Por eso, de lo que se trataba ahora era de formar un hombre nuevo, semejante al que haba hecho posible una cultura como la europea o la estadounidense. Mediante una reforma de las instituciones polticas y educativas debera lograrse la completa desespaolizacin de la cultura. Haba que redimir a Hispanoamrica de los hbitos y costumbres sembrados por Espaa para inscribirla en el movimiento de la historia universal, en el flujo de todas las naciones hacia el reino de la libertad. Se empiez a hablar de la nacin, pero no como si se tratara de un retorno a las races culturales del pasado, sino, todo lo contrario, como una tarea orientada hacia el futuro. La construccin de la nacin debera fundarse solamente en los ideales a realizar, sin amarres directos con el pasado realizado. Su unidad no reposaba en una cultura ya decantada, sino en una cultura que estaba toda por hacer. Era necesario crear, como de la nada, una gramti~ instrumento ideolgico ca, una literatura y una filosofa n a c i o n a l e ~ lel ~ . ~ para lograr este objetivo era el positivismo. As lo entiendi la generacin
193. Id., Filosofa de la historia americana, Mxico, F.C.E.. 1987 (2. ed.), pp. 188 SS. 194. Id., El pensamienio latinoamericano. pp. 68 SS.
195. Ibid., p. 70.

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que asumi la jefatura espiritual de Hispanoamrica hacia el ltimo tercio del siglo XIX. Quienes enarbolaron esta doctrina trataron de realizar el "proyecto civilizador" esbozado por Sarmiento, Alberdi, Echeverra y todos los dems pensadores de la generacin anterior: establecer el "orden" mediante una reforma de los hbitos y costumbres heredados de la colonia'96. Pero -contina el relato de Zea- no pasara mucho tiempo antes de que comenzaran a revelarse las limitaciones de este segundo momento dialctico de la conciencia americana. Las promesas de cambio mental. poltico y social anunciadas por el positivismo no se cumplieron en absoluto y la gran mayora de la poblacin se encontraba en una situacin que en poco o nada se diferenciaba de la establecida durante la colonia. De otro lado, la burguesa emergente comienzaba a ser conciente de estar sujeta a la subordinacin econmica con respecto a una nueva potencia imperialista, los Estados Unidos, que encarnaba justamente aquellos valores exaltados por el positivismo. El "proyecto civilizador" fracas, en opinin de Zea, por las mismas razones que haba fracasado el "proyecto libertario": ambos se haban empeado en salvar las circunstancias, pero sin atreverse a asumir dialcticamente la herencia del pasado. Buscando asimilar los logros de la modernidad, los latinoamericanos del siglo XIX quisieron ser semejantes a Inglaterra, Francia y los Estados Unidos. Quisieron, en otras palabras, ser otros para llegar a ser s mismos. Pero de esta paradoja se hizo conciente la generacin que empezaba a tomar el relevo de la anterior hacia finales de siglo. Al reparar que el ingreso en la modernidad pasaba necesariamente por una recuperacin de la propia historia, aquella generacin puso en marcha el tercer momento de la conciencia latinoamericana en su recorrido hacia s misma. Este tercer momento. denominado por Zea el "proyecto asuntivo" -y que corresponde a la ltima figura de la trada definida por Hegel en la Fenomenologa-, es obra conjunta de tres generaciones. La primera de ellas est representada por pensadores como Mart, Rod, Ugarte, Torres, Vasconcelos y Garca Caldern, entre otros muchos, quienes combatieron el positivismo de las generaciones anteriores tomando como punto de parPara tida el espritu latino de "Nuestra ~ m r i c a " ' " ~ . todos estos pensadores, Latinoamrica deba volver los ojos hacia s misma y buscar en ella no slo la solucin a sus problemas, sino el elemento que le permitiera

incorporarse, sin complejo de inferioridad alguno, a una tarea de alcance universal. Este es el programa de Aufhebung que hizo suyo la generacin posterior, la de pensadores como Arciniegas, Ramos, Orrego, Paz, Francovich, Martnez Estrada, Reyes, Ardao, Romero y Buharque de Holanda, quienes hacia la dcada del cuarenta se dieron a la tarea de "salvar" los valores no solo de la cultura latinoamericana en particular, sino 1 de la civilizacin occidental en su totalidad, amenazados por los embates l as . del fascismo en ~ u r o ~ aEs ~ ~como, de acuerdo a la interpretacin de Zea, tom cuerpo un "nuevo humanismo" en la conciencia filosfica latinoamericana. No se trataba ya del humanismo ilustrado, que haba convertido una manifestacin concreta de lo humano, la de la cultura europea, en arquetipo universal frente al cual tenan que justificarse todos los j pueblos de la tierra. La verdad tan penosamente alcanzada por la conciencia latinoamericana es que se es hombre nicamente al interior de una determinada circunstancia histrica, y en la medida en que las posibilidades ofrecidas por sta son libremente utilizadas. Y esta verdad es el aporte ms genuino de Latinoamrica al concierto de la cultura universal. As lo entendieron tambin los pensadores de la generacin que empieza a irrumpir hacia mediados de los aos sesenta199. Gentes como Fanon, Cesaire, Ribeiro, Gutirrez, Salazar Bondy, Cardoso, Freire, Dussel, Roig, Mir Quesada y tantos otros pensadores de esta poca, fueron concientes de que la verdadera libertad humana es no solamente la del colonizado, sino tambin la del colonizador. Con ellos, el pensamiento latinoamericano consigui elevarse finalmente -y despus de recorrer un largo caminohasta la esfera de la universalidad. Como puede observarse, la recepcin del circunstancialismo orteguiano est mediada en Leopoldo Zea por la filosofa de la historia de Hegel, a partir de la cual busca descubrir el camino de Amrica Latina hacia su verdadera humanizacin. Tambin este ser el propsito de Arturo Roig, si bien aqu ya no es primeramente Hegel sino Kant -concretamente el Kant de los opsculos tardos- quien le permite al argentino organizar los materiales de la "historia de las ideas" en una filosofa latinoamericana de la historia200. Como se sabe, la filosofa de la historia no fu objeto de

198. Sobre este motivo de la crisis de la cultura europea en el pensamiento de Zea, vase: J.L. Gmez- Martnez, Perzsnmierlro de In liberncin. pp. 158 SS.

196. Ibid., pp. 77 SS.Vase tambin, id., Filosofa de ICIhi.stori nrnericann, pp. 244 SS 197. Ibid., pp. 269 SS.; cf. id., El~~ensnniierito Intirzor~mericc~rzo. 424 SS. pp.

199. L. Zea, ibid., pp. 5 13 SS. 200. El estudio de la presencia de Kant en pensadores como Roig, Hinkelammert y el ltimo Dussel, e s un captulo que, por desgracia, permanece todava indito en la historiografa filosfica latinoamericana.

estudio sistemtico por parte de Kant, sino que apareci diseminada en breves opsculos que tienen su centro de gravedad en el concepto de "Razn prctica" desarrollado en la segunda crtica. En esos opsculos, y principalmente en Idea de una historia universal desde el punto de vistu cosmopolita, Kant define su tarea como el intento de concebir una historia segn la idea de la marcha que el mundo tendra que seguir para adecuarse a ciertos fines racionales. Es decir que el sentido de la historia no es para Kant una realidad que brote de la observacin emprica de los hechos, sino un ideal orientador a priori que debera guiar la marcha de los sucesos humanos. La meta ideal de la historia no debe ser otra que la realizacin plena y absoluta de todas las potencias racionales del hombre, la humanizacin plena de la humanidad. No se trata de saber si esta humanizacin completa es posible o no, sino de actuar como si este supuesto, que tal vez nunca se realize, debiera, no obstante, realizarse. Se trata, entonces, de un imperativo moral. Precisamente esta idea kantiana de localizar un hilo conductor de la historia latinoamericana a partir de principios a priori, ser el punto de paqtida del pensamiento de Roig. Slo que, para el filsofo argentino. estos principios no se encuentran anclados en las estructuras cognoscitivas de un sujeto ubicado ms all del tiempo y del espacio, sino en el devenir histrico de un sujeto emprico. Las luchas concretas libradas por ese sujeto para convertirse en autor de su propia historia, libre de todas las coecciones exteriores, se organizan, segn Roig, en una normatividad fun"~~~. damental llamada el "a priori a n t r ~ ~ o l g i c oEstamos frente a un acto originario de autoafirmacin a partir del cual un sujeto emprico se "pone a s mismo como valioso", es decir, se constituye como sujeto. Pero no se trata, como en Descartes, de un proceso que se opera a nivel de la conciencia solipsista, ni tampoco, como en Kant, de un despliegue anclado en las disposiciones racionales de la "especie humana", sino de una lucha por el reconocimiento a nivel de la praxis social. En este punto es donde Roig echa mano del pensamiento de Hegel, concretamente de la famosa figura del amo y el esclavo diseada por el filsofo alemn en la ~ e n o m e n o l o ~ El~hombre se autoconstituye como sujeto -y, por a ~~. tanto, se "humanizan-, slo en la medida en que se enfrenta directamente contra los poderes heternomos, los que le imponen un dominio desde afuera. Y estos poderes se expresan sobre todo a nivel de las relaciones

sociales, especficamente en el mbito de las relaciones econmicas de trabajo. "Ponerse a s mismo como valioso" es ejercer un acto originario de rebelda, en el cual el esclavo se niega a contemplarse a s mismo bajo la mirada del amo, es decir, deja de verse como un medio, para empezar a valorarse como un fn203.Este acto fundamentalmente axiolgico requiere, en un segundo momento, avanzar hacia una "toma de conciencia" de la propia situacin dependiente, esto es, hacia la articulacin de un pensamiento que haga posible desenmascarar los mecanismos ideolgicos de la opresin. La autoconstituicin del sujeto conlleva, entonces, una batalla por la des-alienacin, por la transformacin de todas aquellas estructuras sociales que impiden al hombre humanizarse. Batalla en la cual la filosofa, en tanto pensamiento crtico, jugar un papel fundamental. Con estos elementos tericos, Roig emprende una reconstruccin de la historia de las ideas latinoamericanas que le conducir finalmente a la formulacin de una filosofa de la historia. El propsito de esta filosofa puede reducirse a tres elementos centrales: primero, indicar en qu momentos de la historia se han dado procesos de autoconstitucin de un "sujeto latinoamericano"; segundo, examinar el papel jugado por el "pensamiento" en todos estos procesos; y tercero, investigar cules son aquellas utopas decantadas en la tradicin filosfica latinoamericana que pudieran servir como "ideales regulativos" para orientar la historia del continente segn fines racionales. Veamos brevemente cmo desarrolla Roig estos tres aspectos fundamentales. Al igual que en Zea, Gaos y Ortega, el leitmotiv de la filosofa de Roig es la idea de la "salvacin de las circunstancias" mediante la "toma de conciencia" que un sujeto hace de su propia historia204. Ya vimos cmo en Zea el conocimiento de las circunstancias es tambin una forma de autoconciencia, que en el caso latinoamericano ha pasado por tres etapas diferentes comenzando por el proyecto libertario de los criollos ilustrados en el siglo XVIII. Roig reconoce que ya antes de esta poca se haban configurado subjetividades que se afirmaron como un "nosotros", frente a imperativos de fuerza que pretendieron someterlos. Pero coincide con Zea en que fueron los criollos los primeros que se identificaron como un "nosotros los americanos", inaugurando de este modo la autoafirma-

201. A. Roig., Teora S crtica del pensamiento latinoamericano. Mxico, F.C.E., 1981, p. 9-23

202. Ibid., pp. 79 SS.

203. Ibid., pp. 50,73,79. 204. Ibid., p. 310. Roig se apartar, sin embargo, del circunstancialismo de Ortega por considerarle una posicin "no dialctica". cf. id., "La Historia de las ideas cinco lustros despus", en: id., Historia de las ideas, Teora del discurso y Pensamiento latinotimericano, Santaf de Bogot, USTA, 1993, pp. 63-64.

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cin del "sujeto latinoamericano". Aqu se empiez a operar el proceso tlc "transmutacin axiolgica" que caracteriza, segn Roig, al momento di;^ Ictico de la autoconciencia: el esclavo asume como propio el lenguajc del amo y lo pone a su servicio, cambindole de signo v a l o r a t i ~ o L;i ~ . ~~ cultura espaola, que durante todo el perodo colonial haba servido par;i oprimir a los habitantes de Amrica, fu asimilada por los criollos y utilizada como arma para luchar contra el dominio de los espaoles. El habla de dominacin. que haba servido para reducir a los criollos a la condiciii de medios, es utilizada por stos como habla de liberacin para valorarsc a s mismos como fines. Lo mismo ocurri a mediados del siglo XIX. cuando otros sujetos sociales empezaron a reivindicar la necesidad de uri "discurso propio", anclado en la realidad americana. Fu la "generacin argentina del 37", la del joven Alberdi, Sarmiento y Echeverra, quien pidi la elaboracin de un discurso vinculado a una estructura axiolgica que lo pudiera constituir como "palabra nuestra". No se trataba, segn Roig, de crear una filosofa de la nada, sino de apropiarse del legado de In cultura europea, y especialmente del pensamiento francs, para construirun discurso de "nuestras cosas"206. Luego vino la "generacin del 900" (Rod, Ugarte), que reaccion contra las agresiones del imperialismo estadounidense y reivindic el "espritu latino" propio de las naciones hispanoamericanas207. En todos estos casos -afirma Roig- estamos frente a diferentes grupos sociales que, en un determinado momento de la historia, reconfiguraron axiolgicamente el discurso del dominador para "ponerse a s mismos como valiosos". Claro que, por tratarse de un proceso dialctico -nos dice Roig-, las afirmaciones de todos estos sujetos conllevaron un "ocultamiento" de otros sujetos. As por ejemplo, los criollos ilustrados se pusieron a s mismos como valiosos, pero a costa de los indios, los negros y los mestizos. Algo similar ocurri con la generacin argentina del 37 y con la generacin arielista del 900. Tan slo unos pocos pensadores, como Francisco Bilbao y Jos Mart, lograron formular un concepto ms universal del No . "nosotros los l a t i n o a m e r i ~ a n o s " ~ ~ ~ obstante, Roig piensa que esta universalidad se encuentraba ya implcitamente contenida en todos los proyectos de autoafirmacin, ya que el "a priori antropolgico" demanda

(como en el imperativo categrico de Kant) que ese "nosotros" incluya tambin a todos los dems sujetos latinoamericanos por el solo hecho de ser hombres. Por eso, aunque la enunciacin del "nosotros" se di, en los tres casos mencionados, desde diferentes horizontes de comprensin, haba en ellos un elemento comn: la postulacin de Amrica Latina como idea regulativa. La unidad poltica y moral de Amrica Latina, aparece en todos ellos como un "deber-ser", como el inters conductor en funcin del cual transcurre nuestra historia209. Y fu Bolvar quien formul con mayor precisin esta idea en la Carta de Jamaica, proyecto que sera recogido posteriormente por Alberdi, Bilbao, Mart, Rod, Ugarte,. Vasconcelos y otros tantos210. Amrica Latina convertida en fin en si misma, y no en medio para lograr fines ajenos: esta es la idea regulativa .que, de ser algn da realizada, deber incorporar al continente en "largo y doloroso proceso de humanizacin" por el que atraviesa toda la humanidad2' l.

3. HACIA UNA GENEALOGA DEL <<PENSAMIENTO LATINOAMERICANO"


Resulta fcil advertir que el historicismo filosfico de Zea y Roig expresa legtimamente el "malestar en la cultura" generado en Latinoamrica -y en todo el "tercer mundo" en general- por la experiencia perifrica de la occidentalizacin. Ya en Ortega mismo, el pensamiento historicista es, ante todo, una seal de alarma frente a la crisis de la modernidad europea. Ortega era conciente de estar viviendo un momento histrico (comienzos del siglo XX, primera guerra mundial) en el que la sensibilidad europea daba un viraje radical con respecto a los ideales humanistas que haban sostenido a Occidente durante ms de cuatro siglos. En esto, el filsofo espaol coincida con pensadores como Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber y Heidegger, para quienes el racionalismo haba dado a luz una maquinaria tcnica, poltica y burocrtica, que amenazaba con ahogar completamente la vida individual. Por su parte, Gaos entiendi que este viraje histrico representaba la crisis definitiva de un discurso filosfico que, aunque asociado vitalmente a circunstancias especficas (la ilustracin europea), insista en presentarse a s mismo como portador de un saber universal y necesario. Consecuentes con esta
209. Ibid., p. 19. 210. Ibid., pp. 56-59;70. 2 1 1. Ibid., pp. 75, 50.

205. Id., Teora y crtica..., p. 5 1 206. Ibid., pp. 284-312. 207. Ibid., pp. 64; 69. 208. Ibid., pp. 32-37.

reaccin, Leopoldo Zea y Arturo Roig se dan a la tarea de elaborar un,t crtica filosfica a la modernidad europea mediante una latinoamericani \ zacin de sus contenidos humansticos. Al igual que en el drama dc C ,Shakespeare, donde el esclavo Calibn utiliza el lenguaje de su amo Prspero para maldecirle, los dos filsofos articulan su crtica en el mismo lenguaje filosfico de la modernidad -y concretamente, a travs del regis tro "filosofa de la historiam-, para criticar a la modernidad misma y supesus manifestaciones patolgicas. Pero, -nos preguntamos- ,qupasara si las "patologas" de la modernidad se encontrasen vinculada\ justamente a ese tipo de lenguaje? ,Qu ocurrira si el colonialismo, la racionalizacin, el autoritarismo, la tecnificacin de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos "deshumanizantes" de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas? En dnde quedaran las crticas de Roig y de Zea si lo que se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma?
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ver los discursos como reacciones vitales de un sujeto autnomo, los entienden ms bien como fenmenos histricos sin relacin alguna con la "naturaleza humana". Tericos como Angel Rama y Walter Mignolo, para colocar slo dos ejemplos, han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reverberaciones que ya no se configuran al interior de las "conciencias", sino de marcos epistemolgicos y relaciones de fuerzas que generan sus propias normas de verdad. Se crea, de este modo, un escenario en el que la letra ha sido despojada de su misin salvfica, y en donde ya no queda lugar alguno para una "filosofa de la historia" en el estilo de Leopoldo Zea y Arturo Roig.

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Tanto Ortega y Gaos como Roig y Zea organizan su filosofa sobre la base que sustenta todo el pensamiento de la modernidad europea: la idea del hombre como un ser dotado de capacidades suceptibles de ser racionalmente dingidas, ora en el plano de la organizacin social y poltica, ora en el plano de la cultura. Elhombre como "centrq de la realidad y como dueo absoluto de su propia historia. El hombre como "sujeto", es decir. como realidad fundamental que est "debajo" y garantiza la unidad de todos los procesos de cambio. El sujeto concebido hurnansticamente _como "autoconciencia", esto es, como rede y orgen del lenguaje y el sentido As, por ejemplo, Ortega estaba convencido de que los cambios polticos y econmicos son fenmenos de superficie, que dependen en realidad de las ideas y de las preferencias estticas y morales predominantes. Esto le llev a plantear la tesis-aceptada en su totalidad por Zea y Roig-de que la historia es un proceso anclado en la intencionalidad de sujetos agrupados generacionalmente. Ya no es el Espritu absoluto de Hegel, ni el hroe solitario de Carlyle quienes funcionan como sujetos de la historia, sino el "nosotros" que se sabe perteneciente a una tradicin y que adquiere conciencia de s mismo a travs de las lites intelectuales. La generacin de los letrados se convierte as, como dira Ortega mismo, en el "gozne sobre el cual la historia ejecuta sus movimientos". Ellos, los letrados, tienen la misin -y la responsabilidad moral- de salvar la circunjtancia mediante el pensamiento; de elaborar "proyectos" tendientes a humanizar su propio mundo. No obstante, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de

Concentrmonos, por el momento, en el soberbio enfoque genealgico del pensamiento latinoamericano que nos ofrece Angel Rama. La tesis central de Rama es que la letra ha funcionado tradicionalmente en las sociedades latinoamericanas como un instrumento de control. Ya desde la poca colonial, pero especialmente a raz de los procesos de urbanizacin iniciados en Latinoamrica desde finales del siglo XIX, se puso en marcha una dinmica social en la que los lenguajes simblicos, y concretamente la escritura, empiezaron a adquirir una existencia Se configur una lite urbana de letrados, estrechamente vinculados con el poder poltico, cuya funcin era controlar la produccin y circulacin de las ideas en medioye una sociedad analfabeta. Abogados, escribanos, burcratas de la hinistracin e intelectuales tomaron en sus manos el manejo de aque os lenguajes simblicos que legitimaban la instituciona- ; , lidad del pod (ideales polticos, documentos, leyes, edictos, constitucio' nes, e t ~ . )Se fu instaurando de este modo un profundo divorcio entre-; ~~~. la "ciud d real", donde predomina la comunicacin oral, y la "ciudad letrada" eii donde lo nico que vale es la palabra escrita214.Los letrados e -y en el caso que ms nos interesa, los pensadores-, convertidos ahora ; directores espirituales de la sociedad, asumieron la "misin" de producir ideologas y polticas culturales destinadas a reglamentar la vida pblica. Modelos que, al absober el mundo pluriforme de las identidades empricas en los esquemas monolticos de la escritura ilustrada, conllevaban de por s una fuerte tendencia a la homogeneizacin de la vida colectiva215.- --

21 2. A. Rama, Ln ciudad letrada. Hanover, Ediciones del Norte, 1984. p. 32 SS. 213. Ibid., p. 57.

214. Ibid., p. 41.


215. Por supuesto no todos los "letrados" del siglo XIX y hasta mediados del XX pueden ser ledos desde este esquema. El mismo Rama menciona el caso de Simn Rodrguez como un intelectual alejado de la tentacin del poder y cercano, por ello, a los afanes ms profanos de la "ciudad real". cf. Ibid., pp. 62-67.

Como ya puede adivinarse, la lectura que hace Rama de la "concieii cia latinoamericana" chg&ntalmente can los metarelatos creados poi Arturo Roig y Leopoldo Zea. Tomemos, por ejemplo, el caso del siglo XIX, y concretamenteel perodo de la llamada "emancipacin mental". cuando, en opinin de ambos filsofos, pensadores como Alberdi, Bello. Echeverra, Bilbao y Lastarria habran inaugurado el "para-si" de la con ciencia americana. Si seguimos la interpretacin de Rama, lo que estos letrados hicieron no fu otra cosa que consolidar un tipo de legalidad teii diente a unificar racionalmente el tejido entero de la sociedad. Haba quc "construir la nacin" y dotarla de una "identidad perfectamente definida. Para ello se haca imprescindible crear una "idiosincracia" que debera sil reflejada fielmente por la lengua, la historia y la literatura. Nacieron asi los proyectos de una reforma de la gramtica espaola (Bello) y de uria "historiografa nacional" -con su culto a los hroes y a las acciones patriticas- que deberan ser institucionalizados a nivel de la escuela. Y. por supuesto, naci tambin el proyecto de una "filosofa americana" expresado en el famoso manifiesto de Alberdi. Estos proyectos no obedecieron a la necesidad de "salvar la circunstancia" (Gaos / Zea) ni de elevar al "sujeto americano" como "valioso en s mismo" (Roig), sino de crear una sociedad que pudiera ser administrada desde instancias polticas claramente definidas, y en las que los letrados mismos tendran participacin activa. Una sociedad organizada sobre la idea moderna de la "nacin", en donde no haba lugar alguno para las "pequeas historias", aquel'las articuladas desde la oralidad y la diferencia. La pluralidad heterognea de sujetos sociales debera quedar integrada en las "grandes Historias" creadas por los letrados y enseadas en las escuelas. Desde la interpretacin de Rama queda, entonces, mal parada la idea de una "conciencia latinoamericana" libre de las rapias, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de "lo propio" ha estado ligado siempre a la pasin de los letrados, a sus odios recprocos, sus discusiones fanticas y sus ambiciones polticas. En Rama encontramos ciertamente una ruptura frente al paradigma moderno que atribuye a la "conciencia" la creacin de nobles ideales humansticos tendientes a "salvar las circunstancias". Detrs de los discursos latinoamericanistas ya no se ubica un "sujeto", entendido como orgen de los mismos, sino un conjunto de relaciones de fuerzas, intereses de clase y luchas de poder, que "generan" tanto a los sujetos como a los discursos. Por eso, al mostrar las discontinuidades inherentes a la conciencia latinoamericanista, Rama di un paso importante hacia una genealoga del pensamiento latinoamericano. Pues como bien lo afirma Foucault, "la genealoga no pretende remontar el tiempo para reestablecer

una gran continuidad ms all de la dispersin del olvido ... Nada que se asemeje a la evolucin de una especie, al destino de un pueblo. [Su tarea] es, al contrario, ... localizar los accidentes, las mnimas desviaciones, los errores, las faltas de apreciacin, los malos clculos que han dado nacimiento a lo que existe y es vlido para nosotros"216.Es decir que, en lugar de crear narrativamente una serie de continuidades que haran posible reconstruir la evolucin del pensamiento latinoamericano, tal como nos propone Zea, la genealoga se ocupa de mostrar las rupturas, los vacos, las fisuras y las lineas de fuga presentes en la historia. Y esto no lo hace impulsada por algn malvado placer destructivo, sino porque sospecha que es justamente ah, en el espacio de las discontinuidades, donde se articulan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la "ciudad real" de la que nos habla ama^'^. Detrs de las mscaras totalizantes del "sujeto latinoamericano" (Roig) y del "proyecto asuntivo" (Zea), elaboradas por la filosofa de la historia, se encuentran preocupaciones muchsimo menos hericas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos hbridos que elaboran estrategias orrrles de resistencia para transitar las contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es, por tanto, la tarea de la genealoga, en contraposicin a los grandes metarelatos elaborados por la filosofa latinoamericana de la historia2I8. Pero este primer paso hacia la genealoga debe ser complementado con una reflexin que nos mueitre en qu tipo de orderl del saber se inscriben los discursos historicistas de la filosofa latinoamericana219 Si ,miramos la descripcin que hace Foucault de la episteme moderna en su libro Las palabras y las cosas, nos daremos cuenta d e que el registro "filosofa de la historia" pertenece al sistema de discursos cientficos que logr imponerse en los medios acadmicos europeos a mediados del siglo

216. M. Foucault, Nietzsche, la geriealogu, lo histori,~, Valencia, Pre-textos, 1992, p. 27. 217. La genealoga no pretende en ningn momento "representar" esas voces. Todo lo contrario, ella busca excavar bajo el suelo de aquellos discursoa que s han pretendido hablar en nombre del "pueblo" y mostrar cuales son las capas heterogneas sobre las que se constniyen. 218. Sobre este problema. vase: R. Salazar Riimos, "Los grandes nieta-relatos en la interpretacin, d e la historia latinoamericana", en Rr~flr,xinhi.st<jrica ert Ainriccr Latina. Poriencias VI1 Congreso Iriterriaciorial de Filo.~ofin Latinoaniericor~o. Santaf de Bogota, Universidad Santo Tonis, 1993, pp. 63-108. 219. Este tema lo he desarrollado ampliamente en mi tesis de maestra Die Philosophir der Kuiibarie. Das Projckt zur " U b e ~ i r i d u Hegels" in der lateirrorli~rikanischenGe.~ihichtsn~ ~~hilosophie, Universidad de Tubinga (Alemania), Facultad de Filosofa, 1996. Aqu presento un resumen muy esquemtico de algunos argumentos all trabajados.

X I X ~ ~ O . En ese sistema de signos, el saber ya no poda desplegarse sohic el fondo unificado y unificador de la mathesis universalis, tal como hahi.1 sucedido en la episteme clsica, sino que requera necesariamente de i i i i fundamento infundamentado que diese coherencia y unidad a los conteiii dos. Este fundamento ser buscado, desde Kant, en las condicione\ . I priori del conocimiento establecidas por un sujeto capaz de darse repii sentaciones objetivas de s mismo. Aparece de este modo la figura de 1.1 reflexin, que en Hegel se convierte ya en el retorno histrico de la coi1 ciencia a s misma para buscar all los fundamentos ltimos de su propi;i esencia. Retorno que atribuye al pensamiento una funcin liberadora, a I:I manera de una promesa que se va revelando lentamente a los hombres, v cuya concretizacin histrica tiene lugar en el mbito de la poltica. 1:1 registro "filosofa de la historia" se comporta, entonces, como la represcii tacin que un sujeto preexistente hace de su devenir en la historia, y en I;I que sta aparece como el lugar en donde se va cumpliendo poco a poco, ;I travs de revoluciones y contrarevoluciones, la promesa de su propia libc racin. De este modo, la historia es narrada como un proceso dialctico di. autoconstitucin de la "conciencia" mediante la reflexin critica. A travk de la crtica, el "sujeto de la historia" avanza hacia la configuracin dc. nuevas formas de autoconciencia que recogen los contenidos de la poc;i anterior y los asume en un movimiento de sntesis.

Foucault mismo ha sealado cules son los problemas del ordenamiento moderno del saber en general, y de la filosofa de la historia eti particular. En un marco epistemolgico en el que la verdad del conocimiento es sostenida por las representaciones de un sujeto nico, result;~ evidente que las "pequeas historias" carecen de significacin. Las reivindicaciones de sexo, raza, edad y condicin social, o bien los simples avatares afectivos de los sujetos empricos, son integrados en un espacio omnicomprensivo de caracter trascendental, en donde deber buscarse el "sentido mayor" de nuestras vidas. La mirada se aparta de lo ms prximo y se dirige hacia donde siempre quisieron mirar los letrados: hacia las formas ms puras y abstractas. hacia los ideales ms nobles, hacia los pensamientos ms elevados. All, en esa lejana, deber buscarse el secreto del encadenamiento entre las palabras y las cosas. Conocerlo ser la clave para saber quines somos, para descubrir nuestra "identidad", para romper las cadenas que nos atan a la "minora de edad". Las diferencias son sub-

sumidas de este modo en un orden discursivo que seala a cada uno su papel en el escenario de la historia y le prescribe metas a realizar. Pues bien, precisamente a este orden discursivo pertenecen las narrativas historicistas de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Su "filosofa de la historia" funciona utilizando todos los motivos y figuras definidos por aquella red arqueolgica del saber que Foucault llama la episteme moderna. Existe una "lgica" de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a priori, unas "objetivaciones" de la conciencia, y unos intelectuales crticos que descubren el secreto de "lo nuestro". Para Zea, la lgica de la historia es la yuxtaposicin de proyectos a travs de los cuales la "conciencia americana" ha logrado elevarse penosamente hasta el reconocimiento de s misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la revolucin 1 mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las revoluciones I en Cuba y Nicaragua, son vistos por l como "momentos" de lo que llama la "Dialctica de la conciencia a m e r i ~ a n a " ~Todo ha sido un proceso ~'. histrico de aprendizaje, de "toma de conciencia" y de afirmacin de lo "propio" frente a las injerencias del colonialismo; la lenta pero efectiva emergencia de un concepto ms amplio y universal de humanidad. Pero de las vctimas humanas y del sufrimiento causado por este "aprendizaje", as como de las estructuras homogeneizantes que de l han resultado, nada nos dice el pensador mexicano. Tampoco nos explica por qu ciertos pensadores o corrientes ideolgicas son seleccionados en su reconstruccin de la "historia de las ideas" latinoamericanas, mientras que otros son misteriosamente excluidos222.No es extrao: para la "filosofa de la historia", las palabras guardan siempre su sentido, los deseos su direccin y las ideas su lgica. En ella no queda lugar alguno para la disonancia, la hibridez y la discontinuidad. Por su parte. Arturo Roig presenta la historia latinoamericana como un proyecto asentado en ideales regulativos de caracter antropolgico y que tiene, por ello, unas metas especficas: la realizacin de una "Amrica para nosotros", tal como la pens Bolvar. El deber ser kantiano se mezcla con la dialctica histrica de Hegel para construir un metarelato en el que la utopa bolivariana juega como eje central sobre el que se ordena toda la historia del pensamiento latinoamericano. Nada se dice de los mecanismos de exclusin que acompaaron el surgimiento de esa utopa, como

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americana, Mxico, Alianza Editorial, 1976, pp. 221. cf. L. Zea, Dialctica de 1 ~ 7roncie~icia 222. No han pensado acaso las mujeres -para quedarnos slo con el ejemplo ms evidente- duran-

220. cf. M. Foucault. Las palahras y las cosas. Una ar~yueolo~<i Ins ciencia.^ humano.,. de Barcelona, Planeta-Agostini, 1984, pp. 217 SS.

te los ltimos quinientos aos en Amrica Latina'? Pero atrapada en los cnones panpticos de la episteme moderna, la filosofa de Zea es incapaz de ver otro pensamiento distinto al de los "letrados".

tampoco de la existencia de otro tipo de representaciones utpicas, quiz;i\ menos fusticas y diferenciadas, pero que tambin cumplen una funcitiii autovalorativa. La "unidad moral y poltica" de Amrica Latina es el gi-;iii imperativo humanstico al que debern someterse todas las fuerzas soci;i les del continente. Y el mbito burocratizado, corrupto y autoreferenciiil de la gran poltica- cul otro podra realizar semejantes metas? -es p1.c sentado como el lugar donde se cumplir la promesa de liberacin. A l igual que Kant, y en cohcordancia con los ideales de la modernidad, Roiy parece estar convencido de que el problema poltico es el problema crli cial de la especie humana, ya que de su resolucin dependen la felicidad v la "paz perpetua". La aproximacin lenta pero segura hacia una "liga t l ~ . naciones" kantiana -en donde la unidad latinoamericana sera tan slo 1111 momento previo y necesario-, adquiere las caractersticas de un imperaii vo moral. Al activar el registro moderno de la "filosofa de la historia", los do5 pensadores latinoamericanos reproducen un tipo de discurso que le seal;i un curso normativo a la vida y a la historia. Un discurso que, adems. otorga a los letrados el papel de legisladores e intrpretes de esa vida y dc esa historia. La oralidad de la "ciudad real", en donde priman los accideri tes, las rupturas y las desviaciones, es "fijada" en los discursos de la "cilidad letrada", que acentan las unidades, las continuidades y las tota1iz;i ciones. Quizs podramos hablar. con Foucault, de una "historia efectiv;~" que se contrapone al mito de la "filosofa de la historia". Mientras q u ~ . sta aparece como una totalidad en la que la economa, la sociedad y 1;i cultura se encuentran engarzadas "dialcticamente", como si entre ellas existiese una especie de "armona preestablecida", aquella se presen1;i como el mbito propio de la diferencia. 0: como bien lo dice Foucault: "La historia "efectiva" se distingue de la de los historiadores en que no se apoya en ninguna constancia: nada en el hombre es lo suficientemente fijo como para comprender ;i los dems hombres y reconocerse en ellos ... Saber, incluso en el orden histrico, no significa "reconocer" y mucho menos "reconocernos". La historia ser "efectiva" en 1;1 medida en que introduzca lo discontnuo en nuestro mismo
serm223

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CAPITULO CINCO IMAGINARIOS SOCIALES Y ESTETICA DE LO BELLO EN EL MODERNISMO HISPANOAMERICANO


En el contexto del boom que han tenido los estudios culturales durante los ltimos aos en Amrica Latina, cumple un papel destacado la obra de la terica y novelista puertorriquea Iris M. Zavala, en especial sus trabajos sobre los modernismos hispnicos de fin de siglo, as como sus interesantes aportes a la teora feminista. El mrito de Zavala radica en ser una de las primeras tericas que iniciaron un dilogo con el pensamiento filosfico contemporneo, hacindolo fructfero para un anlisis de la historia y la cultura latinoamericanas. Barthes, Foucault, Lacan, de Man, Knsteva y, especialmente, Bajtin, son algunos de los pensadores (as) que han servido a Zavala para elaborar una teora crticu de la cultura, dirigida al esclarecimiento de la problemtica social en el mbito hispanoamericano. Me interesa dar una mirada a la intepretacin que tiene Zavala del conjunto de narrativas, prcticas sociales y formaciones discursivas conocidas tradicionalmente con el nombre de modernismo. Siguiendo la definicin de Federico de Ons, Zavala entiende el modernismo hispanoamericano como sntoma y resultado de una profunda crisis cultural que hace eclosin hacia finales del siglo XIX, y que se extiende aproximadamente hasta el ao 1930. Lo especfico de esta reaccin lo v en el hecho de que, a diferencia de lo ocurrido en Francia, el modernismo hispanoamericano adquiri un caracter marcadamente antiautoritario, socialista y anticolonial. As lo haban entendido ya los intelectuales de la poca, tal como lo prueba Zavala citando los artculos publicados en 1897 en el diario Mercure de Frunce por el columnista venezolano Pedro Emilio Coll. All, el modernismo literario es asociado directamente con la guerra cubana por la independencia, y el poeta Jos Mart es identificado como "smbolo

223. M. Foucault, Nietzsche, la Grnralg<i. la Historia, pp. 46-47.

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viviente de un nuevo estado El modernismo no habra sido. entonces, tan slo una revuelta frente a la conviccin en el poder emanci patorio de la tecnologa y el mito prometeico del progreso, sino tambin. y ante todo, un proyecto anticolunialista que tuvo como sujetos a vastos sectores de la intelectualidad hispanoamericana de fn de siglo. Mar-ii habra sido el precursor, Rod el idelogo y Daro el lder indiscutible d i este proyecto. En efecto, apoyada en las tesis de Bajtin, y concretamente en la des cripcin hecha por el semilogo ruso del as llamado "proletariado intc lectual", Zavala entiende el modernismo como un "proyecto colectivo" empujado por una "nueva clase" de bohemios, escritores, mujeres, anar quistas e inconformes, que se posicionaron de manera alternativa como sujetos225.Este grupo de personas generaron una esttica -la "potica d i la negacinw-, que tiene como caracterstica la proyeccin imaginaria d i narrativas emancipatorias, en donde la sociedad aparece como una comunidad d e ~ a l i e n a d a Estos. sujetos lograron crear nuevos "imaginarioa ~~~ sociales" en los que proyectaron fantasas, contra-imgenes y representaciones utpicas tendientes a deslegitimar los cdigos ideolgicos de u11 orden que pretenda convertirlos en objetos. Los textos modemistas seran, entonces, relatos de emancipacin colectiva y personal frente al naciente capitalismo hispanoamericano, que amenazaba con subsumir las heterogeneidades sociales en una dinmica de control y dominio. Zavala piensa que la enunciacin literaria de este proyecto corresponde al inicio de la modernidad en Amrica Latina. Una modernidad entendida ya no como modernizacin, esto es, como fe en las bondades redentoras de la tcnica y la industria, sino como realizacin de una comunidad moralmente emancipada. Una comunidad que, liberada del poder coerci~ tivo de la razn instrumental, posibilite finalmente la humanizacin plenn de todos los individuos227.Los tropos, formas, palabras y figuras de los

textos modernistas aparecen integrados a un proyecto de sociedad que corresponde, segn Zavala, a lo que Kant denomin la "esttica de lo bello": "This is the anarchist and socialist poetics of negation, of open-ended discourses and a philosophy of beautiful which provides the referential dimensions of texts in novels, short stories, poetry, theater, and graphical material ... It is an appeal to the community made a priori, and the idea qf beaufy is situated in freedom and a feeling shared between artist and audience, which echoes Kant's ideas on the beautiful and the sublime"228. Esta es justamente la clave interpretativa que me interesa recoger de la propuesta terica de Zavala, aprovechando la distincin hecha por Lyotard entre la esttica de lo sublime y la esttica de lo bello, as como la lectura que, en base a estos conceptos, realiza Wolfgang Welsch de la esttica de ~ d o m o Para Welsch, la contraposicin entre lo bello y lo ~ ~ ~ . sublime, es decir, la lucha entre la unidad y la diversidad, la armona y la disonancia, la reconciliacin y la diferencia, atraviesa por completo el proyecto, no solamente esttico, sino tambin econmico y poltico de la modernidad. Ms an, tanto Welsch como Lyotard estn convencidos de que el triunfo de la dinmica homogeneizante y fustica del capitalismo se corresponde, a nivel esttico, con el triunfo de lo bello sobre lo sublime. Tal es la lectura que quiero perseguir, y a partir de la cual deseo interrogar la propuesta de Zavala.

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l. MODERNISMO Y MODERNIDAD EN EUROPA


Al hablar de modernismo no me referir primariamente a una etapa concreta en el desarrollo de la literatura hispanoamericana sino, como bien lo muestra Zavala, a un cambio de serlsibilidad al interior de las lites intelectuales hacia finales del siglo XIX, que afect de manera espeEste cambio de sensibilicial el quehacer artstico, ideolgico y

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224. 1. Zavala, "On the (Mis-)uses of the Post-Modern: Hispanic Modernism Revisited", en T. D'Haen 1 H. Bertend (eds.), Posrmodern Ficrion in Europe and rlle Americus, Amsterdam. Rodopi, 1988, pp. 89-90.

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225. Id.. "The Social Imaginary: The Cultural Sign of Hispanic Modernism", en Critica1 Studies I (1989). p. 23. 226. Zavala se apoya aqu en la tesis del caracter rrtpico-social de la lihido, tal como fu desarrollada por el crculo de Bajtin y por Lacan. El nuevo imaginario social sera, entonces, la proyeccin sublimada que el "proletariado intelectual" hace de sus propias frustaciones. cf. id.. "The Social Imaginary", p. 28. 227. Id., Coloniali.tm und Culture. Hispanic Modeniisrns and [he Socio1 Imaginury, Indianapolis. Indiana University Press, 1992, pp. 129 SS.

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228. Ibid., pp. 136, 137 (el resaltado es mo) 229. W. Welsch, "Adornos Asthetik: Eine implizite
Denken, Stuttgan, Reclam, 1993, pp. 114-156.

Asthetik des Erhabenen", en id., Asthetisches

230. A este respecto consltese tambin


y culturales, Mxico, F.C.E., 1987.

R. Gutirrez Girardot, Modernismo. Supuestos histricos

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dad -que tentativamente podramos situar entre 1850 y 1914 en Europii. \ entre 1885 y 1930 en Latinoamrica- fu motivado por las profuntlil~. transformaciones estructurales que se venan operando en las sociedntl(~~. occidentales (particularmente en las europeas) desde finales del siglo XI V y que se manifestaron en tres mbitos estrechamente relacionados entrc \ I el econmico, el poltico y el cultural. La revolucicn econmica gener 1111 sistema productivo basado en el mercado de trabajo asalariado, en la p i ~ piedad privada de los medios de produccin y en la utilizacin tecnolgi ca de los nuevos conocimientos cientficos, que rompi bruscamente coi1 la antigua economa de caracter feudal. La revolucin poltica acab coi1 el absolutismo monrquico y busc instaurar sociedades capaces de auto gobernarse racionalmente, sin obedecer a criterios diferentes a los de \ I I propia voluntad. La revnlucio'n cultural reaccion frente sobrenaturalis~ii~i cristiano y medieval mediante la exaltacin de la naturaleza, la historia y el mundo de lo humano en general. La confianza ilimitada en la perfecii bilidad del hombre y la instauracin del futuro como horizonte de sentido. fueron acompaadas por una crtica a la religin y a las formas tradicionii les de socializacin, que termin por erigir la libertad individual como valor supremo. As pues, la interaccin contlictiva de estos elementos fue conformando una dinmica social que conocemos con el nombre de nio dernidad. En este orden de ideas, el modernismo es un producto y al mismo tiempo una reaccin crtica frente a la modernidad, concretamente frentc al tipo de racionalidad instrumental que, encarnada en las ciencias empricas y en los procesos de industrializacin, pretenda identificar la felici dad y la verdad con la manipulacin eficaz de la naturaleza y de la s'ocic dad. Como bien lo dice Jos Luis Abelln: "El modernismo es un intento de recuperar la trascendenciii y el sentido trascendental de la vida con los valores que Ic son aejos: sabidura, eternidad, sentido ldico de la vida. desarrollo del espritu contemplativo. cultivo de la memoria colectiva y de los ideales artsticos. Esto, desde un punto dc vista prctico, supone denunciar como "males" el industrialismo, la gran ciudad, el sentido econmico y burgus de lii vida, la uniformidad de los paisajes humanos, la producciii en serie, el triunfo de lo til frente al ideal de la belleza ... Estamos, pues, ante una nueva rebelin romntica, que ensalza y enaltece valores sustrados a los de la modernidad cuando no opuestos a ella, aunque, en otras ocasiones, de lo que se trate es de aspirar a una autntica y verdadera

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modernidad, prescindiendo de todo lo que de negativo ha arrastrado la modernidad recibida"231. El modernismo se presenta, entonces, como una rebelda contra el sistema de valores predominante en la sociedad burguesa, en donde priman la disciplina del trabajo, el ansia de lucro y el egosmo a ~ l t r a n z a ~ ~ ~ . Paradjicamente, esta rebelda en contra de los valores burgueses se hace desde un horizonte de pensamiento tpicamente burgus caracterizado por ~~~. su tendencia a la sntesis y a la a r v i o n i ~ a c i nCiertamente todo el pensamiento medieval se basaba tambin en la idea de un mundo estructurado armnica y jerrquicamente, en el que cada parte cumpla un papel fijado de antemano al interior del Todo. Pero el ascenso de la burguesa supuso un cuestionamiento radical de los fundamentos teolgicos sobre los que se sostena el ideal de la harmonia mundi. Fu necesario entonces repensar este ideal bajo otros presupuestos: en lugar de colocar a Dios como garante del orden y la racionalidad del universo, de lo que se trataba ahora era de asegurar la armona entre el mbito de lo humano -que comenzaba a reclamar su autonoma- y el mbito de lo divino. El camino a seguir haba sido abierto ya por los humanistas del renacimiento italiano, quienes destacaron la autonoma de la naturaleza y de sus leyes frente al mundo sobrenatural. Leonardo da Vinci afirm que la naturaleza posee una estructura matemtica y que el propsito de la ciencia y el arte es justamente descubrir la urmona y la proporcin que le sn inherentes. Las matemticas se conviertieron en el fundamento de toda certeza y en la garanta de que la naturaleza, la sociedad y la cultura se encontraban sostenidas por una especie de "armona preestablecida". El modernismo reaccion crticamente frente al sistema de valores burgueses imperante en la sociedad, pero lo hizo desde este horizonte, tambin burgues, de la "armona preestablecida". Por eso, si bien el modernismo liber al arte y a la literatura del culto a los cdigos tradicionales de la narracin y la representacin, continu movindose dentro de los cnones estticos de la modernidad ilustrada, y concretamente al interior de lo que Lyotard ha llamado la "esttica de lo bello". Por otro lado, la modernidad se caracteriza, al decir de Max Weber, por una,fragmentacin de la razn que concede al arte una gran autono-

231. J.L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, Madrid, Espasa-Calpr, 1989, ioino V (Ir), p. 40 (el resaltado es mo).

232. cf. R. Gutirrez Girardot, op.cit., p. 31.


233. Sobre este punto vase P. Kondylis, Der Niedergang der brgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim. VCH, 199 1.

ma con respecto a otras "esferas de valor" como la ciencia y la mor;il. pero que al mismo tiempo lo priva de expresar al mundo como totalidiitl Esto gener en muchos artistas una actitud inicial de nostalgia romntii;~ por la unidad perdida234.que devendra hacia final de siglo en repugniiii cia por una sociedad en la que el arte haba pasado a ocupar una situacitiii apenas marginal, desplazado por la lgica del comercio y el amor al dirii ro. El mundo de la mquina y de la produccin racionalizada, que consii tuan el signo ms relevante de la tarda sociedad decimonnica, fue visiti por los modernistas como una amenaza a la renovacin espiritual en todo\ los planos de la vida individual y social. El artista encontr la afirmacitii de su ser mediante una negacin de la sociedad y del tiempo en el que Ic toc vivir, bien sea refugindose en un mundo artificial, en el individuii lismo feroz, o buscando la felicidad en mundos pasados y lejanos. Esic ambiente de pesimismo e inadaptacin frente a las formas de vida burguc sa estimulaba la evasin y la crtica por medio del arte y la literatura, as1 como la adopcin del snobismo y de formas bohemias de vida por paric de la intelectualidad inconforme. De esta manera, los deseos, esperanzas c ilusiones reprimidas por una sociedad administrada y unidimensionaliz;~~ da, encontraron en el arte un vehculo adecuado de expresin235.

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transformar los modos de produccin segn las necesidades del capital internacional. La vida urbana y la vida rural aparecan como dos mundos completamente diferentes e irreconciliables al interior de unas mismas fronteras. Habra que esperar hasta bien entrado el siglo XX para que esta primera fase de relacin antagnica entre lo moderno y lo tradicional se transformara en mutua dependencia. Tenemos, pues, que hacia finales del siglo XIX, el panorama social y cultural de Amrica Latina estaba marcado por agitadas polmicas ideolgicas, largas y sangrientas guerras civiles, as como por una aguda crisis econmica. Era la poca de los grandes debates en tomo al liberalismo, la herencia cultural hispnica, el positivismo y la doctrina social de la Iglesia, que en el fondo reflejaban la pugna entre la vieja y rancia aristocracia dirigente. y una nueva clase impulsada por el comercio urbano: la burguesa. Es al interior de esta clase donde surgieron los intelectuales y artistas que, bajo la influencia de las nuevas corrientes estticas de la modernidad europea, procuraron romper con la cultura tradicionalista y clerical propagada por las lites conservadoras. Fu, como bien lo indica Octavio Paz, el deseo de una minora que quera participar activamente en la gesta histrica de la modernidad, de la cual se sentan injustamente marginados236. se trat, pues, de una evasin de la realidad americana No para caer en un afrancesamiento culturalmente alienado, sino de la bsqueda de un lugar propio al interior de la modernidad. Lo que no resultaba claro a los ojos de estos intelectuales era que el deseo de integracin y participacin en la modernidad presupona ya de hecho la modernidad misma. En efecto, ya por aquellos das los procesos de modernizacin haban logrado transformar el estilo de vida de las lites y de algunos sectores de las capas medias, si bien la gran masa de la poblacin continuaba sometida a formas tradicionales de socializacin. Eran los tiempos en que Hispanoamrica se haba consolidado como un mercado atractivo para satisfacer las demandas expansionistas del capital norteamericano, lo cual favoreci el auge de las ciudades, convertidas ahora en centros claves para la realizacin de los negocios, la construccin de obras civiles, la exportacin de materias primas y la importacin de bienes de consumo'37. La influencia de la moral burguesa comenz a

2. MODERNISMO Y MODERNIDAD EN AMRICA LATINA


Al igual que haba ocurrido en Europa, el modernismo latinoamericano ech sus races en una dinmica social esencialmente moderna. pero que en nuestro medio adquiere caractersticas muy especiales. Las semillas de la modernidad llegaron a nuestras tierras desde el momento en que desembarca el primer conquistador europeo, pero lo hicieron en su versin hispano-lusitana, donde el elemento cristiano-medieval haba jugado un papel catalizador. Gracias a un rpido proceso de mestizaje, en donde el mundo de la vida se enriqueci con tradiciones hispnicas, indgenas y africanas, Amrica Latina fu conformando un ethos mestizo bastante heterogneo, pero muy poco flexible a los procesos de cambio arrastrados por la modernidad. Es as que los esfuerzos de las lites por integrar al continente en la economa mundial capitalista, trajeron como resultado la polarizacin social y poltica en casi todos los pases. La economa agraria, basada en el latifundio, chocaba frontalmente con los intentos por

234. Principalmente en Alemania con las obras de Goethe, Holderlin, Schlegel y Novalis. 235. cf. R. Gutirrez Girardot. op.cit., pp. 36-39.

236. cf. O. Paz, "El Caracol y la sirena", en Cuadrivio, Mxico, Joaqun Mortiz, 1965, pp. 11-65. 237. El perodo entre 1895 y 1910 constituy uno de los de mayor crecimiento de la poblacin urbana en toda Latinoamrica. Ciudades como Mxico y Buenos Aires triplicaron bu poblacin en esa poca, sobrepasando ya el milln de habitantes. cf. J.L. Romero, Latinoamrica: Las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Siglo XXI. 1976.

penetrar todos los rincones de la vida urbana, generando una dinniii;~ social desconocida hasta entonces. La racionalizacin del trabajo, I ; i pugna de la competencia mercantil, el afn desmesurado de lucro y la dcs personalizacin de las relaciones humanas, fueron el caldo de cultivo p;ii;i que, al interior de la burguesa, surgiera una intelectualidad que rechazai.i;i el sistema de valores dominante entre los grupos de poder. De la misiii;~ manera -y este punto ser retomado posteriormente-, los procesos t l t modernizacin fortalecieron la vieja tradicin hispnica que contemplal>;i la letra como vehculo de ascenso y reconocimiento Las caractersticas sociolgicas de este fenmeno sn, en lneas genc rales, las mismas que se observan en todo el mundo occidental, si bici1 matizadas por la especificidad de Amrica Latina al interior de este coii texto. La consolidacin de una sociedad dominada por el dinero hito qiii el arte y el artista perdieran su antigua funcin de glorificar los valores dtla aristocracia. Si en otros tiempos haba obrado como cronista o cantor de las hazaas de la clase dominante, ahora, expulsado de ese mundo, 1.1 escritor se vi impulsado a rebelarse contra un tipo de sociedad que lo marginaba, teniendo que dirigir sus obras hacia un pblico ms amplio y en condiciones de trabajo nada favorables. A diferencia de Europa, dondc la existencia de un mercado econmico permita la promocin del arte ;I travs de instituciones especializadas (teatros, editoriales, galeras de artc. salones. etc.), lo cual posibilit que los artistas se emanciparan del sistema de mecenazgo sostenido por la Iglesia y la aristocracia, en Amricn Latina no exista una infraestructura econmica que permitiera la existencia de un mercado literario autnomo. Apenas comenzaba a conformarsc un "pblico" capaz de juzgar la creacin artstica en base a criterios estticos, y lo ms frecuente era que el escritor buscara llegar a ese pblico s travs de los peridicos. El periodismo ofreca, adems, la ventaja de una remuneracin inmediata de su trabajo, con lo cual el escritor lograba asegurar su subsistencia y liberarse medianamente de la tutela econmica y esttica a la que estaba hasta entonces sometido. En estas circunstancias, el modernismo latinoamericano aparece como un movimiento de doble reaccin: primero, en contra de una sociedad mediocre y aislada por el subdesarrollo y la dependencia239.segundo,

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en contra de un pragmatismo cultural de cuo norteamericano que haba sido adoptado por las lites para legitimar la penetracin del capital proveniente del norte, e incluso para justificar las repetidas intervenciones de los Estados Unidos en el subcontinente. Estas dos caractersticas hacen del modernismo hispanoamericano un fenmeno diferencial en el marco de ese cambio de sensibilidad que transpasaba entonces a toda la cultura occidental. Si la esttica de Baudelaire reaccion contra las ilusiones, contradicciones y amenazas de la industrializacin europea240.poetas y pros i s t a ~como Rubn Daro, Leopoldo Lugones, Manuel Ugarte y Jos Mart articularon su crtica desde una experiencia perifrico de la modernidad, muy diferente a la experiencia "metropolitana" vivida por aquellos. Los modernistas latinoamericanos no se rebelaron inicialmente contra las patologas de la civilizacin industrial, que en nuestro medio no se hacan todava tan evidentes, sino contra la amenaza que el imperialismo econmico y cultural proveniente de los Estados Unidos representaba para la vida espiritual del continente. El imperialismo, como bien lo dice Octavio Paz, era la experiencia ms cercana que de la modernidad podan tener los escritores modemistas. Por ello mismo, su crtica puede interpretarse como una protesta explcita al proceso de incorporacin de Amrica Latina en mundo capitalista de la sociedad centro-occidental241.

3. IMAGINARIOS SOCIALES DEL MODERNISMO HISPANOAMERICANO


A pesar de su diferencialidad con respecto al fenmeno europeo, el modernismo hispanoamericano comparte con este su caracterstica esencial: el repudio a los valores burgueses adoptados por una lite orientada hacia el desarrollo capitalista. Como lo expresaba Leopoldo Lugones, el modernismo rompe lanzas "contra los crasos mastodontes del comercio, la honorable dinasta de la lezna, los impertinentes gabanes del caballero ~~~. y la industria, bisnietos del demcrata ~ l e n " Abdicar de una vida vulgar, reducida a la lgica del dinero y el poder, es, pues, la intencionali-

238. cf. A. Rama, La ciudad letrada, Hanover, Ediciones del norte, 1984, pp. 73. 74. 239. Adems de Zavala, este punto es sealado tambin por Roberto Fernndez Retamai-. "Modernismo, noventiocho, subdesarrollo", en Para el perfil definitivo del hombre, L;I Habana, Editorial Letras Cubanas, 198 1. pp. 207-218.

cf. H.R. Jauss, Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moderne, Frankfurt, Suhrkamp, 1989, pp. 67-103. Vase tambin el anlisis que hace Adorno de la esttica de Baudelaire, en T.W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, # 150. 241. Zavala, Colonialism and culture, pp. 108 SS. 242. Citado por Germn Espinosa en Guillemo Valencia, Bogot, Procultura, 1989, p. 25

dad primera de los modernistas hispanoamericanos. Pero, al igual qiic. ocurri en Europa, el rechazo que hacen nuestros modernistas de la cicii cia, la industria y el imperialismo, se hace desde el horizonte ilustrado tli. la "armona preestablecida". Es, pues, desde este horizonte de pensamicii to que adquieren sentido las diferentes formas del imaginario social qiicb estudiaremos a continuacin.

3.1. La exaltacin de la "cultura latina"


La intervencin militar de los Estados Unidos en 1898, en su inten~o por arrancar a Espaa sus ltimas colonias y expandir sus dominios en cl Caribe y el Pacfico, desencaden entre los modernistas un sentimiento dc repudio frente al modelo de civilizacin que la nacin del norte ansiab;~ propagar. El arquetipo de sociedad sustentada en el progreso tcnico y eii la ideologa de la libertad individual, apareca irritante a los ojos de I;i intelectualidad inconforme, inclinada, ms bien. a glorificar las races estticas y emocionales de lo que algunos llamaron la "cultura latina". Eii el poema A Roosevelt, Daro contrapuso el optimismo progresista de los 'yanquis y el alma de una hispanoamrica abstrada de todo inters pragmtico2". Soar, amar, vivir intensamente cada momento: estas son las caractersticas del "espritu latino", en contraste con la inclinacin por el trabajo, el ahorro y la moderacin que caracteriza al "espritu sajn". Poi. ello mismo, el poeta nicaragense vea en Amrica el comienzo de un nuevo mundo donde se combinaran la vida idlica del aborgen con elementos de la civilizacin clsica y cristiana. Ser una Repblica universal donde reinarn el orden y la concordia, regidos por la pauta equilibrada de la poesa244. Esta figura que contrapone dos civilizaciones esencialmente diferentes, fu cultivada sistemticamente por Rod en su legendario Ariel del ao 1900. El escritor uruguayo se dirige a la juventud americana para prevenirla contra la nordomana que padecen las clases dirigentes, principales agentes de esa "moral burguesa" tan detestada por los modernistas. Les exhorta, pues, a dejar los caminos de Cnlihn, que representa los ideales pragmticos de la sociedad norteamericana, para seguir los de Ariel, smbolo de la idealidad en el conocimiento, la contemplacin en el arte y

el igualitarismo e n la poltica245.Estos valores, segn Rod, se encuentran enclavados en la tradicin greco-latina, pero fueron deformados por la influencia del puritanismo en los pases anglosajones. El rigorismo puritano excluy de su ideal de perfeccin todo lo que hace a la vida alegre, espontnea y hermosa, divorcindola del sentimiento de lo bello. El resultado fu el surgimiento de una cultura esencialmente voluntarista, que menosprecia cualquier accin que prescinda de una utilidad inmediata. La cultura hispanoamericana, en cambio, ha recibido la herencia greco-latina con todos los elementos de idealidad que la acompaaban. No fu al abrigo de la severidad puritana y la indiferencia mercantil que surgieron nuestras sociedades, sino educadas en un ideal esttico y desinteresado transmitido por el catolicismo espaol. En Jos Vasconcelos encontramos tambin una identificacin del "espritu latino", propio de Hispanoamrica, con la intuicin de la vida, del sentimiento, d e lo irracional y lo bello. El pensador mexicano afirma que mientras la civilizacin sajona se funda en el dominio humano sobre el mundo material, en Amrica Latina se est formando una "raza de sntesis" que buscar, no en la razn pragmtica sino en el sentimiento y el amor, la orientacin de su conducta246. Tal contraste entre lo "latino" y lo "anglosajn" simboliza en el fondo la oposicin entre el "orden" (encarnado en el idealismo de la cultura hispano-catlica) y el "caos" (encarnado en el pragmatismo y el voluntarismo norteamericano), en donde "orden" es entendido como sinnimo de "armona", y "caos" como sinnimo de "disonancia". Se crea de este modo un imaginario social en el que la sociedad y la cultura aparecen gobernadas por ideales de universalidad y consonancia.

3.2. El ideal aristocrtico de vida


El deseo de escapar de una realidad social en descomposicin hizo que muchos modernistas invocaran modos de vida aristocrticos, oponindolos a los valores dominantes en la sociedad burguesa. Ya la poesa de Rubn Daro y de Guillermo Valencia revelaban la idea de que sola. mente el artista puede desprenderse de la vida vulgar que predomina en la mesocracia burguesa, y acceder intuitivamente a un mundo superior en

243. R. Daro, A Roosevelt (1904),en: Poesa. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977. p. 255 244. Id., El Porvenir (1885). en: Ibideni.. pp. 42-59.

245. J. E. Rod, op.cit., pp. 101-134 246. J. Vasconcelos. La raza csmica. Misin de la raza iberoamericana (1925). Mxico, EspasaCalpe, 1990.

donde lo que vale sn las leyes de lo esttico247.Pero tambin hay obra, que expresan ya no la posibilidad de una huda hacia mundos superiore,. sino el conflicto entre una sociedad marcada por intereses tcnico-econc micos y una sensibilidad aristocrtica en decadencia. El protagonista de Iii novela De sobremesa (1895) del colombiano Jos Asuncin Silva es uti aristcrata que detesta al populacho y es enemigo de los hombres "prcti cos", pero que al mismo tiempo se siente atrado por la vida de los nego cios y de la poltica. En l se refleja el desgarramiento interior del letruclo que quiere vivir aislado en la tranquilidad de la contemplacin esttica. pero que no puede resistirse a participar activamente en el poder que tanto le asquea. El uruguayo Jos Enrique Rod invoca tambin principios aristcratas como medio de lucha contra el utilitarismo de la civilizacin angloamericana. A diferencia de la concepcin pragmtica de la democracia, quc legitima el ascenso del ms fuerte y, con ello, el triunfo de la mediocridad. Rod propone una "democracia niveladora", inspirada en el espritu hispano-catlico, que favorezca el predominio de "los mejores" para benefi.cio de los ms desfavorecidos. Segn Rod. el papel del Estado consistc en estimular las superioridades naturales de los seres humanos, de tal manera que la sociedad sea regida por los que son espiritualmente ms aptos. La democracia verdadera no se basa, entonces, en el libre consentimiento de los asociados, sino que es un "instrumento de seleccin espiritual" que sanciona "las misteriosas elecciones de la naturaleza"248. Tal concepcin fu desarrollada posteriormente por el peruano Francisco Garca Caldern, para quien el mestizaje ha sido la causa de la profunda crisis moral que afecta a los pases hispanoamericanos. La pereza mental, la indiferencia, el caracter sensual e improvisado de nuestra cultura, son producto de un mestizaje que elimin aquellas convicciones "fuertes" en materia de poltica y moral que se hallaban ligadas al catolicismo hispnico. Por eso la religin perdi su capacidad de educar moralmente a las masas. Se requiere, segn Garca Caldern, de una "aristocracia tutelar"

que retome los elementos de la fe antigua y sea capaz de conducir a Hispanoamrica por el camino seguro249. Esta exaltacin aristocrtica de las "minoras selectas" viene animada por la idea de crear en Amrica Latina una "cultura autntica", capaz de hacer contrapeso al naciente expansionismo de los Estados Unidos. Para Rod, Garca Caldern, Carlos Arturo Torres, Manuel Ugarte, Jos Vasconcelos y otros modernistas, la tarea ms urgente de las minoras intelectuales era crear el ambiente espiritual para el nacimiento de una sociedad que pudiera sintetizar armnicamente todos los elementos raciales y culturales presentes en el continente. Manuel Ugarte afirma que la literatura, la pintura, la escultura, la msica, en una palabra, el arte "autnticamente latinoamericano", deber unificar todas las influencias contradictorias que han concurrido en la formacin de las diferentes nacionalidades, expresando de este modo el "espritu" que las uneZ5O. Como ministro de educacin en Mxico (1921- 1924), Vasconcelos hizo suyo este proyecto iluminista y convoc a las vanguardias artsticas -pintores como Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros, o msicos como Carlos Chves y Silvestre Revueltas- para educar a las masas en los ideales nacionalistas de la "raza csmica"251.El color, las proporciones, las tonalidades, todo debera reflejar un "sentimiento colectivo" en donde las diferencias aparecieran reconciliadas armnicamente en un slo espritu nacional o continental.

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3.3. El sueo de la unidad latinoamericana


El discurso de la "cultura latina" construido por los intelectuales arielistas, propona el reconocimiento de una unidad cultural supranacional de donde derivaran su identidad todas las naciones hispanoamericanas. Tal reconocimiento apareca como la condicin de posibilidad para el logro de la 'independencia econmica y poltica con respecto al expansionismo econmico y cultural de los Estados Unidos. Muchos de los modernistas se dieron cuenta de que la nica manera de detener el avance voraz del
249. F. Garca Caldern. La creacin de un continente, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1982, pp. 273 SS. 250. cf. M. Ugarte. "El porvenir de la Amrica Latina", en La nacin latinoamericana, Caracai. Biblioteca Ayacucho. 1978. 251. cf. J. Vasconcelos. Conferencia leda en el "Continental Memorial Hall'' de Washington, en Obras Completas. vol 11. p. 874 (citado por Jean Franco en The modern culture of Latin America. Society and the artist, New York, Frederick Praeger, 1967, p.73.

247. El aristocratismo d e Daro se expresa con claridad en estas palabras: "Hay en mi sangre alguna gota de Africa, o de indio chorotega o nagradano? Pudiera ser, a despecho de mis manos de marqus: mas he aqu que veris en mia versos princesas, reyes, cosas imperiales, visiones de pases lejanos o imposibles" (cf. "Palabras liminares", en Prosas profanas y otros poemas (1896), Madrid, Clsicos Castlia, 1983. p. 86). Vase tambin el poema Los Camellos de Guillermo Valencia, en G. Espinosa. op.cit., pp. 67-69. 248. J. E. Rod, Ariel (1900), Madrid, Espasa-Calpe, 1975, pp. 75-99.

positivismo y del imperialismo norteamericano era promoviendo la u n i ~ dad de Amrica Latina como un slo bloque cultural y poltico que pudic ra contrarestar su fuerza. Amrica Latina unida y libre de injerenci~ix extranjeras: tal era el ideario de autores como Jos Mart y Manucl Ugarte. mientras que otros autores como Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes optaron por el ideal de una Amrica Latina unida, cosmo~ polita y abierta a todas las influencias extranjeras. En sus crnicas neoyorquinas -trabajos periodsticos escritos entre 1880 y 1895- Mart observa atentamente el proceso de concertacin econmica e ideolgica de la sociedad estadounidense hacia la penltim;~ dcada del siglo X I X ~El escritor cubano muestra cmo las ideas cient~ ~ . ficas que predominaban en aquella poca acerca de la clasificacin de las razas y de la supuesta ordenacin progresiva de la raza humana (darwinismo social) eran utilizadas para justificar el expansionismo norteamericano en el rea del Caribe. Mart denuncia concretamente artculos publicados en los peridicos The Manufacturer y The Evening Post, en donde se habla de los cubanos como de una raza pervertida, de moral deficiente, e incapaces por naturaleza para vivir por s mismos segn los principios de la democracia. La nica esperanza de la isla, segn los diarios, es sajonizarla por completo, poblndola con hombres de raza superior2"". Ante estas circunstancias, Mart adopta una tpica actitud modernista: la defensa apasionada de "lo nuestro". aunque no contraponiendo sus valores a los del pragmatismo anglosajn. como hiciera Rod, ni refugindose en un aristocratismo idealista a la manera de Daro, sino enfocando el problema desde una perspectiva eminentemente poltica. La unidad poltica y econmica de Amrica Latina -nico camino para contrarestar la amenaza del imperialismo norteamericano- debera cimentarse sobre la conciencia de su unidad y autenticidad cultural. En opinin de Mart, el nico camino para vencer el colonialismo econmico, poltico y cultural que agobiaba a las naciones hispanoamericanas, es la revalorizacin de "lo propio" y la creacin de un modelo autctono de desarrollo. De este modo quedara despejado el camino para una gran transformacin social y poltica: la construccin de una sociedad anti-clasista y anti-racista en la que senan reconciliados todos los egosmos254.
252. J. Mart, En los Estados Unidos, Madrid, Alianza Editorial. 1968. A este respecto vase J. Ramos. Desencuentros de la modernidad en Amrica Latina. Literatura y poltica en el siglo XIX, Mxico. F.C.E., 1989, pp. 145 SS. 253. Id., "Vindicacin de Cuba" (1889). en Obras Completas. La Habana. Editorial de Ciencias Sociales, 1975, tomo 1. pp. 236-241. 254. Id.. Nuestra Amrica, Caracas, Biblioteca Ayaucho. 1977, pp. 26-33. Este ensayo de Mart es considerado por Fernndez Retamar como "el pensamiento m5s profundo y perdurable del

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En los ensayos de Manuel Ugarte se transluce tambin el rechazo al positivismo colonialista encarnado en los Estados Unidos, as como su concepcin de Amrica Latina como una sola cultura fragmentada trgicamente en un mosaico de naciones sin destino propio255. SUpensamiento emparenta, en este sentido, con el de Rod, pero abandona en parte los ribetes aristocratizantes de este al vincular su propuesta con un proyecto poltico concreto: el socialismo. En la opinin de Ugarte, el colectivismo socialista aparece como la alternativa nica al individualismo utilitarista y cosificante pregonado por los Estados Unidos, y, al mismo tiempo, el vehculo apropiado para lograr la unificacin definitiva de Amrica Latina. De ah su intento por conjugar internacionalismo socialista con nacionalismo poltico ("~atinoamricapara los latinoamericanos"). Este tema de la independencia espiritual y material de Amrica Latina sera desarrollado de otro modo por los integrantes del "Ateneo de la Juventud" en Mxico -asociacin d e intelectuales creada en 1909 v consagrada a la lucha contra el positivismo que legitim la dictadura de Porfirio Daz, entre cuyos miembros se contaban Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes. Estos dos ltimos se preocuparon especialmente en destacar la originalidad y el universalismo de la Amrica espaola en los mbitos del pensamiento, la literatura y el arte, enfrentndose con ello a la tesis positivista que explicaba la falta de originalidad cultural en Latinoamrica en base a la inferioridad racial del indgena y el mestizo256. Henrquez Urea pasa revista a las obras del Inca Garcilaso de la Vega y Juan Luis de Alarcn, el rnaravilloso florecimiento de la arquitectura y las artes plsticas en la poca colonial, la poesa de Sor Juana Ins de la Cruz y Rubn Daro, la filosofa social de Sarmiento, Montalvo y Hostos, expresiones culturales que bastaran para darle a la Amrica Latina un lugar privilegiado en el conjunto de la ciudadana universal257. Tambin Alfonso Reyes destaca el caracter esencialmente humanista e internacionalista del pensamiento hispanomericano. Ya en el siglo XVI los misioneros abrazaban con amor a los indios y los conquistadores no tenan reparo en mezclarse con la poblacin abo-

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modernismo, la verdadera entrada intelectual de Hispanoamrica en la modernidad". cf. R. Fernndez Retamar, op.cit., p. 213. 255. M. Ugarte, "La defensa latina" (1903). en id., La nacin latinoamericana, 1978, pp. 3-9 256. Sobre los ideales latinoamericanistas del "Ateneo de la Juventud", vase A. Villegas, El pensamiento mexicano en el siglo XX, Mxico, F.C.E.. 1993, pp. 36-59.
257. P. Henrquez Urea, "La Amrica espaola y su originalidad", en Autores Varios. Ideas en tomo de Latinoamrica, Mxico, UNAM, 1986. vol. 1, pp. 374 <s.

rgen. Estos dos factores, hermandad y mestizaje, habran determinado VI florecimiento en Amrica Latina de una cultura cosmopolita, abierta y universal, que contrapone la idealidad y la utopa al utilitarismo y la ins tr~mentalidad~~~.

en la medida en que se sustituya el paternalismo de la moral cristiana por una socializacin de la propiedad privada, a fn de que todos puedan beneficiarse del trabajo de todos. Slo de este modo sera posible superar el modelo de la democracia burguesa, legitimacin socavada del egosmo, y construir una Argentina grande y poderosa, liberada del servilismo de las mquinas y seora del espritu261.

3.4. El retorno a la "edad de oro"


Cules fueron algunas de esas utopas proyectadas por los intelec tuales modernistas en el imaginario social? La figura de la "edad de oro" utilizada por Dan'o, Lugones y Valencia, fue sin duda una de las ms apetecidas, ya que ella representa la invocacin nostlgica de sociedades unificadas (el mundo griego, la primitiva comunidad cristiana, las sociedades indgenas precolombinas), tan alejadas de la fragmentacin desencadenaa. da por industrializacin temprana en ~ i s ~ a n o a m r i cRubn Daro aoraba un regreso al mundo indgena precolombino, buscando en l la fundacin de una sociedad que siga la agricultura, el canto, la concordia y lo bondad humana. "Si hay poesa en nuestra Amrica -escribe-, ella est en ls cosas viejas, en Palenque y en Utatln, en el indio legendario y en el inca sensual y fino, y en el gran Moctezuma de la silla de oro. Lo dems es tuyo, demcrata Walt ~ h i t m a n " ~ ~ ~ . Pero la exaltacin mxima de una utopa comunitarista corri a cargo de Leopoldo Lugones. Enfocando el problema de la cultura argentina, sin pretender generalizaciones a nivel hispanoamericano, Lpgones retoma el problema del latinismo y afirma que "nosotros [los argentinos], por nuestra ascendencia latina, que la concurrencia italiana a nuestro suelo robusteci, pertenecemos a las razas de la belleza. Y con esto, venimos en ~ ~. lnea espiritual directa de la Grecia que fu su p r o g e n i t ~ r a " El~smbolo de esta helenidad argentina es paradjicamente el gaucho Martn Fierro, que en Lugones asume la figura de un caballero andante, campen de la libertad y la justicia, personificacin del ideal greco-latino de vida. Un ideal que, basado en la felicidad como "estado colectivo", podr realizarse

4. EL MODERNISMO Y LA ESTTICA DE LO BELLO


Una vez estudiados algunos de los imaginarios sociales propugnados por los intelectuales modemistas, nos resta caracterizar en qu consisti, filosficamente hablando, su potencial crtico frente a la racionalidad instrumental de la modernidad. Como ya lo anunciaba al comienzo, utilizar como criterio la distincin sealada por Lyotard entre la esttica de lo bello y la esttica de lo sublime para mostrar, en base al ejemplo de Schiller, que la esttica moderna se caracteriza desde la segunda mitad del siglo XVII por el predominio de lo bello como ideal de la vida humana en su conjunto (1), y posteriormente mirar de qu forma el modernismo hispanoamericano participa enteramente de este proyecto (2). 1) Bajo la influencia del platonismo y del matematismo de la nueva ciencia, los filsofos ilustrados estimaban que entre las facultades del conocimiento humano hay "diferencias de dignidad". El conocimiento sensible corresponde a las capacidades inferiores del conocer, mientras que el conocimiento racional pertenece al nivel ms alto de las actividades espirituales. El conocimiento alcanzado por la razn es "claro y distinto", mientras que el sensible es "oscuro y difuso"262.La pregunta era si entre ambos extremos haba una forma intermedia de conocimiento que fuese una mezcla de luz y de oscuridad, de sensibilidad y de racionalidad. En busca de una respuesta, Kant afirm que el hombre es ciudadano de dos mundos, el inteligible y el sensible, y que slo podr realizar su humanidad cuando ambas naturalezas se desarrollen plenamente. Cuando

258. A. Reyes, "Notas sobre la inteligencia americana", en Obras Completas, Mxico, F.C.E.. 1982, vol. X1, pp. 82-90. 259. R. Daro, Palabras liminares, p. 85. Vase tambin el poema "Tutecotzim" (1890). en: Poesa, pp. 3 17-321. 260. Citado por Alberto Caturelli, en Autores Varios, El atekmo en la filosofa contempornea: corrientes y pensadores, Madrid, Ediciones Cristiandad. 1968. p. 514 (el resaltado es mo).

261. Para la crtica de Lugones a la sociedad burguesa, vase l. Konig, La formacin de la literatura fantstica hispanoamericana en la edad moderna, Frankfurt, Verlag Peter Lang, 1985, pp. 150-192. 262. cf. R. Descartes, Meditaciones metafsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1984: G.W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional. 1977. 263. F. Schiller, "Uber die Aesthetische Erziehung des Menschen", en id., Theoretische Schriften, Mnchen, DTV, 1966, pp. 5-95.

una de ellas se impone sobre la otra, el hombre se convierte en un salvajc o en una mquina insensible. Es preciso, entonces, lograr un equilibrio armnico entre las distintas facultades del espritu, que no podr realizar se en el mundo sensible ni en el inteligible. sino en un tercer estado o condicin del espritu: el esttico. Segn Kant, el arte nos permite encontrar el equilibrio de nuestra doble naturaleza, pues slo en el goce esttico somos plenamente desinteresados. La belleza del alma consiste, entonces. en la reconciliacin (Versohnung) de la vida terica con la vida moral a travs de la experiencia esttica. En base a estos planteamientos, Schiller se da cuenta de la,fragmentucin que experimentaba la sociedad de su tiempo y acude a la vida esttica como terapia263. La ilustracin, segn Schiller, ha procurado solamente el progreso de la naturaleza racional del hombre, olvidando por completo su naturaleza sensible. El resultado es la constitucin de una sociedad en donde slo vale la lgica del dinero y el poder poltico, y en donde la ciencia se ha levantado como forma nica de conocimiento ~erdadero'~'. A manera de contraste con este mundo de la burguesa europea, Schiller coloca al antiguo mundo griego como modelo de una sociedad en donde las dos naturalezas del hombre no se hallaban divorciadas, sino que for'maban una perfecta unidad armnica. Los griegos vivan en un acto simultneo la unidad de la verdad y la bondad, realizando de este modo el . P o ante la pregunta de cmo sera posible ideal del "alma b e l ~ a " ~ ~ ~ eso, r superar el desgarramiento de la sociedad burguesa para retomar la unidad armnica vivida por los griegos, Schiller recurre a Kant para encontrar una respuesta: es preciso reconciliar razn y sensibilidad mediante el goce puro de la contemplacin artstica. La conducta esttica'purifica la rudeza de la naturaleza sensible del hombre y lo deja en estado de disponibilidad moral, de tal modo que se puedan conciliar los dos extremos. "Bello" es, en este sentido, todo aquello que coloca al hombre en el "estado esttico" (punto arquimdico) donde se lleva a cabo la reconciliacin de sus dos naturalezas266. Dicho en otras palabras, solamente la experiencia esttica puede emancipar al hombre del dominio tirnico de la razn instrumental desencadenado por la modernidad ilustrada. Schiller entiende su programa como una reaccin al fracaso de la revolucin francesa de 1789, en la que inicialmente haba colocado su

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esperanza2b7. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad desembocaron en terror y despotismo porque se basaban en una revolucin unilateral. dirigida solamente a cambiar las estructuras polticas de la sociedad, pero descuidando la transformacin moral del hombre concreto. De ah que Schiller proponga la conformacin de un Estado que en lugar de dar a los ciudadanos una constitucin elaborada, les capacite para vivir armnicamente mediante la prctica de una educacin La libertad no aparece mecnicamente a travs de un cambio institucional, sino que demanda la relacin armnica entre individuo y sociedad en el marco de una comunidad esttica. Se trata de una comunidad (Geineinsch~f~) en donde los individuos no establecen relaciones mutuas basadas en la competencia sino en la solidaridad. Si seguimos ahora la interpretacin que Lyotard hace de Kant, tendremos entonces que la "esttica de lo bello", tal como es ejempiificada por Schiller, obedece a la necesidad ilustrada de integrar las diferencias en un todo sistemticamente estructurado269.Esto se ve claramente en el clebre Altestes Systemprogramm des deutscizen Idealismus, donde Hegel afirmaba que el bien y la verdad se resuelven sintticamente en la belleza (el "acto ms elevado de la razn"), cuya funcin unificadora debera extenderse a la totalidad de las relaciones humanas. Este relato totalizante q u e en Schiller se manifiesta como una progresiva "educacin esttica de la humanidad"- se convierte realmente en el correlato esttico de los programas uniformadores de modernizacin capitalista. Esto debido a que se trata de un pensamiento intolerante frente a la heterogeneidad de la experiencia humana, queriendo subsumirla en una totalidad marcada por &terios estticos de armona, unidad y reconciliacicn. Con ello, los elementos "no-idnticos" (Adorno) al interior de la sociedad (minoras oprimidas, disidentes, mujeres, etc.) son pensados como parte integral una totalidad garante del "orden y la justicia". La deseabilidad de un orden semejante queda elevada de este modo a la categora de obligacin moral y cognitiva. En contraposicin a la esttica de lo bello, Lyotard presenta la esttica de lo sublime como proyecto que rompe con la tesis burguesa de la

267. cf. H.R. Jauss, op.cit., p.84.

268. F. Schiller, op.cit., carta 27.


264. Ibid., carta 16.

265. Ibid., cartas 18 y 19. 266. Ibid., cartas 25 y 26.

269. cf J.F. Lyotard, "Dai, Erhabene und die Avanigarde", en Merkur 38 (1984), pp. 15 1.164. Vase tambin id., "Das Schone und das Erhabene" (Entrevista con Grard Raulet), en Spuren 17 (1986).pp. 3442.

270. cf. Id., El entusiasmo. Crtica kantiana de la historia, Barcelona, Gedisa, 1987, pp. 37

"armona preestablecida", rechazando con ello las continuidades entrc lo verdadero, lo bueno y lo bello. Aqu ya no se trata de contemplar la real i dad social como un todo cuyas diferentes partes deberan ser reconcili;~ das, sino de aprender a vivir con la heterogeneidad, el dolor y la contiii gencia. Si en el primer caso la experiencia esttica se encuentra vinculatl;~ al momento de la simetra, la congruencia y la homogeneidad, en 1.1 segundo lo esttico se piensa, ms bien, como disonancia, incongruenci,~ y heterogeneidad. 0 , para utilizar el lenguaje de Lyotard. si la esttica dc lo bello se representa la vida social como un continente, en donde todo\ los habitantes pisan la misma tierra, la esttica de lo sublime la piensa como un archipilago, en donde cada uno pisa terrenos diferentes y sepa rados entre s270.LO "esttico" en este caso no radica en eliminar el aguii que separa las diferentes islas, sino en aprender a navegar entre ellas. Si se sigue la matriz de lo bello, la sociedad tendra que ser pensada como uii organismo cuyas partes deberan ser "coordinadas" por una instancia central encargada de educar moralmente a los ciudadanos; si se sigue, eii cambio, la matriz de la sublime, de lo que se trata es de que stos elaboren por s mismos estrategias que les permitan desplazarse transversalmente en el mar de las heterogeneidades. 2) Ahora bien, nuestra tesis es que el modernismo latinoamericano fu una reaccin romntica al predominio de la racionalidad instrumental (encarnada en el positivismo), y que, justamente por eso, continu movindose en los lmites definidos por la esttica de lo bello. Con razn deca Octavio Paz que el modernismo se caracteriz por una "nostalgia de Esta nostalgia se explica, en opinin de Paz, por el la unidad csmica"271. caracter especial que adopt el positivismo en Amrica Latina. Mientras que en Europa central el positivismo fu la ideologa de una burguesa liberal interesada en el progreso industrial, en Amrica Latina se convirti en instrumento de una oligarqua de grandes terratenientes que buscaban afirmar sus privilegios mediante el desmantelamiento sistemtico de la metafsica y la religin. El resultado fu la crisis vivida por los intelectuales de finales del siglo XIX, semejante a la que haba atormentado a los romnticos europeos un siglo antes: la nostalgia por las antiguas creencias religiosas y el horror ante la contingencia de la vida, que exigan, de algn modo, recuperar para siempre la unidad perdida. El modernismo fu, entonces, la respuesta a ese vaco espiritual dejado en las lites intelectuales por el positivismo. Fu, como bien lo dice Octavio Paz, un verdadero

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romanticismo27z.De ah su anhelo por buscar la reconciliacin y la armona, tal como lo haban hecho los romnticos franceses y alemanes en su momento. Romnticas son, en este sentido, las tendencias revolucionarias de la poca (Mart, Ugarte) que buscaban eliminar todas las contradicciones sociales -es decir, edificar la sociedad segn patrones estticos de consonancia y solidaridad- a travs de la accin poltica. En Mart, la revolucin adquiere un caracter mstico y esttico; ella es una expresin de amor que podr "redimir" los elementos discordantes que existen en Cuba y Puerto Rico, llevndolos a un equilibrio perfecto27" Ugarte, por su lado, con matices casi hegelianos, afirma que el socialismo es parte integral de un proceso csmico de transformacin "en marcha hacia la luz, que se va arrancando gradualmente girones de animalidad, trabajando por el deseo de perfeccin"274.Este afn romntico de unidad, felicidad y redencin universal es compartido tambin por aquellos modernistas que exaltan los valores estticos de la "cultura latina". Idealizando el mestizaje, Vasconcelos habla de una "raza csmica" que unificar al planeta en una comunidad regida por la concordia, la armona y la belleza. Rod tambin considera la belleza y el buen gusto como valores supremos, a cuyo modelo deberan ajustarse la vida individual y tambin la colectiva. Otros modernistas buscan esa unidad espiritual en el retorno a una supuesta "edad de oro", anlogamente a lo planteado por los romnticos alemanes en el siglo XVIII. Daro anhela el mundo precolombino, Lugones el mundo griego. Mundos idealizados en donde el hombre viva reconciliado con sus dos naturalezas. Como puede observarse, los modernistas latinoamericanos se mueven todava al interior de una esttica de lo bello. Luz, perfeccin, armona, unidad, reconciliacin, consenso, todos estos son valores ajustados a una cosmovisin romntico-ilustrada, en donde la realidad entera pretende ser

272. Id., Los hijos del limo, Mxico, Seix Barra], 1974, pp. 122-128 273. J. Mart, El tercer aio del partido revolucionario cubano, en: Antologa mnima, La Habana. Editorial de Ciencias Sociales, 1972, tomo l. pp. 169-174. En este texto, Marti s e refiere a la accin del partido revolucionario como "bella". Para una crtica al idealismo naturalista de Mart y su relacin con el proyecto poltico de la modernidad, vase E. Hernndez Busto, "Modernismo, modernidad y liberalismo. La Repblica de Marti', en Apuntes Postmodernos 2 (1993). pp. 41-52. Tambin Julio Ramos reconoce en Mart una voluntad "totalizadora" que operaba con categoras unificadoras. frecuentemente nostlgicas. cf. J . Ramos, Desencuentros de la modernidad en Amrica Latina, p. 79.

271. 0. Paz, "El Caracol y la sirena", p. 103

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reducida a un slo principio. De este modo, el modernismo revive lo& motivos del "discurso utpico americano" que ya esbozaran 10s historiii dores europeos del siglo XVI, en donde se pretenda ver en Amrica I:I conciliacin definitiva entre el ser y el deber ser que no haba podido re:) lizarse en Europa275.Tales narrativas utpicas escamotean el juego de las heterogeneidades y lo proyectan en una unidad imaginaria que, a la largi. termina legitimando la praxis tendiente a su homogenizacin. Por eso pensamos que la sensibilidad modernista prepar el camino a 10s regmcnes nacionalistas y populistas que surgiran en Amrica Latina desde los aos treinta del siglo XX. No es difcil ver la relacin de la esttica de lo bello con los intentos del APRA por legitimar discursivamente la identidad continental en base a una ontologa de lo telrico (Antenor Orrego, Haya de la Torre), o bien con los proyectos de "educacin humanista" dc las masas por parte del Estado mexicano (Vasconcelos). La reduccin de todas las diferencias culturales a un slo principio -un mestizisino O indigenismo romantizado- era la va para asegurar el surgimiento de un Estado popular que garantizara al mismo tiempo la "unidad Llegados a este punto podemos concluir que los imaginarios sociales creados por el modernismo no representaron, como lo afirma Iris M. Zavala, un proyecto alternativo de emancipacin frente a los imperativos de la racionalidad instrumental, sino que, por el contrario, jugaron como su coritraparte. Pues las fantasas, proyecciones y energas utpicas liberadas por los intelectuales modernistas no estuvieron marcadas por el signo de lo sublime -como ocurri, por ejemplo en el caso de U n a m ~ n o - ' ~ ~ . que se articularon bajo la gua de lo bello. NO fueron, sino por ello. expresiones de un "proyecto colectivo", como quiere la terica puertoriquea bajo el supuesto de que los intelectuales modernistas juga-

ron un papel "orgnico" (Gramsci). Se trat, ms bien, de un proyecto exclusivo de los letrados, aquella clase intelectual que, en opinin de Angel Rama, sepult las heterogeneidades del lenguaje hablado en los esquemas rgidos de la escritura278.Las representaciones utpicas de 10s letrados, ms que reflejar los anhelos y esperanzas de la "ciudad real", expresaron la impotencia y la resignacin de la "ciudad letrada" frente al poder institucionalizado. Al respecto escribe Rama: "Los mitos parten de componentes reales pero no son obviamente traducciones del funcionamiento de la sociedad sino de los deseos posibles de sus integrantes. Son condensaciones de sus energas deseantes acerca del mundo, las cuales descansan [en las sociedades latinoamericanas] sobre una percepcin aguda del poder, concentrado en altas esferas, y simultneamente sobre una subrepticia desconfianza acerca de las capacidades individuales para oponrsele. Dicho de otro modo, la sociedad urbana latinoamericana opera dentro de modelos colectivizados, sus mitos opositores del poder pasan a travs de la configuracin de grupos, de espontneas coincidencias protestatarias, de manifestaciones y reclamaciones multitudinarias. Los mitos de campesinos-obreros-y-estudiantes que poblaron los discursos de la izquierda desde la modernizacin en adelante, son visiblemente urbanos y letrados"279. Desde este punto de vista, no resulta extrao que hubiera sido la esttica de lo bello, con su tendencia a resolver las contradicciones en una positividad colectiva, la que impuso finalmente su ley en los imaginarios sociales de los modernistas. Nacidos en el hogar de la ciudad modernizada, estos imaginarios reprodujeron la lgica homogeneizante que anim el despliegue del liberalismo econmico-poltico en aquella fase primera de la industrializacin latinoamericana. Las utopas modernistas no fueron otra cosa que mitos derivados del uso de la letra, que idealizaron la autonoma del orden de los signos al interior de la ciudad modernizada.

275. cf. F. Ansa, De la Edad de oro a El Dorado. Cinesis del discurso utpico americano. Mxico, F.C.E., 1992. Algunos d e los motivos utpicos retoinados por el modernismo son la idea de la "alteridad radical" de la cultura latinoamericana. el proyecto de la superacin de todas las contradicciones sociales, el retorno al estado de inocencia y el mitode la pureza cultural. 276. Esta relacin entre niodernismo y nacionalisnio ha sidosealada tambin por David Harvey, The condition of Postmodernity. An enquiry into the oripins of cultural change. New York, Basil Blackwell, 1990 (3 ed.), cap. 16. 277. La misma Iris Zavala ha mostrado esto muy bien, al obbxrvar que la esttica de Unamuno se organiza como una interaccin de simultaneidades. El pensadorespaol habra atribuido preeminencia a la palabra hablada sobre la palabra escrita y destacado el papel del su.jeto individual como entrecruce de incertidumbres, dudas, reformulaciones y preguntas. (cf. I.M. Zavala, Unamuno y el pensamiento dialgico, Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 17-47). Por desgracia, no fu este el proyecto que logr inponerseen AmricaLatina.

278. A. Rama, op.cit., p. 87.

279. Ibid.. pp. 77-78.

CAPITULO SEIS NARRATIVAS CONTRAMODERNAS Y TEORIAS POSCOLONIALES


La propuesta hermenutica de Walter Mignolo

Cuando Edward Said public Orientalism en el ao de 1978, pocos hubieran imaginado que ese libro estaba inaugurando un nuevo campo de investigacin acadmica280.Al tomar como objeto de estudio las diversas formas textuales mediante las cuales Europa produce y codifica un saber sobre el "oriente", Said pone de relieve los vnculos entre imperialismo y ciencias humanas, siguiendo de este modo la ruta trazada en los aos setenta por tericos como Michel Foucault. Como es sabido, el filsofo francs haba estudiado las reglas que configuran la verdad de un discurso, mostrando en qu lugares se construye esa verdad y la manera como circula o es administrada por determinadas instancias de poder. Said ampla este enfoque y explora el modo como las sociedades colonialistas europeas construyen discursivamente una imgen de las culturas no metropolitanas, especialmente de aquellas que se encuentran bajo su control. Es el poder ejercido por las potencias imperialistas europeas de entrar sin restricciones a otros pases y examinar su cultura, el que permite la produccin de una serie de saberes histricos, arqueolgicos, sociolgicos y etnolgicos sobre el "otro". El camino iniciado por Said es continuado por tericos(as) como Homi Bhabha y Gayatri Spivak, quienes dirigen su atencin hacia la

280. E. Said, Orienralirm. Wesrern conceprions of rhe Orienr, London, Rouiledge & Kegan Paul Lid, 1978.

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manera en que el "discurso colonial" produce al colonizado como objcio de investigacin cientfica. Spivak afirma que la historia del imperialisiiio est marcada por una "violencia epistmica": al ser contruido mediantc c l discurso, el sujeto colonial se convierte en una proyeccin europea; cii una metafsica donde las heterogeneidades y las diferencias se encuentriiii subsumidas en un lenguaje homogneo. El "otro" es representado coiiio una esencia unitaria, como una realidad que es posible conocer, clasific:ii y controlar. Aqu la filsofa india sigue de cerca las tesis deconstructiv;ix de Jacques Derrida, quien ya desde los aos sesenta haba proseguido I;i crtica de Heidegger a la metafsica occidental. Segn Derrida, la preteii sin elevada por la ciencia occidental de poder re-presentar los signos tic, la verdad a travs de un lenguaje transparente, es: desde el comienzo, L I I I acto de violencia. Conocer es someter, asir (be-grelffen),dominar, reducii a la unidad, objetivar. De ah la afirmacin de Spivak de que no hay representacin del "otro" sin cathexis, esto es, sin una autoproyeccin dis cursiva del sujeto que enuncia sobre los sujetos enunciados. Y de ah taiii bin su tesis de que no existe un sujeto colonizado que, irrumpiendo desde la exterioridad de las estructuras imperiales, pueda articular su vol a travs de los discursos de la ciencia occidental. Quien pretende reprc sentar la "conciencia popular" en un discurso articulado segn la episte mologa del saber occidental (filosofa, sociologa, etnologa, historia. etc.), est en realidad trabajando con los mismos mecanismos utilizados desde siempre por el discurso colonial281. Por su parte, Homi Bhabha utiliza el psicoanlisis de Freud y Lacaii para mostrar que los discursos europeos en donde el "otro" aparece como una esencia unitaria ubicada en la "exterioridad", son en realidad fantasas imperiales, imgenes onricas proyectadas hacia afuera en las que Europa se representa aquello que desea poseer. Tanto las utopas renacentistas como los discursos sobre el "buen salvaje" son fetichizaciones de un objeto que solo puede ser controlado en la medida en que puede ser reducido 21 una unidad representable. Los "discursos de identidad" son generados. entonces, a partir de prcticas institucionales de control y dominio quc producen narrativamente al otro como un todo homogneo: )Por ello. rechazar estas prcticas colonialistas no significa apelar a una supuesta "autenticidad cultural" del sujeto colonizado, pues este tipo de idealiza ciones recaen en el mismo sustancialismo logocntrico que se quierc

superar. Bhabha bpta, ms bien, por una reconfiguracin de los signos utilizados por el discurso colonial. Esto significa adoptar una estrategia discursiva que, a travs de representaciones hbridas del colonizado ("white but not quite") muestre los descentramientos, las heterogeneidades y las csntingencias de aquello que el discurso colonial haba presentado como unidad sustancial. Tal revaloracin de las diferencias acaba con la ilusin de un control racionalmente programado desde el "centro"282. Los trabajos de Said, Bhabha y Spivak despertaron muy pronto una amplia y difundida controversia en tomo a lo que se ha dado en llamar la "teora poscolonial" y sus relaciones con otros tipos afines de construccin discursiva tales como el posestructuralismo y la teora feminista283. Me interesa sobre todo la recepcin y modificacin de este debate en el mbito de los estudios latinoamericanos, y particularmente la manera como desde all se busca avanzar hacia una nueva comprensin de la filosofa latinoamericana. En realidad, puede decirse que la "cuestion poscolonial" es una continuacin del ampliodebate sobre la posmodernidad en Amrica Latina iniciado ya desde mediados de la dcada de los ochenta, cuya resonancia no ha sido nada despreciable en Europa y los Estados Creemos adems que la reflexin iniciada al interior del "Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos" (GLES), tal como ha sido articulada en el "Documento Inaugural" (Founding Statement) nos puede servir de "puente" entre los dos debates y de punto de partida para las tesis que sern presentadas ms adelante285.
282. H. Bhabha, The Location of Culture, London 1 New York, Routledge, 1994. 283. Para un estudio de las diferentes posiciones, vase R. Young, White Mythologies. Writing History and the West, London / New York, Routledge, 1990. 284. Como lo demustran las antologas de textos y los estudios publicados especialmente en Estados Unidos, Inglaterra y Alemania. cf. J. Beverley / J . Oviedo / M. Aronna (eds.), The Postmodernism Debate in Latin America, Durham / London, Duke University Press, 1995; Grenzgiinge zwischen Moderne B. Scharlau (ed.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretis<~he und Postmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994; H. Herlinghaus / M. Walter (eds.),
Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teora cultural, Berlin, Langer Verlag, 1994; F. de Toro / A. de Toro (eds.), Borders and Margins. PostColonialism and Post-Modernism Frankfurt / Madrid, Vervuert-Iberoamericana, 1995; G . Ydice / J. Franco / J. Florez (eds.), On Edge. The crisis of Contemporary L t i n American Culture, Minneapolis 1 London, University o f Minnesota Press, 1992; E. Mendieta 1 P. Lange-Churin (eds.), h t i n America and Postmodemi~:A Reader; New Jersey, Humanities Press, 1996.

281. G.Ch. Spivak, "Can the Subaltern Speak?', en P. Williams / L. Chrisman (eds.), Coloniol Discourse and Post-Colonial Theory, New York, Columbia University Press, 1994, pp. 66111.

285. cf. Latin American Subaltem Studies Group, Foundirig Stutement. en J. BeverIey 1 J. Oviedo 1 M. Aronna (eds.), The Postmodernism Debate in h t i n America, pp. 135.146. Este grupo fu conformado, entre otros, por Walter Mignolo, Julio Ramos, Patricia Seed, Norma Alarcn, Mara Milagros Lpez y John Beverley.

Este grupo de cientistas sociales, en su mayora intelectuales exiliii dos que han aprendido a vivir "entre dos mundos", se propone dar cueni;i de los cambios ocurridos en las sociedades latinoamericanas en las lii mas dos dcadas. Los procesos de democratizacin, la bancarrota dcl comunismo y el consecuente desmantelamiento de los proyectos revolu cionarios, la nueva dinmica social creada por los efectos de los muss media y la economa transnacional, la redefinicin de los espacios polri co-culturales en casi todo el subcontinente, el nuevo protagonismo ejerci do por la floreciente comunidad hispana en los Estados Unidos, todo\ estos son fenmenos que demandan una revisin a fondo de las epistemo logas con que operaban las ciencias sociales latinoamericanas hasta lo\ aos setenta286.Ante todo, el GLES se interesa en la revisin de un cierto tipo de historiografa ilustrada que trabajaba en base a paradigmas bina rios de anlisis social. La desventaja de este tipo de paradigmas x o n sil oposicin radical entre el centro y la periferia, la cultura alta y la cultur;~ popularoel desarrollo y el subdesarrollo, el primer y el tercer mundo, I;i civilizacin y la barbarie, los opresores y los oprimidos, etc.-, radica eii haber ignorado el curacter hbrido y mutante de los grupos subalternos eii Latinoamrica. Problemas relativos al sexo, la raza, el idioma y las etnias. as como modelos alternativos de sexualidad y formas diferentes de cono cimiento y de accin poltica, fueron integrados en categoras sustancinlistas como "pueblo", "clase" y "nacin", o subsumidas en metanarrativi~ que privilegiaban modelos eurocntricos y androcntricos de subjetiTales paradigmas eran incapaces de captar el protagonismo que desde los aos setenta comenzaban a tener en Latinoamrica una serie dc sujetos sociales no asimilables a la concepcin iluminista de la poltica. Las revindicaciones polticas de estudiantes, mujeres e indgenas, as como las manifestaciones urbanas de contracultura como el reggae, el rock y la salsa, eran nuevas formas de auto-represenlacin, que se constituan por fuera -y en oposicin- a cualquier tipo de instancias centralizadoras de poder. Se expresaba con ello un rechazo al papel de "representantes del pueblo" que haban asumido las vanguardias intelectuales y artsticas en los aos anteriores. A diferencia de las grandes representaciones unitarias lanzadas al mercado internacional de imgenes por el realismo mgico o la teologa de la liberacin, empezaron a revindicarse las "pequeas historias", las de aquellos grupos de mujeres, homosexuales,

, prisioneros polticos, enfermos de SIDA, nios de la calle, prostitutas, vendedores ambulantes y marginados sociales de todo tipo, que construyen oralmente sus propias representacione~~~~.
Como puede observarse, el "Documento Inaugural" del GLES recoge los principales tpicos del debate posmoderno en Amrica Latina, sealando la imposibilidad de seguir escribiendo la historia de nuestro continente a partir de una epistemologa de corte ilustrado. Por lo pronto quisiera detenerme en los propuestas tericas de uno de los integrantes de este grupo, el semilogo argentino Walter Mignolo, por ser l quien avanza una re-lectura de la tradicin de la filosofa latinoamericana a partir de la discusin poscolonial. Mignolo acepta los replanteamientos hechos por Said, Bhabha y Spivak de la forma como ha de enfocarse la crtica al colonialismo. Pues lo que se toma ahora como objeto de estudio no es solamente el colonialismo a nivel econmico y poltico, sino, ante todo, el colonialismo a nivel epistemolgico, esto es, la manera como desde unas ciertas prcticas de poder se construyen representaciones sobre el "otro", los rdenes del saber en los que esas representaciones se inscriben y las modificaciones que experimentan cuando se desplaza el lugar de su enunciacin. Esto implica, adems, que en lugar de articular una crtica al imperialismo trabajando con el paradigma de la alteridad, de lo que se trata ahora es de mirar cmo los sujetos subalternos han ido canibalizando el discurso europeo, creando, a partir de l, un lugar propio de enunciacin. En opinin de Mignolo, ha sido en el mbito de la filosofa latinoamericana donde se empieza una reflexin en esta direccin, concretamente en la lectura de Heidegger hecha por autores como Edmundo O'Gormann en los aos cincuenta. En su libro La invenciri de Amrica, OGormann habra mostrado justamente que el lenguaje no es un medio neutral ubicado entre la conciencia y la realidad, sino un instrumento para la construccin simblica de la historia, o, lo que es lo mismo, para la invencin de la realidad. De este modo, nos dice Mignolo, O'Gormann deconstruye una historiografa de 500 aos que nos haba presentado a los textos como si fueran entes situados por encima de la realidad, y cuya nica funcin sera reproducirla especularmente. Un segundo ejemplo citado por Mignolo es el de la recepcin de Foucault hecha por el crtico

286. Ibid., p. 135.


287. Ibid., p. 143.

288. Ibid., p. 140.

uruguayo Angel Rama en su libro i 2 ciudad letrada (1984). En esa o1,i.i se ofrece una teora de la manera como el poder ha operado i.11 Latinoamrica a travs de la escritura alfabtica. Los textos escritos hahi i an funcionado como mecanismos de dominacin al interior de una episit. mologa ilustrada que exclua automticamente del permetro de la "vci dad" cualquier manifestacin En escritos posteriores, Mignolo prosigue su intento de mostrar poscolonial (It. qu manera se fu creando en Amrica Latina un loc~rs enunciacin. As. por ejemplo, en su excelente artculo Herencias colo tziales y teorias postcoloniales, polemiza con la tesis defendida poi Rolena Adorno y Jorge Klor de Alva en el sentido de que las teoras pos coloniales habran sido una preocupacin ms ligada a las herencias colo niales inglesas y francesas, que a las espaolas y portuguesas2"". Aceptando el hecho de que la mayor parte de las teoras poscolonialc surgieron en regiones culturales que experimentaron la "segunda etapa tlt. la occidentalizacin", llevada a cabo fundamentalmente por el expansio nismo ingls y francs, Mignolo destaca los aportes realizados en aquell;~ regin latinoamericana que vivi con mayor intensidad la influencia dc tales herencias: el Caribe. Escritores como Franz Fanon, Edouartl Glissant, Aim Csaire, Fernando Ortiz y Roberto Fernndez Retamal. articulan un tipo de pensamiento que, aunque no se autoidentifique como "poscolonial", posee todos los rasgos del que en el debate actual es aceptado como tal. Lo que busca Mignolo al citar estos autores es mostrar quc as como existen diferentes tipos de herencias coloniales, tambin existe11 diferentes tipos de teoras poscoloniales. Tambin en las ex-colonias espaolas y portuguesas se logra articular un discurso oposicional quc reviste las caractersticas de lo que hoy se denomina "teora poscolonial". La construccin de lugares diferenciales de enunciacin -lo que Homi Bhabha llam la "re-localizacin de la culturam-, es justamente lo quc expresan conceptos tales como el de "Transculturacin" en Fernando Ortiz o figuras como la de "Calibn" en Femndez Retamar. Precisamente aqu, en el proceso de relocalizacin de la cultura, es donde Mignolo cree reconocer el aporte fundamental de la filosofa latinoamericana. Adems del ya mencio.nado Edmundo O'Gormann, Mignolo destaca tres nombres en este proceso: Leopoldo Zea, Enrique

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Dussel y Rodolfo Kusch. Las preocupaciones tericas de estos pensadores se inscriben en una larga tradicin latinoamericana que busca definir (o re-definir) el "lugar" ocupado por Amrica Latina en el concierto de la cultura occidental. En su libro de 1958 Amrica en la Historia Leopoldo Zea inicia un esfuerzo por pensar crticamente el occidentalismo, pero, en opinin de Mignolo, su apego al historicismo de Toynbee le impide separarse de un lorlrs en~rnciationismarcadamente europeo, desde el que se articula el discurso mismo que pretende superar. Esto lo conseguir Zea solamente treinta aos despus con la publicacin de Discurso desde la marginacin y la barbarie, en donde se hace cargo del discurso sobre Pr~pero Calibn para reinterpretar desde ah las Lecciones sobre la y filoscfa de la historia unii/ersal de Hegel. All Zea realiza un paralelo entre Amrica Latina y Rusia, ubicndolas como culturas marginales (subalternas) de occidente. Esta situacin hbrida de saberse pertenecientes y, simultneamente, no pertenecientes a Occidente, ha provocado en estas dos reas culturales una "barbarizacin" (canibalizacin) del discurso centro-europeo de la modernidad. Las pretensiones eurocentristas de este discurso son criticadas en lenguaje europeo, con lo cual este es profanado en su pureza originaria y relocalizado, esto es, enunciado desde y a partir de las mrgenes291. Tambin el proyecto de Rodolfo Kusch de rescatar un estilo de pensar anclado en las subculturas urbanas e indgenas avanza, segn Mignolo, hacia la creacin de un lugar propio de enunciacin292.Estaramos aqu frente al intento de revitalizar formas de pensamiento consideradas tradicionalmente como interesante material etnogrfico, mas no como discursos alternativos al discurso eurocntrico de la modernidad. Pero lo que Mignolo destaca de este proyecto no es la bsqueda de un pensamiento "autnticamente americano", cosa que, siguiendo las crticas de Spivak y Homi Bhabha, considera imposible, sino la reflexin sobre lo que significa pensar en Amrica, es decir, desde una zona marginal de Occidente en donde se cruzan diferentes tradiciones culturales. En este sentido, la categora de la "fagocitacin" acuada por Kusch, sera equivalente a la de "transculturacin" introducida por Fernando Ortiz, o a la del "discurso intermedio" del brasileo Silviano Santiago. Se trata de un esfuerzo por teorizar situaciones y prcticas caracterizadas por su pertenencia simultnea a diferentes espacios culturales; y en cuanto que teorizacin de los

289. W. Mignolo, "Colonial zind Postcolonial Discourse. Cultural Critique or Academic Colonialism?', en Latin Atnerrcan Research Review 3 (1991), pp. 120.1 31. 290. Id., "Occidentalizacin. Imperialismo, Globalizacin: Herencias coloniales y teoras Postcoloniales", en Revisr~iIberoamericana 170-171 (1995),pp. 2 7 s

291. Ibid., pp. 27-28. 292. Ibid.. pp. 32-33

espacios hbridos y de las zonas fronterizas, estaramos frente a un peiiX6i miento decididamente poscolonial. La "fagocitacin" de lo blanco poi- lo indgena, o, como Kusch sola decirlo, del Ser por el Estar, adquiere 1x11 ii Mignolo el mismo sentido que la "barbanzacin" de la que hol)lii Leopoldo Zea. En ninguno de los dos casos se estara operando con calc. goras binarias que oponen lo europeo a lo nativo y lo brbaro a lo civili zado, es decir, a partir de una hermenutica monotpica que postula ;II "otro" a partir de una experiencia "central" de la modernidad. Por el coi1 trario, se tratara de lo que Mignolo llama una hermenutica plurithl?it.(/ que se construye en una zona intermedia, en un tercer espacio dondc yii no es posible un dualismo entre lo propio y lo ajeno, entre el centro y I i i periferia, entre la alteridad y la m i ~ m i d a d ~ ~ ~ . La propuesta de Enrique Dussel, el tercero de los filsofos latinoan~c. ricanos mencionados por Mignolo, constituye -en su opinin- un inteiiio distinto y, a su vez, complementario a los de Rodolfo Kusch y Leopolilo Zea, pues se trata de una crtica a la occidentalizacin desde la expericii cia perifrica de la colonizacin. Y aunque en los aos setenta Dussel vcii la filosofa de la liberacin como una toma de posicin posmoderii;~. Mignolo afirma que esta se encuentra ms cercana a la perpsectiva posco lonial. En realidad, lo posmoderno y lo poscolonial son, en palabras tliMignolo, "diferentes caras del mismo Mientras que la posmo dernidad es un discurso contramoderno que se empieza a articular cii "colonias de establecimiento" (settler colonies) como Estados Unidos y Canad, el poscolonialismo es un discurso, tambin contramoderno, pero que se articula en viejas colonias (deep settler colonies) donde la domin;~ cin europea fu particularmente brutal. 0, dicho de otro modo, mientriis que el locus enunciationis de las teoras posmodernas es el de antiguas colonias que abandonan su condicin perifrica para convertirse en "ceii tros", el de las teoras poscoloniales se sita en colonias que jams abandonaron su condicin marginal y perifrica. En ambos casos hay una criica a los legados colonialistas de la modernidad, pero articulada desdc diversos horizontes h e r m e n u t i ~ o sJusto .en este espacio diferencial dc ~~~ enunciacin, en estas zonas ms de violencia que de contacto, es dondc

puede emerger una hermenutica pluritpica como la de Enrique Dussel. Su filosofa supone desde el comienzo una toma de posicin geopoltica; una plena conciencia de que no es lo mismo filosofar en Nueva York o Pars, que en Mxico, La Habana o Bogot. Se trata, pues, de un intento muy valioso de re-localizar la filosofa, de liberarla del ontologismo que caracteriza al pensamiento europeo de la modernidad, de avanzar, en fin, hacia un lugar propio de enunciacin que Dussel denomina la "Analctica". Mignolo compara la propuesta terica de Dussel con la de ~~~ Homi ~ h a b h aAmbos .saben que la razn poscolonial expresa, mediante una relectura de la modernidad europea, la necesidad de una descolonizacin poltica en la periferia. Y ambos -el uno desde los legados coloniales ingleses, el otro desde los legados coloniales ibricos- pretenden expresar el "malestar en la cultura" originado por los procesos modernos de racionalizacin.

2. OBSERVACIONES AUTOPOITICAS Y NARRATIVAS ANTICOLONIALES


A continuacin quisiera empezar a transitar por los senderos de reflexin abiertos por Mignolo. Me gustara, concretamente, preguntar por las relaciones entre el orden del saber a partir del cual se articulan los discursos modernos y el lugar de enunciacin creado por las narrativas anticolonialistas de la filosofa latinoamericana. Para ello echar mano del pensamiento de Michel Foucault - un filsofo clave en toda la discusin poscolonial, que no aparece, sin embargo, suficientemente integrado en las reflexiones de Mignolo. Como bien lo anota Russel Jacoby, los dos textos que preparon el ambiente para la discusin poscolonial inaugurada por Said fueron Los condenados de la tierra de Franz Fanon e Historia de la locura en la epoca clsica de Michel Foucault, ambos publicados en 1 9 6 1 ~Said .mismo reconoce su deuda con el pensador francs al afir~~ mar que Orientalism es, en realidad, una aplicacin de la nocin de discurso presentada en La Arqueologa del Saber y en Vigilar y ~ a s t i ~ a ? ~ ~ . Por mi parte, har uso libre y extensivo de la nocin de episteme, desarrollada por Foucault en Las palabras y las cosas, convencido de que ah se

293. Id., "On Describing Ourselves Describing Ourselves: Comparatism, Differences, ;iiiil Pluritopic Hermeneutics", en id., Thr Darkrr Sidr of the Renaissance. Literacy, Territori<rltri and Colonization, The University of Michigan Press, 1995, pp. 1-25. 294. Id., "Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin", p. 29 295. Id., The Postcolonial Reason: Colonial Legacies and Postcolonial Theories, Manuscrito, 1111 8 SS.

296. Ibid., pp. 28 SS.

297. R. Jacoby, "Marginal Returns. The trouble with Post-colonial Theory", en Lingua Franca, SeptemberIOctober 1995, p. 31. 298. E. Said. Orientalism, p. 3

estn barajando conceptos muy tiles para la dilucidacin del problciii;~ que ahora nos ocupa. Como se sabe, el concepto de episteme en Foucault hace referenciii .I un conjunto de relaciones de poder, normas sociales, reglas de jurisprii dencia y procedimientos de exclusin que hacen posible el ejercisio tli. una prctica discursiva en una poca determinada. Se trata, pues, dc I;i organizacin geolgica subyacente al saber; de las "placas tectnicux" -por as decirlo- sobre las cuales se van esquematizando nuestras expc. riencias ms fundamentales y que produce, finalmente, una serie de sahc res tendientes a ordenar y otorgar sentido a esas experiencias. En suma. I;i episteme funciona a la manera de un apriori ya no transcendental (Kuiii > ni antropolgico (Roig) sino histrico, que Foucault define como "loz cdigos fundamentales de una cultura, los que rigen su lenguaje, S L I ~ esquemas perceptivos, sus cambios, sus tcnicas, sus valores y la jerai. qua de sus prcticas"29? Es claro que no se trata aqu de un apriori cons truido por encima de la historia y conformando una estructura intemporal. sino de un orden emprico a partir del cual las palabras son enunciadas. los gestos son comprendidos y los discursos filosficos y cientficos so11 articulados. En el captulo sptimo de Las palabras y las cosas Foucault afirmii que el orden moderno del saber define el conocimiento como una repro sentacin de la representacin. Si la episteme clsica haba roto con I,I idea de que las palabras reproducen el orden del mundo, postulando eii cambio el conocimiento como un sistema de signos que re-presenta la\ cosas y les dispensa un orden, la episteme moderna va mucho ms all: no slo le otorga a la representacin la posibilidad de representar objeto\ (como en el caso de la filosofa cartesiana), sino tambin la posibilidad dc representarse a s misma, es decir, de hacer visibles los principios quc determinan el acto mismo del conocimiento. Es Inmanuel Kant quien abrc la puerta a esta nueva configuracin del saber, al plantear que existen una\ condiciones formales del conocimiento que no estn vinculadas al mbito de la experiencia, de los textos o de los discursos, sino a la estructura cognitiva de un sujeto trascendental. Aparece, entonces, la figura de la rej2exicn, del retorno de la conciencia a s misma para buscar all los fundamentos ltimos de la verdad. De este modo, la episteme moderna crea una

serie de figuras (la "Conciencia", el "Sujeto", el "Hombre", la "Persona Humana") que, sobre el modelo de la auto-representacin, establecen la base de las asllamadas "ciencias humanas": la economa, la sociologa, la antropologa, la sicologa, etc. Pero, en opinin de Foucault, la paradoja de la episteme moderna radica justamente en este acto narcisista de autotrascendentalizacin: para representarse a s mismo como finitud, el sujeto emprico debe proyectarse a s mismo como sujeto trascendental, es decir, debe volverse irrepresentable y, por ello mismo, ciego frente a su propia empiricidad. En otras palabras: la investigacin cientfica del "Hombre" como ser social, como ser histrico que habla y trabaja, es posible nicamente en un orden del saber que proyecta la empiricidad del sujeto centro-europeo, blanco, masculino, heterosexual y de clase media como una subjetividad trascendental. Aqu se encuentra el meollo del problema al que apunta toda la discusin poscolonial y que la filosofa latinoamericana, como luego veremos, jams resolvi satisfactoriamente. Profundicemos, pues, en el asunto. El mecanismo a travs del cual un sujeto emprico se observa a s mismo mediante su autoconstitucin como sujeto trascendental, es tpico de lo que Maturana y Varela han llamado "sistemas a ~ t o ~ o i t i c o sLa ~ ~ . "~ ilusin de poder obyervar la realidad en su totalidad es posible nicamente bajo el precio de quedar incapacitados para observar la propia observacin. Esto debido a que al observar desde el interior de una episteme moderna, el sujeto que observa lo hace partiendo de una diferencia con otros observadores, pero considerndose a s mismo como unidad trascendental. La episteme moderna plantea, de hecho, la existencia de una perspectiva universal de observacin y de un lugar privilegiado de enunciacin, lo cual impide al observador establecer una perspectiva que le permita dar cuenta de la imposibilidad de realizar determinadas observa, ciones. Por esta razn, las "ciencias humanas" y la filosofa modernas no fueron capaces de mostrar que la universalidad de sus discursos se encontraba, en realidad, profundamente anclada en la particularidad socio-cultural de los observadores. Para ello se hubiera requerido la existencia de espacios sociales, econmicos y polticos que permitieran la circulacin de otras observaciones, de otras maneras de ver el mundo y de otras formas de ser observados. Pero en un contexto dominado en el siglo XIX y

299. M. Foucault, Las pnlabr~7sy 1o.s <,osas.Utla orqueologn dr Ius <,iericinshumonns. Barcelona. Planeta 1 Agostini, 1984, p. 5 .

300. H. Maturana / F. Varela, Der Bnum der Erketliiniis. Die biulu,yi.rcheiiWirrzeln des nie~~.si~hlischen Erkenne~is,Mnchen. Goldmann Verlag. 1984.

hasta mediados del XX por el imperialismo y el colonialismo europc-115 no estaban dadas las condiciones para la emergencia de tales espacici5 Gracias al expansionismo mercantil y a las relaciones de dominio est'ihlc cidas con sus colonias, Europa se constituy de facto en el lugar privilc giado de observacin. Esta configuracin del poder colonial es lo qiii hace posible el surgimiento de la episteme moderna y, al interior de ell.~ d e toda una serie de auto-observaciones centro-europeas camufladas h;ip I la mscara de la universalidad, la objetividad y la verdad. Pero, qu ocurre -nos preguntamos- cuando las placas tectnicas rl(.l saber comienzan a moverse? Qu pasa cuando ciertos desplazamienioh en las relaciones de poder entre Europa y sus colonias crean "fisuras" :il interior de la episteme moderna? Tomemos como ejemplo lo ocurrido uii,~ vez finalizadas las guerras de Independencia a comienzos del siglo XIX cuando, en pleno proceso de constitucin de las nacionalidades, un gr;iii nmero de intelectuales latinoamericanos empezaron a mirar haci;~ Europa, concretamente hacia Francia e Inglaterra, con la esperanza dcencontrar all las herramientas para avanzar hacia una "emancipacitiii mental" del colonialismo hispnico. Pensadores como Sarmiento y Alberdi -para tomar solamente dos casos representativos- viajaron i i Europa buscando modelos de organizacin poltica y social aplicables i i las jovenes naciones hispanoamericanas, pero su observacin de la vidi cultural metropolitana no fu una simple copia de las observaciones qiiC los intelectuales europeos hacan de su propia cultura. Se trat, ms bici). de una mirada realizada desde las mrgenes de la episteme moderna y, poiello mismo, desde un lugar diferencial de enunciacin que haca posible. observar las observaciones realizadas desde el entro"^^^. Podramoh hablar de observaciones de segundo grado (apropindonos libremente dcl concepto de Luhmann), en las que se da ya un reconocimiento implciio de una pluralidad de observaciones y de sujetos que observan. No obstante, todava no se avanza hacia un anlisis de cmo observan esos sujetos y cmo llevan a cabo esas observaciones. Esto supondra pasar ya a una observacin de tercer grado, es decir a una observacin del orden dcl saber desde el que las observaciones europeas observan, lo cual requierira necesariamente una ruptura epistemolrgica con ese orden. Esto sc explica por el hecho de que la observacin de una episteme no puede

hacerse desde y a partir de s misma, sino desde otra episteme diferente. Pero en la epoca de Sarmiento y Alberdi nos encontramos todavia muy lejos de una ruptura con la episteme moderna. Si bien lograron definir un lugar propio de enunciacin, los dos pensadores argentinos continuaban observando al interior de los parmetros que marcaban los lmites de la observacin en aquella epoca, es decir, segn los terminos definidos por la modernidad ilustrada. Por eso, las auto-observaciones que los dos pensadores hicieron del mundo americano seguan operando con figuras binarias que contraponen el pasado y el futuro, la civilizacin y la barbarie, el caos y el progreso, todo al interior de un orden del saber que se presenta a s mismo como anclado en una comente nica de la "Historia Universal", que en ltimas termina siendo la historia europea.

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301. Debo estas anotaciones a mi dilogo con Andrea Pagni y la lectura de sus textos "Facundo y los saberes de la barbarie", en dissens 2 (1996). pp. 59-68.. y "Juan Bautista Alberdi: Eiii Amerikaner in Europa" (manuscrito).

Observar observaciones supone siempre la capacidad de observarse a s mismo, pues el sujeto que observa lo hace partiendo de la diferencia, de aquello que le hace un observador distinto de otros. Pero, como lo ha mostrado Foucault, en un orden moderno del saber estas auto-observaciones quedan inscritas en un movimiento discursivo que se pregunta por el orgen de la cultura, por el fundamento a partir del cual esta adquiere su propia trascendentalidad. No es raro, entonces, que los discursos de autoobservacion de Sarmiento y Alberdi -y en general de todo el pensamiento latinoamericano del siglo XIX y hasta finales del siglo XX- hayan girado en tomo a la pregunta por la identidad, o por el "lugar" que ocupa Latinoamerica en el concierto de la cultura occidental. Discursos, claro est, que en su momento tuvieron gran insidencia en un proceso de autoafirmacin continental frente a las agresiones del imperialismo europeo y norteamericano. Pero en los umbrales del siglo XXI, en un contexto marcado por la transnacionalizacin de la economa, la desterritorializacin de la cultura y la globalizacin de la informtica. el pensamiento latinoamericano ha comenzado a avanzar hacia la observacin, ya no simplemente de observaciones, sino de plataformas de observacin, esto es, hacia una observacin de la modernidad en su conjunto y no solo de sus manifestaciones "patolgicas". Se trata de una observacin ms profunda y subversiva que la anterior, puesto que lo que se intenta ahora no es articular un lugar "propio" de enunciacin a partir de la crtica ilustrada del colonialismo, sino de hacer visibles (mediante su observacin) los mecanismos epistemolgicos que hicieron posible el discurso colonial. Es decir, se trata de una identificacin del orden del saber al interior del cual se construy discursivamente tanto al sujeto colonialista como al sujeto colonizado, transgrediendo las reglas que generaron esos discursos. Tal observacin, que implica necesariamente la existencia de discontinuidades y lneas de fuga con respecto a la episteme moderna, se realiza al inte-

rior de lo que denominaramos una episteme pos-ilustrada, o, si se qiiicii poscolonial, que para el caso latinoamericano se empieza a consolitl;~~ hacia finales de la dcada de los ochenta con la recepcin y transforiii;~ cin del debate posmoderno.

Habr que preguntarse, en este contexto, cul es el estatuto episteiiio lgico de la filosofa latinoamericana, con lo cual retomaremos la leciiii;~ que realiza Mignolo de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Rodolfo Kuscli La pregunta concreta que quisiera responder es la siguiente: jestanioj aqu frente a un tipo de razn poscolonial -como afirma Mignolo- o siiii plemente frente a una crtica moderna y anticolonialista de la moderiii dad? Veamos primero cul es el sentido de la categora "fagocitaciii". introducida por el filsofo argentino Rodolfo Kusch, que Mignolo idenii fica como un intento de teorizar poscolonialmente los espacios culturalc intermedios. La hiptesis central de Kusch es que en Amrica Latina -y concretamente en la regin andina- coexisten dos formas antagnicas dc vida. Una, proveniente de Europa y asentada en las grandes ciudades, sc orienta fundamentalmente hacia el dominio de la naturaleza mediante I;i ciencia y la tcnica. Es una actitud frente a la vida que, basada en cl orden, la moral y el trabajo, impulsa a los hombres a querer "ser-alguien" en el mundo y les mueve a proyectarse hacia el futuro. Kusch denomina ;i esta forma de vida la "cultura del sernm2.La otra, proveniente de las cul turas indgenas y asentada en el campo y los suburbios, se halla comprometida con el espacio geogrfico, con el suelo, y es, por ello mismo, esttica, emocional, inmanente. Lejos de buscar un dominio de la naturaleza y de esbozar proyectos futuros de realizacin individual, la "cultura del estar" - as la denomina Kusch - se orienta hacia el "aqu y el ahora", es profundamente comunitaria, femenina, resignada frente a las contingencias de la vida y conforme con lo que se tiene303.En el transfondo de esiii divisin entre el ser y el estar late la contraposicin bipolar entre "Haben"

y "Sein" de Erich Fromm, entre "Gemeinschaft" y "Gesellschaft" de Ferdinand Tonnies y, principalmente, entre el "Ser" (Sein) y el "Ente" (Seiend) de Martin Heidegger. Se trata, pues, de dos formas de vida cuya tensin no resuelta atraviesa por entero el devenir histrico de Amrica Latina. Kusch utiliza incluso el lenguaje de la dialctica hegeliana al presentar al "ser" como la tesis, al "estar" como la anttesis y - aqu llegamos al punto que nos interesa - a la "fagocitacin" como la sntesism4. Pero en Kusch, la sntesis fagocitante no es un "proyecto asuntivo" en el sentido de Leopoldo Zea, y tampoco una "praxis analctica" como en Dussel, sino un proceso de interpenetracin cultural que se lleva a cabo por debajo del umbral de la conciencia histrica o, como l mismo lo dice, "al mrgen de lo que oficialmente se piensa de la cultura y de la civiliza~in""~.La fagocitacin no es, pues, algo conciente, sino un proceso que se juega en las capas ms profundas de la cultura; all donde el hombre experimenta su pertenencia al suelo, a la tierra, a lo telrico. En otras palabras, la fagocitacin es la absorcin del serpor el estago6.Es el proceso mediante el cual la cultura europea del Ser se americaniza, se disuelve en el "magma vital primario" del "mero estar", que constituye el fundamento ltimo de la existencia humana. Por ello, la fagocitacin no es un fenmeno exclusivamente latinoamericano, puesto que la dimensin telrica es el mbito primario de todo hombre, la morada originaria en donde se encuentra abrigado. Tambin en Europa se dan procesos de fagotizacin, pero son procesos frustrados, ya que la modernidad puso en marcha una dinmica que termin por destruir la tradicin, el sentido de pertenencia a la tierra, la vida simple del campo sin ciudad y sin mercancas. En Europa no existen ya formas sociales primarias que puedan disolver la tensin del "ser" y transformarla en nuevas formas de vida. Retomando algunos motivos de Freud, Heidegger y Spengler, Kusch afirma que la cultura europea se encuentra desgastada y neurotizada, porque ha perdido el mbito telrico que le hubiese permitido resolver la tensin de vivir permanentemente en el plano intelectualista del "ser""7. En cambio, en regiones como Amrica Latina se conserva todava la herencia indgena y popular del "Estar", con toda su fuerza vital, colectivista, religiosa y seminal. La "pequea historia" del ser, es engullida en Amrica Latina por la "gran historia" del estar, lo cual explica el fracaso de todos

302. R. Kusch, AmCricu Profunda, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975 (2. edicin), pp. 112 SS. 303. Ibid., pp. 101-106. 304. Ibid., p. 170.

305. Ibid., 173. 306. Ibid., p. 172. 307. Ibid.. p. 180 SS.

hacia una filosofa verdaderamente universal, que deber incluir la visicii que tienen estos pueblos dominados sobre s mismos y sobre sus domina dores. En lugar de seguir imitando el enfoque europeo de la historia, lo\ pueblos situados al margen de los centros de poder debern plantear I;I pregunta por su identidad cultural y, a partir de ella, elaborar una filosofli~ de su propia historia. Esto es justo lo que intenta Zea con su proyecto clc una filosofla d e la historia latinoamericana. Vistas las cosas con rapidez, pareciera que el proyecto de Zea estuvicse dirigido hacia una ruptura con el orden moderno del saber, al interior del cual se articularon los discursos eurocntricos de Marx y de Hegel. para avanzar hacia una razn filosfica poscolonial. Pero una mirada ms profunda nos mostrar que la intencin de Zea es, en realidad, servirse dc los elementos conceptuales sobre los que se construyen estos discursos. convencido de que su adaptacin a una filosofia de la historia bastara para superar el eurocentrismo. Zea piensa que la historia latinoamericana se caracteriza por lo que l llama una "yuxtaposicin de negaciones". Esto significa que en lugar de asumir las influencias extranjeras en un movimiento dialctico arraigado en la propia cultura, Latinoamrica ha preferido negarse a s misma y orientar su historia en base a experiencias ajenas. Una vez lograda la independencia en el siglo XIX, las elites criollas procuraron desembarazarse de todo el pasado indgena y espaol para adoptar mecnicamente ideales socio-polticos nacidos en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. Se pretenda cancelar el pasado colonial mediante su negacin abrupta, olvidndolo como si jams hubiese existido, y comenzar todo desde cero, asumiendo como propia la experiencia histrica dc otras naciones. Como Emma Bovary, la famosa herona de Flaubert, las naciones latinoamericanas fracasan histricamente Dor verse a s mismas de una manera diferente a como eran en realidad. En lugar de tomar en cuenta su propia realidad cultural, Amrica Latina prefiere negar esa realidad para adoptar como propia una realidad extraa3i2.El resultado fue naturalmente la dependencia, la imitacin de los hbitos, costumbres y modos de vida propios del colonizador. Este "bovarismo" institucionalizado, esta "extraa y absurda filosofa de la historia" -nos dice Zea-, "parece no solo propia de los pueblos de sta nuestra Amrica, sino tambin de todos los pueblos que, a lo largo del planeta, han sufrido el impacto de la expansin del mundo ~ c c i d e n t a l " ~ ' ~ .

Sin embargo, Zea est convencido de que existen alternativas para romper el crculo vicioso de la dependencia. Una pista se encuentra en el drama La tempestad de William Shakespeare, en donde el esclavo Calibn se rebela contra su amo Prspero con las siguientes palabras: "!Me habeis enseado a hablar, y el provecho que he reportado es saber cmo maldecir! !Que caiga sobre vos la roja peste por haberme inculcado vuestro lenguaje!".314.En este episodio ve Zea la clave para una nueva filosofa de la historia liberada del bovarismo. Pues en lugar de negar de un tajo el pasado colonialista europeo, como pretendieron siempre todos los proyectos civilizadores en Latinoamrica, se hace necesario aprender a hablar en su lenguaje. Es necesa.rio que Amrica Latina asimile la modernidad europea para que, en ese mismo lenguaje, tome conciencia de s misma y asuma una actitud crtica frente al legado colonialista. La modernidad, segn Zea, se caracteriza por haber posibilitado lo que Hegel llam una vivencia dialctica de la historia. El pasado no es negado sino absorbido, asimilado (Aufgehoben) para no volverlo a repetir, y convertido en una herramienta para la constniccin del futuro3I5.La modernidad, esto es, la asimilacin dialctica de la historia, la toma de conciencia crtica frente a lo que se es y lo que se quiere ser, es el gran aporte de Europa a la humanidad. "Europa o el Occidente -escribe Zea- ha enseado al mundo, que sufri el impacto de su codicia, a pensar sobre s mismo, a tomar conciencia de s, pero tambin a maldecir, esto es, a enfrentar y a juzgar a su dominador. Tal podra ser el sentido de la filosofa que, como respuesta al impacto cultural de Occidente, se viene expresando en esta nuestra Amrica, as como en Asia y en frica"^^^. No es, pues, mediante la negacin de la modernidad sino mediante la radicalizacin de su potencial emancipatorio, como podr ser superado el colonialismo. Resulta evidente que, para Zea, la liberacin de Amrica Latina -y del "Tercer Mundo" en general- podr venir nicamente de la mano de la modernidad. Al igual que Hegel, Zea busca subsumir todas las diferencias histricas, sociales y culturales vigentes en Amrica Latina en un metaproyecto de "sntesis" (el "proyecto asuntivo") que privilegia la unidad sobre la diversidad, la armona sobre la divergencia y lo bello sobre lo sublime. Una sntesis ya no solo latinoamericana sino planetaria, mundial, el advenimiento de una "humanidad nueva" en donde ya no existirn

3 12. Ibid., p. 20. 3 13. Ibid., p. 166.

314. Ibid., p. 34. 315. Ibid., pp. 165ss. 3 16. Ibid., p. 35.

Prsperos ni Calibanes sino nicamente "hombres sin ms". No en vano el filsofo colombiano Roberto Salazar Ramos califica el pensamiento dc Zea como la versin latinoamericana del proyecto europeo de la modernidad: "El proyecto de la filosofa latinoamericana de la liberacin guarda una similitud con el proyecto de la modernidad europea: le creencia en una historia universal, en un sujeto universal, en una cultura universal; solo que en el caso de la filosofa latinoamericana esa universalidad era vista y percibida desde las mrgenes de la-modernidad, pero haciendo parte de ella... La filosofa latinoamericana se postul, sin quererlo, como el proyecto de una filosofa de la modernidad para Amrica Latina: para dejar de ser "colonias" o "naciones perifricas" haba que alcanzar la modernidad europea. Lo utpico de la modernidad latinoamericana radicara en que no sena una modernidad imperialista, como la europea, sino una modernidad humanista, la de un sujeto reconciliado, plenamente emancipado, a u t ~ n o r n o " ~ ' ~ . En efecto, el discurso humanista de Zea, que se inscribe plenamente en los lmites de la episteme moderna, es un buen ejemplo de la manera cmo funciona lo que hemos venido llamando una observacin de primer grado. Como bien lo ha mostrado Foucault, la figura del "hombre sin ms" cumple en la episteme moderna la doble funcin de ser, al mismo tiempo, sujeto y objeto del conocimiento. Al establecer las condiciones de posibilidad de su propio conocimiento emprico y al decretar unos criterios de conducta universalmente vlidos, el sujeto trascendental en todas sus variantes (la "Conciencia", la "Humanidad, ,la "Persona Humana", el "Espritu", etc.) excluye automticamente la posibilidad de observar la empiricidad desde la que se decretan esos criterios y se establecen esas condiciones. En otras palabras, al postularse a s mismo como orgen del sentido, del lenguaje y de la historia, el sujeto trascendental queda por fuera de todas las contingencias que atraviesan a los sujetos empricos. Todas las diferencias de edad, sexo; raza, clase, etnia y nacin son vistas como secundarias, como derivadas de una meta-identidad universal (la "Naturaleza Humana", la Razn) que preexiste a las prcticas sociales mediante las cuales nos constituimos como sujetos ticos y polticos. Se

establecen de este modo unas condiciones de posibilidad del "saber crtico" que no pueden ser transgredidas por el pensamiento mismo, lo cual inmuniza al sujeto trascendental frente a su propia representacin y le convierte en fundamento infundamentado; en juez capaz de someter todas las cosas - excepto a s mismo- frente al "tribunal imparcial de la razn". Atreverse a transgredir los lmites del pensamiento definidos por el sujeto trascendental es un acto inmoral, brbaro e irracional que tendr que ser ejemplarmente sancionado. No solamente las crceles, los sanatorios y las instituciones de investigacin cientfica -como lo ha mostrado Foucault-, sino tambin las prcticas de control econmico y poltico sobre las colonias, funcionaron como mecanismos punitivos de todo aquello que se consideraba irracional, anormal, contrario al sano juicio y a las buenas costumbres. De este modo, resulta evidente que una critica al colonialismo realizada en nombre de valores humanistas, como la que nos propone Leopoldo Zea, se mueve todava al interior de la misma red arqueolgica que produce y legitima el discurso colonialista. Haberse dado cuenta de ello es un mrito que no corresponde a Leopoldo Zea ni a ningn otro practicante de la "Historia de las ideas" en Amrica Latina, sino al filsofo argentino Enrique ~ u s s e l ~ ' ~ . En efecto, Dussel sabe muy bien que inteligir los mecanismos ontolgicos que han hecho posible la praxis colonialista no es cuestin de investigar de qu manera se ha pensado en Amrica Latina el problema de la identidad cultural, como pretende Zea con su reconstruccin hegeliana de la "Historia de las ideas". Como Salazar Bondy, Dussel sospecha que ese proyecto est condenado al fracaso, pues se trata de un pensamiento construido sobre las bases mismas que legitimaron el discurso colonial. Detrs de su fachada latinoamericanista se oculta un pensar inautntico que reflexiona sobre lo propio tomando como a Europa como la cyltura universal por excelencia. Por eso, lo que Dussel pretende no es simplemente comentar lo que se ha pensado en Amrica Latina o reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de una filosofa latinoamericana, sino desenmascarar los fundamentos mismos de la alienacin colonial. De la mano de Heidegger se da cuenta de que es necesario ir "ms all" del pensa-

317. R. Salazar Ramos, "El ejercisio de la filosofa como arqueologa", en dissens 1( 1995). p. 45.

31 8. Para una crtica de la adopcin de modelos europeos en el pensamiento de Leopoldo Zea, vase H.F. Mansilla, "La ensaystica latinoamericana y la cuestin de la identidad colectiva", en dis~ens (1996). pp. 1-16. Para una crtica a los estereotipos humanistas de Zea, vase D. 2 Castillo Durante. "Rethinking Latin America: Post-Modernitys dumping grounds", en F. de Toro / A. de Toro (eds.), Borders und Margins. Post-Colonialism and Post-Modernism, Frunkfitrt, Vervuert, 1995, p. 159.167.

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miento ontologico y colonialista de la modernidad. pero lamentablemente elige un camino -a travs de Ricoeur y Levinas e inspirado por una visin cristiana de corte populista- que muy pronto le desviar de su objetivo. La "filosofa de la liberacin" propuesta por Dussel se describe a s misma utilizando los mismos signos de identidad definidos por aquella modernidad que pretende superar. El anuncio mesinico de una nueva poca, la retrica ilustrada del Ubemindung. el gesto de la ruptura con el pasado, tales son las cartas de presentacin utilizadas por el pensador argentino. "Desde la "Alteridad" - escribe Dussel- surge un nuevo pensar ya no dialctico sino analctico y, poco a poco, nos internamos en lo desconocido por la filosofa moderna, para la filosofa europea presente, para el pensar logolgico, instaurando una antropologa latinoamericana con la pretensin de ser la cuarta edad de la filosofa y la real filosofa contempornea post-imperial, vlida n o slo para Amrica Latina, sino igualmente para el mundo rabe, el Africa negra, la India, el Sudeste asitico y la china"'I9. Dussel no solo entiende su filosofa como el primer logos autnticamente latinoamericano, sino como el comienzo de la "cuarta edad" de la filosofa mundial, la verdadera revolucin copemicana en el mbito de la tica, cuyas propuestas debern ser vlidas en contextos tan diferentes como India, China, Africa y Amrica Latina y mostrarn finalmente el camino de la "liberacin" para toda la humanidad. Sobra decir que, al elevar semejantes pretensiones, el pensamiento de Dussel tiene muy poco que ver con el de los tericos poscoloniales, pues, como vimos al comienzo, lo que estos pretenden no es simplemente "voltear la tortilla" y construir un mbito de "exterioridad a partir del cual la "Totalidad" colonial pudiera ser "negada" dialctica o analcticamente. Sin embargo, Dussel crey siempre en la ilusin de que su "nueva filosofa" tena un referente socio-cultural ubicado por fuera de la totalidad colonialista. Una ilusin que, como lo vimos en el caso d e Rodolfo Kusch, resulta tpica de los mecanismos autopoiticos de observacin definidos por la episteme moderna. Se quiere observar lo "propio" mediante su construccin como unidad trascendental, dejando por fuera de la observacin las empiricidades y heterologas d e a q u e l l o que se observa. No es extrao, entonces, que el proyecto hermenutico del primer Dussel se aproxime en muchos aspectos a la antropologa filosfica de Kusch. Aqu, sin embargo, la figura clave no es Heidegger sino Paul

Ricoeur, concretamente su tesis de de que los valores que dan sentido y coherencia a la vida de una comunidad humana se encuentran encubiertos en imgenes, mitos y estructuras simblicas que son inconcientemente aceptadas por la sociedad. Como Ricoeur, Dussel est convencido de que la funcin de la filosofa es des-cubrir (sacar a la luz) el "ncleo ticomtico" en torno al cual se organiza inconcientemente la vida de una comunidad. Su objetivo es, entonces, acceder al mundo pre-filosfico de Amrica Latina, al mbito de la existencia cotidiana, para descubrir en qu consiste el "horizonte ontolgico de comprensin" que estructura simblicamente su vida cultural320.All, en el ethos de la cultura popular, cree ver Dussel la encarnacin de una racionalidad tica completamente diferente (y exterior) a la de la modernidad europea. No se trata ya de una racionalidad centrada en la divinizacin de un sujeto monolgico (el "Yo pienso" cartesiano) que niega la humanidad del otro, sino de una racionalidad que nace de la experiencia del cara-a-cara, de la solidaridad frente al que sufre, que sabe escuchar la voz del otro oprimido. La cultura popular tiene por ello modos propios (e inconcientes) de relacionarse con los dems, de trabajar, de usar el tiempo libre, de amar, de hablar y de divertirse que se oponen radicalmente a los que propaga la "cultura imperial" a travs de la escuela y los medios de comunicacin. Pero debido a que ha sido tradicionalmente excluda y negada, la cultura popular latinoamerica. na no posee todava una conciencia clara de su "ser-otro" con respecto a la modernidad. Descubrir en qu consiste esa alteridad y hacerla conocer al pueblo es justamente la tarea de una filosofa de la liberacin. Para ello es preciso el concurso del "intelectual crtico", ya que el pueblo - colonizado y sometido por la "Totalidad" opresora - no puede autoconducirse crticamente y elaborar por s mismo un proyecto de liberacin integral. A la manera de maestro o profeta, el intelectual crtico - en este caso el filsofo - deber ser capaz de articular la voz de los que no tienen voz, de traer a la conciencia aquellos valores populares que la cultura imperial ha mantenido en el inconciente, fecundando de este modo las semillas que ~'. darn a luz su liberacin d e f i n i t i ~ a ~Como ocurri con Moiss y otros

3 19. E. Dussel, Filosofa Etica Latinoamericana I. Presripuestos de unafilorofu de la liberacin), Mxico, Edicol, 1977, p. 12.

320. Vanse las reflexiones hermenuticas de Dussel en su libro Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Coloniaje y liberacin (1492-1973). Barcelona. Editorial Nova Terra, 1974 (3. ed.), pp. 53-73. 321. cf. id., Filosofa Etica de la Liberacin III. De la Er(j!ica a Ili Pedagd~ica, Mxico, Editorial Edicol, 1977, pp. 180-181. Todava en sus ltimos escritos, Dussel insiste en el tema freiriano de la "concientizacin" de los movimientoa populares gracias al aporte crtico del "intelectual orgnico". cf. id., "Arquitectnica de la Etica de la Liberacin. Sobre las ticas materiales y las morales formales", Manuscrito. 1995, pp. 38 SS.

cin parte de una experiencia concreta: el dejarse interpelar por la voz del pueblo oprimido. Su doctrina no es una teora aprendida en los libros, sino que nace de un compromiso tico con el pueblo que clama por su liberacin322. Este recurso de Dussel a las figuras del "ncleo tico-mtico" (Ricoeur), la "concientizacin" (P. Freire) y el "intelectual orgnico" (Gramci) resulta muy ilustrativo, pues, al igual que el "humanismo" de Zea, apunta directamente hacia los mecanismos que producen el discurso colonial en la episteme moderna. Pensar la cultura con la intencin de descubrir en ella alguna "instancia fundamental", cual es la pretensin de Dussel, implica seguir reproduciendo una observacin de primer grado, en donde tanto la accin misma de observar como el objeto observado son proyectados como lo otro de la historicidad. Se crea de este modo la ilusin de poder observar "desde afuera", es decir, de poder leer, a partir de una conciencia transparente y crtica, un texto que escapa misteriosamente a las heterologas de la historia. El lector es un sujeto que habla desde una posicin trascendental y portador, adems, de un logos universal que permanece oculto para aquellos que viven inmersos en las contingencias de la vida. Su misin es liberar a'los sujetos empricos de las trabas ideolgicas que les impiden actuar y pensar. Su responsabilidad como "intelectual crtico" es articular una "Etica" que pueda ser contrapuesta a los errores de la cultura dominante y hablar para el pueblo, para los desposeidos del mundo, para todos aquellos que, por sus propios medios, no pueden entender los mecanismos de dominacin a los que estn sometidos. En suma, el intelectual crtico habla en nombre de un sujeto trascendental y es, por ello, gua de los ciegos, constructor de identidades y representante que toma la palabra en lugar de otros. De otra parte, el texto ledo -en este caso el "ncleo tico-mticov- es pensado como un sustrato previo e independiente del acto mismo de su escritura. Al igual que Kusch, Dussel pasa por alto el hecho de que el as llamado "ethos de la cultura popular" es un texto sin fronteras, cuyo proceso contnuo de escritura no puede ser dirigido desde ningn centro, pues tiene como sujeto a una multiplicidad de actores empricos que leen y reescriben a su manera.

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Con todo, el gran mrito de Dussel radica en haber creado un lugar marginal de enunciacin que le permite observar d e una manera mucho ms clara que Kusch y Zea- aquello que permanece en la penumbra cuando se observa desde el "centro": la particularidad emprica de la cultura europea. A diferencia de Weber y Habermas, para quienes la modernidad es un fenmeno puramente intraeuropeo, generado a partir del renacimiento, la reforma, la revolucin industrial, y que se extiende posteriormente a todo el mundo, Dussel entiende la modernidad como un fenmeno mundial, es decir, como producto de las relaciones asimtricas entabladas por Europa con sus colonias de ultramar. Antes de 1492 Europa era una cultura provinciana, perifrica del mundo rabe, turco y musulmn. Slo a partir del momento en que Europa adquiere una "centralidad" planetaria - cosa que ocurre desde la colonizacin de Amerindia - puede hablarse del comienzo de la modernidad. Esto significa que la modernidad no es un fenmeno de Europa como sistema independiente, sino de un "sistema-mundo" en el que Europa asume la funcin de "centro". La "racionalizacin del mundo de la vida" y la "desmitificacin de las imgenes del mundo", que Weber y Habermas identifican como caractersticas centrales e inmanentes de la modernidad, seran tan solo el efecto de una centralidad emprica que oblig a Europa a desplegar un aparato militar, administrativo y comercial tendiente al control de sus colonias323. Se rompe de este modo con una observacin que coloca a Europa en la posicin de un sujeto trascendental incapaz de observar su propia historicidad, si bien, como hemos visto, esta misma observacin se reproduce en la construccin discursiva de Latinoamrica como la "otra cara de la modernidad". Como en el caso de Rodolfo Kusch y de Leopoldo Zea, la propuesta terica de Dussel combina paradgicamente una observacin de segundo grado, cuando lo que se observa es Europa, con una observacin de primer grado, cuando lo observado es Amrica Latina. En suma, podemos decir que ninguno de los tres pensadores avanza todava hacia una crtica poscolonial del eurocentrismo. Por el contrario, los tres se encuentran firmemente comprometidos con el tipo de "crtica" definido por la episteme moderna, en donde una forma particular de racionalidad se disfraza de sujeto trascendental y establece las condicio-

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322. Para una crtica al mesianismo populista de Dussel, vase G . Leyva, "Modernidad y Exterioridad en Latinoamrica. La propuesta de la filosofa de la liberacin", en disseris I (1995). pp. 1 1-32.

323. E. Dussel, 'The "World-System": Europe as "Center" and its "Periphery", Manuscrito, 1994, pp.1-7; Vase tambin id., 1492: El errcubrirniento del Otro. Hacici el orgun del mito de la rnoderriidad, Madrid, Nueva Utopa, 1993; id., "Proyecto Etico Filosfico de Charles Taylor, Etica del Discurso y Filosofa de la Liberacin", Manuscrito, 1993, pp. 1 1 -20

nes de su propia observacin, quedando de este modo fuera de la misma. Al marcar unos lmites de observacin que no pueden ser transgredidos, la razn moderna queda imposibilitada para observarse a s misma y para someter a crtica sus presupuestos histricos y empricos. Por eso, la cntica anticolonialista de Zea, Dussel y Kusch es en realidad una contranarrativa moderna, que articulada desde las mrgenes exterioriores de la modernidad, hizo posible una observacin de segundo grado con respecto a Europa que hubiera sido imposible realizar desde el "centro". Precisamente aqu radican sus mritos, pero tambin sus limitaciones. Desde una perspectiva poscolonial, en cambio, la crtica al eurocentrismo ya no se articula en el mismo lenguaje de Prspero, esto es, a partir de unos "criterios" dados de antemano y definidos a prion por un sujeto trascendental, pues de lo que se trata es de mostrar que fue justamente esta estrategia discursiva la que sirvi al poder colonial para representarse a s mismo como orgen del sentido y al colonizado como lo "otro de s". Se trata, por ello, de una observacin de tercer grado, en la que no solamente se pone al descubierto la existencia de observaciones que haban sido marginalizadas y condenadas al silencio, sino tambin del orden epistemolgico que hizo posible a estas observaciones observarse a s mismas y reconocerse (a contra-luz) como alteridad.