Anda di halaman 1dari 388

JUDUL

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH AKADEMI PENGAJIAN ISLAM UNIVERSITI MALAYA KUALA LUMPUR 2012

HALAMAN JUDU L

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

TESIS INI DIKEMUKAKAN UNTUK MEMENUHI KEPERLUAN BAGI IJAZAH DOKTOR FALSAFAH

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH AKADEMI PENGAJIAN ISLAM UNIVERSITI MALAYA KUALA LUMPUR 2012
ii

ABSTRAK Imam al-Bukhari merupakan seorang imam yang dikatakan bermazhab Shafii. Namun begitu, terdapat pandangan yang mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak bermazhab Shafii tetapi mempunyai mazhab yang tersendiri. Pada masa yang sama, Imam alBukhari yang merupakan ahli hadith yang ulung tidak pula memilih tariq Imam alShafii dalam periwayatan hadith. Oleh yang demikian, kajian ini memfokus kepada analisis hadith-hadith al-khiyar dari sudut riwayah dan dirayah untuk melihat pandangan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam permasalahan al-khiyar. Topik al-khiyar dipilih kerana ianya merupakan perkara penting di dalam muamalah. Objektif kajian ialah menganalisis pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafii berdasarkan perspektif ilmu hadith, mengenalpasti ciri-ciri fiqh al-Bukhari serta ketokohan Imam alBukhari di dalam fiqh, menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar, dan menganalisis hadith-hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Metodologi kajian adalah berdasarkan kepada kajian perpustakaan dan temubual. Hasil kajian mendapati periwayatan Imam al-Shafii terhadap hadith al-khiyar adalah kuat serta terdapat sanad hadith al-khiyar Imam al-Shafii lebih kukuh berbanding sanad hadith Imam al-Bukhari. Imam al-Bukhari adalah seorang ulama hadith yang berkelayakan untuk berijtihad secara mutlak serta mempunyai mazhab yang tersendiri. Dalam membahaskan hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh, terdapat kecenderungan Imam al-Bukhari yang berbeza dengan pandangan Imam al-Shafii dari sudut usul dan furu. Mengamalkan jual beli berteraskan prinsip al-khiyar adalah adil untuk menjaga hak semua pihak yang terlibat, serta mengelakkan daripada gejala penipuan yang berleluasa pada masa kini. Umat Islam perlu menguatkuasakan konsep khiyar al-majlis dan al-takhyir dalam transaksi jual beli, kerana ianya merupakan pendirian yang tiada khilaf di sisi, Imam al-Shafii, Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafiiyyah.

iii

ABSTRACT

Imam al-Bukhari is an imam that was said to be Shafii madhhab. Even so, there was a saying that Imam al-Bukhari is not Shafii madhhab but has his own madhhab. At the same time, Imam al-Bukhari is a renowned Ahl al-Hadith that isnt choosing the Imam al-Shafiis tariq in his way of narrating hadiths. Therefore, this research is meant to focus on the analysis of the al-khiyar hadiths from the riwayah point of view to see how Imam al-Shafiis and Imam al-Bukharis view in their way of dealing with the problems of al-khiyar. The topic of al-khiyar is chosen because of the main part it plays in the muamalah. The objective of this research is to investigate about the basic view of Imam al-Shafiis fiqh based on the perspective of the Hadiths Knowledge, to identify the characteristics of al-Bukharis fiqh and also the stature of Imam al-Bukhari in the study of fiqh, to analysis the sanad and matan in the hadiths narrated by Imam al-Shafii and Imam al-Bukhari in the topic of al-khiyar, and analysing the hadiths of alkhiyar in the perspective of al-Shafiis fiqh and al-Bukharis fiqh. The methodology practiced in the research is based on interviews and also by reading materials. Result of the research discovers that the narration of Imam al-Shafii in the al-khiyar hadiths is strong and there was also the sanad of Imam al-Shafii al-khiyar hadith that is more sturdy than the sanad of Imam al-Bukharis hadith. Imam al-Bukhari is a hadiths ulama that is qualified to ijtihad with absolute and also owns his own madhhab. In discussing the al-khiyar hadith in the perspective of fiqh, there is an inclination of Imam al-Bukhari that is different than the opinion of Imam al-Shafii from the point of usul and furu. Practising the selling and buying process based on the principle of al-khiyar is fair to care for the rights of all the involved parties, and to prevent from the act of deception that is becoming quite often this days. The Muslims need to enforce the concept of the khiyar al-majlis and al-takhyir in the transaction of selling and buying process, since it was a standpoint that exist no khilaf in the side, Imam al-Shafii, Imam al-Bukhari and the ulama al-Shafiiyyah.

iv

PENGHARGAAN Alhamdulillah setinggi kesyukuran ke hadrat Allah SWT di atas limpah kurnia dan anugerahNya tesis ini berjaya disiapkan dalam masa yang ditetapkan. Pertamanya penulis merakamkan setinggi-tinggi perhargaan dan terima kasih kepada penyelia tesis ini, Prof Madya Dr Ishak Suliaman dan Prof Madya Dr Abdul Karim Ali yang telah menyelia dan banyak memberikan pandangan dan dorongan kepada penulis untuk menyiapkan kajian ini. Ucapan terima kasih juga ditujukan kepada Prof Dato Dr Zulkefli bin Yaakob, Pengarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM), pensyarah-pensyarah di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Dr Faisal Ahmad Shah, ketua Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Prof. Madya Dr. Abdul Aziz bin Haji Hanafi, mantan Dekan Kulliyyah Syariah, Kolej Universiti Insaniah, dan rakan-rakan seperjuangan di atas pandangan dan komentar bagi mengemaskinikan tesis ini. Ucapan terima kasih juga kepada ayahanda Allayarham Hj Mohd Noor bin Zakaria, bonda tercinta Hjh Wan Zaharah binti Hj Wan Salleh, serta adik-beradik yang dekat dengan penulis iaitu Puan Norihan, Puan Asma, Puan Jawahir, Puan Firdaus, Abang Mohd Munir, dan Puan Farihah yang telah banyak memberi dorongan dan semangat kepada penulis untuk menyiapkan kajian ini dengan jayanya, juga sentiasa berdoa demi kejayaan penulis. Tidak dilupakan juga kepada kakanda sulong Puan Norihan dan suami Dr Muhammad Yamin bin Ismail serta anak-anak terutama Nurul Iman yang telah membantu penulis untuk mengemaskini kajian ini. Mudah-mudahan segala daya usaha ini dikira sebagai amal saleh, ilmu yang dapat dimanfaatkan dan mendapat keredaan Allah SWT.

Mohd Murshidi Bin Mohd Noor Jabatan al-Quran Dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

13 Julai 2012 (23 Syaaban 1433)

SENARAI TRANSLITERASI 1. HURUF Huruf Arab Huruf Latin B T Th J H Kh D Dh R Z S Sh S D T Z Contoh Transliterasi Talif Bayrut Talim Thawrah Jamaah Hadith Khaldun Dar Dhiyad Risalah Ziyarah Sirah Sharif Saf Dabit Tariq Zilal

vi

Gh F Q K L M N W H Y

Ahd Ghayah Fikr Qusur Kuttab Lisan Masjid Nazariyyah Wasala Hadaf Yamin

II.

VOKAL PENDEK Huruf Arab ---------------------------Huruf Latin A I U Contoh Transliterasi Qanata Shariba Jumia

vii

III.

VOKAL PANJANG Huruf Arab Huruf Latin A I U Contoh Transliterasi Bab/Ihya Tajdid Ulum

IV.

DIFTONG Huruf Arab Huruf Latin Contoh Transliterasi

Aw

Qawl

Ay iyy / i uww / u

Ghayr Arabiyy atau arabi (di akhir kalimah) Aduww atau adu (di akhir kalimah)

viii

EJAAN DAN TRANSLITERASI Pengecualian daripada menggunakan panduan itu bagi kes-kes berikut: i. Bagi akhir perkataan asal yang ditulis dengan ( Ta Marbutah) dieja mengikut sebutan . ii. Tanwin tidak dieja dengan mengikut sebutan tetapi mengikut tulisan. Contoh: Surah ( iii. ) dan Saah ( ).

Alif Lam diteransliterasikan sebagai al (sama ada bagi Lam Shamsiyyah atau Qamariyyah) yang dihubungkan dengan kata berikutnya dengan tanda sempang. a dalam al tidak menerima hukum huruf besar menurut pedoman umum ejaan Bahasa Malaysia. Sebaliknya hukum huruf besar terpakai kepada huruf pertama kata berikutnya.

iv.

Istilah sesuatu perkataan yang berasal dari perkataan bahasa Arab tetapi telah menjadi sebutan umum bahasa Malaysia adalah dieja mengikut perkataan bahasa Malaysia. Semua perkataan Arab/ Inggeris (Bahasa Asing) hendaklah diitalickan kecuali nama khas.

Ejaan yang digunakan dalam disertasi ini juga adalah mengikut Daftar Ejaan Rumi Bahasa Malaysia, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia 1998. Transliterasi yang diguna pakai ialah berdasarkan rujukan Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, Pedoman Transliterasi huruf Arab ke Huruf Rumi, 1998.

ix

ISI KANDUNGAN PENDAHULUAN ............................................................................................................ 1 PENDAHULUAN......................................................................................................... 1 LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN .................................................. 2 PERSOALAN KAJIAN ................................................................................................ 4 OBJEKTIF KAJIAN ..................................................................................................... 5 ULASAN KAJIAN LEPAS .......................................................................................... 6 KEPENTINGAN KAJIAN ......................................................................................... 15 SKOP KAJIAN ........................................................................................................... 16 METODOLOGI KAJIAN ........................................................................................... 17 HURAIAN ISTILAH .................................................................................................. 19 SISTEMATIKA KAJIAN ........................................................................................... 22 BAB SATU: FIQH AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH .......... 25 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 PENDAHULUAN .......................................................................................... 25 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII ......................................... 25 USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII .......................................................... 27 CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII ........................................................................ 29 IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ..................... 30

1.5.1 HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII ......................................... 34 1.5.2 HADITH MURSAL ..................................................................................... 37 1.6 ULAMA AL-SHAFIIYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ...... 43 1.6.1 Pembahagian Hadith ................................................................................... 44 1.6.1.1 Hadith Sahih ........................................................................................ 45 1.6.1.2 Hadith Hasan ...................................................................................... 49 1.6.1.3 Hadith Daif ........................................................................................ 50 1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi ......................................... 68 1.7 KESIMPULAN ............................................................................................... 70 BAB DUA: FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ........ 72 2.1 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 PENDAHULUAN .......................................................................................... 72 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI ..................................... 72 FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH AL-DIRAYAH . ......................................................................................................................... 74 Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari ..................... 75 Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah ................................... 78 Mazhab Imam al-Bukhari ........................................................................... 81 Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah ............................................................................................................ 83 Usul Istinbat Imam al-Bukhari .................................................................... 84
x

2.3.5.1 Al-Quran ............................................................................................. 85 2.3.5.2 Hadith .................................................................................................. 88 2.3.5.3 Ijmak ................................................................................................. 106 2.3.5.4 Qiyas ................................................................................................. 112 2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin .................................................................. 124 2.3.5.6 Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW .. 127 2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu .................................................................... 129 2.3.5.8 Urf .................................................................................................... 135 2.3.5.9 Sadd al-Dharai ............................................................................... 138 2.3.6 Kaedah Usul Imam al-Bukhari.................................................................. 143 7.3.2 Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam ......... 152 2.3.8 Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari ...................................................... 153 7.2 SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB ........................................... 165 2.4.1 Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari ................................... 166 2.4.1.1 Tarjamah Zahirah ............................................................................. 167 2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah ..................................................................... 172 2.4.1.3 Tarjamah Mursalah .......................................................................... 177 2.5 KESIMPULAN ............................................................................................. 179 BAB TIGA:HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD ALSHAFII DAN SAHIH AL-BUKHARI....................................................................... 181 3.1 3.2 PENDAHULUAN ........................................................................................ 181 PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT IMAM AL-SHAFII DAN IMAM AL-BUKHARI ...................................... 182

3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis ................................................................. 183 3.2.1.1 Hadith Pertama .................................................................................. 184 3.2.1.2 Hadith Kedua .................................................................................... 187 3.2.1.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 190 3.2.1.4 Hadith Keempat ................................................................................ 195 3.2.1.5 Hadith Kelima ................................................................................... 203 3.2.1.6 Hadith Keenam.................................................................................. 207 3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam Musnad al-Shafii .............................................................................. 211 3.7.7 Hadith-Hadith Khiyar al-Shart ................................................................. 213 3.2.2.1 Hadith Pertama .................................................................................. 213 3.2.2.2 Hadith Kedua .................................................................................... 221 3.2.2.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 227 3.2.3 Hadith-Hadith Khiyar al-Ayb .................................................................. 230 3.3 KESIMPULAN ............................................................................................. 234 BAB EMPAT: ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI ............................. 237 4.1 4.2 PENDAHULUAN ........................................................................................ 237 TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA BARANG ...................................................................................................... 238
xi

4.2.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 239 4.2.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 243 4.2.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 245 4.3 TEMPOH KHIYAR AL-SHART ..................................................................... 246 4.3.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 247 4.3.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 252 4.3.3 Perbezaan Manhaj ..................................................................................... 256 4.3.4 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 257 4.4 TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK ...................................... 258 4.4.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 259 4.4.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 263 4.4.3 Perbezaan Manhaj ..................................................................................... 264 4.4.4 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 267 4.5 PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS ...................................................... 268 4.5.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 269 4.5.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 272 4.5.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 275 4.6 MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN HAK KHIYAR AL-MAJLIS ........................................................................... 275 4.6.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 275 4.6.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 278 4.6.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 282 4.7 HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART................ 282 4.7.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 283 4.7.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 285 4.7.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 286 4.8 HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL .................................................. 287 4.8.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 287 4.8.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 290 4.8.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 292 4.9 PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN) ..... 292 4.9.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 293 4.9.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 299 4.9.3 Perbezaan Manhaj ..................................................................................... 301 4.9.4 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 302 4.10 JUAL BELI AL-NAJASH .............................................................................. 303 4.10.1 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 303 4.10.2 Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 306 4.10.3 Perbezaan Manhaj ................................................................................. 310 4.10.4 Kesimpulan Hukum .............................................................................. 310 4.11 AL-MUSARRAH ............................................................................................ 311 4.11.1 Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 311
xii

Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 314 4.11.3 Kesimpulan Hukum .............................................................................. 317 4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN .................... 317 4.12.1 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 317 4.12.2 Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 319 4.12.3 Perbezaan Manhaj ................................................................................. 322 4.12.4 Kesimpulan Hukum .............................................................................. 323 4.13 KHIYAR AL-RUYAH DAN KHIYAR AL-WASF .......................................... 324 2.43.4 Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 324 4.13.2 Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 326 4.13.3 Kesimpulan Hukum .............................................................................. 328 4.14 KESIMPULAN ............................................................................................. 328 KESIMPULAN DAN PENUTUP .............................................................................. 331 5.1 5.2 5.3 KESIMPULAN UMUM KAJIAN ................................................................ 331 CADANGAN DAN SARANAN .................................................................. 345 CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA ................................ 348

4.11.2

BIBLIOGRAFI ............................................................................................................ 351

xiii

SENARAI JADUAL Jadual 3.2.1.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafii Di Dalam Sahih alBukhari Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf Jadual 3.2.1.4: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam al-Shafii

Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafii Yang Disebutkan Secara Muallaq Di Dalam Sahih al-Bukhari Jadual 3.2.2.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafii Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafii Dan Imam al-Bukhari

xiv

PENDAHULUAN PENDAHULUAN Kajian ini adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dari sudut ilmu hadith riwayah1 dan dirayah.2 Perbincangan berkenaan ilmu hadith riwayah dikemukakan dari sudut sanad hadith-hadith al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii dan Sahih al-Bukhari. Manakala ilmu hadith dirayah pula dilihat dari aspek fiqh al-hadith yang dianalisis menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari.3 Kedua-dua fiqah ini dipilih kerana fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari adalah daripada rumpun yang sama iaitu fiqah yang berasaskan kepada hadith kerana Imam al-Shafii dan Imam alBukhari merupakan ahli hadith. Perbezaan antara kedua-duanya ialah mazhab al-Shafii berkembang dengan pesatnya, manakala mazhab Imam al-Bukhari pula tidak

Ilmu riwayah al-hadith ialah ilmu yang mengandungi beberapa kaedah yang dengannya dapat diketahui hal keadaan perawi dan apa yang diriwayatkannya. Objek perbincangannya adalah kata-kata Nabi SAW, perbuatannya, pengakuannya, sifat-sifatnya sama ada sebelum dibangkitkan menjadi Rasul atau setelah dibangkitkan. Faedah mempelajari ilmu ini adalah untuk mengetahui perkara yang sabit daripada Nabi SAW yang berupa hadith, dengan itu umat Islam dapat mengikuti sunnahnya, dapat mengetahui perkara yang maqbul dan mardud daripada hadith, serta dapat membezakan antara hadith sahih, hasan, daif dan mawdu, dan membentuk keyakinan dan ketenangan kepada umat Islam terhadap hadith yang kukuh serta sahih sanadnya. Lihat Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 7 8. Menurut Haji Khalifah, ilmu dirayah al-hadith ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang dapat difahami daripada lafaz hadith, serta perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kepada kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsip-prinsip umum syariat, yang sesuai dengan hal keadaan Nabi SAW. Objek perbincangannya adalah hadith-hadith Nabi SAW dari sudut dalalahnya terhadap makna yang difahami daripada hadith serta apa yang dikehendaki daripadanya. Faedah mempelajari ilmu ini menurut Haji Khalifah adalah sebesar-besar manfaat bagi sesiapa yang sudi untuk mengkajinya. Ini kerana dengan ilmu dirayah al-hadith, ianya berperanan sebagai penghurai kepada makna hadith, menerangkan perkara yang dikehendaki daripada hadith, menghapuskan segala pertentangan makna dari sudut zahir dan kemusykilan yang berlaku di dalamnya, mendapatkan hadith-hadith yang telah dimansukhkan, dan mendapatkan iklim yang sesuai untuk berinteraksi dengan hadith-hadith Nabi SAW yang diucapkan oleh baginda SAW di zamannya. Tujuan mempelajari ilmu ini adalah untuk mengamalkan hadith yang maqbul agar seseorang itu memperolehi kejayaan di dunia dan akhirat. Lihat Haji Khalifah (1992), Kashf al-Zunun An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 636; dan Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 9 10.
2 3

Imam al-Shafii ketika hayatnya, telah mengkaji mengenai kepelbagaian aliran mazhab yang terkenal pada zamannya. Pengkajian yang dilakukan oleh beliau adalah dengan cara perbandingan dan kritikan. Pada awalnya, beliau mengambil fiqh ahli Makkah daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam al-Shafii mempelajari fiqh secara mendalam kepada Imam Malik. Setelah beliau pergi ke Baghdad, beliau mempelajari pula fiqh Imam Abu Hanifah melalui Muhammad bin al-Hasan. Dengan demikian, terkumpul pada Imam al-Shafii fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq. Setelah itu, beliau memunculkan aliran fiqh yang baru yang menghimpunkan antara fiqh ahli al-Hijaz dengan fiqh ahli al-Iraq. Oleh itu, fiqh Imam al-Shafii adalah dikira sebagai aliran pertengahan antara aliran ahli hadith dan ahli al-ray. Aliran fiqh Imam al-Shafii sangat kuat berpegang kepada al-Sunnah walapun dalam kategori hadith Ahad dan menolak sama sekali berpegang kepada hadith mursal. Aliran ini juga berpegang kepada al-qiyas yang merupakan salah satu daripada dalil al-ray, dan menolak untuk berpegang kepada dalil-dalil al-ray yang lain. Lihat Abd alKarim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 140 141. Mengenai fiqh Imam al-Bukhari, dari sudut pengkajian fiqh beliau adalah sama seperti Imam al-Shafii iaitu melihat kepelbagai pandangan ulama mengenai beberapa permasalahan agama. Sahih al-Bukhari adalah sebuah kitab yang menggambarkan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang imam mujtahid dalam fiqh dan telah sampai kepada tahap mujtahid mutlaq. Namun dalam berijtihad, beliau mengikuti metode para fuqaha ahli hadith yang bijaksana. Sejak kecil lagi beliau telah membaca karya-karya Ibn al-Mubarak iaitu seorang murid terpenting Imam Abu Hanifah, kemudian mengkaji fiqh al-Shafii menerusi tariq al-Karabisi. Demikian juga beliau lakukan terhadap ashab Malik mengenai fiqh. Beliau menguasai dengan baik segala cara untuk berijtihad ditambah pula beliau memiliki kepintaran yang luar biasa untuk mengikuti tariq para mujtahid dalam berijtihad. Kitabnya ini (Sahih al-Bukhari) sudah cukup untuk menjadi saksi mengenai perkara ini iaitu beliau mengistinbatkan hukum berdasarkan dalil-dalil dan mengikuti dalil tersebut tanpa beriltizam dengan mana-mana mazhab. Ini menunjukkan beliau sudah sampai ke tahap mujtahid dan bukan seorang muqallid sesuatu mazhab sebagaimana yang didakwa oleh sebahagian pengikut mazhab. Lihat Nur al-Din Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Talif Wa al-Tarjamah Wa alNashr, h. 391 392. 1

berkembang, tetapi mazhabnya tersimpan dalam karya Sahih al-Bukhari. Menerusi analisis terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dibahaskan dalam perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari, maka akan dilihat pendirian mazhab al-Shafii mengenai alkhiyar, serta dibandingkan pula dengan pendirian Imam al-Bukhari mengenainya, agar diperolehi persamaan dan perbezaan pandangan antara mereka dalam topik tersebut. Menerusi pendirian yang diambil oleh mereka terhadap permasalahan al-khiyar, maka ianya dapat dijadikan panduan kepada umat Islam bagi mengamalkan al-khiyar yang berlandaskan kepada lunas-lunas yang dikehendaki oleh Sunnah Nabawiyah. LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN Di dalam kajian yang membicarakan mengenai Imam al-Bukhari dan hubungannya dengan mazhab al-Shafii, terdapat ulama yang mengaitkan Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafii. Sebagai contoh Taj al-Din al-Subki di dalam bukunya yang berjudul Tabaqah al-Shafiiyyah al-Kubra, menganggap Imam al-Bukhari berada di dalam barisan ulama yang bermazhab al-Shafii.4 Pandangan ini turut diikuti oleh Ahmad Nahrawi Abd al-Salam5 yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah antara pendokong mazhab al-Shafii serta antara orang yang terpenting menyebarkan mazhab ini.6 Terdapat juga ulama di Nusantara seperti K.H. Siradjuddin Abbas yang turut menyatakan perkara yang sama iaitu Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang berpegang kepada mazhab al-Shafii. Perkara ini boleh dilihat di dalam buku beliau yang berjudul Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafii yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari bukan seorang imam mujtahid tetapi adalah seorang yang bertaklid kepada Imam al-Shafii.7

Taj al-Din Abu Nasr Abd al-Wahhab bin Ali bin Abd al-Kafi al-Subki (1964), Tabaqat al-Shafiiyah al-Kubra, ditahqiq oleh Mahmud Muhammad al-Tanahi dan Abd al-Fattah Muhammad al-Halw, j. 2. al-Qahirah: Isa al-Babi al-Halabi, h. 212 241.
5

Beliau ialah seorang pelajar Doktor Falsafah di Universiti al-Azhar yang membuat kajian mengenai Imam al-Shafii dengan tajuk kajiannya al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. Menerusi kajian ini, beliau memperolehi keputusan yang cemerlang di kedudukan yang tinggi iaitu al-Sharaf al-Ula oleh Universiti al-Azhar pada tahun 1970. Lihat Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 745.
6
7

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 636. K.H. Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafii, c. 14. Jakarta Selatan: Pustaka Tarbiah, h. 121. 2

Berlainan pula dengan pandangan yang diutarakan oleh sebahagian pengkaji mengenai fiqah Imam al-Bukhari. Terdapat di kalangan mereka yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak. Sebagai contoh, menurut Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris yang mengkaji mengenai fiqh Imam al-Bukhari menerusi karyanya yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari, beliau tidak bersetuju dengan pandangan yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah pengikut sesuatu mazhab. Bagi beliau, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan tidak terikat dengan mana-mana mazhab, serta beliau merupakan pendukung idea madrasah fiqah yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith.8 Demikian juga yang diperkatakan oleh al-Husayni Abd al-Majid Hashim yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan seorang yang faqih.9 Pada masa yang sama, terdapat pihak-pihak tertentu mengatakan bahawa Imam al-Bukhari tidak mengambil hadith Imam al-Shafii disebabkan beliau adalah seorang perawi yang daif. Umpama contoh, dalam karya Masalah al-Ihtijaj Bi al-Shafii oleh al-Baghdadi, beliau menyebutkan terdapat sebagian orang yang mendakwa bahawa hadith-hadith Imam al-Shafii adalah daif justeru Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan Imam al-Shafii dalam karya Sahihnya.10 Demikian juga yang diperkatakan oleh Abd al-Salam al-Mubarakfuri yang mengatakan bahawa apabila Imam al-Bukhari tidak menyebutkan periwayatan seseorang itu (termasuk Imam al-Shafii) dalam karyanya, menunjukkan bahawa periwayatan orang itu diragui.11 Berdasarkan kepada permasalahan di atas iaitu sama ada Imam al-Bukhari bermazhab al-Shafii atau tidak, atau periwayatan Imam al-Shafii dikatakan daif kerana tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka kajian ini dilakukan bagi
8

Lihat Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.

Dalam karya yang berjudul Hayah al-Bukhari oleh al-Qasimi, beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlaq. Lihat Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi al-Dimashqi (1992), Hayah al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Nafais, h. 38. Al-Husayni Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-Asriyyah, h. 173.
9

Abu Bakr Ahmad Bin Ali Bin Thabit al-Khatib al-Baghdadi (1980), Masalah al-Ihtijaj Bi al-Shafii Fi Ma Usnida Ilayhi Wa alRadd Ala al-Tainin Bi Izam Jahlihim Alayh. al-Riyad: Sharikah al-Tibaah al-Suudiyyah al-Mahdudah, h. 28.
10 11

Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 142. 3

menjawab permasalahan tersebut. Hadith yang dijadikan sampel ialah hadith al-khiyar yang merupakan salah satu topik penting di dalam muamalah.12 Pensyariatan al-khiyar sama ada khiyar al-majlis, khiyar al-shart atau khiyar al-ayb merujuk kepada sumber kedua dalam perundangan Islam iaitu hadith Nabi SAW. Selain itu, Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm, mendahulukan sub topik ini daripada sub topik yang lain di dalam bahagian muamalah, menunjukkan mengenai kepentingan topik ini di sisi Imam al-Shafii.13 Berasaskan kepada kepentingan topik al-khiyar di dalam muamalah, maka topik ini dijadikan sampel bagi mengkaji fiqah Imam al-Bukhari di sisi mazhab al-Shafii, serta perbandingan periwayatan antara Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam menganalisis hadith al-khiyar. PERSOALAN KAJIAN Daripada kajian awal, didapati terdapat perbezaan pandangan antara pengkaji untuk menentukan mazhab Imam al-Bukhari sama ada beliau bermazhab al-Shafii atau mempunyai mazhab yang tersendiri. Selain itu, terdapat sebahagian pengkaji yang mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak memilih tariq Imam al-Shafii kerana tariq ini adalah daif. Maka daripada masalah ini, beberapa persoalan kajian timbul iaitu:

12

Salah satu perkara yang terpenting di dalam muamalah ialah akad. Apabila dua pihak berakad, maka mereka akan dikenakan beberapa hukum tertentu yang mesti dipatuhi. Dalam hal berakad, Islam telah memberikan satu ruang tempoh kepada mereka untuk meneruskan akad atau tidak meneruskannya melalui pensyariatan al-khiyar. Hikmah pensyariatan al-khiyar adalah untuk memastikan keredaan antara kedua-dua pihak yang berakad tercapai. Ini kerana keperluan serta meraikan maslahat kedua-dua pihak yang berakad bergantung kepada adanya khiyar. Seorang pembeli kadang-kadang membeli barang-barang yang ada kecacatan secara tidak disedarinya. Adalah adil jika dia diberi peluang untuk memilih sama ada hendak mengesahkan pembelian itu atau membatalkannya.Lihat Ali al-Khafif (1996), Ahkam al-Muamalat al-Shariyyah. al-Qahirah: Dar al-Fikr al-Arabi, h. 361; Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 359; Faizah Hj. Ismail (2000), Asas-asas Muamalat Dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 142; dan Abdul Halim ElMuhammadi (2006), Undang-undang Muamalat Dan Aplikasinya Kepada Produk-produk Perbankan Islam, c. 6. Selangor: Aras Mega (M) Sdn. Bhd, h. 99-100. Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah dalam karyanya berjudul al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, beliau mengatakan bahawa al-khiyar merupakan satu perkara yang sangat penting di dalam muamalah. Ini kerana sandaran kepada muamalah ialah akad. Apabila termeterainya akad, maka hal ini akan mengikat orang yang berakad dengan hukum-hakam syarak. Khiyar merupakan satu peluang yang diberikan kepada orang yang berakad agar tidak dibebankan dengan penguatkuasaan akad itu sendiri yang boleh menghalangnya daripada kerelaan terhadap akad yang dilakukan. Sedangkan kerelaan itu merupakan sandaran yang penting untuk membolehkan berlakunya pertukaran harta dan mengelak daripada memakan harta orang lain secara batil. Lihat Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 10.
13

Lihat dalam karya al-Umm, jilid ke-4, halaman ke-6. (Muhammad Bin Idris al-Shafii (2001), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Muttalib, j. 4. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 6. 4

1. Dari sudut perspektif ilmu hadith, apakah pandangan asas yang dipegang oleh Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah mengenainya? 2. Adakah Imam al-Bukhari seorang mujtahid mutlak, serta mempunyai mazhab yang tersendiri? 3. Kenapakah Imam al-Bukhari yang merupakan seorang tokoh hadith ulung tidak memilih tariq Imam al-Shafii dalam periwayatan hadith? 4. Dalam menganalisis hadith-hadith al-khiyar berdasarkan perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari, apakah persamaan dan perbezaan hukum antara kedua-duanya? Oleh itu satu kajian sistematik dan ilmiah perlu dilakukan. OBJEKTIF KAJIAN Kajian ini dilakukan adalah untuk mencapai tujuan-tujuan berikut: 1. Mengkaji pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafii berdasarkan perspektif ilmu hadith. 2. Mengenalpasti ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah serta mazhab beliau. 3. Menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam topik al-khiyar. 4. Menganalisis hadith-hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari dari sudut persamaan dan perbezaan hukum antara keduaduanya.

ULASAN KAJIAN LEPAS Mengenai kajian lepas, tumpuan diberikan kepada kajian peringkat Doktor Falsafah dan Sarjana yang mengkaji mengenai topik al-Khiyar, Fiqh al-Shafii dan Fiqh al-Bukhari. Di samping itu, akan dilihat juga mengenai karya turath yang berkaitan dengan fiqah hadith al-khiyar. Mengenai karya yang berbentuk turath, antara satu-satunya karya yang membahaskan topik al-khiyar dari sudut fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafii adalah karya syarah hadith Sahih al-Bukhari iaitu Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh Ibn Hajar al-Asqalani (773 852 H). Dalam karya ini, beliau menyebutkan mengenai perbezaan pandangan Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafii mengenai khiyar alshart serta cara ketiga untuk memutuskan khiyar al-majlis14 ketika mana Ibn Hajar mengulas dua teks hadith seperti berikut iaitu:

Sesungguhnya penjual dan pembeli mempunyai hak khiyar dalam jual beli selagi mana mereka belum berpisah majlis, atau jual beli itu berdasarkan kepada khiyar. dan hadith:

14 15 16

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 412 423. Ibid., j. 4, h. 412. Ibid., j. 4, h. 423. 6

Daripada Ibn Umar r.a. ia berkata: Satu ketika kami bersama Nabi SAW dalam keadaan musafir, maka aku pada waktu itu di atas unta yang sukar milik Umar. Unta itu sukar untuk dikawal sehingga ia terlepas ke hadapan mendahului kumpulan rombongan. Umar menghalang pergerakan yang seperti itu. Lalu unta itu ke hadapan lagi, dan Umar menghalangnya. Lalu Nabi SAW bersabda kepada Umar: Jualkan unta itu kepadaku. Umar menjawab: Ia milik kamu wahai Rasulullah. Rasulullah bersabda: Jualkan kepadaku. Maka Umar pun menjual unta itu kepada Rasulullah SAW Baginda SAW bersabda: Unta ini sekarang menjadi milik kamu wahai Abd Allah bin Umar, kendalikanlah unta itu semahumu. Mengenai karya turath yang membincangkan mengenai hadith Ahkam, antaranya Nayl al-Awtar Sharh al-Muntaqa al-Akhbar oleh al-Shawkani (w.1250 H), kitab ini hanya membahaskan mengenai kesabitan khiyar al-majlis serta khilaf ulama mengenainya.17 Dalam karya Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram oleh al-Sanani (w. 1182 H), di dalam Bab al-Khiyar, dibincangkan mengenai khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ghubn. Perbahasan dalam karya ini lebih kepada perbahasan dari sudut riwayah dan dirayah. Di dalam khiyar al-majlis, beliau membincangkan khilaf ulama mengenai kesabitan khiyar al-majlis dan kesabitan khiyar al-ghubn.18 Antara kajian pada peringkat Doktor Falsafah yang mengkaji mengenai topik alkhiyar ialah: al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud oleh Abd al-Sattar Abu Ghuddah.19 Menerusi kajian ini, beliau membincangkan mengenai teori al-khiyar serta melakukan fiqah perbandingan terhadap hukum-hakam yang terdapat di dalam 33 jenis al-khiyar. Kajian ini dibahagikan kepada 10 bab yang dibincangkan mengenai al-khiyar. Bab pertama membincangkan mengenai al-khiyar secara umum, bab kedua membincangkan mengenai khiyar al-tarawwi, bab ketiga membincangkan mengenai khiyar al-naqisah, bab keempat membahaskan mengenai khiyarat al-juhalah, bab kelima membincangkan mengenai khiyarat al-taghrir, bab keenam mengenai khiyarat

Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.) Nayl al-Awtar Sharh Muntaqa al-Akhbar. Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1002.
17 18

Muhammad Bin Ismail al-Sanani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, j. 3. al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li alNashr Wa al-Tawzi, h. 69 76.
19

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 1 828. 7

al-ghubn, bab ketujuh mengenai khiyarat al-amanah, bab kelapan mengenai khiyarat al-khalf, bab kesembilan mengenai khiyarat ikhtilal al-tanfidh, dan bab kesepuluh mengenai khiyarat imtina al-taslim. Perbezaan kajian ini dengan kajian penulis ialah kajian ini lebih memfokuskan mengenai teori berkaitan dengan intipati al-khiyar itu sendiri yang dilihat dari sudut pandangan ulama dari pelbagai mazhab, berbanding kajian penulis yang lebih memfokuskan kepada mengkaji hadith-hadith al-khiyar riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dari sudut ilmu al-riwayah dan aldirayah, serta punca berlakunya persamaan dan perbezaan antara fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari dalam membahaskan mengenai hadith-hadith al-khiyar. Mengenai kajian yang berkaitan dengan Fiqh al-Bukhari, didapati terdapat banyak kajian pada peringkat Doktor Falsafah dan Sarjana mengenainya. Antaranya kajian yang hampir dengan kajian penulis ialah kajian yang dilakukan oleh Satar bin Thawab al-Jaid yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. Kajian ini membincangkan secara terperinci mengenai fiqh Imam alBukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu dan al-salam. Kajian ini dibahagikan kepada empat fasal. Fasal pertama membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Fasal kedua membahaskan mengenai kedudukan karya Sahih al-Bukhari. Fasal ketiga membincangkan mengenai kedudukan fiqah Imam al-Bukhari. Dan fasal keempat membahaskan mengenai usul tarjamah dan prinsip umumnya di dalam topik al-buyu dan al-salam. Di dalam kajian ini, turut disertakan perbincangan mengenai topik kecil iaitu al-khiyar yang dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Bukhari.20. Perbezaan kajian ini dengan kajian penulis ialah kajian ini difokuskan untuk mendapatkan fiqh al-Bukhari terhadap topik al-buyu dan al-salam tanpa diberikan fokus kepada sanad-sanad hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii, juga tidak dilakukan perbandingan secara terperinci antara fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafii dalam topik
Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 346.
20

al-khiyar. Adapun bagi kajian penulis, fokus diberikan secara khusus dalam perbincangan mengenai sanad hadith al-khiyar oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari, seterusnya membahaskan mengenai tafsiran terhadap hadith-hadith al-khiyar tersebut berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar al-Muhaddithin21 oleh Nur Hasan Abd al-Halim Qarun membincangkan fiqh al-Bukhari dalam permasalahan wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah para ahli hadith yang masyhur. Di dalam kajian ini, pada bahagian pertama beliau membincangkan mengenai takrif fiqah, peringkat perkembangannya serta sumbersumbernya. Bahagian kedua dibincangkan mengenai takrif hadith, pembahagiannya, perkembangannya, dan karya-karya mengenai hadith. Kemudian pada bab pertama, beliau membincangkan mengenai zaman para imam ahli hadith, kehidupan ilmiah dan kemasyarakatan mereka, dan keistimewaan mereka dalam fiqah. Seterusnya pada bab kedua, beliau membincangkan mengenai fiqah al-Imam al-Bukhari dalam permasalahan wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah ahli hadith yang lain. Kemudian diakhiri dengan penutup. Antara dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari adalah seorang imam yang telah sampai tingkatan ijtihadnya kepada mutlak. Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi al-Sahih22 yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan haji dan puasa yang merujuk kepada karya Sahih al-Bukhari. Dalam kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah, karya Sahih al-Bukhari dan

Nur Hasan Abd al-Halim Qarun (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar alMuhaddithin. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
21

Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi alSahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
22

fiqah Imam al-Bukhari, kemudian beliau membincangkan mengenai Kitab al-Hajj, seterusnya Kitab al-Siyam, dan diakhiri dengan penutup. Pada bahagian penutup ini, dibincangkan mengenai dapatan kajian serta isu-isu fiqah yang di mana Imam alBukhari tidak sependapat dengan jumhur ulama. Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari oleh Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi al-Sahih23 yang membincangkan fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pemerintahan dan penghakiman dalam Sahih alBukhari. Pada bahagian pengenalan kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah Imam al-Bukhari, akidahnya dan usul fiqahnya. Seterusnya beliau terus masuk kepada perbahasan kajian iaitu mengenai permasalahan pemerintahan dan penghakiman yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang dibahagikan kepada 47 perbahasan. Seterusnya diakhiri dengan penutup. Di dalam kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang mustaqil, memiliki mazhab yang tersendiri, serta berbeza dengan mazhab yang empat. Ini kerana antara usul terpentingya ialah tidak berpegang kepada qiyas. Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib al-Arbaah24 oleh Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami,

membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan yang dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini, beliau membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Seterusnya beliau terus mengupas intipati kajiannya iaitu membincangkan mengenai fiqh tarajim al-Bukhari

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
23

Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib al-Arbaah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
24

10

dalam Kitab al-Nikah di dalam Sahih al-Bukhari yang dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Seterusnya pada bahagian penutup, beliau membincangkan mengenai dapatan kajian mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari yang dilihat dalam Kitab al-Nikah dalam Sahih al-Bukhari. Berdasarkan kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang faqih dan seorang mujtahid yang memiliki pandangan yang tersendiri di dalam fiqah. Selanjutnya kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami al-Sahih25 oleh Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran alGhamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Hudud yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini, beliau membicarakan mengenai keistimewaan syariat Allah SWT yang dipelihara olehNya, serta penganugerahan Allah Taala dengan memilih individu-individu tertentu untuk memelihara syariatNya. Antara individu yang dipih oleh Allah SWT untuk menjaga syariatNya adalah Muhammad bin Ismail al-Bukhari. Kemudian beliau menyatakan sebab-sebab beliau memilih tajuk kajian ini dan metodologi kajiannya. Berikutnya beliau membahaskan mengenai cebisan daripada riwayat hidup Imam alBukhari serta karya Sahihnya. Di dalam initipati kajian ini, beliau membahaskan mengenai Kitab al-Hudud yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dalam lapan fasal dan seterusnya diakhiri dengan penutup. Antara hasil kajian ialah pengkajinya mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang disaksikan sendiri oleh para imam. Fiqah Imam al-Bukhari berasaskan kepada hadith sahih. Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih26 oleh Fahd

Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
25

Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
26

11

bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini, mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam bahagian pengenalan mengenai kajian ini, beliau membincangkan dalam tiga fasal. Fasal pertama mengenai biografi Imam al-Bukhari dan kehidupan peribadinya, fasal kedua mengenai karya Sahih al-Bukhari, sebab dan tempoh karya ini dihasilkan. Fasal ketiga membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut kedudukan Imam alBukhari dalam lapangan ilmiah dan kebebasannya dalam mengeluarkan hukum fiqah. Dari sudut intipati kajian pula, beliau telah membahagikan kepada lapan fasal yang membincangkan hukum-hakam yang berkaitan dengan saat kematian (al-ihtidar), pengumuman kematian, kesabaran menghadapi kematian seseorang, ratapan ke atas mayat, kesedihan dalam menghadapi musibah, hukum-hakam yang berkaitan dengan tangisan, memandikan mayat, mengkafankannya, solat jenazah, mengiringi jenazah, mengkebumikannya, sifat kubur dan hal ehwal berkaitan mayat di alam barzakh, hukum kanak-kanak dan tempat kembalinya di hari akhirat kelak. Beliau membahaskan kesemua permasalahan ini dalam kacamata fiqah perbandingan. Setelah itu, beliau membincangkan mengenai bahagian penutup kajian dan dapatan hasil kajian. Antara hasil dapatan beliau ialah Imam al-Bukhari asalnya di kalangan orang Parsi, dilahirkan di Bukhara pada zaman Khalifah Abbasiyyah yang diperintah oleh Harun al-Rashid. Imam al-Bukhari adalah seorang yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih. Imam al-Bukhari tidak akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di dalamnya. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada hadith sahih yang tidak memenuhi syaratnya menerusi tarjamah bab. Menerusi kajian ini, pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi perhatian kepada fiqah para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha mengeluarkan fiqah Imam alBukhari yang masih berbaki yang belum dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.

12

Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh Inam binti Muhammad al-Halwani yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi alSahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan27 yang membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga akhir Kitab al-Adhan di dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini dibahagikan kepada dua fasal. Pada fasal pertama dibincangkan mengenai pengenalan secara ringkas mengenai Imam al-Bukhari dan karya Sahihnya. Pada fasal yang kedua pula, dibincangkan mengenai fiqah al-Imam alBukhari bermula pada Kitab al-Adhan bermula pada bab ijab al-takbir wa iftitah alsalah sehingga di akhir kitab al-Adhan. Setelah itu penutup dan dapatan kajian. Antara dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu halus. Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi SAW terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam. Dalam membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut penggunaan bahasa yang ingin diungkapkannya. Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jamiihi al-Sahih28 oleh Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi, mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Kitab al-Adhan yang bermula daripada permulaan bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini juga terbahagi kepada dua fasal iaitu fasal pertama mengenai cebisan daripada sirah Imam al-Bukhari dan mengenai al-Jami al-Sahih. Fasal kedua membincangkan mengenai Kitab alAdhan yang mengandungi sebanyak 82 perbahasan. Seterusnya kajian ini diakhiri dengan penutup. Antara dapatan kajian ini ialah Imam al-Bukhari adalah seorang faqih,
Inam binti Muhammad al-Halwani (1422 1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
27

Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
28

13

serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian terhadap lafaz untuk disesuaikan dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan di dalam tarjamah bab adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan dalam bentuk ringkas. Selanjutnya ialah kajian berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih29 oleh Zahwar Muhammad Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat Witir di dalam Sahih al-Bukhari. Beliau membahagikan kajiannya kepada mukadimah, pengenalan, intipati kajian yang mengandungi empat fasal, dan penutup. Bahagian mukadimah mengandungi perbincangan berkaitan dengan sebab memilih tajuk kajian, sistematika penulisan, dan metodologi penulisan. Pada fasal pengenalan, beliau membincangkannya dalam tiga perbahasan. Pertama, pengenalan mengenai Imam al-Bukhari. Kedua, pengenalan mengenai al-Jami al-Sahih. Dan ketiga, perbincangan mengenai fiqh alBukhari dan caranya dalam membentuk tarajim al-abwab. Dalam intipati kajian, beliau membincangkannya dalam empat fasal. Fasal pertama, mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Jumah. Fasal kedua mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-Khawf. Fasal ketiga mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-Aydayn, dan fasal keempat mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab Salah al-Witr. Pada bahagian penutup mengenai isi-isi penting dapatan kajian. Antara dapatan kajian beliau ialah mengenai beberapa kaedah usul dan fiqah yang diambil menerusi perbahasan fiqah Imam alBukhari dalam bab-bab yang dikaji oleh pengkaji. Imam al-Bukhari mempunyai mazhab yang tersendiri yang setanding dengan mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya adalah sama dengan asas fiqah para sahabat dan tabiin, berpegang kepada hadith sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum, qiyas yang digunakan ialah qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.
Zahwar Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
29

14

Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam alBukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah30 oleh Mina Salih Abd Allah al-Mazru, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Salah di dalam Sahih al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Kajian ini terbahagi kepada dua fasal iaitu pertama, berkaitan dengan pengenalan mengenai Imam al-Bukhari dan karyanya iaitu al-Jami al-Sahih dan kedua, mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari dalam Kitab al-Salah di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian yang diperolehi menerusi kajian ini ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih serta mujtahid yang mustaqil. Beliau berpegang kepada qiyas jali serta berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna umum nas. Imam al-Bukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara meluas segala pandangan ulama, juga begitu teliti dan bersikap warak. Menerusi kajian lepas yang diteliti oleh penulis seperti yang dipaparkan di atas secara umum, jelas bahawa pengkaji yang melakukan pengkajian terhadap topik alkhiyar dan fiqh al-Bukhari, masih belum ada lagi di kalangan mereka yang memfokuskan kajian mengenai pemahaman terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Oleh itu, perbahasan mereka dari sudut teori mengenai al-khiyar dan fiqah Imam al-Bukhari merupakan satu perbahasan yang amat bermanfaat bagi penulis bagi membincangkan mengenai alkhiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. KEPENTINGAN KAJIAN Kajian ini dilakukan bagi melihat persamaan dan perbezaan pandangan antara mazhab al-Shafii dan Imam al-Bukhari mengenai topik al-khiyar. Persamaan dan perbezaan tersebut merupakan prinsip utama dalam membahaskan mengenai hukum-hakam al-

Mina Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
30

15

khiyar yang berlandaskan kepada hadith-hadith Nabawi. Berdasarkan prinsip utama yang diperolehi itu maka ianya amat penting untuk dijadikan panduan kepada umat Islam di Malaysia bagi mengamalkan al-khiyar yang menyentuh banyak aspek yang berkaitan dengan kehidupan mereka seperti dalam hal yang berkaitan dengan etika perniagaan, akhlak, isu kepenggunaan, sistem kewangan Islam, perbankan Islam dan sebagainya. Segala perbuatan yang dilakukan oleh umat Islam yang bersumberkan kepada dalil-dalil yang kuat serta pemahaman yang tepat daripadanya, diharapkan ianya akan menjadi satu pemangkin yang mujarab kepada umat Islam untuk terus bangun serta mampu bersaing dengan bangsa-bangsa lain. SKOP KAJIAN Kajian ini difokuskan kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam topik khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb yang mengandungi sebanyak 28 teks hadith. Daripada 28 teks hadith dikaji perbezaan rijal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari serta beberapa perbezaan matan hadith kesan daripada perbezaan rijal yang meriwayatkannya. Dari sudut pemahaman daripada hadith pula, maka dilihat dari salah satu cabang ilmu hadith iaitu fiqh al-hadith yang diperhatikan dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Permasalahan yang dipilih adalah berdasarkan kepada 13 tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang mengandungi sebanyak 21 teks hadith yang berkaitan dengan al-khiyar. Justifikasi pemilihan topik al-khiyar disebabkan Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm mengutamakan topik ini berbanding topik-topik yang lain di dalam muamalah maliyah.31

Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 6.
31

16

METODOLOGI KAJIAN Bagi aspek pengumpulan data, kajian perpustakaan dilakukan sepanjang kajian ini. Memandangkan kajian ini memfokuskan kepada analisis hadith-hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka analisis terhadap sanad-sanad hadith al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii32 dan Sahih al-Bukhari33 dilakukan. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii, maka penulis merujuk kepada karya Musnad al-Shafii kerana karya ini mengumpulkan riwayatriwayat Imam al-Shafii. Sekiranya tiada dalam karya Musnad al-Shafii, maka penulis akan merujuk kepada karya al-Sunan al-Mathurah34 oleh al-Tahawi atau Marifah alSunan Wa al-Athar35 oleh al-Bayhaqi kerana di dalam kedua-dua karya ini turut dikumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafii yang tiada di dalam Musnad al-Shafii.

32

Karya ini dilakukan oleh Abu al-Abbas al-Asam (w. 346 H) yang mengumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafii yang terdiri daripada hadith dan athar sahabat. Abu al-Abbas al-Asam meriwayatkan hadith Musnad al-Shafii daripada al-Rabi bin Sulayman al-Maradi daripada Imam al-Shafii. Abu al-Abbas al-Asam tidak menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah atau berdasarkan musnad sahabat. Musnad al-Shafii ini berterusan tidak disusun berdasarkan topik fiqah, sehinggalah datang Muhammad Abid alSindi (w. 1257 H), yang berusaha menyusun berdasarkan topik fiqah, dan membuang segala periwayatan yang berulang dalam karya Musnad al-Shafii. Antara petanda yang menunjukkan bahawa karya Musnad al-Shafii adalah penting dilihat kepada kemunculan karya-karya ulasan kepada Musnad al-Shafii. Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 263-265. Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahawa Musnad al-Shafii tidak dilakukan sendiri oleh Imam al-Shafii, tetapi dilakukan oleh sebahagian ulama Naysabur yang mengumpulkan hadith-hadith yang terdapat di dalam kitab al-Umm dan selain alUmm menerusi pendengaran Abu al-Abbas al-Asam, lalu dimasukkan ke dalam karya Musnad al-Shafii. Dalam hal ini, Abu alAbbas al-Asam bersendirian meriwayatkan hadith Imam al-Shafii menerusi al-Rabi. Hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii yang masih berbaki yang tidak terdapat di dalam Musnad al-Shafii masih banyak. Oleh yang demikian, sesiapa yang menginginkan hadith Imam al-Shafii secara keseluruhannya, maka perlu merujuk kepada karya Marifah al-Sunan Wa al-Athar oleh al-Bayhaqi. Lihat Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (1996), Tajil al-Manfaah Bi Zawaid Rijal alAimmah al-Arbaah, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 238-239. Nama penuh bagi karya ini ialah al-Jami al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi. (Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd al-Aziz Ali Suud, h. 10). Karya Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Karya ini berada pada kedudukan pertama dalam hal kesahihan hadith berbanding karya-karya hadith yang lain. Karya ini adalah karya pertama yang dihimpunkan di dalamnya hadith-hadith sahih sahaja. Karya ini disusun berdasarkan topik-topik fiqah. Tarjamah bab yang terdapat dalam karya ini memiliki keistimewaan di sisi para pengulasnya. Bagi mendapatkan kesesuaian antara tarjamah bab dan hadith dalam karya ini, memerlukan kepada pemerhatian yang mendalam oleh para pengulas. Hal ini kerana Imam al-Bukhari menyimpan fiqahnya dan kefahamannya terhadap hadith menerusi tarjamah bab, dengan menggunakan metode yang cukup mendalam dan halus. Lihat Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 62-64.
33

Karya ini dilakukan oleh Abu Jafar al-Tahawi (w. 321 H) yang mengumpulkan periwayatan Imam al-Shafii yang terdiri daripada hadith dan athar sahabat. Abu Jafar al-Tahawi menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah. Sanad hadith dalam karya ini datangnya daripada Abu Jafar al-Tahawi sendiri daripada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani daripada Imam al-Shafii. alSaati berkata dalam karyanya berjudul Badai al-Minan bahawa banyak hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii tidak terdapat dalam karya al-Sunan al-Mathurah, begitu juga banyak hadith yang terdapat di dalam al-Sunan al-Mathurah tidak terdapat dalam karya Musnad al-Shafii. Al-Saati mengakui sendiri bahawa hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah lebih banyak daripada hadith yang terdapat dalam karya al-Sunan al-Mathurah. Akram Yusuf Umar al-Qawasimi mengatakan bahawa karya al-Sunan al-Mathurah kurang diberi perhatian terutama pada periwayatan al-Tahawi secara sendirian, kerana dilihat kepada pengarang itu sendiri yang telah berpindah mazhab daripada mazhab al-Shafii kepada mazhab Hanafi. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 5; dan Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 266-267 dan 268.
34 35

Sebuah karya oleh Abu Bakr al-Bayhaqi yang menghimpunkan dalil-dalil yang terdiri daripada hadith-hadith dan athar sahabat, yang digunakan oleh Imam al-Shafii dalam karya-karyanya bagi membahaskan mengenai ilmu fiqh. Abu Bakr al-Bayhaqi mendatangkan sanad Imam al-Shafii seperti yang termaktub dalam karya-karyanya. Kemudian didatangkan juga sanad di sisi Abu Bakr al-Bayhaqi sendiri. Beliau turut mendatangkan shawahid dan mutabaat terhadap hadith dan athar sahabat oleh Imam al17

Dari sudut penganalisaan terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka karya utama mazhab al-Shafii dan fiqh al-Bukhari akan dirujuk. Karya yang dirujuk itu ialah Mukhtasar al-Muzani (w. 264 H), al-Majmu, al-Minhaj, dan al-Rawdah oleh Imam al-Nawawi (w. 676 H), Mughni al-Muhtaj oleh al-Khatib al-Sharbini (w. 977 H), al-Muhadhdhab oleh alShirazi (w. 476 H), al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H), Bahr al-Madhhab oleh al-Rawyani (w. 502 H), al-Wasit dan al-Wajiz oleh Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H), al-Aziz Sharh al-Wajiz oleh Abu al-Qasim al-Rafii (w. 623 H), al-Bayan oleh alImrani (w. 558 H), Kifayah al-Akhyar oleh Taqi al-Din al-Husni (w. 829 H), alBujayrami Ala al-Khatib oleh al-Bujayrami (w. 1221 H), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii oleh Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali alSharbaji, dan al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii oleh Muhammad al-Zuhayli. Rujukan fiqh al-Bukhari pula ialah karya seperti Fayd al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh alKashmiri, Irshad al-Sari oleh al-Qastalani, al-Kawakib al-Dirari oleh al-Kirmani, Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal oleh Ibn Battal, Umdah al-Qari oleh al-Ayni, Fath al-Bari oleh Ibn Hajar, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari oleh Abu Zakariyya al-Ansari, al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn alMunayyir, Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Shah Wali Allah Dihlawi, Munasabat Tarajim al-Bukhari oleh Ibn Jamaah, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa alSalam Min Jamiihi al-Sahih oleh Satar bin Thawab al-Jaid. Metode analisis yang dilakukan adalah metode komparatif iaitu membandingkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii yang berada dalam karya Musnad al-Shafii dengan riwayat Imam al-Bukhari yang berada dalam karya Sahih al-Bukhari. Perbandingan dilakukan adalah dilihat kepada rijal hadith yang meriwayatkan hadithhadith al-khiyar. Aspek rijal hadith yang dikaji ditumpukan kepada perawi hadith
Shafii. Susunan karya ini adalah menurut susunan topik fiqah sebagaimana yang terdapat dalam karya Mukhtasar al-Muzani. Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 257-260. 18

berbeza yang berada pada tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari. Perawi hadith itu dikaji dari sudut al-jarh wa al-tadil bagi mengetahui sebab-sebab Imam al-Bukhari memilih tariq hadith yang berlainan dengan tariq hadith Imam alShafii. Dari sudut fiqh al-hadith, pandangan-pandangan yang diutarakan oleh Imam alShafii, ulama al-Shafiiyyah dan para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai isu-isu yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya dianalisis, bagi melihat perbezaan kesimpulan hukum yang terhasil antara mereka. Analisis yang dilakukan ialah dengan memerhatikan pemahaman-pemahaman yang diperolehi menerusi hadithhadith al-khiyar yang berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii mengenai permasalahan utama al-khiyar, serta pendirian Imam al-Bukhari terhadap permasalahan tersebut yang diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Setelah membahaskannya, maka kesimpulan hukum daripadanya dikeluarkan bagi dijadikan panduan umat Islam untuk mengamalkan al-khiyar di dalam kehiduapan mereka yang berpaksikan kepada pemahaman yang mantap terhadap hadith Nabawi menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. HURAIAN ISTILAH Analisis Hadith- Analisis bermaksud penyelidikan atau penghuraian sesuatu seperti keadaan, masalah, persoalan dan sebagainya untuk mengetahui pelbagai aspek atau ciricirinya dan lain-lain secara terperinci atau mendalam.36 Hadith dari sudut bahasa bermaksud baharu dan ia adalah berlawanan dengan perkataan lama (al-qadim)37. Ia juga digunakan bagi makna perkhabaran.38 Dari sudut syarak, ia bermaksud sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW.39 Menurut istilah para ulama, ia bermaksud

36 37 38 39

Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 51. Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 131. Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 26. Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 131. 19

sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW samada dari sudut percakapan, perbuatan, pengakuan atau sifat yang berbentuk fizikal atau akhlak.40 Oleh itu, sebahagian ulama tidak memasukkan hadith mawquf dan hadith maqtu dalam kategori hadith.41 Analisis hadith bermaksud satu penyelidikan atau penghuraian terhadap hadith-hadith Nabi SAW bagi mengetahui hukum-hakam yang terkandung di dalamnya. Al-Khiyar- Maknanya di dalam bahasa Melayu ialah pilihan.42 Di dalam bahasa Arab, ianya bermaksud memilih salah satu daripada dua perkara, sama ada ingin mengambilnya atau meninggalkannya.43 Manakala maknanya dari sudut istilah para fuqaha ialah sebagai satu hak yang diberi kepada pihak yang berkontrak sama ada hendak meluluskan akad yang dibuat atau tidak.44 Dalam karya ulama al-Shafiiyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan untuk memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan akad jual beli atau membatalkannya.45 Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb. Khiyar al-majlis bermaksud setiap orang yang berakad mempunyai hak untuk menarik balik akad jual beli setelah akad jual beli selesai, selagi mana mereka berdua masih berada di dalam majlis akad, dan masih lagi tidak berpisah badan. Sekiranya

40 41 42

Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 26. Ibid., h. 26 27.

Haji Wan Abdul Hamid Bin Wan Teh et al. (2006), Kamus Besar Arab Melayu Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 692. Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.), Nayl al-Awtar Min Ahadith Sayyid al-Akhyar Sharh Muntaqa al-Akhbar, j. 7. (t.t.p.): Idarah al-Tibaah al-Muniriyyah, h. 278.
43 44

Hailani Muji Tahir dan Sanep Ahmad (2009), Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem Kewangan Islam. Shah Alam: Pusat Penerbit Universiti (UPENA), h. 75. Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 58; Shihab al-Din Ahmad bin Ahmad bin Salamah al-Qalyubi dan Shihab al-Din Ahmad al-Barlasi al-Mulaqqab bi Umayrah (1956), Hashiyatan Ala Sharh Jalal al-Din Muhammad Ahmad al-Mahalli Ala Minhaj al-Talibin Li al-Imam Abi Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi Fi Fiqh al-Shafiiyyah, j. 2, c. 3. Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 189.
45

20

mereka berdua telah berpisah dari majlis akad, maka gugur hak khiyar mereka berdua, serta akad menjadi lazim serta merta.46 Khiyar al-shart pula ialah penjual dan pembeli mensyaratkan al-khiyar dalam satu tempoh tertentu yang mana ianya mestilah tidak melebihi tiga hari menurut Imam al-Shafii. Khiyar al-ayb pula ialah pilihan untuk mengembalikan kepada penjual atau pembeli, barang atau wang yang ada kecacatan dan kekurangan. Asal bagi benda yang diperdagangkan dalam muawadat mestilah sempurna sifat-sifatnya. Sekiranya terdapat kekurangan pada benda yang diperdagangkan, maka sabit bagi orang yang menjadi mangsa dalam hal ini membuat pilihan (khiyar) sama ada ingin membatalkan jual beli itu atau meneruskannya.47 Perspektif- Bermaksud pandangan atau pentafsiran yang wajar berkenaan sesuatu dengan memperkirakan bahagian-bahagiannya dalam hubungan

keseluruhannya.48 Perspektif dalam kajian ini bermaksud pandangan atau penafsiran oleh ulama al-Shafiiyyah serta para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai topik alkhiyar yang dilihat dari sudut hukum-hakam yang berbentuk asas mahupun cabang. Fiqh- Dari sudut bahasa bermaksud mengetahui sesuatu dan memahaminya atau dalam erti kata lain, dapat memahami maksud sesuatu percakapan bagi orang yang mengucapkannya. Ia juga boleh diertikan sebagai kebijaksanaan.49 Dari sudut istilah, fiqh bermaksud mengetahui hukum-hakam syarak yang sabit terhadap perbuatan

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 17.
46 47 48 49

Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 82. Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), op.cit., h. 1194.

Mahmud Abd al-Rahman Abd al-Munim (t.t.), Mujam al-Mustalahat Wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah, j. 3. al-Qahirah: Dar alFadilah, h. 49. 21

mukallaf secara khusus seperti hukum wajib, sunat, makruh, harus dan sebagainya.50 Disyaratkan bagi seseorang untuk mengetahui hukum-hakam tersebut berdasarkan kepada kajian dan ijtihad terhadap dalil-dalil syarak.51 Istilah fiqah sejak akhir-akhir ini dimaksudkan sebagai mengetahui hukum-hakam berdasarkan nas, istinbat, kajian dan hafazan terhadap sesuatu mazhab. Dalam erti kata lain, fiqah itu adalah satu cara untuk mengetahui hukum-hakam yang berkaitan dengan halal dan haram di sisi Rabb al-Jalil. Selain itu, fiqah merupakan jalan lurus yang disediakan kepada manusia untuk diamalkan di dalam segenap bidang kehidupan mereka.52 Al-Shafii- Adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Idris al-Shafii. Shafi itu adalah nama datuk Imam al-Shafii ke atas.53 Fiqh al-Shafii berkembang sehingga kini, maka perbahasan ulama al-Shafiiyyah mengenai fiqah adalah termasuk di bawah istilah fiqh al-Shafii. Al-Bukhari- Iaitu yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin al-Mughirah.54 Penisbahan fiqh al-Bukhari adalah disandarkan sepenuhnya kepada pandangan Imam al-Bukhari yang diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari menerusi tarjamah bab serta hadith-hadith yang dibawanya. SISTEMATIKA KAJIAN Kajian ini akan dibahagikan kepada lima bab. Bab satu akan mengupas mengenai fiqh al-Shafii yang dilihat dari sudut perspektif ilmu hadith. Perbincangan lebih menjurus ke arah membahaskan mengenai ketokohan Imam al-Shafii di dalam ilmu hadith serta pandangannya mengenai hadith Ahad dan mursal, serta pandangan-pandangan asas mazhab al-Shafii mengenai ilmu hadith riwayah seterusnya pandangan asas tersebut
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), Al-Mustasfa Min Ilm al-Usul, j. 1. Misr: Matbaah al-Amiriyyah, h. 4 5.
50 51 52 53 54

Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 54. Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 1, h. 10. Abu Sad al-Samani (1998), al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 402.

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2004), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5. 22

dibandingkan dengan pengajian ilmu hadith kini yang dirujuk kepada karya berjudul Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha oleh Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi. Bab kedua akan mengkaji mengenai istilah yang digunakan oleh para ulama mengenai fiqh al-Bukhari , pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari, perbahasan mengenai mazhab Imam al-Bukhari, sumber asas fiqah Imam al-Bukhari, manhaj Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam, ciri-ciri fiqh alBukhari, metodologi persembahan fiqh al-Bukhari dalam karya Sahihnya, serta

perbincangan mengenai para pengulas Sahih al-Bukhari. Bab ketiga akan membahaskan mengenai hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam karya Musnad al-Shafii dan Sahih alBukhari. Perbandingan sanad akan dilakukan di dalam bab ini bagi melihat persamaan dan perbezaan rijal yang dipilih oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam meriwayatkan hadith-hadith al-khiyar. Bab keempat adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Analisis dilakukan bagi melihat perbezaan kesimpulan hukum yang terhasil menerusi perbahasan oleh para ulama al-Shafiiyyah dan para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap hadith-hadith al-khiyar. Perkara ini dilakukan bagi melihat prinsip utama yang terhasil menerusi perbincangan tersebut, agar dapat dijadikan panduan hukum dalam mengamalkan al-khiyar di dalam kehidupan umat Islam yang berlandaskan kepada kehendak Sunnah Nabawiyah. Bab kelima adalah kesimpulan dan penutup yang merangkumi kesimpulan yang bermula pada bab pertama sehingga bab keempat, serta cadangan-cadangan yang dikemukakan bagi pengaplikasian al-khiyar di dalam kehidupan masyarakat, juga

23

cadangan bagi pengkajian tajuk yang akan datang sebagai lanjutan terhadap kajian penulis.

24

BAB SATU 1 1.1


BAB SATU:

FIQH AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

PENDAHULUAN

Bab ini adalah perbahasan mengenai fiqh al-Shafii yang dilihat dari perspektif ilmu hadith. Sebagai gambaran awalnya, maka bab ini membincangkan mengenai penggunaan istilah fiqh al-Shafii di kalangan ulama serta perkara yang berkaitan dengan ilmu hadith, Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah dalam perspektif ilmu hadith. Ilmu hadith yang dibahaskan adalah lebih menjurus kepada ilmu hadith alriwayah sebagaimana yang diberikan takrifan oleh Abu al-Layth dalam karyanya.1 Ilmu hadith riwayah diberi penumpuan dalam membahaskan mengenai fiqh al-Shafii kerana istilah fiqh al-Shafii adalah terkenal dalam perbincangan mengenai fiqah. Oleh itu secara tidak langsung, fiqah yang diambil daripada hadith menerusi mazhab al-Shafii sememangnya telah dibincangkan secara terperinci oleh para pengkaji. Dengan demikian menerusi bab ini, penulis hanya memberi penumpuan dari aspek ilmu hadith riwayah yang merupakan tunjang kepada sumber hukum di dalam mazhab al-Shafii. Tambahan pula, hadith merupakan sandaran yang paling utama ketika membahaskan mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar. 1.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII

Fiqh al-Shafii adalah satu istilah yang disusun daripada dua perkataan iaitu fiqah dan al-Shafii. Al-Fiqh dari sudut bahasa bermaksud: al-fahm (kefahaman).2 Dari sudut istilah syarak, fiqah bermaksud pengetahuan mengenai hukum-hakam syariat yang

Ilmu hadith yang terdiri daripada riwayah dan dirayah. Makna dari sudut istilah mengenai kedua-dua ilmu ini, berbeza-beza takrifannya di kalangan ulama. Penulis menerusi kajian, ini memilih istilah yang diberikan oleh Abu al-Layth di dalam kajiannya mengenai ilmu hadith iaitu imu hadith riwayah menurut beliau ialah ilmu berdasarkan kepada beberapa kaedah yang dengannya dapat diketahui hal keadaan perawi dan periwayatannya. Ianya merupakan satu ilmu yang tersendiri yang bersangku paut dengan penukilan hadith dan pengsabitannya, bukan berkaitan dengan kefahahaman dan fiqahnya. Ini bagi meraikan makna al-riwayah dari sudut bahasa yang bermaksud penukilan. Manakala ilmu hadith dirayah pula ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang difahami daripada lafaz-lafaz hadith, perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsipprinsip syarak, dan bersesuaian dengan hal ehwal Nabi SAW. Takrifan ini dipilih kerana meraikan makna dirayah dari sudut bahasa iaitu bermaksud kefahaman. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 7-9.
2

Anis et.al (1990), Al-Mujam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj, h. 698. 25

berbentuk praktikal yang diperolehi menerusi dalil-dalilnya yang bersifat pemerincian (tafsili).3 Selain itu, istilah fiqah juga boleh membawa maksud hukum-hakam syarak itu sendiri. Sekiranya seseorang itu berkata: aku mempelajari fiqh, maka ia bermaksud aku mempelajari hukum-hakam syarak yang terkandung dalam karya-karya fiqh, di mana hukum fiqh tersebut diambil menerusi al-Quran, Sunnah, Ijmak, dan Ijtihad para ulama. Oleh itu, hukum-hakam syarak itu sendiri, turut dinamakan fiqah dari sudut istilah.4 Al-Shafii pula adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada datuk Imam alShafii iaitu yang bernama Shafi.5 Walaupun al-Shafii dinisbah kepada datuk Imam alShafii, apabila digunakan nama Imam al-Shafii oleh para ulama dalam karya-karya mereka, maka ia bukan ditujukan kepada datuk Imam al-Shafii, tetapi ditujukan kepada Imam al-Shafii itu sendiri. Beliau ialah Muhammad bin Idris bin al-Abbas bin Uthman bin Shafi.6 Panggilan nama sebagai Imam al-Shafii ini telah makruf di kalangan ulama,7 di mana panggilan tersebut sememangnya ditujukan kepada Muhammad bin Idris al-Shafii. Apabila istilah fiqah dan al-Shafii digabungkan, maka menurut Nahrawi,8 ianya adalah merupakan fiqah yang muncul pada awal pemerintahan Bani Abbasiyyah hingga suku akhir kurun ke-2 Hijrah. Kemudian, fiqah ini berkembang dan memenuhi alam, serta terus hidup hingga ke hari ini. Berdasarkan kepada takrifan yang diberikan oleh Nahrawi serta perkembangan yang berlaku terhadap mazhab, maka menurut

Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali Abu Hamid (1413 H), Al-Mustasfa Fi Ilm al-Usul, ditahqiq oleh Muhammad Abd alSalam Abd al-Shafi. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5; Abu Yahya Zakariyya al-Ansari (t.t.), Fath al-Wahhab Bi Sharh Manhaj al-Tullab, j. 1. Putra Semarang: Maktabah Wa Matbaah Taha, h. 3; dan Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi alFiqh al-Shafii, j. 1, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah, h. 9.
3

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 1, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 8.
4 5 6

Abu Sad al-Sumani (1998), Al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 402.

Lihat nama penuh Imam al-Shafii di dalam Hulliyyah al-Awliya. Abu Nuaym al-Asfahani (t.t.), Hulliyyah al-Awliya Wa Tabaqat al-Asfiya, j. 9. (t.t.p): al-Maktabah al-Salafiyyah, h. 67. Lihat Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 11.
7 8

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 432. 26

tanggapan penulis, istilah fiqh al-Shafii sewajarnya disandarkan juga kepada ulama alShafiiyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka merupakan pengembangan terhadap hukum-hakam fiqah, yang dirujuk kepada usul yang dipegang oleh Imam alShafii.9 Oleh itu, istilah fiqh al-Shafii adalah merupakan hasil ijtihad yang dilakukan oleh Imam al-Shafii dan para ulama al-Shafiiyyah, berdasarkan kepada kaedah serta usul yang sama dipegang oleh mereka. 1.3 USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII

Imam al-Shafii adalah orang yang terawal mengarang karya di dalam Usul Fiqah. Karya al-Risalah yang dikarang oleh beliau adalah merupakan karya terawal yang sampai kepada umat Islam kini. Begitu juga karya al-Umm, dimuatkan usul Imam alShafii dalam mengistinbatkan hukum-hakam dan caranya dalam berijtihad. Cara ijtihad yang dilakukan oleh beliau ialah mengambil al-Quran dan al-Sunnah10, dan menjadikan al-Sunnah sebagai penjelas kepada isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu dalam kategori hadith Ahad. Imam al-Shafii berhujah dengan hadith Ahad selagi mana perawinya adalah thiqah dan adil.11 Imam al-Shafii tidak mensyaratkan sesuatu

Dalam karya al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu oleh Abu Zahrah, dibincangkan mengenai pengamalan Imam al-Shafii dan orang selepas beliau terhadap usulnya. Abu Zahrah mengatakan bahawa Imam al-Shafii telah meletakkan satu usul untuk mengistinbatkan hukum-hakam, sebagai panduan kepada para mujtahid untuk berijtihad. Di kalangan ulama ada yang mengikuti usul tersebut, dan ada yang tidak mengikutinya. Di kalangan mereka yang mengikutinya ialah orang yang belajar fiqh kepada Imam al-Shafii, dan orang yang belajar fiqh kepada murid Imam al-Shafii. Mereka ini mengambil manhaj Imam al-Shafii dalam melakukan perbahasan terhadap hukum-hakam. Mereka mengikuti tariqah Imam al-Shafii dalam berijtihad, serta mengeluarkan hukum-hakam daripadanya. Disebutkan oleh fakta sejarah bahawa terdapat di kalangan ulama al-Shafiiyyah yang memerhatikan usul Imam al-Shafii, seterusnya mengembangkan dan menghuraikan usul tersebut serta menjelaskannya. Dalam karya al-Tabaqat disebutkan bahawa Abu Ishaq Ibrahim bin Ahmad al-Marwazi di kalangan ashab al-Muzani memiliki kitab yang berjudul al-Fusul Fi Marifah al-Usul dan al-Khusus Wa al-Umum, dan Abu Bakr Muhammad bin Abd Allah al-Sayrafi (w. 330 H) mengarang kitab berjudul Dalail al-Ilam Ala Usul al-Ahkam yang menghuraikan al-Risalah oleh Imam al-Shafii. Menurut Abu Zahrah, Imam al-Shafii sentiasa mempunyai murid dan pengikutnya, dari satu generasi ke satu generasi, merujuk kepada usul beliau dengan jelas, lalu mengikuti usulnya dan cara mengistinbatkan hukum-hakam daripadanya, sebagaimana mereka mengikuti beliau dalam hukum-hakam cabang. Lihat Abu Zahrah, Muhammad (1978), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu, c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 359.
9 10

Al-Sunnah menurut ahli hadith adalah merujuk kepada perkara yang disandarkan kepada Nabi SAW sama ada perkataan, perbuatan atau pengakuan. Al-Sunnah dalam konteks ini adalah sama maknanya dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya alRahman al-Azami (1999), Mujam Mustalahat al-Hadith Wa Lataif al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa al-Salaf, h. 183). Imam al-Shafii meletakkan al-Quran dan Sunnah yang sabit pada kedudukan yang sama dari sudut prioriti, kerana sunnah berperanan sebagai penjelas kepada makna al-Quran. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2003), Mawsuah al-Imam alShafii al-Kitab al-Umm, disemak oleh Ahmad Badr al-Din Hassun, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar Qutaybah, h. 129).
11

Al-Adalah ialah seseorang yang melazimi sifat takwa dan bermaruah. Seseorang itu akan dikira adil sekiranya terdapat padanya lima perkara ini iaitu Islam, baligh, berakal, tidak fasik dan tidak menjatuhkan maruah sendiri di hadapan masyarakat. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 142). Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafii mengatakan bahawa antara syarat khabar yang boleh dijadikan hujah ialah seorang perawi itu mestilah dipercayai (thiqah) dalam agamanya, dan dikenali sebagai seorang yang benar dalam percakapannya. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 344). 27

khabar12 itu mesti masyhur yang merata penyebarannya seperti yang dipegang oleh mazhab Hanafi, dan tidak semestinya khabar itu bersesuaian dengan amalan penduduk Madinah sebagaimana yang dipegang oleh Imam Malik. Imam al-Shafii hanya mensyaratkan bahawa hadith itu mestilah sahih. Mengenai hadith mursal, beliau tidak berhujah dengan hadith ini, melainkan mursal yang datang daripada kibar tabiin seperti Said al-Musayyib,13 dan dengan syarat ianya memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki oleh Imam al-Shafii. Perkara ini bertentangan dengan mazhab yang dipegang oleh Abu Hanifah, Sufyan al-Thawri dan Malik, di mana mereka berhujah dengan hadith mursal, dan menjadikannya sebagai hadith yang muttasil.14 Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafii akan berhujah dengan ijmak,15 kemudian kata-kata sahabat. Mengenai kata-kata sahabat, Imam al-Shafii akan memilih kata-kata mereka yang paling mendekati al-Quran dan al-Sunnah.16 Sekiranya perkara tersebut tidak jelas, maka beliau akan mengambil kata-kata Khulafa al-Rashidin dan mengutamakan kata-kata mereka mengatasi kata-kata sahabat yang lain. Setelah itu, Imam al-Shafii akan berhujah dengan qiyas.17 Beliau tidak menjadikan istihsan,18 maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai dalil.19

Al-Khabar di sisi ahli hadith ialah satu istilah yang sama makna dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 148).
12

Imam al-Shafii menyatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa khabar yang diterima oleh beliau ialah khabar yang datang daripada seorang perawi, daripada seorang perawi, yang sampai terus kepada Rasulullah SAW atau selain baginda SAW. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), op.cit., h. 344).
13

Salah satu pandangan mengenai adakah Imam al-Shafii berhujah dengan hadith mursal, maka terdapat satu puak mengatakan bahawa Imam al-Shafii tidak beramal dengan hadith mursal melainkan mursal yang datang daripada Said bin al-Musayyib. Hal ini berasaskan kepada kata-kata Imam al-Shafii iaitu: Irsal Said al-Musayyib di sisi kami adalah baik. (Lihat Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 366). Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 160.
14

Imam al-Shafii berkata dalam karya al-Umm dengan katanya: Ijmak adalah hujah ke atas setiap sesuatu kerana tidak mungkin berlaku kesalahan padanya. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (1961), al-Umm, j. 7. (t.t.p.): Taba Sharikah al-Tibaah alFanniyyah al-Muttahidah, h. 279).
15 16

Dalam karya al-Risalah, ada disebutkan mengenai pertanyaan berkaitan dengan kata-kata sahabat sekiranya mereka berselisih pandangan. Imam al-Shafii menjawab bahawa beliau akan memilih pandangan di kalangan mereka yang bertepatan dengan alQuran dan al-Sunnah. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 480).
17

Imam al-Shafii mengatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa beliau berdalilkan qiyas adalah berdasarkan kepada al-Quran, Sunnah dan Athar. (Lihat Ibid., h. 228).
18

Imam al-Shafii mengatakan bahawa janganlah seseorang itu berpandangan berdasarkan kepada anggapan baiknya (istihsan) sahaja. Ini kerana, seseorang yang memberikan pandangan berdasarkan anggapan baiknya, merupakan satu perkara yang diadaadakan, yang tiada contoh sebelumnya. (Lihat Ibid., h. 62).
19

Abd al-Karim Zaydan (2011), op.cit., h. 160. 28

1.4

CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII

Imam al-Shafii hidup pada satu zaman di mana mazhab fiqh terbahagi kepada dua aliran iaitu Mazhab Imam Malik yang tersebar di Hijaz, dan Mazhab Imam Abu Hanifah yang tersebar di Iraq. Setiap mazhab ini mengandungi usul yang tersendiri dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Imam Abu Hanifah di dalam mengistinbatkan hukum-hakam banyak berpegang kepada al-ray dan al-qiyas, berbanding hadith-hadith Nabi SAW sehinggakan mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahl al-Ray.20 Imam Malik pula dalam mengistinbatkan hukum-hakam banyak berpegang kepada hadith-hadith Nabi SAW, dan terlalu sedikit menggunakan al-qiyas kecuali dalam keadaan tertentu sahaja.21 Oleh itu, mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahli Hadith. Menurut Abd al-Karim Zaydan di dalam al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, Imam al-Shafii telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab ini semasa hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian dan penggabungan terhadap kedua-dua aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif, maka Imam al-Shafii telah membentuk satu aliran mazhab yang baru, yang dikira sebagai mazhab pertengahan di antara mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ray.22 Dengan demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafii

20

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 65.

Ciri khusus bagi Ahli Hadith ialah berpegang kepada al-Quran dan Hadith dan tidak melampauinya melainkan ketika darurat sahaja. Ini kerana mereka memiliki gedung yang menyimpan banyak hadith Nabi SAW serta rijalnya. Ianya sudah mencukupi bagi mereka untuk berhadapan dengan sebarang masalah dalam agama. Oleh itu mereka tidak memerlukan kepada senjata qiyas melainkan ketika perlu sahaja. Ciri khusus bagi Ahli al-Ray pula ialah bebas daripada al-Quran dan Hadith serta banyak melakukan hipotesis dalam permasalahan agama kerana situasi mereka menghendaki perlakuan sedemikian disebabkan mereka sedikit menyimpan gedung hadith Nabi SAW serta rijalnya. (Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432).
21 22

Ibid, h. 193.

Abd al-Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 140 141; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432. Imam al-Shafii pada mulanya mengambil fiqh Ahli Makkah daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam al-Shafii mempelajari fiqh kepada Imam Malik dan mengambil fiqh Ahli Madinah dan menjadikan Imam al-Shafii sebagai pengikut kepada aliran Ahli Hadih. Setelah Imam al-Shafii datang ke Baghdad buat kali yang pertama, beliau mengkaji pula fiqh Imam Abu Hanifah dan aliran fiqhnya menerusi tariq Muhammad bin al-Hasan. Menerusi pengkajian Imam al-Shafii ini, maka beliau telah dapat mengumpulkan dua aliran fiqh di sisinya iaitu fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq. (Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141). Menurut al-Nahrawi, terkumpulnya fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq di sisi Imam al-Shafii adalah setelah beliau melakukan perdebatan ilmiah dengan gurunya iaitu Muhammad bin al-Hasan di Iraq setelah beliau meminta Imam al-Shafii berdebat dengannya kerana ketika Imam al-Shafii datang ke Iraq, beliau masih mempertahankan aliran fiqhnya yang lama iaitu fiqh Ahli Hadith. (Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 66 67) Sekembalinya beliau ke Makkah, beliau mengkaji semula secara mendalam kedua-dua jenis aliran fiqh ini. Setelah itu, beliau membentuk satu fiqh baru yang menggabungkan antara fiqh Ahli Iraq dengan Ahli Hijaz dan menjadikannya sebagai mazhab baru dalam Islam.( Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141). Imam al-Shafii pada mulanya tidaklah bermatlamat untuk membentuk satu mazhab baru di zamannya iaitu memiliki pandangan fiqh yang berbeza dengan gurunya iaitu Imam Malik yang terdiri daripada kalangan ulama Ahl al-Athar. Tetapi setelah Imam al-Shafii berpindah ke Baghdad untuk pengembaraannya pada kali pertama pada tahun 184 Hijrah dan berada di sana dalam 29

yang diamalkan oleh umat Islam adalah bercirikan mazhab yang pertengahan, kerana menggabungkan antara dua madrasah penting dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith dan ahli al-ray. 1.5 IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang diberi jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafii belajar hadith kepada para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Sufyan bin Uyaynah.23 Seterusnya, Imam al-Shafii melanjutkan pengajian hadith kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Imam Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada Imam al-Shafii hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya penghafazan Imam al-Shafii terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya alMuwatta.24 Imam al-Shafii bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama hadith di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik, mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap sanad-sanad hadith.25 Imam al-Shafii bukan sekadar meriwayatkan hadith daripada dua

tempoh yang lama, kemudian belajar fiqh kepada Muhammad dan berdebat dengan Ahl al-Ray dalam permasalahan fiqh, maka Imam al-Shafii merasai perlunya mewujudkan satu mazhab yang baru di kalangan manusia yang mencampurkan antara fiqh Ahl alIraq dengan fiqh Ahl al-Madinah. Dengan itu Imam al-Shafii memulai mengkaji semula segala pandangan Imam Malik dengan penuh kritis, tanpa taassub kepada gurunya itu. Setelah dikaji oleh Imam al-Shafii, maka nampaklah olehnya beberapa kelemahan yang terdapat pada pandangan Imam Malik sebagaimana kebaikan dan keburukan yang dilihat oleh Imam al-Shafii terhadap pandangan para fuqaha di Iraq ketika beliau berdebat dengan mereka. Setelah Imam al-Shafii mengkaji segala pandangan bagi kedua-dua golongan ini, maka beliau pun membentuklah satu aliran fiqh yang baru. (Muhammad Abu Zahrah (1978), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu, c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 146). Sekembalinya ke Iraq untuk kali kedua pada tahun 195 Hijrah, Imam al-Shafii mula menyebarkan mazhab barunya di sini. Beliau datang ke sini dengan membawa aliran fiqh yang baru iaitu fiqh yang tidak cenderung kepada Ahli Hadith mahupun Ahli al-Ray tetapi aliran fiqh yang menggabungkan antara kedua-duanya iaitu yang dikenali dengan aliran fiqh al-Shafii alQadim.( Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 67 68). Di sini, beliau mula mengarang karya berjudul al-Hujjah dan al-Risalah. Segala pandangannya dalam karya-karya ini dikira sebagai mazhab al-qadim kerana setelah beliau kembali Mesir, beliau telah banyak meninggalkan pandangannya yang lama ketika berada di Iraq dahulu. Ini kerana di Mesir, terdapat adat dan keadaan yang berbeza sama sekali dengan adat dan keadaan di Iraq dan Hijaz. Setelah melakukan beberapa perubahan kepada pandanganpandangannya, beliau mula mengimlakkan segala pandangannya yang baru kepada murid-muridnya dan segala pandangannya ini dikira sebagai mazhab al-jadid.( Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141) Beliau ialah Sufyan bin Uyaynah bin Maymun Abu Muhammad al-Kufi Thumma al-Makki. Dilahirkan Kufah tahun 107 Hijrah dan wafat di Makkah pada tahun 198 Hijrah. Beliau adalah salah seorang kibar tabi tabiin. Beliau merupakan imam di dalam bidang hadith dan ilmu hadith. Beliau merupakan ahli hadith di Makkah pada zamannya. Beliau adalah di kalangan huffaz al-hadith yang thiqah. Para ulama bersepakat mengenai keimamannya. Lihat Shams al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Ahmad al-Dhahabi (1992), Tahdhib Siyar Alam al-Nubala, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut, j. 1, c. 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 301.
23 24 25

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 138. Ibid. 30

orang guru ini sahaja, malahan terdapat ramai lagi. Sebagaimana yang dikira oleh Ibn Hajar mengenai guru-guru Imam al-Shafii, bilangan mereka adalah seramai 79 orang.26 Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafii adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit) sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafii terdiri daripada kalangan perawi hadith yang dipercayai (athbat). Dalam pengumpulan riwayat-riwayat Imam alShafii terhadap hadith, maka Abu al-Abbas al-Asam27 memainkan peranan yang penting dalam melakukan hal tersebut. Beliau mengumpulkan periwayatan Imam alShafii dalam karya berjudul Musnad al-Shafii.28 Abu al-Abbas al-Asam meriwayatkan hadith daripada al-Rabi al-Muradi yang mengambil periwayatan hadith daripada Imam al-Shafii. Demikian juga yang dilakukan oleh Abu Jafar al-Tahawi29 yang turut mengumpulkan sejumlah besar hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii. Karya yang dibuat oleh al-Tahawi berjudul al-Sunan. Beliau meriwayatkan hadith menerusi bapa saudaranya iaitu Abu Ibrahim al-Muzani yang meriwayatkan hadith daripada Imam al-Shafii. Selain dua karya hadith periwayatan Imam al-Shafii di atas, maka salah satu karya yang terkumpul di dalamnya hadith serta athar sahabat yang diambil menerusi karya-karya Imam al-Shafii ialah yang dilakukan oleh al-Hafiz al-Bayhaqi dalam karyanya berjudul Marifah al-Sunan Wa al-Athar. Beliau

Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1986), Tawali al-Tasis Li Maali Muhammad Bin Idris, ditahqiq oleh Abu al-Fida Abd Allah al-Qadi. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 62-71.
26

Beliau ialah Muhammad bin Yaqub bin Yusuf bin Maqal bin Sinan, Abu al-Abbas al-Naysaburi al-Asam. Beliau salah seorang kibar al-muhaddithin al-athbat pada zamannya. Beliau mengembara untuk mendapatkan hadith dan mendengar karya al-Umm oleh Imam al-Shafii menerusi al-Rabi al-Muradi. Ayah Abu al-Abbas al-Asam merupakan ashab Ishaq bin Rahawayh. Pada satu ketika, Abu al-Abbas al-Asam ditimpa penyakit kurang pendengaran setelah beliau kembali daripada mengembara mencari hadith. Oleh yang demikian, beliau digelar sebagai al-Asam (yang pekak). al-Hakim mengatakan bahawa Abu al-Abbas al-Asam tidak suka dirinya dipanggil sebagai al-Asam. Beliau meriwayatkan hadith berdasarkan ingatannya yang dabit dan itqan. Beliau mengumpulkan hadith riwayat Imam al-Shafii menerusi karya al-Umm dan selainnya ke dalam karya yang dinamakan sebagai Musnad al-Shafii. Abu al-Abbas al-Asam wafat pada tahun 346 Hijrah. (Lihat Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar Alam al-Nubala, j. 3. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 37753777).
27 28

Bilangan hadith tidak berulang yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii mencecah 1721 hadith menurut kiraan Yusuf alMarashili. (Lihat Yusuf Abd al-Rahman al-Marashili (1987), Fahras Ahadith Musnad al-Imam al-Shafii Bi Tartib al-Muhaddith al-Bari Muhammad Abid al-Sindi (w. 1257 H). Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 7). Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Salamah bin Salamah bin Abd al-Malik Abu Jafar al-Tahawi al-Azdi al-Misri. Beliau dilahirkan dan membesar di Taha pada tahun 238 Hijrah. Beliau adalah seorang yang alim dalam hadith dan fiqh. Pada awalnya fiqah beliau adalah mazhab al-Shafii yang dipelajari kepada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani. Setelah itu Abu Jafar alTahawi beralih kepada mazhab Hanafi dan mahir di dalam mazhab ini sehingga menjadi ulama Hanafiyyah di Mesir. Pembelajaran beliau terhadap fiqah Hanafi adalah menerusi al-Qadi Ahmad bin Abi Imran al-Hanafi seorang kadi di Mesir. Abu Jafar al-Tahawi adalah di kalangan huffaz al-hadith al-athbat. Beliau banyak menghasilkan karya antaranya ialah Sharh Maani al-Athar, Mushkil al-Athar, dan al-Aqidah al-Tahawiyyah. Beliau wafat pada tahun 321 Hijrah. (Lihat Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), op.cit., j. 1, h. 979-980).
29

31

meriwayatkan hadith dalam karya ini yang mana sanadnya adalah sampai kepada Imam al-Shafii. Menurut al-Qawasimi, karya ini adalah yang paling lengkap bagi pengumpulan segala periwayatan Imam al-Shafii yang terdiri daripada hadith dan athar sahabat.30 Imam al-Shafii mempunyai beberapa pandangannya yang muktabar dalam mengkritik sanad dan matan hadith, menerangkan syarat-syarat hadith sahih, menerangkan beberapa kaedah al-jarh wa al-tadil dan memberikan pandangan terhadap perawi-perawi hadith dari sudut tajrih dan tadil, juga membicarakan mengenai ilal hadith sama ada terhadap sanad mahupun matan hadith.31 Imam alShafii pernah membetulkan sebahagian periwayatan dua orang gurunya iaitu Sufyan bin Uyaynah dan Malik bin Anas, kerana terdapat illah yang tersembunyi pada sanad hadith mereka berdua.32 Di dalam kajian yang berbentuk sarjana yang dilakukan oleh Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal yang bertajuk: al-Riwayah Ala al-Ibham Wa alTadil Alayha Inda al-Imam al-Shafii Fi al-Ahadith al-Marfuah,33 antara hasil kajian beliau yang terpenting ialah Imam al-Shafii merupakan imam di kalangan ahli hadith pada zamannya, yang memiliki pengetahuan yang mendalam terhadap kaedah al-jarh wa al-tadil dan ilal al-hadith pada sanad dan matan hadith.34 Dari sudut fiqh al-hadith, maka Imam al-Shafii adalah seorang imam yang terkehadapan di dalam bidang ini. Perkara ini jelas menerusi pengistinbatannya terhadap hukum-hakam fiqah yang diambil daripada hadith dan athar sahabat, serta menerangkan hukum-hakam dan kaedah usul menerusi kesemua karya-karyanya. Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkannya
30

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 139. Ibid., h. 141. Ibid., h. 142.

31
32 33

Sebuah disertasi peringkat sarjana yang dilakukan di Qism al-Kitab Wa al-Sunnah, Kulliyyah al-Shariah di Jamiah Umm alQura, Makkah al-Mukarramah di bawah seliaan Dr. Abd al-Aziz Abd al-Rahman al-Uthaym. Disertasi ini telah divivakan pada tahun 1989 Masihi. Disertasi ini mengandungi sebanyak 725 halaman. (Lihat Ibid., h. 143.) Lihat Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal (1410 H), al-Riwayah Ala al-Ibham Wa al-Tadil Alayha Inda al-Imam al-Shafii Fi al-Ahadith al-Marfuah. (Disertasi Sarjana di Jamiah Umm al-Qura), h. 659 dan seterusnya.
34

32

berkaitan dengan ikhtilaf al-hadith yang merupakan karya terawal dalam ilmu mukhtalaf al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafii membawakan lebih 270 teks hadith35 yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara untuk menyesuaikan makna yang bertentangan tersebut.36 Perkara ini tidak mudah dilakukan oleh seseorang melainkan setelah seseorang itu mengusai secara mendalam ilmu hadith riwayah dan dirayah. Dari sudut meletakkan asas bagi ilmu, maka Imam al-Shafii bukan sekadar meletakkan asas ilmu di dalam fiqah, malahan beliau juga meletakkan asas ilmu di dalam ilmu hadith. Ahmad Muhammad Shakir mengatakan bahawa segala karya yang berkaitan dengan hadith yang muncul setelah karya al-Risalah, hanyalah lanjutan daripada perbincangan secara asas yang diutarakan oleh Imam al-Shafii dalam karyanya al-Risalah mengenai ilmu hadith.37 Pengiktirafan yang diberikan oleh ulama terdahulu mahupun kini mengenai penguasaan Imam al-Shafii terhadap ilmu hadith, menggambarkan bahawa beliau bukan sekadar imam di dalam fiqah dan usulnya, malahan merupakan seorang imam dalam ilmu hadith. Kesimpulan yang boleh diambil daripada perbincangan di atas ialah Imam alShafii merupakan ulama hadith serta pembela kepada hadith. Beliau telah meletakkan asas-asas ilmu hadith dalam karyanya al-Risalah. Walaupun karya al-Risalah terkenal sebagai karya asas di dalam ilmu Usul, maka ia juga merupakan karya asas di dalam ilmu hadith.

Kiraan hadith boleh diamati menerusi karya Ikhtilaf al-Hadith yang telah ditahqiq oleh Muhammad Ahmad Abd al-Aziz Zaydan. (Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1986), Ikhtilaf al-Hadith, ditahqiq oleh Muhammad Ahmad Abd al-Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 231-241.
35 36 37

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 140.

Muhammad Bin Idris al-Shafii (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 13. 33

1.5.1

HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII

Antara sebab Imam al-Shafii digelar sebagai Nasir al-Sunnah adalah disebabkan beliau adalah pembela kepada hadith-hadith Nabi SAW. Ini disebabkan terdapat golongan di kalangan umat Islam yang tidak mahu berhujah dengan hadith-hadith Nabi s.aw.38 Oleh itu Imam al-Shafii bangun untuk membela hadith Nabi SAW untuk dijadikan hujah di dalam hukum-hakam. Berdasarkan kepada prinsip yang diterangkan oleh Imam alShafii mengenai fungsi hadith Nabi SAW, maka ianya adalah dikira sebagai hujah dan sumber kedua kepada perundangan Islam. Dengan demikian, ianya perlu diberi perhatian walaupun perawi yang menceritakan mengenai hadith Nabi SAW adalah tidak sampai kepada jumlah mutawatir, asalkan orang yang menyampaikan itu bersikap adil dan benar dalam percakapan. Kadar minima untuk menerima hadith Ahad sebagai hujah di sisi Imam alShafii sama ada hadith marfu, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh seorang perawi daripada seorang perawi, bermula daripada awal sanad sehinggalah sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat.39 Imam al-Shafii berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada perawi hadith yang meriwayatkannya.40 Dalam perspektif ilmu hadith, pandangan Imam al-Shafii ini sememangnya diikuti kerana sekiranya sesuatu hadith itu sahih, maka hadith sahih itu telah terpenuhi syarat-syarat sahih dari sudut zahirnya, tetapi tidak

38

Terdapat beberapa golongan pada zaman Imam al-Shafii yang menolak Sunnah Nabi SAW. Mereka hanya mahu berhujah dengan al-Quran sahaja. Lihat Abd al-Halim al-Jundi (t.t.), al-Imam al-Shafii Nasir al-Sunnah Wa Wadi al-Usul, c. 4. (t.t.p.): Dar al-Maarif, h. 234.
39 40

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 323.

Muhammd Bin Idris al-Shafii (t.t.), Al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 599. 34

bermakna ianya sahih dari sudut hakikatnya, kerana boleh jadi berlaku kelupaan, kesalahan atau salah tanggapan kepada mana-mana perawi yang thiqah.41 Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya termasuk hadith Ahad di sisi Imam al-Shafii ialah: 1. Perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar dalam percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri daripada para perawi yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke akhir sanad.42 Dalam perspektif ilmu hadith, perawi yang thiqah itu ialah seseorang yang adil serta sempurna penjagaannya terhadap hadith Nabi SAW.43 2. Perawi itu mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu ucapan, mengetahui makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan makna sehingga makna hadith itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar terhindar daripada menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih selamat ialah dengan lafaz sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka periwayatan yang seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan.44 Dalam perspektif ilmu hadith, disebutkan bahawa para ulama tidak berlaku khilaf untuk mengatakan bahawa orang yang tidak berilmu, wajib ke atasnya meriwayatkan hadith dengan lafaz yang didengarinya daripada guru. Haram

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 147.
41 42 43

Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 369; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 323.

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 141. Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 370 371; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.
44

35

ke atas orang yang tidak alim itu mengungkapkan lafaz yang lain daripada lafaz yang didengarnya daripada guru.45 3. Perawi itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada dari sudut ingatannya atau tulisannya terhadap hadith.46 Perawi yang seperti ini merupakan salah satu syarat bagi dianggap bahawa ianya seorang yang thiqah.47 4. Periwayatannya mestilah tidak bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah. Sekiranya periwayatannya bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah dan huffaz maka ini menunjukkan bahawa berlaku keraguan pada periwayatannya.48 Dalam perspektif ilmu hadith, keadaan seperti ini dinamakan sebagai shadh.49

5. Perawi itu mestilah seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang diberikan oleh Imam al-Shafii ialah seseorang perawi yang membicarakan mengenai sesuatu hadith yang datang daripada guru yang ditemuinya. Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith tersebut daripada gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain. Sekiranya demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia meriwayatkan hadith dengan lafaz al-ananah, tidak atau diterima .50

periwayatannya, sehinggalah ia menggunakan lafaz

Dalam perspektif ilmu hadith, pengertian yang diberikan oleh Imam alShafii ini adalah mengenai salah satu jenis tadlis sahaja daripada jenis-jenis

45 46 47 48 49 50

Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 227. Muhammd Bin Idris al-Shafii (t.t.), op.cit., h. 371; dan Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327. Lihat syarat-syarat hadith sahih. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 141. Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 371; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327. Lihat pengertian shadh. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 145.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 371, 373, 379 dan 380; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 328. 36

tadlis yang lain. Tadlis seperti yang disebutkan oleh Imam al-Shafii ini adalah jenis tadlis al-isnad.51 1.5.2 HADITH MURSAL

Dalam perspektif ilmu hadith, hadith mursal adalah hadith yang diriwayatkan oleh tabiin, terus kepada Nabi SAW tanpa perantaraan sahabat. Di kalangan ulama, dari sudut menjadikan hadith mursal sebagai hujah, maka mereka berselisih pendapat mengenainya. Ini kerana, kebiasaan bagi tabaqah perawi hadith selepas tabiin adalah sahabat. Oleh itu, tidak menyebutkan nama sahabat di dalam periwayatan hadith tidak mengapa kerana mereka kesemuanya adalah perawi yang adil. Namun, permasalahan yang berlaku ialah kemungkinan orang yang digugurkan di dalam periwayatan hadith bukan di kalangan sahabat, maka mereka perlu diperhatikan dari sudut al-jarh wa altadil. Justeru, permasalahan ini menjadi perselisihan di kalangan ulama. Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafii ada membincangkan mengenai permasalahan ini dan menyatakan pendiriannya mengenai hadith mursal. Beliau membahagikan hadith mursal kepada dua bahagian utama iaitu mursal yang datang daripada kibar al-tabiin dan mursal yang datang daripada sighar al-tabiin. Hadith mursal yang datang daripada kibar al-tabiin diterima oleh Imam alShafii52 setelah ditimbang dari beberapa aspek: 1. Mursalnya itu sama dengan apa yang diriwayatkan oleh para huffaz yang lain yang menunjukkan bahawa mursal itu tidak diriwayatkan secara

51 52

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 174.

Data mengenai pandangan Imam al-Shafii terhadap hadith mursal yang terdapat di dalam al-Risalah dinukilkan menerusi kajian yang dilakukan oleh Ahmad Nahrawi Abd al-Salam di dalam kajiannya berjudul al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. LihatAhmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 362. 37

sendirian. Mursal ini berada pada kedudukan yang pertama kerana ia disokong oleh musnad yang lebih kuat daripadanya.53 2. Sekiranya terdapat mursal daripada seseorang perawi yang diterima periwayatannya dan ia bersesuaian pula dengan mursal perawi yang lain, maka mursalnya turut diterima, dengan syarat sanad bagi kedua-dua perawi itu adalah berlainan. Mursal ini berada pada kedudukan kedua kerana yang menyokongnya adalah mursal yang seumpamanya juga.54 3. Sekiranya terdapat kata-kata sebahagian sahabat Rasulullah SAW yang bersesuaian dengan mursal seseorang perawi hadith, maka ini menunjukkan bahawa mursalnya itu tidak diambil melainkan daripada sumber yang sah. Mursal ini berada pada kedudukan yang ketiga kerana yang menyokongnya adalah kata-kata sahabat di mana statusnya adalah lebih lemah daripada almusnad dan al-mursal.55 4. Sekiranya terdapat mana-mana ahli ilmu yang memberikan fatwa yang bersesuaian dengan riwayat secara mursal seseorang perawi hadith, maka mursal itu diterima dan berada pada kedudukan yang keempat kerana yang menyokongnya berada pada kedudukan yang lebih rendah daripada kata-kata sahabat. Ia hanya sekadar fatwa ahli ilmu56 yang tidak setanding dengan fatwa sahabat. 5. Dilihat dari sudut kebiasaan periwayatan bagi seseorang perawi yang meriwayatkan hadith secara mursal iaitu sekiranya ia menamakan orang yang diriwayatkannya itu secara mursal, dan orang itu pula tidak majhul,

53 54 55 56

Ibid. Ibid. Ibid., h. 363. Ibid.; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78; Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 234 235. 38

maka periwayatannya diterima dan dikira sah. Mursal ini berada pada kedudukan yang kelima kerana yang menyokongnya adalah husn al-zann manusia kepada periwayatannya dan kethiqahannya.57 6. Sekiranya kebiasaan periwayatannya adalah apabila ia berkongsi dengan mana-mana hadith daripada salah seorang huffaz, maka hadith daripada huffaz itu tidak bertentangan dengan hadithnya. Sekiranya bertentangan pun maka hadith daripada huffaz itu lebih rendah kedudukan daripada hadithnya. Ini menunjukkan bahawa sah mursal yang dikeluarkan olehnya. Mursal ini berada pada kedudukan keenam kerana yang menyokongnya adalah husn alzann manusia kepada hafazannya.58 Berdasarkan kepada syarat-syarat yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii di atas, maka dalam perspektif ilmu hadith, perkara pertama dan kedua di atas adalah dikira sebagai mutabaah atau shawahid kepada hadith mursal tersebut. Dengan itu, sekiranya hadith mursal itu mempunyai tariq lain yang menyokongnya, maka ianya boleh naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi 59 kerana hadith mursal dalam perspektif ilmu hadith dikira sebagai hadith daif disebabkan sanadnya terputus.60 Apabila ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi, maka ia dikira dalam kategori hadith makbul.61 Bagi perkara ketiga hingga perkara keenam pula, maka ianya merupakan kaedah yang ditetapkan oleh Imam al-Shafii, dan ianya termasuk di bawah perkara khilaf di kalangan ulama untuk menerima hadith mursal yang datang daripada tabiin kerana selain Imam al-Shafii, ada di kalangan mereka yang menolak terus untuk berhujah

57 58 59 60 61

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 363. Ibid., h. 364. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 254. Ibid., h. 167. Ibid., h. 152 dan 254. 39

dengan hadith mursal,62 dan ada juga yang menerimanya dengan dua syarat iaitu 1) perawi mursil itu mesti seorang yang thiqah, dan 2) diketahui keadaan periwayatannya di mana beliau tidak akan melakukan mursal melainkan kepada perawi yang thiqah sahaja.63

Manakala mursal daripada sighar al-tabiin pula maka ianya tidak diterima oleh Imam al-Shafii kerana andaian untuk mengatakan yang ia daif adalah begitu banyak.64 Syarat ini ditetapkan oleh Imam al-Shafii secara sendirian kerana ulama lain hanya menolak atau menerima mursal tabiin, tanpa membahagikannya kepada kibar tabiin mahupun sighar tabiin.65 Misalnya golongan yang menerima hadith mursal sebagai sahih seperti Abu Hanifah, Malik, Ahmad pada qawlnya yang masyhur, dan sekumpulan ulama fiqah dan usul, meletakkan dua syarat sahaja iaitu 1) perawi yang mursil itu mestilah seorang yang thiqah, dan 2) diketahui hal keadaannya bahawa dia tidak melakukan mursal melainkan kepada orang thiqah sahaja. Hujah mereka ialah tabiin yang thiqah tidak akan menghalalkan dirinya untuk berkata: , melainkan sekiranya dia mendengar hadith daripada orang yang thiqah juga.66 Daripada dua syarat yang disebutkan ini, maka tidak timbul sama ada tabiin yang thiqah itu adalah di kalangan kibar atau sighar. Perkara ini dikuatkan lagi dengan istilah yang masyhur di kalangan ahli hadith yang mengatakan bahawa hadith mursal ialah hadith yang dirafakan oleh tabiin dengan ia berkata: , sama ada yang melakukan demikian adalah tabiin kabir atau saghir.67

Mereka ialah terdiri daripada majoriti ahli hadith seperti Imam Muslim, al-Tirmidhi, Ibn Abd al-Barr, dan Ibn al-Salah. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 168.
62

Pandangan ini dipegang oleh Abu Hanifah, Malik, Ahmad, dan sekumpulan ahli fiqh dan usul. Lihat Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2009), op.cit., h. 168.
63

Muhammad Bin Idris al-Shafii (1979), al-Risalah, c.2. al-Qahirah: Maktabah Dar al-Turath, h. 461 465; Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1971), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr, j. 1. (t.t.p.): Tabah al-Majlis al-Ala Li al-Shuun al-Islamiyyah, h. 79 80; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78 79.
64

Lihat perbahasan mengenai mursal tabiin oleh Abu al-Layth dalam karyanya Ulum al-Hadith. Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2009), op.cit., h. 168-169.
65 66 67

Ibid., h. 168. Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 370. 40

Para ulama berselisih pendapat dalam menentukan sama ada Imam al-Shafii berhujah dan beramal dengan hadith mursal atau tidak. Menurut Nahrawi, punca perselisihan pendapat itu adalah disebabkan oleh Imam al-Shafii sendiri tidak menyatakan dengan jelas yang ia menerima atau tidak untuk beramal dan berhujah dengan hadith mursal.68 Imam al-Ghazali (w. 505 H) di dalam al-Mustasfa mengatakan bahawa Imam al-Shafii menolak untuk menjadikan hadith mursal sebagai hujah.69 Segolongan ulama yang lain pula mengatakan bahawa Imam al-Shafii menerima hadith mursal tetapi mursal yang hanya datang daripada Said bin al-Musayyib.70 Segolongan ulama lagi mengatakan Imam al-Shafii menerima mursal daripada perawi yang adil seperti Ibn al-Musayyib atau mursal itu disokong oleh dalil-dalil yang lain.71 Ahmad Yusuf dalam karyanya mengenai Imam al-Shafii mengatakan bahawa Imam al-Shafii adalah antara ulama yang berpegang dengan hadith mursal.72 Abu Zahrah pula menggambarkan Imam al-Shafii sebagai seorang yang bersikap sederhana dalam menerima hadith mursal di mana Imam al-Shafii tidak menerima kesemua hadith mursal secara mutlak dan tidak juga menolak hadith mursal secara mutlak. Beliau berada pada pertengahan antara dua sikap itu.73 Nahrawi pula berpandangan Imam alShafii tidak beramal dengan hadith mursal dan tidak menjadikan ia hujah sama ada mursal itu daripada kibar al-tabiin mahupun sighar al-tabiin.74 Pandangan yang dipilih oleh penulis dalam hal ini ialah hadith mursal merupakan hujah di sisi Imam alShafii sekiranya ianya didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain pada tariq yang lain, terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya hadith mursal itu secara sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak

68 69

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 367.

Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), al-Mustasfa, j. 1. (t.t.p): Tab Mustafa al-Halabi, h. 169; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 366.
70 71 72 73 74

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 366. Ibid. Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78. Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 233. Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 368. 41

akan dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii walaupun ianya datang daripada Ibn alMusayyib sekalipun. Pandangan yang dipilih oleh penulis ini adalah merujuk kepada pandangan yang pernah diutarakan oleh Imam al-Nawawi dalam karyanya al-Majmu. Menurut Imam alNawawi, tiada beza di sisi Imam al-Shafii sama ada mursal itu datangnya daripada Said al-Musayyib atau tidak,75 asalkan mursal tersebut memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki oleh Imam al-Shafii iaitu mursal yang datang daripada kibar tabiin, dan mempunyai musnad pada sanad yang lain, atau yang datang daripada perawi yang lain yang diterima ilmu yang disampaikannya, atau ianya bersesuaian dengan kata-kata sebahagian sahabat, atau bersesuaian dengan fatwa kebanyakan ulama. Imam al-Shafii tidak menerima mursal yang datang daripada orang yang bukan kibar tabiin, atau mursal daripada kibar tabiin itu sendiri sekiranya tidak terpenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan di atas.76 Pandangan al-Nawawi ini adalah berdasarkan rujukan beliau terhadap penganalisaan yang dilakukan oleh dua orang ulama hadith yang hebat di dalam mazhab al-Shafii iaitu al-Khatib al-Baghdadi dan al-Bayhaqi terhadap pengamalan Imam alShafii mengenai hadith mursal. Menurut al-Khatib al-Baghdadi, terdapat mursal yang datang daripada Said yang tidak didapati musnad pada tariq yang sahih. Menurut Imam al-Bayhaqi, Imam al-Shafii menerima mursal yang datang daripada kibar tabiin sekiranya terpenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya. Sekiranya tidak terpenuhi,77 maka beliau tidak akan menerimanya, sama ada mursal itu datangnya daripada Ibn alMusayyib atau tidak. Menurut al-Bayhaqi lagi, terdapat beberapa mursal daripada Ibn al-Musayyib yang tidak diterima oleh Imam al-Shafii kerana mursal itu tidak

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 1. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 100.
75 76 77

Ibid. Ibid., j. 1, h. 101. 42

memenuhi syarat yang ditetapkannya, dan menerima mursal yang datang daripada orang lain kerana memenuhi syarat yang ditetapkannya. 78 Oleh itu, hadith mursal tetap dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii sekiranya ianya mempunyai sandaran lain, serta bukan dalam kategori hadith gharib, sama ada mursal tersebut datangnya daripada Ibn al-Musayyib atau tidak.79 1.6 ULAMA AL-SHAFIIYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

Ketika membahaskan mengenai hukum-hakam agama berdasarkan mazhab, maka terdapat di kalangan ulama al-Shafiiyyah yang tidak mengabaikan dari aspek ilmu hadith al-riwayah. Di dalam kajian ini, penulis akan meneliti pandangan asas beberapa orang ulama al-Shafiiyyah yang membincangkan mengenai pandangan-pandangan asas ilmu hadith al-riwayah. Antara mereka ialah Ibn al-Salah80 yang memuatkan pandangannya mengenai ilmu hadith dalam karyanya yang dikenali sebagai Muqaddimah Ibn al-Salah,81 Imam al-Nawawi82 yang memuatkan pandangan asas ilmu hadith dalam karyanya iaitu al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-

78 79 80

Ibid., j. 1, h. 102. Ibid.

Beliau ialah Taqi al-Din Abu Amru Uthman bin Abd al-Rahman bin Musa al-Kurdi al-Shahrazuri al-Sharkhani yang dikenali sebagai Ibn al-Salah. Dilahirkan pada tahun 577 Hijrah di Sharkan iaitu salah sebuah kampung yang berdekatan dengan bandar Shahrazur. Beliau mempelajari fiqh kepada ayahnya Salah al-Din Abd al-Rahman bin Uthman. Setelah itu, Ibn al-Salah mengembara untuk mendengar hadith dan mempelajarinya daripada para ulama besar al-Shafiiyyah. Antara tempat yang beliau pergi ialah al-Musil, Baghdad, Faris, Khurasan, Halab dan al-Quds. Beliau bermustautin di Dimashq untuk mengajar dan mengarang beberapa karya setelah mana keilmuan beliau menjadi mantap terhadap ilmu usul dan furu mazhab Shafii. Beliau begitu mahir di dalam ilmu hadith sama ada dari sudut riwayah dan dirayah. Sekiranya digunakan gelaran al-Shaykh dalam karya-karya ilmu hadith, maka gelaran tersebut ditujukan kepada beliau. Beliau wafat pada tahun 643 Hijrah di Dimashq.(Lihat Taj al-Din Abu Nasr Abd al-Wahhab Bin Ali al-Subki (1999), op.cit., j. 4, h. 428 dan seterusnya). Karya ini adalah antara kitab terbaik untuk mustalah hadith. Ibn al-Salah menerusi karya ini telah menghimpunkan segala perbahasan yang terpisah mengenai ilmu hadith oleh al-Khatib dan orang sebelumnya. Karya ini mengandungi banyak faedah serta merupakan rujukan utama oleh para ulama selepasnya. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 12).
81

Beliau ialah Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf bin Muri bin Hasan al-Hizami al-Hawrani al-Nawawi. Dilahirkan pada tahun 631 Hijrah di Nawa, salah sebuah kampung di bandar Hawran. Semenjak kecil, beliau begitu berminat dengan ilmu. Beliau telah menghafaz al-Quran sejak kecil. Setelah itu, beliau mengembara ke Dimashq untuk melazimi para kibar fuqaha dan muhaddithin al-Shafiiyyah di sana. Apabila beliau sentiasa bersama mereka untuk belajar ilmu, maka beliau menjadi seorang yang alim dalam hadith dan ilmunya. Beliau begitu tekun mempelajari ilmu fiqh. Ketekunan beliau dalam ilmu ini mengatasi ilmu-ilmu yang lain. Beliau tidak mengembara ke luar dari negeri Sham melainkan pada musim haji. Beliau adalah di kalangan fuqaha al-Shafiiyyah yang begitu terkenal pada masa itu. Beliau begitu luas menelaah karya-karya mazhab al-Shafii. Telaahan beliau itu adalah begitu teliti sehingga membolehkan beliau untuk melakukan pembaikan terhadap pandangan mazhab al-Shafii yang mana usaha pembaikan ini sebelumnnya telah dimulai oleh Abu al-Qasim Abd al-Karim al-Rafii (w. 623 H). al-Nawawi ada mengarang dua buah karya ringkasan kepada karya al-Rafii iaitu Rawdah al-Talibin ringkasan kepada karya al-Aziz Sharh al-Wajiz, dan Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin ringkasan kepada karya al-Muharrar. (Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 378; dan Ahmad Abd al-Aziz Qasim al-Haddad (1992), al-Imam al-Nawawi Wa Atharuhu Fi al-Hadith Wa Ulumihi. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah.).
82

43

Nadhir,83 Jalal al-Din al-Suyuti84 yang memuatkan pandangannya mengenai ilmu hadith dalam karyanya berjudul Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi,85 dan Ibn Hajar al-Asaqalani86 yang membincangkan mengenai ilmu hadith di dalam dua buah karyanya iaitu Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar87 dan Nuzhar al-Nazar.88 Oleh itu, menerusi perbincangan ulama al-Shafiiyyah dalam perspektif ilmu hadith, maka pandangan Ibn al-Salah, al-Nawawi, al-Suyuti dan Ibn Hajar akan dijadikan rujukan asas, bagi mewakili pandangan ulama al-Shafiiyyah. 1.6.1 Pembahagian Hadith

Sekiranya dirujuk kepada karya Muqaddimah Ibn al-Salah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi dan Nuzhah al-Nazar maka pembahagian hadith oleh pengarangnya adalah kepada tiga bahagian besar iaitu sahih, hasan dan daif. Cuma di dalam Nuzhah al-Nazar, dibahagikan oleh Ibn Hajar sahih dan hasan itu kepada dua iaitu sahih li dhatihi, sahih li ghayrihi, hasan li dhatihi dan hasan li ghayrihi.89 Maka keseluruhan pembahagian utama hadith adalah lima bahagian iaitu sahih li dhatihi, sahih li ghayrihi, hasan li
Karya ini adalah ringkasan kepada karya Ulum al-Hadith oleh Ibn al-Salah. Salah sebuah kitab yang bagus di dalam ilmu hadith. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 12).
83

Beliau ialah al-Imam Jalal al-Din Abd al-Rahman bin Abi Bakr bin Muhammad bin Sabiq al-Din al-Khudayri al-Suyuti, dilahirkan di Kaherah pada tahun 849 Hijrah. Beliau menghafaz al-Quran dalam usia yang muda, kemudian bersungguh-sungguh menuntut ilmu dan mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Kemudian, beliau mengembara ke Sham, Hijaz, Yaman, Maghrib dan lain-lain tempat. Beliau mendengar hadith serta mahir dalam ilmu hadith dari sudut riwayah dan dirayah. Beliau begitu alim di dalam mazhab Shafii dari sudut usul dan furu. Beliau menjadi imam di dalam tafsir dan ulum alQuran. Beliau wafat pada tahun 911 Hijrah. (Lihat Shihab al-Din Abu al-Falah Ibn Imad (1998), Shadharat al-Dhahab Fi Akhbar Min Dhahab, ditahqiq oleh Mustafa Abd al-Qadir Ata, j. 8. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 87).
84 85

Karya ini merupakan ulasan kepada karya Taqrib al-Nawawi sebagaimana yang dijelaskan sendiri oleh pengarang berdasarkan tajuk kitab. Terhimpun dalam karya ini faedah yang begitu banyak mengenai ilmu hadith. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 13). Beliau ialah al-Imam Shihab al-Din Abu al-Fadl Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad al-Asqalani yang dikenali sebagai Ibn Hajar. Beliau berasal dari bandar Asqalan di Palestin. Beliau dilahirkan di Kaherah pada tahun 773 Hijrah. Beliau telah menghafaz al-Quran sejak kecil lagi. Beliau mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Setelah beliau remaja, beliau mengembara ke Sham, Hijaz, dan Yaman untuk mendengar hadith dan mahir di dalam ilmu ini dari sudut riwayah dan dirayah. Di sisi beliau terdapat sanad-sanad yang ali. Beliau mempelajari fiqh Shafii dan alim di dalam mazhab ini menerusi al-Imam Siraj al-Din al-Balqayni dan lain-lain di kalangan para imam ulama al-Shafiiyyah pada zaman tersebut. Ibn Hajar merupakan seorang imam dalam mengenali para perawi hadith dan keadaan mereka. Beliau pernah menjadi kadi di Kaherah dan kawasan sekitarnya beberapa kali. Beliau wafat di Kaherah pada tahun 852 Hijrah. (Lihat Jalal al-Din Abd al-Rahman Bin Abi Bakr al-Suyuti (t.t.), Nizam al-Iqyan Fi Ayan al-Ayan, disunting oleh Dr. Faylayb Hatta. Bayrut: al-Maktabah al-Ilmiyyah, h. 4553).
86 87

Karya ini begitu nipis dan ringkas, tetapi merupakan karya ringkasan yang begitu bermanfaat dan tersusun. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 13). Menerusi kajian ini, penulis akan terus merujuk kepada karya kedua Ibn Hajar iaitu Nuzhah al-Nazar kerana karya ini merupakan karya ulasan Ibn Hajar sendriri terhadap karya beliau Nukhbah al-Fikr.
88 89

Karya ini merupakan ulasan kepada karya Nukhbar al-Fikr. (Lihat Ibid.).

Lihat Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Dr. Abd Allah Bin Dayf al-Allah al-Rahili. Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah, h. 67-68. 44

dhatihi, hasan li ghayrihi dan daif. Pada perbahasan seterusnya, penulis hanya akan membincangkan tiga bahagian besar sahaja iaitu hadith sahih, hasan dan daif kerana dua bahagian lagi iaitu sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi termasuk juga di bawah hadith hasan dan hadith daif. Cuma kedua-duanya disokong oleh tariq lain menyebabkan kedua-duanya layak untuk naik tingkatan kepada sahih dan hasan. 1.6.1.1 Hadith Sahih Takrifan terhadap hadith sahih oleh Ibn al-Salah, al-Nawawi dan Ibn Hajar ialah: hadith yang ada sandaran serta bersambung, dinukilkan oleh perawi yang adil dan dabit daripada perawi yang adil dan dabit sehingga ke penghujungnya, tiada shadh dan tiada illah.90 Takrifan yang seperti ini menurut Ibn Hajar adalah takrifan kepada hadith sahih li dhatihi.91 Berdasarkan kepada takrifan di atas, maka menurut Ibn al-Salah, takrifan ini adalah mengecualikan hadith dalam kategori mursal, munqati, mudal, shadh, dan lainlain jenis hadith yang mengandungi illah qadihah serta perawi yang bermasalah dari sudut hafazan.92 Adil terhadap perawi hadith menurut Ibn Hajar ialah perawi tersebut melazimi takwa serta bermaruah. Perkara yang dimaksudkan dengan takwa di sini ialah menghindarkan amalan-amalan buruk yang terdiri daripada amalan hati mahupun anggota zahir seperti syirik, fasik dan bidah.93 al-Dabt terhadap perawi dibahagikan kepada dua oleh Ibn Hajar iaitu dabt sadr dan dabt kitab. Dabt sadr ialah perawi mensabitkan apa yang didengarnya yang memungkinkan beliau menyebutkan semula

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), Ulum al-Hadith Li Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Nur al-Din Itr. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 11-12; Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, ditahqiq oleh Muhammad Uthman al-Khast. Bayrut: Dar al-Kutub al-Arabi, h. 25; dan Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 67.
90 91 92 93

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 67. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 12. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 69. 45

apa yang didengarnya itu apabila ia diminta melakukannya pada bila-bila masa sahaja. Manakala dabt kitab pula ialah memelihara periwayatan yang didengarnya serta mentashihkannya, di mana penjagaan tersebut dijaga dengan rapi, dan apabila ia diminta untuk menyampaikan apa yang disimpannya, maka ia boleh melakukannya pada bila-bila masa sahaja.94 Hadith yang bersambung menurut Ibn Hajar ialah sanad hadith itu terpelihara daripada terputus di pertengahan periwayatan, di mana periwayatan tersebut didengari sendiri oleh perawi daripada gurunya, bukannya melalui perantaraan.95 Hadith yang ada illah ialah hadith yang mengandungi illah tersembunyi serta qadihah.96 Hadith yang shadh ialah hadith yang di mana periwayatan seseorang perawi bertentangan dengan periwayatan perawi lain yang lebih rajih daripadanya.97 Menurut Ibn al-Salah, hadith yang di mana mengandungi kesemua sifat-sifat ini iaitu hadith yang ada sanad, bersambung, dinukilkan daripada perawi yang adil dan dabt daripada perawi yang adil dan dabt, tiada shadh dan tiada illah merupakan hadith yang dihukumkan sebagai sahih tanpa khilaf lagi di kalangan ahli hadith. Menurut Ibn alSalah lagi, sekiranya mereka berselisih pandangan untuk mensahihkan sesuatu hadith, maka perselisihan tersebut berpunca daripada perbezaan pandangan mereka untuk mengatakan sama ada sesuatu hadith itu telah mengandungi kesemua sifat-sifat ini atau tidak, atau perbezaan pandangan antara mereka tentang mensyaratkan sebahagian sifatsifat ini, seperti pada hadith mursal.98 Berdasarkan perselisihan di kalangan ulama untuk mengkategorikan sesuatu hadih itu sebagai sahih atau tidak, maka menurut Ibn al-Salah, hadith sahih terbahagi

94 95 96 97 98

Ibid., h. 69-70. Ibid. Ibid. Ibid. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 13. 46

kepada beberapa jenis antaranya ialah hadith sahih yang disepakati di kalangan ulama, dan hadith sahih yang tidak disepakati di kalangan ulama, kemudian dari sudut martabatnya maka ia terbahagi pula kepada yang paling kuat dan kurang kuat.99 Oleh itu, bagi meraikan segala pandangan ulama terhadap sesuatu hadith yang sahih, maka tidak boleh mengatakan sesuatu sanad hadith itu paling sahih berbanding yang lain secara mutlak.100 Ini kerana, untuk menentukan sesuatu sanad itu paling sahih dari yang lain, diperselisihkan di kalangan ulama.101 Berdasarkan kepada perselisihan di kalangan ulama untuk menentukan sesuatu hadith itu memiliki sanad yang paling sahih dari yang lain, maka menurut Ibn Hajar, perselisih pandangan antara mereka terhadap sanad yang paling sahih ini, boleh dikategorikan kesemuanya sebagai sanad yang paling tinggi kedudukannya,102 sama ada rantaian sanad tersebut terdiri daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Abd Allah bin Umar daripada ayahnya, atau Muhammad bin Sirin daripada Abidah bin Amru daripada Ali, atau Ibrahim al-Nakhai daripada Alqamah daripada Ibn Masud dan ramai lagi.103 Sekiranya diperhatikan kepada kata-kata Ibn al-Salah di dalam Muqaddimahnya, maka penentuan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan adalah dirujuk sepenuhnya kepada pandangan imam-imam hadith menerusi karya-karya mereka yang masyhur dan boleh dipegang.104 Oleh itu, ulama hadith yang berada pada zaman Ibn alSalah dan selepasnya, sekiranya berdasarkan kepada kata-kata Ibn al-Salah ini maka

99

Ibid., h. 14.

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 25.
100

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15-16; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 25.
101 102 103 104

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 71. Ibid., h. 72. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 17. 47

diandaikan mereka akan hanya bertaklid kepada imam-imam hadith sebelum mereka, untuk menentukan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan. Dari sudut penghasilan karya hadith yang mana di dalamnya termuat hadithhadith sahih, maka menurut Ibn al-Salah105 dan al-Nawawi,106 orang pertama yang melakukan sedemikian ialah Imam al-Bukhari. Kemudian diikuti oleh Imam Muslim. Karya sahih mereka berdua adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Adapun kata-kata Imam al-Shafii bahawa tiada karya yang lebih betul melainkan karya hadith Imam Malik, maka kata-kata Imam al-Shafii ini diucapkan adalah sebelum wujudnya karya hadith sahih Bukhari dan Muslim. Selain itu, karya Sahih al-Bukhari adalah karya yang lebih sahih mengatasi karya Sahih Muslim dan lebih banyak faedahnya. Menurut Ibn Hajar, pandangan seperti ini dikemukakan oleh jumhur ulama.107 Menurut Ibn al-Salah, Imam al-Bukhari dan Imam Muslim tidaklah memasukkan kesemua hadith sahih yang ada di sisi mereka ke dalam karya sahih mereka. Terdapat banyak lagi hadith sahih yang ditinggalkan. Bagi mendapatkan tambahan hadith-hadith sahih itu, maka perlu dirujuk kepada karya-karya imam hadith yang lain seperti Abu Dawud al-Sajistani, Abu Isa al-Tirmidhi, Abu Abd al-Rahman al-Nasai, Abu Bakr bin Khuzaymah, Abu al-Hasan al-Daraqutni dan lain-lain, yang mana hadith-hadith tersebut telah dinaskan oleh mereka sebagai sahih.108 Karya-karya hadith ini menurut al-Nawawi dikenali sebagai al-Sunan al-Mutamadah.109 Al-Nawawi mengisyaratkan bahawa sekiranya digabungkan lima karya utama hadith iaitu Sahih alBukhari, Sahih Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidhi dan Sunan al-Nasai, maka hadith sahih yang terluput itu hanya sedikit sahaja bilangannya.110

105 106 107 108 109 110

Ibid., h. 17-18. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 73. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 21. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26. Ibid. 48

Menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi, sekiranya sesuatu hadith terdapat dalam karya hadith yang disyaratkan oleh pengarangnya sebagai sahih, maka memadai berpegang kepada hadith tersebut, seperti hadith yang terdapat dalam karya Sahih Ibn Khuzaymah.111 Begitu juga hadith yang terdapat dalam karya Mustadrak al-Hakim, yang mana pengarangnya mengeluarkan hadith yang tidak dikeluarkan oleh Bukhari dan Muslim, tetapi hadith tersebut dikatakan oleh pengarangnya sebagai mengikut syarat mereka berdua, atau salah seorang daripada mereka berdua. Ibn al-Salah dan al-Nawawi mengakui bahawa al-Hakim adalah di kalangan ulama yang begitu mudah mensahihkan sesuatu hadith. Oleh itu, apabila beliau mensahihkan sesuatu hadith yang tidak dinyatakan hukumnya oleh imam-imam hadith yang lain, kalau hal tersebut tidak sahih sekalipun maka menurut Ibn al-Salah, ia masih dalam kategori hasan yang boleh dijadikan hujah dan beramal dengannya. Kecuali kalau sekiranya jelas terdapat illah pada hadith yang disahihkannya itu, maka ianya perlu didaifkan.112 1.6.1.2 Hadith Hasan Menurut Ibn al-Salah, hadith hasan terbahagi kepada dua iaitu pertama perawi hadith yang tidak dapat lari daripada tersembunyi latar belakang peribadinya, yang menyebabkan kelayakannya untuk dikatakan sahih tidak dapat dilaksanakan. Namun begitu, beliau bukanlah seorang yang lalai serta banyak kesalahan dalam periwayatan hadith, tidak juga ditohmah sebagai pendusta dalam percakapan dan ia juga tidak fasik. Sekiranya apa yang diriwayatkannya itu, diriwayatkan juga pada tariq yang lain, maka periwayatannya terhindar daripada dikategorikan sebagai shadh atau munkar.113 Kedua ialah perawi hadith terdiri daripada kalangan mereka yang masyhur dengan sifat benar dan amanah, tetapi ia tidak dapat mencapai kedudukan perawi hadith
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 21-22; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 26.
111

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 22; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 26-27.
112 113

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 31. 49

yang sahih disebabkan hafazannya kurang sedikit daripada perawi hadith yang sahih. Sekiranya pewiyatannya berseorangan, tidak pula dianggap sebagai hadith munkar. Periwayatannya terselamat daripada shadh dan munkar serta tiada illah.114 Menurut alNawawi, hadith hasan adalah seperti hadith sahih dari sudut kedua-duanya boleh dijadikan hujah di dalam agama. Oleh yang demikian, terdapat satu kumpulan ulama yang mengkategorikan hadith hasan termasuk dalam jenis hadith sahih.115 Antara mereka yang melakukan demikian seperti al-Hakim, Ibn Hibban dan Ibn Khuzaymah.116 Menurut al-Nawawi, hadith hasan boleh naik tingkatan kepada hadith sahih sekiranya periwayatan hadith daripada perawi yang hasan iaitu ia masyhur dengan sifat benar tetapi kurang sedikit dari sudut hafazan, diriwayatkan juga dari pelbagai tariq, maka periwayatannya boleh naik tingkatan kepada sahih.117 1.6.1.3 Hadith Daif Hadith daif adalah hadith yang tidak boleh dijadikan hujah di dalam agama. Menurut Ibn al-Salah, hadith daif ialah hadith yang mana ianya tidak memenuhi sifat-sifat hadith sahih dan juga hadith hasan.118 Hadith daif ini mempunyai banyak jenis

sehiggakan Abu Hatim bin Hibban al-Busti mengatakan hadith daif mempunyai 49 jenis.119 al-Nawawi mengatakan bahawa hadith daif juga mempunyai beberapa tingkatan sebagaimana tingkatan hadith-hadith sahih.120 Antara nama-nama yang terkenal untuk hadith daif ialah mawdu, maqlub, shadh, muallal, mudtarib, mursal, munqati, dan mudal.121

114 115 116 117 118 119 120 121

Ibid., h. 31-32. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 29. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi, j. 1. Bayrut: Maktabah al-Kawthar, h. 174. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 30. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 41. Ibid. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 31. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 42. 50

Ibn Hajar mengatakan bahawa sesuatu hadith itu dikatakan daif sekiranya mengandungi unsur-unsur seperti berikut iaitu sanad yang terputus, dan perawi hadith yang dipertikaikan keperibadiannya, sama ada ditujukan kepada kehidupan beragama beliau atau dari sudut hafazannya.122 Setelah itu, Ibn Hajar membahagikan hadith daif mengikut nama dan diterangkan oleh beliau satu persatu dalam karyanya seperti muallaq, mursal, mudal, munqati, mudallas, mursal khafi, mawdu, matruk, munkar, wahm, muallal, mudraj, maqlub, al-mazid fi al-asanid, mudtarib, musahhaf, majhul, mubham, perawi bidah dan mukhtalit.123 1.6.1.3.1 Mursal Antara hadith daif ialah hadith mursal. Al-Nawawi mengatakan bahawa sekumpulan ulama telah bersepakat untuk menyatakan kata-kata tabiin besar124 yang disandarkan terus kepada Nabi SAW dinamakan sebagai mursal.125 Ibn Hajar mentakrifkan mursal sebagai perawi hadith yang gugur selepas tabiin.126 Sekiranya sanad itu terputus seorang perawi atau lebih sebelum tabiin, maka menurut al-Hakim dan selainnya di kalangan ahli hadith tidak dinamakan sebagai mursal.127 Adapun katakata tabiin kecil seperti al-Zuhri dan selainnya yang menyandarkan terus kepada Nabi SAW, maka ia tetap dipanggil sebagai mursal.128 Menurut Ibn Hajar, mursal dikategorikan sebagai hadith yang tertolak kerana tidak diketahui perawi hadith yang digugurkan itu, sama ada perawi yang gugur itu sahabat atau tabiin. Sekiranya ia tabiin, diandaikan pula sama ada ia daif atau thiqah. Jika ia thiqah diandaikan pula yang ia

122 123 124

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 98. Ibid., lihat pada halaman 98-129.

Seperti Ubayd Allah bin Adi bin al-Khiyar, Qays bin Abi Hazim, dan Said bin al-Musayyib. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 219).
125 126 127 128

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 34. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 100. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 34. Ibid., h. 35. 51

meriwayatkan hadith itu sama ada daripada sahabat atau tabiin. Kalau daripada tabiin, maka logika sebelumnya akan berulang kembali sehingga tiada penghujungnya.129 Ibn al-Salah mengatakan hadith mursal dihukumkan sebagai hadith daif, melainkan sekiranya terdapat tariq lain yang membantunya. Oleh yang demikian menurut Ibn al-Salah, Imam al-Shafii banyak berhujah dengan hadith mursal yang datang daripada Said bin al-Musayyib, kerana pada tariq lain periwayatannya adalah bermusnad.130 al-Nawawi mengatakan bahawa sekiranya berlaku pertembungan yang sukar untk dikompromikan antara hadith sahih dan hadith mursal yang mempunyai sokongan daripada tariq lain, maka hadith mursal itu akan dirajihkan.131 Seterusnya Ibn al-Salah dan al-Nawawi mengatakan bahawa mursal yang dibincangkan di sini tidak termasuk mursal sahabi, kerana mursal jenis ini dihukumkan mawsul.132 1.6.1.3.2 Munqati Al-Nawawi memberikan pengertian kepada munqati dengan mengatakan bahawa ia adalah riwayat yang tidak bersambung sanadnya. 133 Menurut Ibn al-Salah, penggunaan istilah munqati banyak digunakan untuk sanad yang datang daripada bukan tabiin yang terus kepada sahabat seperti Malik daripada Ibn Umar dan sebagainya.134 Ibn Hajar mengatakan bahawa sekiranya sesuatu sanad itu gugur dua orang perawi yang tidak berturut-turut, maka ia dikira sanad yang munqati. Demikian

129 130

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 101. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 53-54.

Musnad di sisi ahli hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke penghujungnya. Kebanyakan penggunaannya dalam ilmu hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke Rasulullah SAW. (Lihat Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 32).
131 132

Ibid., h. 35.

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 56; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 35.
133 134

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 35.

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 58; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 35. 52

juga sekiranya yang gugur pada sanad itu hanya seorang perawi atau lebih daripada dua orang, tetapi tidak berturut-turut, maka ianya dikira sebagai munqati.135 Kemudian, Ibn Hajar membahagikan perawi yang gugur pada sanad kepada dua bahagian iaitu pertama pengguguran itu adalah jelas seperti seseorang perawi itu tidak sezaman dengan orang yang ingin diriwayatkannya. Kedua pengguguran itu tersembunyi, dan tidak dapat diketahui pengguguran itu melainkan para imam hadith yang memerhatikan segala tariq hadith dan illah yang ada pada sanad hadith.136 1.6.1.3.3 Mudal Menurut Ibn al-Salah, setiap hadith mudal itu adalah munqati, dan tidaklah setiap hadith munqati itu adalah mudal.137 Oleh itu, hadith munqati adalah lebih umum daripada hadith mudal. Hadith mudal ialah hadith yang pada sanadnya gugur dua orang perawi hadith atau lebih,138 serta berturut-turut pengguguran itu.139 Gambaran kepada hadith mudal ialah seperti seorang tabi tabiin meriwayatkan hadith daripada tabiin dan terhenti kepada tabiin itu, sedangkan periwayatan daripada tabiin itu marfu dan bersambung kepada Rasulullah SAW, maka hal yang seperti ini dinamakan sebagai mudal.140 Menurut Ibn Hajar, perbezaan mudal dengan munqati ialah pengguguran dua orang perawi hadith atau lebih pada sanad mudal adalah secara berturut-turut, sedangkan munqati tidak berturut-turut.141 Oleh yang demikian, mudal perlu dibezakan daripada munqati dari sudut pengguguran dua orang perawi hadith atau lebih secara berturut-turut atau tidak.

135 136 137 138 139

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 102. Ibid., h. 103. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 59. Ibid.; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 36.

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 102; dan Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 241.
140 141

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 36. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 102. 53

1.6.1.3.4 Mudallas Ibn al-Salah dan al-Nawawi membahagikan tadlis kepada dua iaitu pertama tadlis al-isnad, dan kedua tadlis al-shuyukh.142 Namun menurut al-Suyuti, tadlis bukan sekadar dua sahaja malahan mencecah sehingga tiga atau lebih.143

Tadlis al-isnad ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith yang disandarkan kepada guru yang ditemuinya, sedangkan hadith tersebut tidak didengari daripada guru itu.144 Al-Nawawi memberikan pengertian mudallas lebih umum iaitu perawi hadith yang sezaman dengan gurunya, tetapi ia tidak mendengar hadith daripada gurunya itu.145 Dalam hal ini, al-Nawawi tidak pula menyebutkan sama ada perawi itu pernah bertemu dengan gurunya atau tidak. Pengertian yang diberikan oleh Ibn al-Salah menurut penulis, mengkhususkan makna yang diberikan oleh al-Nawawi. Oleh itu dalam hal mudallas ini, perawi mudallis adalah seseorang yang pernah bertemu dengan gurunya, bukan sekadar sezaman sahaja. Al-Suyuti mengatakan bahawa sekiranya seseorang perawi itu tidak sezaman dengan gurunya, maka ini tidak dinamakan sebagai mudallas.146

Menurut al-Nawawi, perawi hadith mudallas yang digugurkan dalam rantaian sanad hadith kadangkala bukan guru perawi mudallis, tetapi orang lain iaitu perawi daif yang berada di atas guru perawi mudallis dalam rantaian sanad hadith, atau orang yang digugurkan itu lebih muda daripada perawi mudallis. Tujuan perlakuan tadlis ini dilakukan adalah untuk menampakkan bahawa rantaian sanad hadith yang diriwayatkannya itu adalah elok.147 Menurut al-Suyuti, sekiranya pengguguran itu

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73-74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 39.
142 143 144 145 146 147

Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 256. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 256. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. 54

berlaku bukan kepada guru perawi mudallis, tetapi perawi di atas gurunya, dinamakan sebagai tadlis al-taswiyah.148

Perkataan yang digunakan oleh perawi untuk meriwayatkan hadith daripada gurunya itu adalah dengan lafaz yang boleh membawa salah tanggapan orang bahawa perawi itu memang mendengar hadith daripada gurunya. Oleh itu, perawi itu tidak menggunakan lafaz: , dan seumpamanya dalam periwayatan hadith, dan sebagainya.149

tetapi mengungkapkan dengan perkataan:

Perlakuan seperti ini oleh seseorang perawi hadith adalah begitu dicela oleh kebanyakan ulama.150 Shubah adalah ulama yang paling keras mencela perlakuan ini.151

Menurut Ibn al-Salah, seseorang perawi mudallis yang meriwayatkan hadith dengan lafaz yang boleh diandaikan sama ada ia mendengar hadith daripada gurunya atau tidak, tanpa menjelaskan dua andaian tersebut, maka ia termasuk dalam kategori mursal dan jenis-jenisnya.152 Menurut al-Suyuti, jika mereka berada sezaman, tetapi tidak pernah bertemu, maka ianya dinamakan semakin mursal khafi.153Oleh itu, terdapat perbezaan antara mudallas dan mursal khafi di mana mudallas ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith yang tidak didengar daripada gurunya, tetapi mereka pernah bertemu, manakala mursal khafi pula seseorang perawi meriwayatkan hadith yang sememangnya ia tidak pernah mendengar hadith daripada gurunya walaupun mereka sezaman.154

Sekiranya perawi mudallis meriwayatkan hadith dengan lafaz yang jelas yang ia mendengar hadith daripada gurunya seperti ia berkata:
148 149 150 151 152 153 154

, atau:

Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 257. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 73. Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 74. Ibid., h. 75. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 257. Ibid., j. 1, h. 256. 55

dan seumpamanya, maka diterima periwayatan tersebut dan boleh dijadikan hujah.155 Di dalam al-Sahihayn dan selain kedua-duanya yang terdiri daripada karya berautoriti dalam hadith, banyak terdapat hadith yang diriwayatkan oleh para perawi jenis ini seperti Qatadah, al-Amash, al-Sufyanayn, Hushaym bin Bashir dan selain mereka. Ini kerana menurut Ibn al-Salah,156 tadlis bukanlah dalam kategori pendustaan, tetapi ia adalah daripada jenis salah tanggapan terhadap periwayatan perawi itu kerana ia menggunakan perkataan yang diandaikan ia mendengar daripada gurunya atau tidak. Apa pun menurut Ibn al-Salah, hukum periwayatan hadith daripada mudalllis tidak boleh diterima, melainkan ia menerangkan yang ia memang mendengar hadith daripada gurunya.157

Tadlis al-shuyukh ialah seseorang perawi meriwayatkan satu teks hadith daripada gurunya, lalu ia menamakan gurunya dengan nama yang tidak dikenali oleh orang ramai.158 Guru yang diletakkan nama oleh perawi mudallis dengan nama yang tidak dikenali itu disebabkan beberapa faktor iaitu gurunya itu adalah perawi yang daif, atau ia lebih muda daripada perawi mudallis, atau guru itu sudah lanjut usia, atau ramai orang meriwayatkan hadith daripadanya, maka perawi mudallis mahukan kelainan dalam periwayatan dan tidak mahu menyebutkan nama gurunya itu dalam satu bentuk sahaja.159 Tadlis jenis ini adalah lebih ringan daripada tadlis yang pertama.160 Menurut Ibn al-Salah, terdapat satu kumpulan daripada perawi hadith yang bersikap toleransi terhadap tindakan tadlis jenis ini seperti al-Khatib Abu Bakr menerusi beberapa karyanya.161

155 156 157 158 159 160

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 75. Ibid. Ibid. Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39.

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 76; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 39.
161

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 76. 56

Perlakuan tadlis dan jenis-jenisnya seperti yang telah disebutkan di atas hanya berlaku kepada sebahagian perawi yang adil sahaja, kerana jika seseorang perawi itu mengungkapkan dengan lafaz yang terang bahawa ia mendengar hadith daripada gurunya sedangkan ia tidak mendengarnya, maka tindakan seperti ini dikategorikan sebagai pendustaan, bukan lagi dalam kategori tadlis. Tadlis adalah satu perkara yang tersembunyi, dan untuk menyingkapnya perlu kepada penelitian yang mendalam dengan mengumpulkan kepelbagaian tariq hadith. Ibn Hajar mengatakan bahawa apabila sabit tindakan tadlis dilakukan oleh perawi yang adil, maka periwayatannya tidak diterima, melainkan ia menjelaskan riwayatnya dengan ungkapan yang jelas seperti: sebagainya.162 1.6.1.3.5 Shadh Ibn al-Salah mengatakan bahawa sekiranya seseorang perawi itu berseorangan meriwayatkan hadith dan periwayatannya pula bertentangan dengan periwayatan perawi yang lebih hafaz daripadanya dan lebih dabit, maka periwayatannya adalah tertolak.163 Dalam karya Muqaddimahnya, Ibn al-Salah membahagikan shadh yang tertolak kepada dua jenis iaitu pertama hadith yang diriwayatkan secara bersendirian dan bertentangan dengan riwayat yang lain, dan kedua periwayatan yang diriwayatkan secara sendirian oleh perawi yang bukan di kalangan perawi yang thiqah serta dabit, periwayatannya pula membawa kepada munkar dan daif.164 Bagi shadh yang diterima pula maka menurut al-Nawawi ialah sesuatu riwayat yang diriwayatkan oleh perawi yang adil, hafiz serta dipercayai kedabitannya secara bersendirian. Riwayatnya itu dikira sebagai sahih. Sekiranya kedabitannya kurang sedikit, maka periwayatannya itu dikira sebagai hasan. Sekiranya ia tidak dabit, maka dan

162 163 164

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 104. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 79. Ibid. 57

periwayatannya itu dikira sebagai munkar dan tertolak.165 Oleh itu, shadh menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi terbahagi kepada dua bahagian besar iaitu shadh yang diterima dan shadh yang ditolak. Di sisi Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz, mereka mengatakan bahawa hadith shadh bermaksud periwayatan yang datang daripada perawi yang thiqah, periwayatannya itu bertentangan dengan periwayatan orang ramai, bukannya periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian yang tidak dikongsi oleh orang lain.166 Oleh yang demikian, pengertian shadh menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi adalah lebih luas berbanding shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz. Ini kerana shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz hanyalah untuk shadh yang tertolak sahaja. Ibn Hajar dilihat lebih cenderung dengan pandangan Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz dalam memberikan pengertian mengenai shadh. Di dalam Nuzhah al-Nazar, Ibn Hajar mengatakan bahawa shadh ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang makbul, bertentangan dengan perawi yang lebih utama daripadanya. Menurut beliau lagi, inilah istilah yang dipegang oleh ulama hadith dalam memberikan takrifan kepada shadh.167 1.6.1.3.6 Munkar Ibn al-Salah membahagikan hadith munkar kepada dua bahagian sebagaimana shadh iaitu hadith yang diriwayatkan oleh perawi thiqah secara berseorangan, bertentangan dengan perawi-perawi thiqah yang lain.168 Kedua, hadith yang diriwayatkan secara berseorangan oleh perawi yang tidak digolongkan sebagai perawi yang thiqah dan teguh.169 Pembahagian seperti ini dipersetujui oleh al-Nawawi dalam

165 166 167 168 169

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 40. Ibid. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 85. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 80-81. Ibid., h. 82. 58

karyanya al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir.170 Ibn Hajar mengatakan bahawa lawan kepada munkar ialah maruf.171 Namun begitu, Ibn Hajar lebih cenderung untuk mengatakan bahawa hadith munkar ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang daif bertentangan dengan perawi-perawi lain yang thiqah.172 Oleh yang demikian, Ibn Hajar mengatakan bahawa terdapat sedikit perbezaan antara shadh dan munkar dari sudut umum dan khusus, di mana periwayatan shadh ialah riwayat yang datang daripada perawi yang thiqah atau saduq, manakala munkar pula datang daripada perawi yang daif.173 Menurut beliau lagi, orang yang menyamakan antara kedua-duanya adalah lalai dalam hal ini.174 Oleh yang demikian, shadh dan munkar perlu dibezakan walaupun kedua-duanya adalah sama dari sudut penolakan terhadap periwayatan hadith. Perbezaan tersebut adalah dilihat kepada perawinya di mana shadh ditujukan kepada perawi yang thiqah dan saduq, manakala munkar ditujukan kepada perawi yang daif. 1.6.1.3.7 Ziyadah al-Thiqah Periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian oleh seseorang perawi yang thiqah dbahagikan oleh Ibn al-Salah kepada tiga bahagian. Pertama periwayatannya bertentangan dengan periwayatan beberapa orang perawi thiqah yang lain. Periwayatan ini dihukumkan sebagai tertolak menurut Ibn al-Salah dan ia merupakan salah satu jenis shadh. Kedua periwayatan oleh seseorang perawi yang thiqah secara sendirian dan tidak bertentangan dengan periwayatan orang lain. Maka periwayatan ini diterima menurut kesepakatan para ulama. Ketiga periwayatan oleh seeorang perawi hadith yang terdapat

170 171 172 173 174

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 41. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 86. Ibid. Ibid., h. 87. Ibid. 59

di dalamnya lafaz tambahan yang tidak disebutkan oleh orang lain yang meriwayatkan hadith yang sama.175 Bahagian ketiga ini menurut Ibn al-Salah seakan-akan menyerupai bahagian pertama dan kedua. Ini kerana ianya boleh berada antara kedua-dua bahagian itu. Boleh juga dikatakan bahagian ini menyerupai bahagian pertama dari sudut periwayatan yang diriwayatkan oleh sekumpulan perawi hadith yang berbentuk umum kemudian dikhususkan oleh periwayatan tambahan yang datang daripada seorang perawi yang thiqah. Maka hal ini berlaku pertentangan dari sudut sifat sesuatu benda yang pada asalnya tidak disebutkan sifat itu, lalu hukum-hakam fiqah menjadi berbeza disebabkan penyebutan sifat tambahan. Bahagian ketiga ini juga boleh dikatakan menyerupai bahagia kedua kerana tiada pertentangan antara kedua-duanya,176 kerana tambahan lafaz itu memperincikan lagi hukum fiqah yang berbentuk umum. Oleh itu menurut penulis setelah diteliti pandangan Ibn al-Salah, sekiranya ziyadah al-thiqah ini ditafsirkan sebagai berada pada bahagian pertama, maka ia tertolak menurut ulama, tetapi sekiranya ditafsirkan sebagai berada pada bahagian yang kedua pula, maka ia diterima menurut kesepakatan ulama. Diterima atau tertolak dalam hal periwayatan ziyadah al-thiqah ini adalah dari sudut tafsiran ulama mengenainya. Namun menurut al-Nawawi, yang sahihnya ialah ziyadah al-thiqah berada pada bahagian kedua iaitu diterima periwayatan perawi yang thiqah secara sendirian,177 dan tidak dianggap bertentangan dengan periwayatan orang lain. 1.6.1.3.8 Muallal Hadith muallal didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang didapati padanya illah yang boleh mencacatkan kesahihannya, sedangkan dari sudut zahir,

175 176 177

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 86. Ibid., h. 87. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 42. 60

ianya terselamat daripada illah itu.178 Hadith muallal ialah sanad yang terdapat pada sesuatu hadith yang dari sudut zahirnya sudah cukup syarat untuk dikatakan sahih. Illah yang ada pada sanad itu diperolehi disebabkan seseorang perawi hadith berseorangan meriwayatkan hadith itu dan bertentangan pula dengan periwayatan orang lain, serta terdapat karenah-karenah yang diketahui oleh orang yang mengkajinya seperti dalam kes sanad yang mursal dikatakan mawsul, mawquf dikatakan marfu, sanad bagi sesuatu hadith dimasukkan ke dalam hadith yang lain, atau tedapat keraguan padanya. Kesemua ini dapat menghalang sesuatu hadith itu dikatakan sahih.179 Bagi mendapatkan illah pada hadith maka perlu dikumpulkan tariq-tariqnya.180 Menurut Ibn al-Salah, illah banyak berlaku pada sanad hadith, dan kadangkala berlaku juga pada matan. Apabila illah berlaku pada sanad, maka ianya memberikan kesan dari sudut kesahihannya kepada sanad dan matan segaligus. Kadangkala berlaku juga illah kepada sanad, tetapi tidak memberikan apa-apa kesan kepada matan dari sudut kesahihannya.181 1.6.1.3.9 Mudtarib Hadith mudtarib didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang periwayatannya berbeza-beza, di mana satu kumpulan perawi meriwayatkan dengan satu wajah, dan satu kumpulan perawi yang lain meriwayatkan dengan satu wajah yang lain yang bertentangan dengan periwayatan kumpulan pertama. Kedudukan kedua-dua kumpulan itu dalam meriwayatkan hadith adalah sama.182 Sekiranya salah satu kumpulan daif, maka ia tidak dikira sebagai idtirab. Ianya termasuk dalam kategori rajih dan marjuhah.

178 179 180 181 182

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 90. Ibid. Ibid. Ibid., h. 91. Ibid., h. 94. 61

Kadangkala idtirab itu berlaku kepada matan dan kadangkala berlaku kepada sanad. Kadangkala ia berlaku kepada seorang perawi. Kadangkala berlaku kepada sekumpulan perawi hadith.183 Sekiranya periwayatan itu dalam kategori idtirab, maka riwayat tersebut adalah daif kerana hilangnya sifat dabit pada periwayatan itu.184 Ibn Hajar mengatakan bahawa sangat sedikit para ulama mengatakan sesuatu hadith itu sebagai mudtarib sekiranya ia berlaku kepada matan.185 Oleh yang demikian, mudtarib sangat sedikit dikatakan kepada matan. 1.6.1.3.10 Mudraj Ibn al-Salah mengatakan bahawa mudraj terbahagi kepada beberapa bahagian. Antaranya ialah kalam yang dimasukkan ke dalam hadith Rasul SAW. Kalam tersebut datang daripada sahabat, tetapi diriwayatkan oleh orang selepasnya sebagai mawsul kepada Rasulullah SAW. Hal ini memberikan kesamaran kepada orang yang tidak mengetahui hakikat yang sebenar, lalu mengatakan kalam tersebut merupakan kata-kata Nabi SAW.186 Antaranya lagi ialah sesuatu matan hadith di sisi seseorang perawi yang ada dua sanad, lalu ia gabungkan kedua-dua sanad itu menjadi satu sanad sahaja.187 Antaranya lagi ialah tindakan menggabungkan dua matan daripada dua sanad menjadi satu matan.188 Antaranya lagi ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith daripada satu kumpulan perawi hadith, antara mereka berlaku perbezaan dalam sanad hadith, perbezaan tersebut tidak dinyatakan oleh perawi itu, tetapi beliau memasukkan kesemua periwayatan mereka menjadi satu sanad.189 Berdasarkan kepada asas mudraj yang telah dikemukakan oleh Ibn al-Salah di atas, maka Ibn Hajar membahagikan mudraj kepada beberapa bahagian. Pertama
183 184 185 186 187 188 189

Ibid. Ibid. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 117. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 95. Ibid., h. 96-97. Ibid., h. 97. Ibid., h. 97-98. 62

mudraj pada sanad dan kedua mudraj pada matan. Mudraj pada sanad dibahagikan oleh Ibn Hajar kepada empat jenis iaitu: 1] sekumpulan perawi hadith meriwayatkan satu teks hadith dengan sanad yang berlainan, kemudian datang seorang perawi meriwayatkan hadith daripada mereka dengan menjadikan kesemua sanad yang berlainan itu menjadi satu sanad, tanpa menerangkan perbezaan antara sanad-sanad itu. 2] Terdapat sebahagian teks matan hadith di sisi seorang perawi, dan ia juga mempunyai sanad yang lain, lalu datang perawi lain yang meriwayatkan hadith daripadanya dengan matan yang sempurna berdasarkan sanad pertama. Antaranya lagi ialah seseorang perawi mendengar sebahagian hadith daripada gurunya secara perantaraan, lalu datang perawi lain meriwayatkan hadith daripadanya secara matan yang sempurna dengan membuang perantaraan. 3] Di sisi seorang perawi terdapat dua matan yang berbeza dan dua sanad yang berbeza. Lalu datang perawi lain meriwayatkan dua matan dan sanad yang berbeza itu dengan meringkaskannya dan menyandarkan kepada salah satu sanad yang berbeza itu. Atau ia meriwayatkan salah satu hadith dengan sanad yang khas, tetapi terdapat penambahan yang tidak sepatutnya pada matan. 4] Seseorang perawi mengemukakan sanad hadith di dalam kelasnya, lalu berlaku sesuatu yang ingin diucapkannya, maka dia pun mengucapkan ucapan yang bukan hadith, tetapi disangka oleh orang yang berada di dalam majlis itu bahawa ucapan tersebut merupakan hadith berdasarkan sanad yang dikemukakannya, maka orang pun meriwayatkan ucapan yang disangka hadith itu beserta dengan sanad yang dikemukakan.190 Seterusnya mudraj pada matan yang menurut Ibn Hajar terdapat satu sahaja iaitu sesuatu yang berlaku pada matan ucapan yang bukan ucapan Nabi SAW. Kadangkala ianya berlaku di awal matan, kadangkala berlaku di pertengahan matan, dan kadangkala berlaku di akhir matan. Situasi yang akhir ini seringkali berlaku dalam hal mudraj pada

190

Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 115. 63

matan.191 Menurut al-Suyuti, mudraj pada awal matan adalah lebih banyak berbanding mudraj di pertengahan matan.192 Ibn al-Salah mengatakan bahawa tindakan idraj yang dilakukan oleh seseorang perawi hadith secara sengaja adalah dilarang sama sekali. 193 Al-Nawawi mengatakan haram tindakan idraj ini.194 Al-Suyuti mengatakan pengharaman tindakan ini adalah berdasarkan ijmak ahli hadith dan fiqah.195 Walaupun begitu menurut al-Suyuti, terdapat idraj yang dibenarkan seperti untuk menafsirkan perkataan yang gharib yang terdapat di dalam hadith. Hal ini kerana ianya turut dilakukan oleh al-Zuhri dan imamimam yang lain.196 Menurut Ibn Hajar, bagi mengetahui sesuatu itu mudraj maka perlu dilihat kepada riwayat yang memisahkan antara sanad atau matan yang sebenar dengan sanad atau matan yang ditambah daripada perawi hadith. Ataupun dengan merujuk kepada kata-kata yang dikemukakan oleh perawi itu sendiri atau imam-imam hadith yang menelitinya, atau mustahil sesuatu kalam itu diucapkan oleh Nabi SAW.197 1.6.1.3.11 Mawdu Ibn al-Salah memberikan pengertian kepada mawdu dengan mengatakan bahawa ianya adalah satu tindakan mereka cipta.198 Ibn al-Salah mengatakan bahawa hadith mawdu adalah hadith daif yang paling buruk kedudukannya. Menurut beliau lagi, tidak halal bagi seseorang yang mengetahui akan kepalsuannya meriwayatkan hadith seumpama ini,199 melainkan ia menerangkan akan kepalsuannya. Hal ini berbeza dengan hadith-hadith daif jenis yang lain di mana ianya boleh diandaikan betul dari

191 192 193 194 195 196 197 198 199

Ibid. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 317. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 322. Ibid. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 116. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98.

Jalal al-Din al-Suyuti menerangkan hadith mawdu dan seumpamanya boleh berlaku sama ada dalam hukum-hakam, kisah-kisah, targhib, dan sebagainya. Kesemua ini tidak halal untuk diriwayatkan. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 323). 64

sudut batin, dan boleh meriwayatkannya dalam hal targhib dan tarhib.200 Ibn Hajar mengatakan bahawa hadith mawdu adalah haram hukumnya dilakukan menurut ijmak ulama. Mereka bersepakat untuk mengatakan bahawa sesiapa yang sengaja mendustakan atas nama Nabi SAW, maka telah melakukan dosa besar.201 Menurut Ibn al-Salah, hadith mawdu dipanggil sebagai hadith kerana si pereka cipta hadith mendakwa bahawa kata-kata yang dibawanya merupakan hadith. Menurut beliau lagi, kepalsuan sesuatu hadith itu dapat dikenal pasti sama ada kepada perawi itu sendiri atau matan yang dibawanya yang mempunyai karenah.202 Al-Nawawi menambah lagi bahawa selain dua perkara yang telah disebutkan oleh Ibn al-Salah ini, hadith mawdu juga boleh dikenalpasti menerusi pengakuan si pemalsu hadith itu sendiri dan seumpamanya.203 Antara karenah yang terdapat pada matan seperti kata-kata yang diucapkan oleh seseorang perawi yang tidak sesuai disandarkan kepada Nabi SAW.204 Antaranya lagi ialah periwayatan yang bertentangan dengan nas al-Quran, atau Sunnah mutawatirah, atau ijmak qati, atau bertentangan dengan akal, yang tidak diterima takwil padanya.205 Menurut al-Suyuti, antara karenahnya lagi ialah perawi tersebut adalah seroang Shiah Rafidah, dan hadith-hadith yang menceritakan berkaitan dengan kelebihan-kelebihan Ahl al-Bayt.206 Walaupun memalsukan sesuatu hadith itu adalah satu perbuatan yang bahaya di dalam Islam, tetapi janganlah pula seseorang itu begitu mudah mendakwa sesuatu hadith itu sebagai palsu. Kadangkala berlaku juga di mana sesuatu hadith yang daif dikatakan palsu oleh sesetengah pihak, sedangkan kedua-duanya adalah berbeza. Dalam hal ini, Ibn al-Salah memberikan kritikan terhadap salah seorang pengumpul hadith200 201 202 203 204 205 206

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 98-99. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 111. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. Ibid. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 110. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 326. 65

hadith palsu pada zamannya yang mengunpulkan hadith tersebut dalam bentuk karya sehingga mencecah dua jilid. Menurut Ibn al-Salah, apabila diperhatikan di dalamnya, banyak hadith-hadith yang dikatakan sebagai mawdu itu sebenarnya bukan mawdu tetapi hanya sekadar daif.207 Pengumpul yang dimaksudkan itu menurut al-Nawawi ialah Abu al-Farj bin al-Jawzi.208 Seterusnya Ibn al-Salah menyebutkan bahawa pereka-pereka hadith mempunyai beberapa golongan. Golongan yang paling bahaya ialah golongan yang menisbahkan diri mereka dengan kehidupan zuhud. Mereka mencipta hadith dengan tujuan mendapatkan pahala daripada Allah SWT. Orang ramai menerima kata-kata mereka disebabkan percaya kepada mereka. Namun, usaha salah mereka ini didedahkan oleh ahli hadith yang pakar dalam hal ini.209 Kemudian Ibn al-Salah menerangkan cara-cara yang digunakan oleh pemalsu hadith untuk memalsukan hadith antaranya ialah kadangkala pemalsu hadith mencipta kalam yang datang dari dirinya sendiri, kadangkala ia mengambil kata-kata ahli hikmah lalu menyandarkan kata-kata itu kepada Rasulullah SAW, kadangkala pemalsuan hadith tidak disengajakan seperti yang berlaku kepada Thabit bin Musa, seorang yang zuhud.210 Menurut al-Suyuti, bahagian yang terakhir ini tidak boleh dikatakan sebagai mawdu dari sudut hakikatnya, tetapi dikategorikan sebagai mudraj iaitu seseorang guru hadith mengemukakan sanad, lalu berlaku sesuatu kepadanya, dia pun berkata kepada diri sendiri, maka orang yang mendengar itu menyangka yang ianya kalam Nabi SAW, lalu diriwayatkan secara muttasil211 dalam keadaan tidak tahu.

207

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99.

Jalal al-Din al-Suyuti mengatakan bahawa bahkan terdapat hadith hasan, sahih dan terdapat satu hadith sahih dalam karya Sahih Muslim dalam karya tersebut. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 329).
208 209 210 211

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 46. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 99. Ibid., h. 100. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 339. 66

Menurut al-Nawawi, antara hadith mawdu lagi ialah hadith yang diriwayatkan daripada Ubayy bin Kaab mengenai kelebihan surah-surah al-Quran. Banyak ahli tafsir yang tersalah kerana memasukkan riwayat-riwayat palsu ini dalam tafsiran mereka,212 seperti al-Thalabi, al-Wahidi, al-Zamakhshari dan al-Baydawi.213 Menurut al-Suyuti, tidak kesemua hadith yang berkaitan dengan kelebihan surah-urah al-Quran palsu kesemuanya, ada antaranya yang tidak palsu seperti hadith-hadith yang berkaitan dengan kelebihan surah al-Fatihah, al-Zahrawayn, al-Anam, al-Kahfi, Yasin, alDukhkhan, al-Mulk, al-Zalzalah, al-Nasr, al-Kafirun, al-Ikhlas, dan al-

Muawwidhatayn. Menurut beliau lagi, selain daripada surah-surah ini maka tiada yang sahih.214 Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar menyebutkan faktor-faktor yang menyebabkan seseorang itu memalsukan hadith. Faktor-faktor itu ialah seperti tiadanya agama pada seseorang seperti golongan zindik, atau ahli ibadah yang jahil, atau sikap taassub oleh sebahagian pentaklid, atau mengikut hawa nafsu oleh sebahagian penguasa, atau mahukan kemasyhuran kerana mengemukakan hadith-hadith yang berlainan daripada orang lain.215 Maka inilah dorongan-dorongan yang menyebabkan seseorang itu memalsukan hadith Nabi SAW. 1.6.1.3.12 Maqlub Ibn al-Salah memberikan contoh mengenai hadith yang maqlub iaitu katanya seperti daripada Salim dijadikan sebagai daripada Nafi agar sanad tersebut menjadi terasing dan digemari.216 Terdapat juga keadaan di mana maqlub ini disengajakan seperti kisah Imam al-Bukhari datang ke Baghdad, lalu diadakan satu majlis oleh ahli hadith di situ. Mereka sengaja mengubah segala sanad dan matan hadith yang berjumlah
212 213 214 215 216

Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 47. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 341. Ibid., h. 341-342. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 111. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 101. 67

100 kesemuanya. Setelah itu, Imam al-Bukhari berjaya membetulkan segala sanad dan matan hadith yang telah diubah itu.217 Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar memberikan situasi maqlub dengan lebih terperinci iaitu dengan katanya perkataan yang sepatutnya di hadapan di dalam matan hadith di belakangkan, atau pada nama perawi hadith seperti Murrah bin Kab ditukar kepada Kab bin Murrah kerana kedua-dua individu ini adalah berbeza. Inilah yang dikatakan sebagai maqlub.218 Oleh itu, maqlub pada hadith berlaku kepada sanad mahupun matan hadith sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn Hajar ini. Al-Suyuti dalam karyanya Tadrib al-Rawi mengatakan bahawa antara orang yang melakukan maqlub pada hadith adalah di kalangan mereka yang pernah memalsukan hadith Nabi SAW seperti Hammad bin Amru al-Nasibi, Abu Ismail Ibrahim Ibn Abi Hayyah al-Yasa, dan Bahlul bin Abid al-Kindi.219 Menurut al-Suyuti lagi, terdapat juga situasi di mana maqlub berlaku secara tidak disengajakan oleh perawi hadith seperti yang berlaku kepada Jarir bin Hazim.220 Walaupun ianya berlaku secara tidak disengajakan, ia tetap dikatakan sebagai daif dan perlu diterangkan akan sebab kedaifannya. 1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi Ibn al-Salah dalam karya Muqaddimahnya menerangkan mengenai etika yang perlu dijaga oleh seseorang yang ingin berinteraksi dengan hadith Nabawi terutamanya dalam hal periwayatan hadith. Antaranya ialah: 1) Sekiranya seseorang itu menemui sesuatu hadith yang sanadnya daif, maka ia boleh mengatakan yang sanad itu daif, tetapi jangan mengatakan yang
217 218 219 220

Ibid. Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 116. Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 342. Ibid., h. 347. 68

matannya juga daif. Ini kerana matan tersebut kadangkala diriwayatkan juga berdasarkan sanad lain yang sahih.221 2) Harus ke atas ahli hadith dan selain mereka mengambil sikap mudah terhadap beberapa sanad hadith yang daif untuk diriwayatkan dan diamalkan222 tanpa mengambil perhatian untuk menerangkan akan kedaifannya. Sikap yang seperti ini boleh dilakukan terhadap perkara yang tidak menyangkut paut dengan sifatsifat Allah, hukum-hakam syarak halal dan halal dan sebagainya seperti almawaiz, al-qisas, fadail al-amal, dan al-targhib wa al-tarhib. Namun begitu, sikap ambil mudah ini tidak boleh dilakukan terhadap hadith mawdu.223

3) Sekiranya seserorang ingin meriwayatkan hadith daif tanpa sanadnya, maka ia tidak boleh mengungkapkan dengan katanya: , tetapi digunakan ungkapan seperti: , , atau: , atau: , atau:

dan seumpamanya. Ungkapan seperti ini adalah terhadap periwayatan yang diragui sama ada ia sahih atau daif.224

Berdasarkan kepada etika yang telah diberikan di atas untuk berinteraksi dengan hadith Nabi SAW, maka seseorang itu perlu mengelakkan diri daripada hadith-hadith yang palsu. Mengenai hadith yang daif, maka ia boleh diriwayatkan dan diamalkan selagi mana ianya tidak bersangkutan dengan akidah dan hukum-hakam. Inilah pendirian yang banyak digunakan oleh kebanyakan ahli hadith termasuk ulama alShafiiyyah dalam berinteraksi dengan hadith Nabawi.

221 222 223 224

Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 103. Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 48. Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 103. Ibid., h. 103-104. 69

1.7

KESIMPULAN

Berdasarkan kepada perbincangan mengenai fiqh al-Shafii berdasarkan perspektif ilmu hadith, dapat disimpulkan bahawa istilah fiqh al-Shafii sewajarnya disandarkan kepada ulama al-Shafiiyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka adalah berdasarkan kepada usul yang dipegang oleh Imam al-Shafii. Oleh itu, istilah fiqh al-Shafii adalah merupakan hasil ijtihad yang dilakukan oleh Imam al-Shafii dan para ulama alShafiiyyah, berdasarkan kepada kaedah serta usul yang sama dipegang oleh mereka. Usul Imam al-Shafii ialah al-Quran dan al-Sunnah.. Al-Sunnah sebagai penjelas kepada isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu dalam kategori hadith Ahad. Imam alShafii berhujah dengan hadith Ahad selagi mana ianya dalam kategori sahih. Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafii akan berhujah dengan ijmak, kemudian kata-kata sahabat. Setelah itu, Imam al-Shafii akan berhujah dengan qiyas. Beliau tidak menjadikan istihsan, maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai dalil. Ciri-ciri mazhab al-Shafii adalah mazhab yang pertengahan, kerana menggabungkan antara dua madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith dan ahli al-ray. Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang menguasai ilmu hadith riwayah dan dirayah serta beliau sendiri adalah seorang perawi hadith. Di dalam pendalilan hukum, Imam al-Shafii adalah antara ulama yang menjadikan khabar ahad sebagai dalil dan turut menerima hadith mursal sebagai hujah tetapi dengan beberapa syarat yang ketat. Mazhab Imam al-Shafii tidak hanya terhenti kepada Imam al-Shafii sahaja, malahan ia turut dikembangkan oleh para ulama al-Shafiiyyah yang berpegang kepada usulnya. Antara ulama al-Shafiiyyah yang mengemukakan pandangan asas mengenai ilmu hadith ialah seperti Ibn al-Salah, al-Nawawi, Ibn Hajar dan al-Suyuti yang membahaskan mengenai ilmu hadith dalam karya mereka iaitu Muqaddimah Ibn alSalah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Nuzhah al-Nazar Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar dan Tadrib al-Rawi Fi Sharh
70

Taqrib al-Nawawi. Karya-karya ini bukan sekadar khusus untuk mazhab Shafii sahaja, malahan merupakan rujukan asas di dalam ilmu hadith. Oleh itu, dapat diambil kesimpulan bahawa sebelum para fuqaha al-Shafiiyyah mengistinbatkan hukumhakam daripada hadith, maka mereka akan mengambil perhatian dari sudut ilmu hadith al-riwayah. Perbahasan mereka terhadap ilmu hadith riwayah adalah sama seperti yang dibahaskan berdasarkan ilmu hadith yang dipelajari kini, sama ada mengenai status hadith yang digunakan, etika meriwayatkan hadith, dan seumpamanya.

71

BAB DUA 2 2.1


BAB DUA:

FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

PENDAHULUAN

Di dalam bab ini akan dibincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut ilmu hadith aldirayah, bagi menonjolkan idea fiqah yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari, kerana karya Sahih al-Bukhari hanya terkenal sebagai karya hadith, sedangkan ianya mengandungi nilai fiqah di samping hadith-hadith sahih yang dikumpulkan di dalamnya. Oleh itu, sebelum membahaskan mengenai fiqh al-hadith dalam topik alkhiyar yang dibandingkan dengan fiqh al-Shafii, maka akan dibahaskan terlebih dahulu ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah. Dengan demikian, bab ini akan membincangkan mengenai istilah fiqh al-Bukhari, fiqh al-Bukhari dalam perspektif ilmu hadith al-dirayah yang mengandungi tajuk kecil yang membincangkan tentang pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari, mazhab Imam al-Bukhari, sumber asas fiqah Imam al-Bukhari, manhaj Imam al-Bukhari dan tingkatan ijtihad Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Seterusnya dibincangkan secara mendalam mengenai Sahih al-Bukhari serta metodologi tarjamah bab yang terdapat di dalamnya kerana karya ini merupakan karya utama beliau yang memuatkan idea fiqah di dalamnya. 2.2 PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI

Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari.1 Apabila dikatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari, tidak bermakna bahawa hukum-hukum fiqah yang terdapat pada tarjamah bab itu adalah seperti hukum fiqah yang terdapat dalam karya-karya fiqah. Ini

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar alMarifah, h. 13.
1

72

kerana, sekiranya fiqah itu difahami berdasarkan istilah yang digunakan oleh para fuqaha, maka ianya bermaksud himpunan hukum-hakam dan permasalahanpermasalahan agama yang berbentuk amali,2 dan secara realitinya, hukum-hakam tersebut terlah tersedia di hadapan mata. Fiqah Imam al-Bukhari pula bukanlah himpunan hukum-hakam yang telah tersedia di hadapan mata, tetapi ia merupakan fiqah yang tersirat di dalam tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Bagi sesiapa yang ingin mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, maka satu usaha perlu dilakukan untuk menzahirkan fiqah beliau. Sekiranya tarjamah bab hanya dibaca begitu sahaja tanpa persediaan ilmu untuk menelaahnya, maka karya sahih tersebut hanya akan menjadi seperti sebuah karya hadith semata-mata, tanpa mengandungi sebarang hukum fiqah di dalamnya. Menurut tanggapan penulis, takrifan yang diberikan oleh ulama usul tentang fiqah bersesuaian dengan fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah babnya kerana takrifan terhadap fiqah yang diberikan oleh ahli usul ialah satu ilmu berkenaan dengan hukum-hakam syarak yang berbentuk cabang dan amali, yang diambil daripada dalil-dalil yang berbentuk tafsili (secara terperinci).3 Orang yang faqih menurut ulama usul ialah orang yang mempunyai bakat semula jadi (malakah) untuk mengistinbatkan hukum-hakam daripada al-Quran dan al-Sunnah.4 Oleh itu, istilah yang diberikan oleh ulama usul ini adalah bersesuaian dengan tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menerusi tarjamah bab. Ini kerana berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, ianya bukan semata-mata nama bagi sesuatu bab, malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang faqih dalam menerangkan makna bagi hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak, muqayyad, mujmal, mufassal dan

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1984), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 1, c. 2. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa alShuun al-Islamiyyah, h. 15.
2

Abd al-Ali Muhammad Bin Nizam al-Din Muhammad al-Sahalawi al-Ansari al-Laknawi (1342 H), Fawatih al-Rahmut Bi Sharh Musallam al-Thubut, j. 1. Bawlaq: (t.p.), h. 10 dan 11.
3 4

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1984), op.cit., j. 1, h. 13. 73

sebagainya.5 Pendek kata, tarjamah bab itu merupakan analisis Imam al-Bukhari sebagai seorang faqih, seperti mana yang difahami oleh ulama usul tentang istilah faqih. 2.3 FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ALDIRAYAH

Penguasaan terhadap ilmu hadith al-dirayah adalah begitu penting bagi seseorang mujtahid, sebelum ia mengeluarkan hukum-hakam fiqah daripada hadith. Sekiranya ia tidak menguasai ilmu hadith al-dirayah iaitu ilmu gharib al-hadith, ilmu nasikh alhadith wa mansukhuh, ilmu asbab wurud al-hadith dan ilmu mukhtalaf al-hadith wa mushkiluh,6 maka ia tidak akan mampu untuk mengeluarkan hukum-hakam fiqah dengan tepat. Menerusi pengamatan penulis terhadap karya Sahih al-Bukhari, serta idea fiqah yang terkandung di dalamnya, maka Imam al-Bukhari adalah seorang ulama hadith yang menguasai kedua-dua jenis ilmu ini iaitu ilmu hadith al-riwayah dan aldirayah. Fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah bab Sahih al-Bukhari, membuktikan yang beliau sememangnya menguasai secara mendalam ilmu hadith aldirayah. Perkara ini dikuatkan lagi dengan pengiktirafan oleh al-Hakim al-Naysaburi yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah di kalangan ahli hadith yang menguasai fiqh al-hadith.7 Oleh itu pada bahagian selanjutnya, penulis akan mengkaji fiqah beliau yang merupakan hasil penguasaan beliau yang begitu mendalam terhadap ilmu hadith al-dirayah.
5 6

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), op.cit., j. 1, h. 13.

Pembahagian ilmu hadith dirayah sebegini adalah dirujuk kepada pembahagian yang dilakukan oleh Abu al-Layth dalam karyanya Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha. Rujuk halaman 281-346. Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hakim al-Naysaburi (1977), Marifah Ulum al-Hadith, ditahqiq oleh al-Sayyid Muzam Husayn, c. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 113.
7

Istilah fiqh al-hadith dan dirayah al-hadith adalah dua istilah yang tidak jauh bezanya. Fiqh al-hadith dan ilmu hadith dirayah adalah dua perkara yang tidak boleh dipisahkan kerana dengan dirayah al-hadithlah seseorang fuqaha itu dapat mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat. Menurut Haji Khalifah (w. 1067 H), takrifan kepada ilmu hadith dirayah ialah satu ilmu yang membincangkan mengenai makna yang difahami daripada lafaz-lafaz hadith, serta perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan keapada kaedah-kaedah bahasa Arab dan peraturan-peraturan umum syarak, juga yang bersesuaian dengan hal keadaan Rasulullah SAW. (Lihat Haji Khalifah (1992) , Kashf al-Zunun An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 636.) Sekiranya diperhatikan kepada pengertian yang diberikan oleh Haji Khalifah ini mengenai ilmu hadith al-dirayah, maka pengertian yang diberikan itu adalah sama dengan pengertian yang diberikan oleh Muhammad Diya al-Rahman al-Azami mengenai fiqh al-hadith. Menurut Muhammad Diya al-Rahman al-Azami, fiqh al-hadith ialah pemahaman daripada hadith yang merupakan buah kepada perbincangan di dalam ilmu hadith. Setelah ulama membahaskan mengenai status sesuatu hadith sama ada sahih atau daif, maka para ulama akan membahaskannya pula dari sudut kefahaman daripada hadith. (Lihat Muhammad Diya alRahman al-Azami (1999), Mujam Mustalahat al-Hadith Wa Lataif al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa al-Salaf, h. 296.) Oleh itu, ilmu hadith al-dirayah dan fiqh al-hadith adalah dua perkara yang sama dari sudut pengertiannya. 74

2.3.1

Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari

Sebelum dikaji secara mendalam fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat dalam karya Sahihnya, maka perlu dilihat terlebih dahulu pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari. Perkara ini penting bagi menjelaskan pendirian bahawa Imam alBukhari merupakan seorang ulama hadith yang faqih, serta kefaqihannya itu masyhur di kalangan ulama yang sezaman dengannya. Pengiktirafan ulama yang sezaman ini adalah begitu penting, kerana merekalah yang lebih mengetahui hal keadaan seseorang ulama yang berada pada zaman mereka. Imam Ahmad bin Hanbal iaitu salah seorang guru Imam al-Bukhari, pernah mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi umat ini.8 Nada yang sama juga dikeluarkan oleh Yaqub bin Ibrahim al-Dawraqi (w. 252 H) dan Naim bin Hammad (w. 228 H) yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi umat ini.9 Ketika Imam al-Bukhari datang ke Basrah, Muhammad bin Bashar dengan serta merta mengatakan telah masuk ke Basrah hari ini Sayyid al-Fuqaha.10 Daripada sudut yang lain, pernah satu ketikanya orang lebih mendahulukan Imam al-Bukhari daripada Imam Ahmad bin Hanbal di dalam fiqah. Misalnya Abu Musab Ahmad bin Abi Bakr al-Madini (w. 242 H) berpandangan, Imam al-Bukhari dapat mengatasi Imam Ahmad bin Hanbal dari sudut kefaqihan. Abu Musab Ahmad al-Madini (w. 242 H) mengatakan, menurutku Muhammad bin Ismail lebih faqih dan lebih alim daripada Ibn Hanbal. Orang yang berada di dalam majlis Abu Musab mengatakan bahawa

Kata-kata Imam Ahmad ini dinukilkan menerusi karya Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal. (Lihat Safi alDin Ahmad Bin Abd Allah al-Khazraji al-Ansari (1399 H), Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal, c. 3. Bayrut: Maktab al-Matbuat al-Islamiyyah, h. 327).
8

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Arabi, h. 22 dan 24; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal, j. 3. Bayrut: Dar al-Mamun Li al-Turath, h. 1172; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), Tahdhib al-Tahdhib, j. 9. al-Hind: Dairah al-Maarif alNizamiyyah, h. 51 dan 52.
9

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 16; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), op.cit., j. 3, h. 117; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 50.
10

75

beliau terlalu berlebihan memuji Imam al-Bukhari. Lalu Abu Musab menjawab: sekiranya kamu sempat bertemu dengan Malik serta melihat wajahnya (memerhatikan keilmuannya), dan melihat pula kepada wajah Muhammad bin Ismail, nescaya kamu akan berkata: mereka berdua sama daripada sudut kefaqihan dan penguasaan terhadap hadith.11 Abu Hatim al-Razi mengatakan, Muhammad bin Ismail adalah orang yang paling alim di kalangan mereka yang memasuki Iraq.12 Hashid bin Ismail mengatakan, aku melihat Ishaq bin Rahawayh duduk di atas katil dan Muhammad bin Ismail bersamanya. Lalu Muhammad bin Ismail menyangkal salah satu pandangan Ishaq bin Rahawayh dan beliau merujuk kepada pandangan Muhammad bin Ismail. Kemudian Ishaq bin Rahawayh berkata: Wahai ahli hadith sekaliannya, perhatikanlah kepada pemuda ini dan tulislah apa yang datang daripadanya, sesungguhnya sekiranya beliau berada pada zaman al-Hasan bin Abi al-Hasan (w. 110 H), sudah tentu orang ramai memerlukan pandangan Muhammad bin Ismail kerana pengetahuannya yang tinggi terhadap hadith dan fiqh.13 Berdasarkan kata-kata Ishaq bin Rahawayh ini yang juga merupakan guru Imam al-Bukhari, bermakna Ishaq bin Rahawayh turut mengiktiraf kealiman Imam al-Bukhari di dalam fiqah sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Imam Ahmad bin Hanbal mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari. Qutaybah bin Said (w. 240 H) pernah mengumpamakan Imam al-Bukhari seperti Sayyidina Umar di kalangan para sahabat. Qutaybah bin Said mengatakan, aku sentiasa bersama dengan para fuqaha, ahli zuhud dan ahli ibadah. Semenjak aku baligh, aku tidak pernah lagi

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 50; Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari. (t.t.p.): alMaktabah al-Salafiyyah, h. 482.
11 12 13

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 23.

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 27; Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979), Tabaqat al-Shafiiyyah, j. 2, c. 2. Bayrut: Sharikah al-Khidmat al-Sahafiyyah, h. 8 dan 10; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 54. 76

melihat orang yang seumpama Muhammad bin Ismail. Beliau berada di kalangan ulama pada zamannya, seolah-olah Umar berada di sisi para sahabat. 14 Muhammad bin Yusuf mengatakan, ketika aku di sisi Abu Raja (iaitu Qutaybah), maka ia ditanya oleh seseorang mengenai permasalahan suami yang mentalaq isterinya dalam keadaan mabuk, lalu ia menunjukkan cara untuk mendapatkan jawapannya: Aku tunjukkan kepadamu di mana keilmuan Ahmad bin Hanbal, Ibn al-Madini dan Ibn Rahawayh ada padanya, lalu ditunjukkan kepada Muhammad bin Ismail.15 Abu Jafar Abd Allah bin Muhammad al-Jufi al-Sindi mengatakan, Muhammad bin Ismail adalah seorang imam, bagi sesiapa yang tidak mengatakan beliau imam, maka orang itu perlu diragukan percakapannya.16 Mahmud bin al-Nadr Abu Sahl al-Shafii (w. 249 H) mengatakan, aku memasuki Basrah, Sham, Hijaz dan Kufah, serta aku memerhatikan ulama yang berada di negeri-negeri tersebut. Setiap kali nama Muhammad Ismail disebutkan, maka mereka akan melebihkan Muhammad Ismail mengatasi diri mereka sendiri.17 Al-Hakim Abu Abd Allah alNaysaburi menganggap bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang fuqaha al-hadith.18 Berdasarkan kepada pandangan beberapa orang ulama sezaman Imam alBukhari yang dipaparkan di atas, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam alBukhari di dalam fiqah. Ada di kalangan mereka yang berpendapat bahawa keilmuan Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya iaitu Ahmad bin Hanbal dan Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri pernah mengakui bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya. Terdapat juga ulama yang

14 15 16

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482. Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979), op.cit., j. 2, h. 8; Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482.

Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 28; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), op.cit., j. 1, h. 69; Sharh al-Nawawi Ala Sahih Muslim (1392 H), c.2. (t.t.p.): Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 5. Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Yahya Bin Sharaf alNawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 69; Sharh al-Nawawi Ala Sahih Muslim (1392 H), op.cit., h. 5.
17

Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hafiz al-Naysaburi (1977), Marifah Ulum al-Hadith, c. 2. Bayrut: al-Maktab alNajjari Li al-Tibaah, h. 63 dan 74.
18

77

berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai kefaqihan Imam Malik. Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari di dalam ilmu fiqah. 2.3.2 Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah

Berdasarkan kepada pengiktirafan para ulama di atas terhadap kefaqihan Imam alBukhari, menunjukkan beliau adalah seorang yang faqih, cuma kefaqihan beliau tidak dijelaskan sama ada telah mencapai tahap mutlak atau tidak. Menurut Muhammad Abu Zahrah,19 ijtihad yang dilakukan oleh para ulama mempunyai beberapa tingkatan. Peringkat ijtihad yang tertinggi ialah ijtihad secara mustaqil (yang bersendirian) iaitu mengeluarkan hukum-hakam dari sumber yang terdiri daripada al-Quran, al-Sunnah, melakukan qiyas ke atas kedua-dua nas ini, berfatwa dengan melihat maslahah, dan berhukum dengan istihsan dan akal sekiranya tidak didapati nas di dalamnya. Pilihan mereka terhadap sesuatu permasalahan agama tidak merujuk kepada mana-mana imam mazhab, melainkan mereka mengikuti mazhab sahabat.20 Menurut al-Zuhayli,21 peringkat ijtihad seterusnya ialah ijtihad yang dilakukan secara mutlak tetapi tidak mustaqil. Perbezaan ijtihad yang dilakukan secara mustaqil dengan ijtihad yang dilakukan secara mutlak tetapi tidak mustaqil ialah mujtahid tersebut tidak mencipta kaedah-kaedah istinbat untuk dirinya sendiri, malahan mengikuti cara istinbat oleh imam-imam mazhab dalam berijtihad. Ijtihad yang dilakukannya itu adalah mutlak tetapi disandarkan kepada imam mazhab. Contohnya ialah murid-murid kepada imam mazhab seperti Abu Yusuf, Muhammad, Zufar di kalangan ulama Hanafiyyah, Ibn al-Qasim, Ashhab, Asad Ibn al-Farrat di kalangan ulama Malikiyyah, al-Buwayti, al-Muzani di kalangan ulama al-Shafiiyyah, dan Abu
Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah Fi al-Siyasah Wa al-Aqaid Wa Tarikh al-Madhahib alFiqhiyyah. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 330.
19 20 21

Ibid, Wahbah al-Zuhayli (1997), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, c. 4, j. 1. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 62. 78

Bakr al-Athram, Abu Bakr al-Marwadhi di kalangan ulama Hanabilah. Ibn Abidin menamakan kelas mereka ini sebagai kelas mujtahid di dalam mazhab iaitu mereka yang mampu mengeluarkan hukum-hakam daripada dalil-dalil primer berdasarkan kaedah-kaedah yang telah diputuskan oleh guru mereka. Walaupun ketika mereka berijtihad itu pandangan mereka berbeza dengan pandangan guru mereka pada permasalahan cabang agama, tetapi mereka tetap bertaklid kepada guru mereka dari sudut kaedah-kaedah usul.22 Walaupun demikian, para fuqaha sebenarnya berselisih pandangan untuk mengkategorikan penama-penama di atas yang dikelaskan sebagai mujtahid mutlak yang tidak mustaqil, sama ada sesuai atau tidak mengkategorikan mereka pada tingkatan ijtihad ini. Menurut Muhammad Abu Zahrah, memang terdapat di kalangan mereka yang tidak diragukan boleh dikategorikan sedemikian, tetapi terdapat di kalangan mereka yang tidak sesuai untuk dimasukkan ke dalam kategori ini. Antara mereka ialah seperti Abu Yusuf (w.183 H), Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani (w. 189 H), dan Zufar bin al-Hudhayl (w. 159 H) yang merupakan ashab Imam Abu Hanifah. Menurut penelitian Muhammad Abu Zahrah, mereka sama sekali tidak taklid kepada guru mereka. Walaupun mereka belajar kepada guru, hal ini tidak menghalang mereka untuk berijtihad secara mustaqil. Sekiranya punca dikatakan seseorang itu taklid kerana belajar kepada guru, kalau begitu perlu diturunkan taraf Imam Abu Hanifah daripada mujtahid yang mustaqil kepada kategori mujtahid peringkat kedua, kerana beliau juga belajar fiqah kepada guru beliau iaitu Hammad bin Abi Sulayman.23 Selain itu, menurut Muhammad Abu Zahrah lagi, sekiranya kebanyakan usul yang digunakan oleh mereka untuk mengistinbatkan hukum adalah sama dengan guru mereka, terdapat juga usul yang berbeza. Perbezaan ini sudah cukup untuk

22 23

Ibid., h. 62-63. Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 331. 79

menggambarkan mereka ini bersendiri dalam berijtihad. Walaupun mereka sama dari sudut metode istinbat hukum, ini bukan bererti mereka mengikuti guru mereka, tetapi dalam erti kepuasan (iqtina) dalam menggunakan metode tersebut. Hal ini berbeza sama sekali antara taklid dan ijtihad.24 Pandangan Muhammad Abu Zahrah di atas adalah senada dengan pandangan yang dikemukakan oleh Muhammad al-Dusuqi. Ketika membahaskan mengenai tingkatan ijtihad Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani iaitu salah seorang murid Imam Abu Hanifah, Muhammad al-Dusuqi cenderung untuk mengatakan bahawa Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani adalah seorang mujtahid mutlak yang mustaqil setanding dengan Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan Imam al-Shafii kerana Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani memiliki syakhsiahnya yang tersendiri dalam memahami nas dan mengeluarkan hukum-hakam. Beliau berbeza pandangan dengan Abu Hanifah dalam banyak permasalahan agama, dan perbezaan tersebut berasaskan kepada hujah dan dalil. Oleh yang demikian, apabila meletakkan Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani hanya sekadar mujtahid dalam mazhab kerana dikatakan beliau taklid kepada usul Imam Abu Hanifah, maka dakwaan ini tidak sahih kerana Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani tidak taklid kepada usul Imam Abu Hanifah.25 Oleh yang demikian menurut penulis, ijtihad dalam kategori mustaqil dan mutlak adalah sama dari sudut pengamalannya. Ini kerana metode ijtihad mereka yang dalam kategori ini merujuk terus kepada sumbersumber primer, untuk mengistinbatkan hukum-hakam syarak. Berdasarkan kepada dua peringkat ijtihad yang telah dibincangkan di atas, maka Imam al-Bukhari sesuai diletakkan dalam kategori mujtahid yang berijtihad secara mustaqil dan mutlak. Hal ini adalah berasaskan kepada karya utama yang dihasilkan oleh beliau iaitu Sahih al-Bukhari yang mana di dalamnya menunjukkan secara jelas
24 25

Ibid.

Muhammad al-Dusuqi (1987), al-Imam Muhammad Bin al-Hasan al-Shaybani Wa Atharuhu Fi al-Fiqh al-Islami. Qatar: Dar alThaqafah, h. 291-292. 80

beliau merujuk terus kepada sumber primer dalam mengistinbatkan hukum-hakam agama. Beliau sama sekali tidak taklid kepada guru beliau sama ada Imam Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawayh, al-Humaydi dan sebagainya. Menurut Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris menerusi karyanya yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari,26 beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan tidak terikat dengan mana-mana mazhab. Beliau merupakan pendukung idea madrasah fiqah yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith. Menurut al-Husayni Abd al-Majid Hashim, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan seorang yang faqih. Beliau mempunyai alat yang cukup untuk dikatakan sedemikian kerana memiliki pengetahuan yang sangat luas terhadap pandangan para sahabat, tabiin, hadith-hadith Nabi SAW, perhatian yang mendalam terhadap al-Quran. Hal ini disaksikan serta diperakui sendiri oleh para ulama sezamannya dan selepasnya.27 Oleh yang demikian, amat sesuai untuk dikatakan bahawa peringkat ijtihad Imam alBukhari di dalam fiqah telah mencapai tahap mutlak dan mustaqil, setanding dengan ijtihad yang dilakukan oleh imam-imam mazhab seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam al-Shafii dan Imam Ahmad bin Hanbal. 2.3.3 Mazhab Imam al-Bukhari

Mazhab dari sudut bahasa bermaksud jalan.28 Menurut Ahmad al-Sawi, mazhab ialah tempat pergi, seperti jalan yang boleh dilihat.29 Dari sudut istilah, mazhab ialah hukumhakam yang berorientasikan kepada kepelbagaian masalah.30

26 27

Lihat Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.

Al-Husayni Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-Asriyyah, h. 173-174.
28 29

Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., h. 42.

Abu al-Barakat Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad al-Dardir (t.t.), al-Sharh al-Saghir Ala Aqrab al-Masalik Ila Madhhab alImam Malik Wa Bi al-Hamish Hashiyah al-Allamah al-Shaykh Ahmad Bin Muhammad al-Sawi al-Maliki, j. 1. Al-Qahirah: Dar alMaarif, h. 16.
30

Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., c. 4, j. 1, h. 42. 81

Dari sudut istilah, mazhab dikenali sebagai perkara yang dikhususkan kepada seseorang mujtahid, terhadap hukum-hakam cabang yang diambil daripada dalil yang berbentuk zanni.31 Di dalam al-Mujam al-Wasit, mazhab ditakrifkan sebagai pandangan-pandangan dan teori-teori berbentuk ilmiah dan falsafah yang saling kait mengait antara satu sama lain, menjadi satu perkara yang tersusun.32 Menurut Abu Ali al-Palistini, mazhab dari sudut istilah ialah perkara yang diperkatakan oleh seseorang mujtahid berdasarkan dalil, dan ia meninggal berdasarkan pandangan yang dikemukakan itu.33 Al-Shaykh Sayf al-Asri berpandangan bahawa istilah mazhab ditujukan kepada hukum-hakam yang dikeluarkan oleh imam mujtahid atau dikeluarkan hukum-hakam tersebut berdasarkan kaedah-kaedah dan usulnya oleh para ashab yang terdiri dari kalangan mujtahid yang mengikuti usulnya.34 Berdasarkan pandangan para ulama di atas, maka istilah mazhab dapat disimpulkan sebagai kaedah-kaedah yang dipegang oleh seseorang imam untuk mengistinbatkan hukum-hakam. Berdasarkan kaedah-kaedah itu, maka timbulnya hukum-hakam fiqah yang berbentuk zanni. Sekiranya kaedah yang sama dipegang oleh orang lain, maka orang itu dikira sebagai pengikut kepada imam tersebut. Oleh yang demikian, penggunaan istilah mazhab lebih kepada kaedah-kaedah yang dipegang oleh seseorang imam untuk mengistinbatkan hukum-hakam. Kaedah-kaedah itu pula tidak dilihat dari sudut sama ada ia berkembang atau tidak. Berkembang atau tidak sesuatu kaedah mazhab imam itu, bergantung kepada peranan orang selepasnya yang mengikuti kaedah yang dipegangnya, seterusnya menyebarkan kaedah itu kepada umum. Berdasarkan asas ini maka fiqah Imam al-Bukhari boleh dikatakan sebagai sebuah mazhab kerana mempunyai kaedah-kaedah untuk mengistinbatkan hukum-hakam.

Zayn al-Abidin Ibrahim al-Shahir Bi Ibn al-Najim al-Misri (1985), Ghamaz Uyun al-Basair Sharh Kitab al-Ashbah Wa alNazair, diulas oleh Ahmad Bin Muhammad al-Hanafi al-Hamawi, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 30.
31 32 33 34

Ibrahim Mustafa et.al (t.t.), Al-Mujam al-Wasit, j. 1. Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah, h. 317. http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html, akses pada 25 April 2012. http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865, akses pada 25 April 2012. 82

Kaedah-kaedah tersebut pula dibincangkan oleh para ulama yang berada pada generasi selepas Imam al-Bukhari seperti yang dilakukan oleh Ibn Hajar al-Asqalani, al-Ayni, al-Qastalani, al-Kashmiri dan ramai lagi yang secara tidak langsung merupakan penyebar kepada mazhab Imam al-Bukhari. 2.3.4 Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah

Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari adalah berlainan dengan cara yang dilakukan imam-imam mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah yang dilakukan oleh Imam alBukhari adalah berdasarkan kepada tarjamah bab yang terdapat dalam karya Sahih alBukhari. Bagi imam mazhab yang empat, cara pembukuan fiqah mereka bukan berdasarkan tarjamah bab, tetapi berdasarkan buku fiqah yang dijelaskan sendiri oleh mereka atau murid mereka terhadap permasalahan agama, dari perkara yang sekecilkecilnya hingga yang sebesar-besarnya.35 Berdasarkan kepada cara pembukuan fiqah imam-imam mazhab yang empat di atas, maka cara pembukuan itu sama ada dilakukan sendiri oleh imam-imam mazhab, atau dilakukan oleh murid-murid mereka, dapat menyebarkan mazhab dengan jayanya. Mengenai fiqah Imam al-Bukhari pula, beliau sebenarnya turut membukukan fiqah beliau, tetapi di dalam bentuk yang berbeza dengan cara yang dilakukan oleh imam
35

Antara imam empat mazhab yang tidak membukukan fiqahnya tetapi usaha pembukuan fiqahnya dilakukan oleh murid-murid adalah Imam Abu Hanifah dan Imam Ahmad bin Hanbal. Imam Abu Hanifah tidak membukukan fiqahnya sendiri, tetapi diusahakan oleh murid-muridnya. Segala pandangan Abu Hanifah yang sampai kepada umat Islam kini dinukilkan oleh muridmurid beliau seperti yang dilakukan oleh Abu Yusuf dan Muhammad bin al-Hasan. Mereka ini merupakan tokoh terpenting penyebar mazhab Abu Hanifah. (Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 150.) Imam Ahmad bin Hanbal pula sama dengan Imam Abu Hanifah yang tidak membukukan sendiri fiqahnya. Imam Ahmad bin Hanbal tidak suka segala pandangan dan fatwanya ditulis. (Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 494.) Beliau lebih suka menghimpun hadith dan membukukannya. Walaupun beliau tidak suka pandangan dan fatwanya dibukukan, tetapi para ashab beliau tetap menghimpunkan segala pandangan beliau serta disusun berdasarkan topik fiqah. Antara mereka yang melakukan perkara ini ialah seperti Ahmad bin Muhammad bin Harun Abu Bakr al-Khilal yang mengumpulkan segala pandangan yang diriwayatkan daripada Imam Ahmad, dan dimasukkan ke dalam karya al-Jami. (Abd al-Karim Zaydan (2011),op.cit., h. 163.) Antara fiqah imam empat mazhab yang dibukukan sendiri oleh imam mazhab dan turut dimainkan peranan oleh muridmurid mereka ialah fiqah Imam Malik dan Imam al-Shafii. Fiqah Imam Malik dibukukan menerusi dua cara: pertama, karya yang dikarang oleh Imam Malik sendiri seperti al-Muwatta, dan kedua, menerusi murid-murid beliau yang mengumpulkan pandanganpandangannya dalam karya berjudul al-Mudawwanah. (Ibid., h. 157.) Begitu juga dengan fiqah Imam al-Shafii, turut dibukukan menerusi dua cara iaitu pertama, karya-karya yang dikarang sendiri oleh Imam al-Shafii seperti al-Risalah dan al-Umm. Cara kedua ialah menerusi murid-murid Imam al-Shafii yang telah menukilkan pandangan beliau yang qadim dan jadid. (Ibid., h. 161.) 83

mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari berdasarkan kepada tarjamah bab yang dilakukan menerusi karya Sahihnya. Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling dititik beratkan oleh para ulama bagi mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, berbanding karya-karya beliau yang lain.36 Nama penuh bagi karya ini ialah al-Jami al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi.37 Masyhur di kalangan ulama, fuqaha dan muhaddithin bahawa Imam al-Bukhari telah

meninggalkan kepada umat Islam satu khazanah fiqah yang amat berharga. Khazanah yang amat berharga ini dapat dilihat kepada karya beliau yang terkenal iaitu Sahih alBukhari. Dalam karya ini, terdapat khazanah fiqah yang tersimpan kukuh, dan mengandungi himpunan fatwa-fatwa yang banyak.38 Para ulama, ahli fiqah dan ahli hadith mengatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari tersirat pada tarjamah babnya.39 2.3.5 Usul Istinbat Imam al-Bukhari

Imam al-Bukhari tidak membukukan usul istinbat dan kaedah istinbat hukum di dalam sebuah karya. Kebanyakan karya yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari adalah berkaitan dengan hadith, ilmu hadith, biografi sahabat, biografi perawi hadith, fiqah dan sebagainya. Hal ini tidak bermakna bahawa Imam al-Bukhari tidak mempunyai metode mengistinbatkan hukum-hakam dalam membahaskan mengenai fiqah. Sepertimana yang dikatakan oleh Abd al-Karim Zaydan, ketiadaan pembukuan terhadap sesuatu tidak bermakna bahawa sesuatu itu tidak ada. Sebagaimana fiqah, apabila wujud fiqah maka dengan sendirinya akan terdapat metode-metode, kaedah-kaedah dalam mengistinbatkan hukum. Tidak boleh dikatakan sesuatu itu fiqah sekiranya ianya tidak

36 37

Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. Amman: Dar al-Furqan, h. 60.

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd al-Aziz Ali Suud, h. 10.
38 39

Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), op.cit., j. 1, h. 70. Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (1301 H), op.cit., h. 11. 84

mempunyai metode dan kaedah.40 Oleh itu, apabila Imam al-Bukhari menghasilkan karya Sahih al-Bukhari yang di dalamnya mengandungi idea fiqah, maka sudah tentu terdapat usul istinbat beliau di dalamnya. Berdasarkan kepada premis yang dikemukakan di atas, maka terdapat usul dan kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ketika berijtihad bagi mengistinbatkan hukum-hakam agama. Usul serta kaedah tersebut boleh diperolehi menerusi penelitian terhadap fiqah Imam al-Bukhari melalui karya Sahihnya. Dalam karya Sahih alBukhari, tarjamah bab yang terkandung di dalamnya boleh dijadikan rujukan untuk mendapatkan manhaj serta dalil-dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Berdasarkan kepada penelitian pengkaji Sahih al-Bukhari terhadap usul istinbat beliau, maka dalil-dalil berikut merupakan sumber Imam al-Bukhari di dalam pengistinbatan hukum-hakam iaitu: 2.3.5.1 Al-Quran Menurusi tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari, terdapat banyak tempat di dalamnya digunakan ayat-ayat al-Quran.41 Kadangkala ayat tarjamah bab di dalam Sahih alBukhari digunakan ayat al-Quran sepenuhnya seperti:

Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 150.
40

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 65.
41

85

Bab Apa Yang Didapati Dalam Firman Allah Yang Maksudnya: (Apabila sembahyang ditunaikan maka bertebaranlah kamu di atas muka bumi dan carilah rezeki Allah dan kamu ingatlah kepada Allah banyak-banyak semoga kamu mendapat kejayaan. Dan apabila mereka melihat satu perniagaan atau hiburan, mereka berkerumun kepadanya dan mereka meninggalkan engkau berdiri seorang diri. Katakanlah (Wahai Muhammad) apa yang ada di sisi Allah lebih baik daripada hiburan dan perniagaan dan Allah sebaik-baik pemberi rezeki, dan firmanNya yang bermaksud: janganlah kamu memakan harta di antara kamu secara batil melainkan hendaklah menerusi perniagaan yang kamu redai di antara kamu.43 Imam al-Bukhari berpandangan bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib beramal dengannya.44 Beliau menjelaskan hal ini menerusi tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya:

Kitab: Tentang Berpegang Teguh Kepada al-Quran Dan Hadits.46 Berdasarkan Kitab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith dan athar yang banyak. Antaranya ialah:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi Qawl Allah Azza Wa Jalla , j. 2. al-Qahirah: alMatbaah al-Salafiyyah, h. 72.
42 43

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, h. 129-130. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi alSahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 39.
44 45 46

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, j. 4, h. 358. Achmad Sunarto dkk. (1993), Tarjamah Shahih Bukhari, j. 9. Semarang: Cv. Asy Syifa, h. 372.

Pengarang kepada terjemahan ini adalah orang Indonesia. Oleh yang demikian, terdapat beberapa perkataan di dalam terjemahan hadith telah diubah suai oleh penulis, supaya bersesuaian dengan bahasa Melayu serta makna asal bagi bahasa Arab. 86

Dari Thariq bin Syihab, dia berkata: Pernah seorang lelaki Yahudi berkata kepada Umar: Wahai Amirul mukminin, kalau saja ayat ini diturunkan kepadaku: Pada hari ini telah Aku sempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Aku cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Aku ridhai Islam itu jadi agama bagimu, niscaya hari itu aku jadikan sebagai hari Raya. Umar berkata: Sesungguhnya aku tahu kapan ayat ini turun; ayat itu turun pada hari Arafah tepatnya pada hari Jumat. 48 Dalil hadith ini menunjukkan bahawa al-Quran merupakan asal agama. Setelah penurunannya sempurna maka agama juga sempurna.49 Seterusnya Imam al-Bukhari mengemukakan hadith daripada Anas iaitu:

Dia pernah mendengar Umar pada pagi itu, ketika orang-orang Islam membait kepada Abu Bakr, dan Umar berada di atas mimbar Rasulullah saw. minta kesaksian sebelum Abu Bakr. Umar lantas berkata: Seterusnya (Amma Badu), maka Allah telah memilih untuk Rasul-Nya saw. sesuatu yang ada pada diriya atas sesuatu yang ada pada diri kalian. Ini adalah kitab yang dengannya Allah telah menunjukkan Rasul kalian. Maka pegangilah ia tentu kalian akan mendapat petunjuk. Dan sejatinya dengannya Allah telah menunjukkan Rasul-Nya.51 Athar Umar ini menunjukkan bahawa al-Quran adalah penyebab kepada hidayah kepada umat Islam, maka wajib berpegang kepadanya.52

47 48 49 50 51 52

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7268, j. 4, h. 358. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 372. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7269, j. 4, h. 358. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 373. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. 87

Kemudian, hadith daripada Ibn Abbas r.hma. bahawa ia berkata:

Nabi saw pernah menempelkan Al-Quran padaku. Lalu beliau berdoa: Ya Allah, ajarilah ia al-Quran.54 Doa Nabi SAW ini menunjukkan kepada kedudukan al-Quran yang tinggi di dalam Islam.55 Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari, maka sabit bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib beramal dengannya di sisi Imam al-Bukhari. Pendalilan terhadap al-Quran merupakan ijmak umat Islam keseluruhannya.56 2.3.5.2 Hadith Dalam karya Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith-hadith sahih di sisi beliau. Kadangkala, terdapat juga hadith-hadith yang tidak mengikut syarat beliau, dan dijadikan sebagai tarjamah bab sahaja. Hadith-hadith itu kemudiannya dibantu oleh hadith-hadith yang mengikut syaratnya sebagai penyokong. 57 Melihat kepada karya hadith yang dihasilkan oleh Imam al-Bukhari ini, menunjukkan hadith merupakan sumber terpenting beliau dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Imam al-Bukhari berpendapat bahawa Sunnah Rasulullah SAW merupakan hujah dan asas bagi mengisitinbatkan hukum-hakam syarak.58 Sekiranya berlaku banyak hadith sahih dalam sesuatu masalah, maka Imam al-Bukhari akan berdalilkan kepada

53
54 55 56 57 58

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7270, j. 4, h. 358. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 373. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. Ibid. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 65. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40. 88

hadith yang paling sahih.59 Misalnya dalam permasalahan peha sama ada dikatakan aurat atau tidak bagi lelaki, maka Imam al-Bukhari menggunakan dalil yang paling sahih. Dalam Kitab al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdhi dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari membawakan riwayat yang dikatakan sahih oleh sesetengah pihak dan dijadikan sebagai dalil untuk mengatakan bahawa peha adalah aurat bagi lelaki. Dalil hadith yang dimaksudkan diriwayatkan daripada Ibn Abbas, Jarhad dan Muhammad bin Jahsh iaitu:

Peha adalah aurat. Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan riwayat Anas yang lebih sahih dengan katanya:

Dan berkata Anas, Nabi SAW mendedahkan pehanya. Hadith Anas adalah lebih sahih. Menurut Ibn Hajar, ungkapan: bermaksud hadith Anas adalah

lebih sahih sanadnya menurut Imam al-Bukhari. Oleh yang demikian, hadith Jarhad walaupun ianya dikatakan sahih oleh sesetengah pihak, tetapi ia marjuh apabila dinisbahkan dengan hadith Anas.62 Hadith Anas yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ialah:

59 60

Ibid., h. 41.

Hadith ini diriwayatkan dalam Sahih al-Bukhari secara taliq. Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari, selepas ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 139. Menurut al-Albani yang memberi hukum terhadap hadith dalam Sunan Abi Dawud mengatakan bahawa hadith ini adalah sahih. Lihat Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Hammam, Bab al-Nayh An alTaarri, no. hadith 4014. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 440.
61 62

Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 139. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 621. 89

Kemudian baginda SAW menyingkap kain pada bahagian pehanya, lalu aku ternampak putihnya peha Nabi SAW.

Justeru, Imam al-Bukhari memakai dalil yang lebih sahih untuk menetapkan satu-satu hukum-hakam agama. Selain itu, Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab yang begitu banyak di dalam Kitab al-Itisam mengenai kehujahan hadith di dalam syarak sama ada sunnah yang berbentuk qawliyah, filiyah atau taqririyah. Antaranya ialah:

Bab Mengikuti Sunnah-sunnah Rasulullah saw. dan firman Allah Taala: Dan Jadikanlah, kami imam bagi orang-orang yang bertakwa.65 Imam al-Bukhari berhujah bagi tarjamah bab ini dengan beberapa hadith dan athar.66 Antara tempat yang dimaksudkan itu ialah: 1) Kata-kata Umar r.a.:

Keduanya adalah bagaikan cermin yang bisa diikuti jejaknya.68


63 64

Al-Bukhari (1400 H), op.cit., Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, no. hadith 371, j. 1, h. 139.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 359.
65 66 67

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 375. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 42.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7275, j. 4, h. 359. 90

2) Hadith daripada Rasulullah SAW:

Sesungguhnya amanat itu turun dari langit di dalam lubuk hati para pemimpin. Dan al-Quran telah turun. Mereka membaca al-Quran dan mengetahui al-Sunnah.70 3) Kata-kata Abd Allah bin Masud r.a.:

Sesungguhnya sebaik-baiknya percakapan adalah Kitab Allah. Dan sebaik-baik petunjuk adalah petunjuknya Muhammad SAW. Seburukburuknya urusan adalah hal-hal yang baru. Dan sesungguhnya yang dijanjikan kepada kalian tentu akan datang dan kalian tidak akan bisa melemahkannya.72 4) Nabi SAW bersabda:

Barangsiapa yang taat kepadaku tentu dia akan masuk syurga. Dan barangsiapa yang derhaka kepadaku itulah orang yang tidak mahu.74 5) Riwayat Abu Hurayrah mengenai kisah penentangan terhadap orang yang enggan membayar zakat. Di dalam kisah tersebut, terdapat kata-kata Abu Bakr iaitu:
68 69

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7276, j. 4, h. 359.
70 71

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7277, j. 4, h. 359.
72 73

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376-377.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7280, j. 4, h. 359.
74

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 377. 91

Demi Allah, bila mereka menolak membayar zakat unta dan kambing, yang dulu mereka pernah menyerahkannya kepada Rasulullah SAW, nescaya aku akan memerangi atas dasar penolakannya itu.76 6) Hadith yang di dalamnya terdapat kisah mengenai orang mukmin ketika ia ditanya di dalam kubur, lalu berkata:

Muhammad datang kepada kami dengan beberapa tanda, lalu kami menyambutnya dan beriman. Selanjutnya dikatakan kepada orang itu: Tidurlah wahai orang yang soleh, maka kami yakin bahwa kamu adalah orang yang beriman.78 7) Hadith Abu Hurayrah yang marfu iaitu:

Jangan hiraukan aku tentang sesuatu yang aku telah membiarkannya terhadap kalian. Sejatinya binasanya orang-orang yang sebelum kalian adalah disebabkan pertanyaan dan pertentangan mereka terhadap para Nabinya. Maka jika aku telah melarang kalian tentang sesuatu, jauhilah ia. Dan jika aku telah perintah kepada kalian untuk mengerjakan sesuatu maka kerjakanlah ia selama kalian mampu.80

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7285, j. 4, h. 360.
75 76 77

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 381.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7287, j. 4, h. 361.
78 79

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 384.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7288, j. 4, h. 361.
80

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 384. 92

Wajah-wajah dalalah daripada hadith dan athar di atas jelas bersesuaian dengan tarjamah bab yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari81 iaitu berpegang teguh dan merujuk kepada al-Sunnah. Al-Sunnah di sini adalah dalam kategori qawliyah.82 Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah filiyah iaitu:

Bab Mengikuti Jejak-jejak Nabi SAW.84 Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith seperti berikut iaitu hadith riwayat Abd Allah bin Umar r.huma. ia berkata:

Nabi SAW pernah mengenakan cincin emas. Orang-orang lalu ikut mengenakan cincin-cincin emas. Nabi SAW bersabda: Sesungguhnya aku mengenakan cincin emas. Beliau lalu membung cincin tersebut seraya bersabda: Sesungguhnya aku tidak akan mengenakannya lagi untuk selama-lamanya. Orang-orang lalu ikut (juga) membuang cincincincinya.86 Berdasarkan dalil hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini, dapat diambil faedah bahawa beliau berpandangan sunat mengikuti Nabi SAW walaupun terhadap perbuatan-perbuatan baginda SAW yang berbentuk tabiat semula jadi atau kebiasaan yang dilakukan baginda SAW yang mana perbuatan-perbuatan tersebut tidak

81 82 83

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 42. Ibid.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Afal alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 363.
84 85

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 391.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Afal alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7298, j. 4, h. 363.
86

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 391-392. 93

dikhususkan kepada baginda SAW sahaja, dan tidak juga dikanunkan menjadi undangundang Islam. Hal ini kerana para sahabat turut melakukan perbuatan tersebut sebagaimana yang Nabi SAW lakukan.87 Sekiranya perbuatan itu khusus kepada Nabi SAW sahaja, sudah tentu para sahabat tidak akan melakukannya. Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah taqririyah. Dalam hal ini Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab dengan katanya:

Bab Orang Yang Berpendapat Bahwa Pengakuan Nabi SAW. Adalah Hujjah Yang Bukan Dari Selain Rasul89 Tarjamah bab ini menunjukkan bahawa Imam al-Bukhari menganggap pengesahan Nabi SAW terhadap sesuatu perbuatan atau percakapan yang didiamkan oleh baginda SAW adalah menjadi satu hujah.90 Dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari ialah riwayat daripada Muhammad bin al-Munkadir ia berkata:

Aku pernah melihat Jabir bin Abdullah bersumpah dengan menyebut Allah, bahwa anak seorang pemburu adalah Dajjal. Aku berkata: Kamu bersumpah dengan menyebut Allah. Jabir bin Abdullah berkata:

87 88

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 43.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Man Raa Tark alNakir Min al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, j. 4, h. 373.
89 90 91

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 437. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 43.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Man Raa Tark alNakir Min al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, no. hadith 7355, j. 4, h. 373. 94

Aku pernah mendengar Umar bersumpah demikian di samping Nabi saw. Lalu Nabi saw. tidak mengingkarinya.92 Nabi SAW tidak mengingkari perbuatan tersebut merupakan dalil kepada harus perbuatan itu, kerana baginda SAW tidak mengatakan yang perbuatan itu batil.93 2.3.5.2.1 Khabar Ahad Adalah Hujah Di Sisi Imam al-Bukhari Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khabar ahad adalah hujah di dalam hukumhakam.94 Di dalam hal ini, Imam al-Bukhari menyebutkannya dengan panjang lebar, sehinggakan beliau menjadikannya salah satu topik besar dalam karya Sahihnya dengan katanya: Kitab Akhbar al-Ahad.95 Di bawah topik ini diletakkan beberapa sub-topik oleh beliau bagi membincangkan mengenai kehujahan khabar ahad.96 Tarjamah bab pertama:

Bab Yang Datang Dalam Melangsungkan (Kebolehan) Hadits Ahad Yang Benar Dalam (Masalah) Adzan, Shalat, Puasa, Fardhu-fardhu (Yang Lain) Dan Hukum-hukum. Dan Firman Allah Taala: Mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka, beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang Agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya. Dan seorang
92 93 94 95 96 97

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 437. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 44. Ibid. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, j. 4, h. 353. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 44.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, j. 4, h. 353. 95

laki-laki (bisa) disebut satu golongan (thaa-ifah), kerana Firman Allah Taala: Dan jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin berperang (bunuh-membunuh). Maka apabila dua orang laki-laki bunuh-membunuh, maka termasuk dalam makna ayat tersebut. Kerana firman Allah Taala: Jika datang kepadamu orang fasik membawa berita, maka periksalah dengan teliti. Dan bagaimana Nabi saw. mengutus para pejabat (amir), seorang demi seorang. Maka apabila seorang dari mereka lupa maka dikembalikan kepada al-Sunnah (perjalan hidup Nabi, yang mencakup hukum wajib, sunah dan lainnya).98 Berdasarkan tarjamah bab di atas, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadithhadith berikut: Pertama: Hadith-hadith mengenai azan, dan tempat-tempat pendalillannya ialah:

)4 Maka apabila (waktu) shalat telah tiba, maka seorang dari kalian hendaklah menyerukan adzan untuk kalian.100 )7

Sungguh adzannya Bilal tidaklah mencegah seorang dari kamu untuk (makan) sahurnya. Karena sesungguhnya ia adzan atau beliau bersabda: menyeru di malam hari untuk mengembalikan (tidur sebentar) orang yang shalat malam dari kamu dan untuk membangunkan orang yang tidur dari kamu (untuk persiapan shalat).102 )3 Sesungguhnya Bilal menyeru (adzan) di malam hari, maka makanlah dan minumlah hingga putra Ummi Maktum menyeru (adzan).104

98 99

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 355-356.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7246, j. 4, h. 353.
100 101

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 357.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7247, j. 4, h. 353.
102 103

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 357.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7248, j. 4, h. 353.
104

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 358. 96

Faedah hukum yang boleh diambil daripada hadith-hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini ialah azan merupakan khabar ahad sebagai satu pemberitahuan terhadap masuknya waktu solat. Nabi SAW mengajar sahabat bahawa pemberitahuan tersebut boleh diterima, walaupun ianya datang daripada seorang individu.105 Kedua: Dua hadith iaitu pertama mengenai pemberitahuan tentang tambahan rakaat solat Nabi SAW, dan kedua mengenai berlaku kekurangan satu rakaat solat baginda SAW. Kedua-dua hadith itu ialah:

)4

Nabi saw. bersama kami (menjadi imam) shalat Zhuhur lima (rakaat), maka ditanyakan, Apakah ditambah (satu rakaat) dalam shalat ini?. Beliau bersabda: Apakah (pertanyaanmu) itu? Mereka berkata: Engkau shalat lima rakaat. Maka beliau sujud (sahwi) dua kali sujud sesudah salam.107 )7

Sesungguhnya Rasulullah saw. beranjak dari dua (rakaat) dalam shalat Maghrib (atau Isya), lalu dzulyadain (orang yang dua tangannya panjang) berkata kepada beliau: Apakah shalat itu diringkas (qashar), wahai Rasulullah, ataukah engkau lupa? Maka beliau bersabda: Apakah dzulyadain benar?. Maka orang-orang menjawab: Ya (dia benar).109

105 106

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 45.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7249, j. 4, h. 354.
107 108

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 358.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7250, j. 4, h. 354.
109

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 359. 97

Dua teks hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini dapat diambil faedah bahawa Nabi SAW menerima khabar al-wahid. Permintaan penjelasan oleh Nabi SAW kepada orang ramai hanyalah untuk mendapatkan kepastian sahaja.110 Ketiga: Dua hadith mengenai pemberitahuan oleh seseorang tentang pertukaran kiblat. Kedua-dua hadith itu ialah:

)4

Ketika orang-orang di Quba dalam shalat Subuh, tiba-tiba datang kepada mereka orang yang datang (Abbad bin Basyar), maka ia berkata: Sesungguhnya Rasulullah saw. diturunkan Quran kepada beliau pada malam ini (yakni firman Allah Taala: Sungguh Kami sering melihat mukamu menengadah ke langit, maka sungguh Kami akan memalingkan kamu ke kiblat yang kami sukai. Dan sungguh beliau telah diperintah untuk menghadap ke Kabah, maka menghadaplah ke sana!. Dan adalah wajah mereka (sedang menghadap) ke Syam, maka mereka berputar (untuk menghadap) ke Kabah.112 )7

maka ia berkata: Ia (dimaksud dirinya) bersaksi bahwa sesugguhnya ia shalat (Ashar) bersama Nabi saw., maka sesusungguhnya beliau telah dihadapkan ke Kabah, maka mereka berpaling (berbelok) di saat mereka ruku dalam shalat Ashar.114 Hadith yang dibawakan ini menunjukkan bahawa ketika para sahabat r.hum. solat di masjid Quba, mereka menerima khabar al-wahid mengenai perpindahan arah

110 111

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7251, j. 4, h. 354.
112 113

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 359-360.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7252, j. 4, h. 354.
114

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 360-361. 98

kiblat. Walaupun pada ketika perpindahan arah kiblat itu mereka masih di dalam keadaan solat,115 mereka tetap mengubah arah kiblat mereka. Keempat: Hadith Anas mengenai perkhabaran terhadap pengharaman arak. Tempat pendalilan itu ialah:

lalu datang kepada mereka orang yang datang, maka ia (yang datang) berkata: Sesungguhnya khamr itu benar-benar telah diharamkan. Abu Thalhah berkata: Hai Anas, berdirilah pada gentong (tempat minuman) itu, pecahlah!.117 Hadith ini secara jelas menunjukkan bahawa para sahabat menerima khabar alwahid mengenai pengharaman arak.118 Kelima: Hadith-hadith mengenai utusan-utusan Nabi SAW yang bilangannya hanyalah seorang. Tempat-tempat pendalilan tersebut ialah:

)4 lalu beliau saw. mengutus Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah).120 )7 Pada setiap umat adalah orang yang dipercaya (amin), dan orang yang dipercaya (pada) umat ini adalah Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah).122 )3
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46.

115 116

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7253, j. 4, h. 354.
117 118 119

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 361. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 46.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7254, j. 4, h. 354.
120 121

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7255, j. 4, h. 354.
122

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362. 99

Bahwa seseungguhnya Nabi saw. mengirim pasukan dan mengangkat seorang laki-laki (Abdullah ibn Hudzafah) menjadi pemimpin terhadap mereka.124 )2 Sesungguhnya terdapat dua orang lelaki bertengkar di hadapan Nabi SAW. )5

Dan adapun kamu, hai Unaisorang laki-laki dari Aslammaka pergilah kepada istri orang ini; apabila dia (perempuan itu) mengaku (berzina) maka rajamlah dia. Lalu Unais pergi kepada perempuan itu, maka ia mengaku, maka Unais merajamnya.127 Hadith pertama mengkhabarkan bahawa Nabi SAW mengutus Abu Ubaydah untuk mengajar agama kepada satu kumpulan manusia. Ini menunjukkan, seorang individu sudah mencukupi untuk mengajar hal agama kepada orang ramai.128 Hadith kedua menunjukkan keadilan Abu Ubaydah dan beliau adalah seorang yang beramanah sehingga digelar sebagai Amin al-Ummah.129 Hadith ketiga menunjukkan seorang ketua yang mengkhabarkan sesuatu atau memerintahkan perkara yang makruf boleh diterima perkhabaran dan arahannya.130 Hadith keempat menunjukkan bahawa Nabi SAW menerima pengkhabaran setiap orang yang mengadu masalah kepada baginda SAW.131 Hadith kelima menunjukkan bahawa Nabi SAW mengutus seorang utusan untuk menggantikan baginda SAW bagi mendengar pengakuan dan pelaksanaan hudud.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7257, j. 4, h. 355.
123 124 125

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 363.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7258, 7259, j. 4, h. 355.
126 127 128 129 130 131

Ibid., no. hadith 7260, j. 4, h. 355. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 364. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 47. Ibid. Ibid. Ibid. 100

Sekiranya hal tersebut tidak boleh dilakukan, sudah tentu Nabi SAW tidak melakukan hal sedemikian.132 Keenam: Athar daripada Umar r.a. ia berkata:

Dan adalah seorang laki-laki dari Anshar apabila absen dari (majlis) Rasulullah saw. sedang aku hadir di hadirat beliau, maka aku mendatanginya dengan membawa apa yang didapatkan dari Rasulullah saw., dan apabila aku absen dari Rasulullah saw. sedang ia hadir maka ia datang kepadaku dengan membawa apa yang didapatkan dari Rasulullah saw.134 Athar daripada Umar ini sebagai dalil bahawa para sahabat r.hum. menerima pengkhabaran Nabi SAW yang dibawa oleh salah seorang daripada kalangan mereka.135 Tarjamah bab kedua:

Bab Nabi Mengirim al-Zubair Sendirian Sebagai Pendahulu (Matamata)137 Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari menyebutkan satu hadith daripada Jabir bin Abd Allah ia berkata:

132 133

Ibid.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7256, j. 4, h. 354.
134 135 136

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 362. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 47.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Baatha al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam al-Zubayr Taliah Wahdah, j. 4, h. 355.
137

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 365. 101

Nabi saw. menyeru orang-orang pada hari Khandaq maka al-Zubair yang memenuhi seruan itu, kemudian beliau menyeru mereka maka alZubair yang memenuhi seruan itu. Maka beliau bersabda: Setiap nabi mempunyai kawan setia (hawari) dan kawan setiaku adalah al-Zubair (ibn al-Awwam).139 Sekiranya khabar al-wahid tidak diterima, sudah tentu pengutusan al-Zubayr tidak memberikan sebarang makna dalam hal ini.140 Tarjamah bab ketiga:

Bab Firman Allah Taala: ..Janganlah Kamu Memasuki Rumahrumah Nabi Kecuali Bila Kamu DiizinkanMaka Apabila Seorang Telah Mengizinkan Kepadanya Maka Boleh (masuk).142 Wajah dalalah daripada ayat al-Quran yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ialah ayat ini tidak membataskan bilangan tertentu. Seorang individu boleh masuk sekiranya diberi keizinan oleh seorang individu.143 Imam al-Bukhari membawa dalil bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu:

)4

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Baatha al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam al-Zubayr Taliah Wahdah, no. hadith 7261, j. 4, h. 355.
138 139 140 141

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 365. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Qawl Allah Taala La Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, j. 4, h. 355.
142 143 144

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 366. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Qawl Allah Taala La Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7262, j. 4, h. 355. 102

bahwa sesungguhnya Nabi saw. masuk kebun dan beliau memerintahkan aku untuk menjaga pintu. Lalu seorang laki-laki datang minta izin, maka beliau bersabda: Izinkanlah ia (masuk), dan sampaikanlah kabar gembira kepadanya dengan surga, maka ternyata Abu Bakr145 2) Hadith Umar r.a. mengenai kisah mashrubah (tempat minum). Di dalam hadith ini, Umar berkata kepada seorang hamba:

Katakanlah (kepada Rasulullah); ini Umar ibn Khattab, maka beliau mengizinkan kepadaku.147 Kedua-dua hadith yang dikemukakan di atas menunjukkan bahawa Nabi SAW menerima perkhabaran daripada seorang penjaga pintu dan seorang hamba. Baginda SAW meminta penjaga pintu itu menyampaikan kepada orang yang datang kepada baginda SAW, satu berita besar yang menggembirakan. Begitu juga arahan Nabi SAW terhadap seorang hamba agar mengkhabarkan kepada baginda SAW hal keadaan individu yang ingin menemuinya. Perbuatan Nabi SAW ini menunjukkan keharusan menerima perkhabaran daripada seorang individu.148 Tarjamah bab keempat:

Bab Para Pemimpin Dan Utusan Yang Diutus Nabi Saw. Seorang Demi Seorang.150

145 146

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 366.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Qawl Allah Taala La Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7263, j. 4, h. 356.
147 148 149

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 48.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Kana Yabathu al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, j. 4, h. 356.
150

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367. 103

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith-hadith seperti berikut: 1) Hadith Ibn Abbas r.huma. bahawa ia berkata:

Nabi saw. mengutus Dihyah Al-Kalbi dengan (membawa) surat beliau kepada pembesar Busra untuk disampaikan kepada Kaisar (Raja Rumawi).152 2) Hadith Ibn Abbas r.huma.:

bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. mengutus (Abdullah Ibnu Hudzafah) dengan membawa surat beliau kepada Kisra (Abrowez bin Hurmuz),154 3) Hadith yang diungkapkan seperti berikut:

bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. bersabda kepada seorang lakilaki dari Aslam: Serukanlah di tengah kaummu atau beliau bersabda: di tengah orang-orang pada hari Asyura156 Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ialah pengutusan seorang utusan oleh Nabi SAW menunjukkan keharusan pengkhabaran daripada seorang

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Kana Yabathu al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, j. 4, h. 356.
151 152 153

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 367.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Kana Yabathu al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, no. hadith 7264, j. 4, h. 356.
154 155

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 368.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Kana Yabathu al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, no. hadith 7265, j. 4, h. 356.
156

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 368. 104

individu. Sekiranya tidak harus, sudah tentu seorang utusan tidak memadai dalam hal ini.157 Tarjamah bab kelima:

Bab Wasiat Nabi Saw. Kepada Utusan-utusan Bangsa Arab Untuk Menyampaikan Kepada Orang-orang Di Belakang Mereka.159 Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa hadith mengenai delegasi Abd al-Qays. Di dalam hadith tersebut terdapat ungkapan seperti berikut iaitu:

Jagalah itu dan sampaikanlah itu kepada orang-orang di belakang kamu.161 Arahan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW di dalam hadith ditujukan kepada setiap individu yang terlibat, dan mereka perlu menyampaikan pula kepada orang seterusnya yang tidak berada di dalam majlis.162 Imam al-Bukhari tidak membezakan khabar al-ahad dari sudut jantina penyampainya. Sama ada disampaikan oleh lelaki mahupun wanita, maka sama sahaja menurut Imam al-Bukhari.163 Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari menyatakan tarjamah bab keenam dengan katanya:

157 158

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 49.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wufud al-Arab An Yuballighu Man Waraahum, j. 4, h. 356.
159 160

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 369.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wufud al-Arab An Yuballighu Man Waraahum, no. hadith 7266, j. 4, h. 356.
161 162 163

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 370. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 49. Ibid. 105

Bab Hadits Oleh Seorang Perempuan (Adakah Diamalkan)165 Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith Abd Allah bin Umar r.huma. yang di dalamnya terdapat ungkapan:

mereka beranjak memakan pada daging, lalu seorang perempuan dari sebagian istri-istri Nabi saw. berseru kepada mereka bahwa (daging) itu adalah daging dabb167 Wajah dalalah daripada hadith ini ialah Nabi SAW menerima pengkhabaran daripada seorang wanita yang menunjukkan keharusan hal tersebut.168 Keseluruhan topik besar yang diberi nama sebagai Kitab Akhbar al-Ahad oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan khabar al-ahad merupakan hujah di sisi beliau dalam hukum-hakam syarak.169 2.3.5.3 Ijmak Ijmak adalah sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari170 serta wajib beramal dengannya.171

164

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Khabar al-Marah alWahidah, j. 4, h. 356.
165 166

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 370.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Khabar al-Marah alWahidah, no. hadith 7257, j. 4, h. 357.
167 168 169 170 171

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 371. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 50. Ibid. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 65. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 50. 106

Imam al-Bukhari telah membuat beberapa bab untuk menjelaskan mengenai hal ini. Antaranya ialah:

Bab Firman Allah Taala: Dan Demikian (Pula) Kami Jadikan Kamu (Umat Islam), Umat Yang Adil.... Dan Perintah Nabi Saw. Untuk Tetap Bersama Dengan Kelompok Ahli Ilmu.173 Wajah istidlal daripada firman Allah Taala di atas ialah pertengahan bagi segala sesuatu merupakan perkara yang mempunyai dua unsur iaitu terbaik dan adil. Perkara yang dikehendaki daripada ayat ialah mereka yang disifatkan dengan terbaik dan terpelihara daripada kesalahan, ditujukan kepada perkara yang disepakati oleh mereka, sama ada dari sudut percakapan atau perbuatan. Oleh yang demikian, mengikuti perkara yang telah diijmakkan oleh ahli ilmu merupakan satu hal yang wajib.174 Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith riwayat Abu Said al-Khudri r.a. bahawa ia berkata:

Rasulullah saw. bersabda: Nuh akan didatangkan pada hari kiamat kelak, lalu dikatakan kepadanya: Apakah kamu telah menyampaikan?. Dia menjawab: Ya, sudah, Ya Tuhanku. Umatnya lalu ditanya: Apakah Nuh sudah menyampaikan kepada kalian?. Mereka menjawab:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik Jaalnakum Ummah Wasat, j. 4, h. 372.
172 173 174 175

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 431-432. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik Jaalnakum Ummah Wasat, no. hadith 7349, j. 4, h. 372. 107

Tidak datang kepada kami satu orang pun yang memberi peringatan. Dikatakan: Siapakah saksi-saksimu?. Nuh menjawab: Muhammad dan umatnya. Kalian didatangkan buat memberikan kesaksian, kemudian Rasulullah saw. membaca sebuah ayat: Dan demikian (pula) Kami jadikan kamu (umat Islam), umat yang adil agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammmad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. 176 Hadith yang dikemukan di atas dapat diambil faedah bahawa umat yang disifatkan sebagai terbaik dan adil sehinggakan penyaksiannya di akhirat nanti boleh diterima, dan Rasul SAW akan menjadi saksi pula kepada mereka, menjelaskan bahawa umat ini adalah terpelihara daripada kesalahan dalam hal kesepakatan mereka dari sudut amalan dan percakapan. Ijmak di kalangan mereka merupakan hujah di dalam Islam.177 Imam al-Bukhari turut menjelaskan bahawa keputusan yang dibuat oleh seseorang kadi boleh terbatal sekiranya menyalahi ijmak. Pendirian beliau ini boleh didapati menerusi tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya:

Bab Apabila Hakim Memutuskan Dengan Kedhaliman Atau Berbeda Dengan Orang-orang Yang Berilmu, Maka (Keputusan) Itu Ditolak.179 Imam al-Bukhari berpandangan bahawa ijmak ulama di dua tanah haram adalah sebagai hujah. Hal ini kerana mereka menerima bimbingan daripada Nabi SAW dan memahami bimbingan tersebut dengan baik.180 Imam al-Bukhari telah membuat tarjamah bab bagi hal ini dengan katanya:

176 177 178

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 432. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Bab Idha Qada al-Hakim Bi Jawr Aw Khilaf Ahl al-Ilm Fahwa Radd, j. 4, h. 340.
179 180

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 303. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 51. 108

Bab Yang Dijaga Nabi Saw. Beliau Mengkhususkan Atas Kesepakatan Ahli Ilmu Dan Kekompakannya Dua Penduduk Tanah Haram, Makkah Dan Madinah.182 Berdasarkan bab yang dibuat ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith dan athar. Dalil hadith ialah riwayat daripada Jabir bin Abd Allah iaitu:

Sesungguhnya ada seorang lelaki dusun berbaiat untuk memeluk agama Islam. Ternyata lelaki dusun tersebut kesehatannya terganggu di Madinah. Lelaki dusun tersebut lalu bertandang menemui Rasulullah saw. seraya berkata: Wahai Rasulullah, batalkan baiatku. Rasulullah saw. menolak. Lelaki dusun tersebut kemudian datang lagi kepada beliau seraya berkata: Batalkan baiatku. Beliau tetap menolak. Lelaki dusun tersebut datang lagi kepada beliau seraya berkata: Batalkan baiatku. Beliau tetap menolak. Lelaki dusun tersebut lalu keluar. Rasulullah saw. bersabda: Sesungguhnya Madinah itu hanya seperti Ubupan (alat peniup api) yang bisa menghilangkan kotoran dan melahirkan keindahannya. 184

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, j. 4, h. 368.
181 182 183

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 417.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no. hadith 7322, j. 4, h. 368.
184

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 418. 109

Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ini ialah Madinah pada masa tersebut hanya mengekalkan penghuninya yang soleh, baik, berilmu dan ikhlas. Selain daripada mereka, tidak akan kekal di sini.185 Adapun athar maka riwayat daripada Ibn Abbas r.huma. ia berkata:

Aku pernah belajar pada Abdurrahman bin Auf. Pada akhir (musim) haji di mana saat itu Umar menunaikan ibadah haji, Abdurrahman berkata di Mina: Jika aku menyaksikan Amirul Mukminin didatangi oleh seorang lelaki dan mengatakan: Sesungguhnya si polan menyatakan: Jika Amirul Mukminin wafat tentu aku akan membaiat si polan. Umar lantas berkata: Sungguh aku akan berangkat sore ini untuk memberi peringatan kepada sekelompok orang, yaitu orang-orang yang mau memaksa mereka, maka kukatakan: Anda jangan bertindak, kerana musim (haji) ini akan menghimpun orang-orang rendahan dan mereka akan mengalahkan posisi Anda. Aku kawatir kalau mereka tidak bisa menempatkan peringatan itu secara proporsional. Masing-masing lalu mengkaburkan peringatan itu semaunya. Tangguhkan dulu sampai Anda tiba di Madinah, daerah hijrah dan daerah Sunnah. Anda bisa menyelesaikan bersama dengan sahabat-sahabat Rasulullah saw. kaum Muhajirin dan Anshar. Mereka akan bisa menjaga pernyataan/statemen Anda dan menempatkan peringatan itu secara proporsional. Umar lalu
185 186

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 52.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no. hadith 7323, j. 4, h. 368. 110

berkata: Demi Allah, aku akan memenuhinya begitu sampai di Madinah. Lebih lanjut Ibn Abbas berkata: Kami telah tiba di Madinah. Umar lalu berkata: Sesungguhnya Allah telah mengutus Muhammad saw. dengan membawa kebenaran dan menurunkan kepadanya kitab ini. Maka ayat rajam termasuk yang telah diturunkan.187 Wajah dalalah daripada athar yang dikemukakan ini ialah pada musim haji, manusia sama ada mereka yang terdiri daripada orang alim mahupun jahil akan berkumpul di satu tempat. Sekiranya diceritakan kepada mereka sesuatu perkara, maka mereka akan menukilkan cerita tersebut serta memahaminya bukan pada tempatnya yang sebenar dan bukan yang dikehendaki oleh Amir al-Mukminin. Oleh yang demikian, Ibn Abbas mengingatkan Sayyidana Umar agar tidak berbicara apa-apa di hadapan mereka pada masa tersebut. Lain pula situasinya sekiranya Sayyidina Umar berada di Madinah kerana di sini terdapat ramai ahli ilmu. Sekiranya diceritakan kepada mereka sesuatu perkara, maka mereka akan memahaminya dengan baik dan benar. Oleh itu, hal ini merupakan sebab untuk dijadikan ijmak ahli ilmu di dua tanah haram pada masa tersebut sebagai hujah di dalam agama.188 Imam al-Bukhari turut berhujah dengan ijma sukuti189 seperti dalam kes datuk terhalang daripada mendapat harta warisan berdasarkan pandangan Abu Bakr dengan Imam al-Bukhari berkata:

Tidak disebutkan bahawa terdapat orang yang menyalahi pandangan Abu Bakr pada zamannya sedangan pada masa ini sahabat Nabi SAW masih ramai.

187 188 189 190

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 419-420. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 53. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 65-66.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Faraid, Bab Mirath al-Jadd Maa al-Ab Wa alIkhwah, j. 4, h. 238. 111

Kata-kata Imam al-Bukhari iaitu:

adalah jelas

menunjukkan bahawa perkara yang dikehendaki di sini iaitu ijma sukuti merupakan hujah di sisi beliau.191 2.3.5.4 Qiyas Imam al-Bukhari turut berhujah dengan qiyas tetapi beliau tidak

menggunakannya dengan meluas.192 Di dalam Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa alSunnah, Imam al-Bukhari menyatakan sekumpulan tarjamah bab dengan katanya:

Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,194 Kemudian pada tempat lain di dalam Kitab yang sama, Imam al-Bukhari menyatakan:

Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.196 Seterusnya, Imam al-Bukhari menyatakan tarjamah bab di dalam Kitab yang sama dengan katanya:

191 192 193

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 53. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 66.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365.
194 195

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil, j. 4, h. 366.
196

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 408. 112

Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang Berlawanan. Allah Taala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang Bertanya Menjadi Paham.198 Selanjutnya Imam al-Bukhari menyatakan di dalam tarjamah bab dengan katanya:

Bab Hukum-hukum Yang Bisa diketahui Dengan Petunjuk-petunjuk. Pengertian Petunjuk Dan Tafsirnya.200 Sekiranya dihimpunkan keempat-empat tarjamah bab di atas, dapatlah difahami bahawa qiyas yang sahih itu merupakan hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi beliau tidak menggunakan qiyas dalam ruang lingkup yang luas.201 Qiyas yang digunakan oleh Imam al-Bukhari hanyalah qiyas jali sahaja.202 Hal ini boleh dilihat kepada lima tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari seperti berikut yang menggambarkan mengenai qiyas jali iaitu:

)4

Bab Orang Lelaki Mengajarkan Pada Hamba Sahayanya Perempuan Dan Pada Keluarganya204
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, j. 4, h. 367.
197 198
199

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 411.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab al-Ahkam al-Lati Turaf Bi al-Dalail Wa Kayfa Mana al-Dalalah Wa Tafsiriha, j. 4, h. 373.
200 201 202 203

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 438. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 66. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 54.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ilm, Bab Talim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu, j. 1, h. 51.
204

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 84. 113

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan hadith Abi Burdah ia berkata:

Tiga (golongan) mendapat dua pahala yaitu:dan seorang laki-laki yang mempunyai budak wanita yang disetubuhinya, dididiknya secara baik serta diajarnya secara baik kemudian dimerdekakan dan dikawininya, maka ia mendapat dua pahala.206 Berdasarkan hadith ini, Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahawa kesesuaian hadith dengan tarjamah bab ialah di dalam nas terdapat penyebutan hamba, manakala dari sudut qiyas disebutkan mengenai ahli keluarga. Hal ini kerana memberi perhatian kepada ahli keluarga yang merdeka dengan mengajar mereka akan fardu ain dan sunnah RasulNya, adalah lebih patut dilakukan berbanding kepada hamba sahaya.207

)7

Bab Tegahan Penjual Tidak Memerah Susu Unta, Lembu dan Kambing dan Ditegah (Kepada Penjual Tidak Memerah) Segala Binatang Yang Memerlukan Diperah Susunya al-Musarrah Ialah Menahan Susu Binatang Dan Dikumpulkan Tidak Diperah Beberapa Hari.209 Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadithhadith berikut iaitu:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ilm, Bab Talim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu, no. hadith 97, j. 1, h. 51.
205 206 207 208

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 84-85. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 250-251.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, j. 2, h. 102.
209

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 209. 114

.I

Jangan kamu menahan dari memerah susu unta dan kambing211

.II

Siapa yang membeli seekor kambing betina yang tidak diperah susunya kemudian ia memulangkannya semula (kepada penjual) hendaklah ia memulangkan bersertanya segantang (tamar).213 .III Dan janganlah kamu membiarkan kambing kamu tidak diperah susunya dengan tujuan penipuan.215 Kesesuaian hadith-hadith di atas dengan tarjamah bab ialah unta dan kambing terdapat di dalam nas, manakala lembu dan segala haiwan yang tidak diperah susunya adalah berdasarkan qiyas.216

)3

Bab Memutuskan Dan Fatwa Di Jalan218 Imam al-Bukhari menyebutkan di dalam tarjamah bab ini dua athar iaitu:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102.
210 211 212

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 210.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2149, j. 2, h. 102.
213 214

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 210.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2150, j. 2, h. 102.
215 216 217

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 211. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 56.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq, j. 4, h. 331.
218

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 265. 115

Dan Yahya Bin Yamar memutuskan (perkara) di jalan, dan al-Syabi memutuskan di pintu rumahnya.220 Kemudian, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Anas bin Malik r.a. bahawa ia berkata:

Ketika aku bersama Nabi saw. keluar dari masjid, seorang laki-laki menemui kami di bawah naungan emper masjid, maka ia bertanya: Wahai Rasulullah, kapankah kiamat? Nabi saw. bersabda: Apakah yang sudah kamu persiapkan (menghadapi)nya?, maka seakan-akan laki-laki itu terdiam, kemudian ia berkata: Wahai Rasulullah, aku tidak mempersiapkan untuknya dengan kebesaran puasa, tidak pula shalat dan tidak juga shadakah, dan tetapi aku mencintai Allah dan Rasul-Nya. Beliau bersabda: Kamu (di surga) bersama orang yang kamu cintai.222 Kesesuaian hadith ini dengan tarjamah bab ialah mengenai fatwa kerana ianya terdapat di dalam hadith. Adapun hal yang berkaitan dengan menjatuhkan hukuman (alqada), maka ianya berdasarkan qiyas. Oleh yang demikian, sabit bahawa Imam alBukhari menggunakan qiyas jali, dan menjadikannya sebagai hujah.223

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq, j. 4, h. 331.
219 220 221

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 265.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq, no. hadith 7153, j. 4, h. 331.
222 223

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 266. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 56. 116

Adapun qiyas yang selain jali, maka Imam al-Bukhari tidak menganggapnya qiyas, malahan menyatakan yang ianya adalah qiyas yang dibuat-buat.224 Lawan kepada qiyas jali ialah qiyas khafi. Oleh itu, Imam al-Bukhari melarang mengadakan qiyas khafi seperti yang diisyaratkan oleh beliau di dalam Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa alSunnah menerusi karya Sahihnya.225 Di bawah topik ini, Imam al-Bukhari membuat beberapa tarjamah bab yang menjurus kepada larangan tersebut. Antaranya ialah: Tarjamah bab pertama:

Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,227 Imam al-Bukhari berdalilkan tarjamah bab ini dengan ayat al-Quran iaitu firman Allah Taala:

Dan Janganlah Kamu Mengikuti Apa Yang Kamu Tidak Mempunyai Pengetahuan Tentangnya.229 Imam al-Bukhari menafsirkan kata: sebagai: 230 dengan maksud:

mengatakan.231 Seterusnya Imam al-Bukhari berdalilkan hadith dan athar bagi tarjamah bab ini. Tempat pendalilan yang terdapat pada hadith ialah sabda Nabi SAW:

224 225 226

Ibid., h. 54. Ibid., h. 57.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365.
227 228 229

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404. Surah al-Isra, ayat 36. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404. 117

Sesungguhnya Allah tidak akan mencabut ilmu begitu sahaja setelah Allah memberikannya kepada kalian. Akan tetapi Allah mencabut ilmu dari mereka, adalah dengan cara mencabut ulama dan ilmunya sekaligus. Yang tinggal adalah orang-orang bodoh. Saat diminta fatwanya, mereka berfatwa berdasarkan pendapatnya. Mereka menyesatkan dan mereka juga tersesat.233 Tempat pendalilan yang terdapat pada athar pula ialah:

Curigailah pikiran kalian atas agama kalian.235 Perkara yang boleh diambil faedah menerusi tarjamah bab serta dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ialah beliau mencela fatwa yang dilakukan dengan pandangan akal semata-mata tanpa merujuk kepada al-Quran dan Hadith. Demikian juga beliau mencela qiyas yang tidak jali pada hukum cabang, kerana ia merupakan perbuatan memaksa akal terhadap sesauatu perkara yang bukan tempatnya. Selagi mana nas tidak menyebutkan akan sesuatu perkara dengan jelas, maka ianya bukan merupakan ilmu. Kata-kata menerusi pandangan akal semata-mata, akan membawa kepada kesesatan dan akan menyesatkan pula orang lain. Segala hal yang disebutkan ini merupakan larangan di dalam syarak.236

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365.
230 231 232

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 404.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7307, j. 4, h. 365.
233 234

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 405.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7308, j. 4, h. 365.
235 236

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 57. 118

Tarjamah bab kedua:

Bab Dahulu Nabi Saw. Pernah Ditanya Mengenai Soal Yang Wahyu Tidak Turun Menjaabnya, Maka Beliau Bersabda: Aku Tidak Tahu. Atau Beliau Tidak Menjawab Sampai Wahyu Diturunkan Kepadanya. Beliau Tidak Berbicara Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Analog, Karena Firman Allah Taala: Dengan Apa Yang Telah Allah Wahyukan Kepadamu.238 Imam al-Bukhari berdalilkan bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu: 1) Hadith muallaq yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:

Nabi saw. pernah ditanya tentang ruh. Beliau lalu diam sampai sebuah ayat turun.240 2) Hadith musnad yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:

Lalu aku berkata: Wahai Rasulullah, bagaimana aku mengambil keputusan soal hartaku?. Bagaimana aku berbuat tentang hartaku?. Ternyata beliau tidak memberi jawapan apapun kepadaku, sehingga turun ayat waris.242

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366.
237 238 239

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366.
240 241

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 406.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, no. hadith 7309, j. 4, h. 366.
242

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 407. 119

Berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya, beliau ingin menjelaskan bahawa Nabi SAW berhenti sementara waktu (tawaqquf) ketika mana baginda SAW ditanya terhadap sesuatu perkara yang wahyu belum diturunkan. Baginda SAW tidak menjawab berdasarkan akal fikiran sematamata. Pada ketika itu Nabi SAW tidak berhukum menerusi qiyas terhadap wahyu yang telah diturunkan. Nabi SAW menunggu wahyu turun bagi menjunjung perintah Allah Taala yang berbunyi:

Sesungguhnya Kami menurunkan kepadamu (Wahai Muhammad) Kitab (Al-Quran) Dengan membawa kebenaran, supaya Engkau menghukum di antara manusia menurut apa Yang Allah telah tunjukkan kepadamu (melalui wahyuNya); dan janganlah Engkau menjadi Pembela bagi orang-orang Yang khianat. Sekiranya memberikan sesuatu hukum berdasarkan akal semata-mata atau menerusi qiyas dibenarkan, sudah tentu Nabi SAW akan melakukannya.244 Tarjamah bab ketiga:

)3

Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.246 Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan dengan hadith yang mana tempat pendalilannya adalah seperti berikut:

243 244 245

Surah al-Nisa, ayat 105. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 58.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil, j. 4, h. 366.
246

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 408. 120

Rasulullah saw. mendatangi mereka dan mengajar mereka dari ilmu yang telah diberikan Allah kepadanya seraya bersabda: Tidak seorang wanita pun di antara kalian yang telah ditinggal mati oleh tiga anaknya, kecuali ia memiliki sebuah tabir dari neraka. Seseorang antara mereka ada yang berkata: Wahai Rasulullah, dua (anak). Wanita itu mengatakan sampai dua kali. Beliau lalu bersabda: Dua, dua, baiklah dua.248 Maksud Imam al-Bukhari terhadap tarjamah bab ini ialah hukum-hakam yang diajarkan oleh Nabi SAW kepada umatnya adalah sabit berdasarkan wahyu ilahi, bukannya berdasarkan qiyas atau al-ray. Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari membincangkan mengenai hal yang berbentuk tawqifi yang tidak boleh dilakukan qiyas di dalamnya.249 Tarjamah bab keempat:

)2

Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang Berlawanan. Allah Taala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang Bertanya Menjadi Paham.251 Bagi tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada dua hadith iaitu:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil, no. hadith 7310, j. 4, h. 366.
247 248 249 250

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 409. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 58.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, j. 4, h. 367.
251

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 411. 121

)4

Sesungguhnya seorang lelaki dusun pernah datang kepada Rasulullah saw. seraya berkata: Sesungguhnya istriku melahirkan seorang bayi lelaki (berwarna) hitam dan sesungguhya aku mengingkarinya (tidak mengakuinya). Rasulullah saw. bersabda kepada lelaki tersebut: Apakah kamu memiliki seorang onta?. Lelaki tersebut menjawab: Ya. Beliau bertanya: Apa warnanya?. Lelaki tersebut menjawab: Merah. Beliau bertanya lagi: Apakah pada onta itu terdapat warna abu-abu?. Lelaki tersebut menjawab: Sungguh pada onta itu terdapat warna abu-abu. Beliau bersabda: Bagaimana kamu tahu onta itu mendatanginya?. Lelaki tersebut berkata: Jasad yang menyerupai ayahnya.253 )7

Sesungguhnya seorang wanita datang kepada Nabi saw. seraya berkata: Sesungguhnya ibuku pernah bernazar untuk menunaikan ibadah haji, ternyata ia meninggal dunia sebelum sempat menunaikan ibadah hajinya. Apakah aku boleh menunaikan ibadah haji sebagai gantinya?. Beliau bersabda: Ya, berhajilah sebagai gantinya. Bagaimana pendapatmu jika ibumu mempunyai hutang, bukankah kamu akan membayarnya?. Wanita tersebut menjawab: Ya. Beliau bersabda: Bayarlah hak Allah. Sesungguhnya Hak Allah lebih berhak untuk dibayar.255 Tarjamah bab keempat ini ada kaitannya dengan tarjamah bab ketiga sebelumnya yang mana pada tarjamah bab tersebut Imam al-Bukhari telah memutuskan
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, no. hadith 7314, j. 4, h. 367.
252 253 254

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 412.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, no. hadith 7315, j. 4, h. 367.
255

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 412-413. 122

bahawa hukum-hakam yang diajarkan oleh Nabi SAW adalah sabit di sisinya, bukan berdasarkan qiyas mahupun al-ray. Perkara yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari menerusi tarjamah bab keempat ini ialah penolakan terhadap sesiapa yang menganggap bahawa Nabi SAW telah melakukan qiyas antara anak Adam dan anak unta dan mensabitkan hukum-hakam cabang bagi hukum asal sebagaimana yang terdapat pada hadith pertama. Selain itu, menqiyaskan antara hutang Allah dengan hutang manusia, dan mensabitkan hukum cabang daripada hukum asal berdasarkan hadith kedua.256 Oleh itu, Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah bab keempat ini, ingin menolak pandangan sebegini dan menegaskan hal ini bukannya qiyas. Hal ini adalah dalam perkara tashbih (perumpamaan). Faedah perumpamaan adalah untuk

memudahkan orang yang bertanya agar ia mudah faham apa yang diajar. Imam alBukhari menganggap anak Adam adalah hukum asal, begitu juga anak unta juga hukum asal. Kedua-duanya bukan hukum cabang. Nabi SAW menerangkan hukumnya berdasarkan wahyu, bukan berdasarkan qiyas. Demikian juga mengenai dua hutang seperti yang terdapat di dalam hadith. Kedua-duanya merupakan hukum asal yang telah diterangkan hukumnya oleh Nabi SAW, bukan berdasarkan qiyas. Bagi menguatkan lagi pandangan Imam al-Bukhari ini yang mengatakan bahawa Nabi SAW tidak melakukan qiyas, maka Imam al-Bukhari membuat satu tarjamah bab lain dengan katanya:257

Bab Firman Allah Taala: Tiada Sedikitpun Campur Tanganmu Dalam Urusan Mereka itu.259
256 257 258

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 59. Ibid., h. 59-60.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah Taala Laysa Laka Min al-Amr Shayun, j. 4, h. 371.
259

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 428. 123

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Ibn Umar iaitu:

Dia pernah mendengar Nabi saw. berdoa dalam shalat fajar. Beliau mengangkat kepalanya dari ruku seraya bersabda: Ya Allah, Tuhan kami. Dan bagi-Mu segala puji di akhirat. Berikut beliau bersabda: Ya Allah, laknatilah si polan dan si polan. Lalu Allah Yang Maha Agung lagi Maha Mulia menurunkan sebuah ayat: Tiada sedikitpun campur tanganmu dalam urusan mereka itu. Atau Allah menerima taubat mereka, atau mengazab mereka, kerana sesungguhnya mereka itu orang-orang yang zalim.261 Ayat ini bermaksud, semua urusan adalah milik Allah SWT.262 Oleh yang demikian, jelas bahawa Imam al-Bukhari menegah daripada melakukan qiyas khafi, dan beliau tidak menganggap qiyas jenis ini sebagai dalil syarak.263 2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin Imam al-Bukhari banyak mendatangkan kata-kata sahabat dalam karya Sahihnya dalam bentuk tarjamah bab.264 Hal ini mengisyaratkan bahawa Imam al-Bukhari menjadikan mazhab sahabat sebagai hujah. Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab sahabat dan fatwa mereka ketika tidak terdapat khabar yang berbentuk tawqifi.265 Perkara ini boleh dilihat pada tarjamah bab seperti berikut:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah Taala Laysa Laka Min al-Amr Shayun, no. hadith 7346, j. 4, h. 371.
260 261 262 263 264 265

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 428-429. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 60. Ibid. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. 124

Bab Berapa Jauh Yang Membolehkan Sembahyang Qasar. Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Menetapkan Masa Bermusafir Ialah Satu Hari Satu Malam Sebagai Musafir. Ibn Umar dan Ibn Abbas r.hum. Qasar Sembahyang Dan Berbuka Bagi Perjalanan Sejauh Empat Burud Bersamaan 16 Farsakh (48 Batu)267 Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan tiga hadith yang kandungannya menjurus ke arah larangan perempuan bermusafir selama tiga hari atau sehari tanpa mahram.268 Tiga teks hadith itu ialah:

)4

Daripada Ibn Umar r.huma. bahawa Nabi SAW bersabda: Kaum wanita dilarang bermusafir tiga hari melainkan bersama mahramnya.270 )7

Daripada Ibn Umar r.huma. daripada Nabi SAW sabdanya: Seorang wanita ditegah bermusafir tiga hari melainkan bersama mahramnya.272

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, j. 1, h. 341.
266

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, h. 157-158.
267 268 269

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no. hadith 1086, j. 1, h. 341.
270 271

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 158.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no. hadith 1087, j. 1, h. 341.
272

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 158. 125

)3

Daripada Abu Hurayrah r.huma. katanya: Nabi SAW bersabda: Tidak harus bagi seorang wanita yang beriman dengan Allah dan hari akhirat bermusafir di dalam satu perjalanan satu hari satu malam tidak bersama mahramnya.274 Wajah istidlal daripada hadith berdasarkan tarjamah bab yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari jelas bahawa beliau menjadikan mazhab Abd Allah bin Umar dan Abd Allah bin Abbas r.hum. sebagai hujah dalam menentukan jarak qasar iaitu empat burud yang menyamai 16 farsakh. Dalam hal ini, tidak terdapat nas yang berbentuk tawqifi. Oleh itu, jelas bahawa Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab sahabat terhadap sesuatu perkara yang tidak terdapat padanya nas yang berbentuk tawqifi.275 Walaubagaimanapun, tidak semua kata-kata sahabat yang berkaitan dengan sesuatu permasalahan, dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Terdapat kata-kata sahabat yang ditinggalkan oleh Imam al-Bukhari.276 Dapat difahami menerusi tindakan Imam al-Bukhari yang memasukkan katakata sahabat dalam karya Sahihnya bahawa sekiranya para sahabat berselisih pandangan terhadap sesuatu permasalahan, bermakna kata-kata mereka tidak kuat untuk dijadikan hujah.277 Perkara ini boleh dilihat dalam karya Sahihnya pada Kitab al-Faraid ketika membincangkan mengenai topik datuk bersama ayah dan saudara lelaki. Selepas beliau menyebutkan kata-kata Abu Bakr, Imam al-Bukhari pun berkata:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no. hadith 1088, j. 1, h. 342.
273 274 275 276 277

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 159. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67. Ibid. 126

Disebutkan daripada Umar, Ali, Ibn Masud dan Zayd yang merupakan kata-kata mereka yang saling bertentangan. Imam al-Bukhari juga turut memasukkan kata-kata tabiin bagi menyokong pandangannya dalam sesuatu permasalahan agama yang dikemukakan. 279 Kata-kata tabiin atau tabi tabiin bukan dikira sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi sekadar laporan, percabangan, keterangan atau untuk menolak sesuatu pandangan, atau sekadar perbincangan.280 2.3.5.6 Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW Imam al-Bukhari menetapkan bahawa sesuatu amalan Ahl al-Madinah yang dinukilkan pada zaman Nabi SAW merupakan hujah di dalam syarak.281 Hal ini dapat diperhatikan pada tarjamah bab beliau di dalam Sahih al-Bukhari dengan katanya:

Bab Sho Madinah Dan Mud Nabi Saw. Dan Barokah Mud Nabi Dan Apa Saja Yang Saling Diwaris Oleh Penduduk Madinah Dari Hal Itu Kurun Demi Kurun283 Seterusnya Imam al-Bukhari mendatangkan beberapa athar di bawah bab ini iaitu: 1) Al-Saib bin Yazid berkata:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Faraid, Bab Mirath al-Jadd Maa al-Abb Wa alIkhwah, j. 4, h. 238.
278 279 280 281

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 66.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa al-Madinah Wa Mudd al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, j. 4, h. 232.
282 283

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 571. 127

Adalah satu sho pada masa Rasulullah saw. satu sepertiga mud kamu pada hari ini, maka ditambahkan dalam hadits: pada zaman Umar bin Abdul Aziz.285 2) Nafi berkata:

Adalah Ibnu Umar ra. memberikan zakat Romadlon dengan mud Nabi saw. yaitu mud yang pertama kali, dan dalam kaffarah Yamin dengan mud Nabi saw.287

3) Malik berkata:

Mud kami lebih besar disbanding mud kamu, dan kami tidak menemukan kelebihan pada mud kecuali pada mud Nabi saw. Malik berkata kepadaku: Andaikan datang seorang gubernur (Amir) kepada kamu lalu ia membuat sebuah mud yang lebih kecil dari mud Nabi saw., maka mud mana yang kamu berikan (untuk menakar)? Saya menjawab: Kami memberikan dengan mud Nabi saw. Ia berkata: Apakah kamu

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa al-Madinah Wa Mudd al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, no. hadith 6712, j. 4, h. 232.
284 285 286

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 571.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa al-Madinah Wa Mudd al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, no. hadith 6713, j. 4, h. 232.
287 288

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 572.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa al-Madinah Wa Mudd al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, no. hadith 6713, j. 4, h. 232. 128

tidak melihat bahwa sesungguhnya perkara (urusan) kembali kepada mud Nabi saw..289

2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu Syariat umat terdahulu turut dijadikan sumber dalil oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.290 Syariat umat terdahulu terbahagi kepada tiga bahagian. Bahagian Pertama: Sesuatu yang tidak disebutkan di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW iaitu tidak disebutkan di dalam al-Quran, dan tidak juga di dalam al-Sunnah, maka ia tidak dikira sebagai syariat umat Nabi Muhammad SAW. Oleh yang demikian, tidak boleh dijadikan sebagai sumber hukum, sebagaimana yang dipegang oleh Imam al-Bukhari.291 Mengenai hal ini, Imam al-Bukhari telah membuat satu tarjamah bab dengan katanya:

Bab Sabda Nabi Saw.: Janganlah Kamu Bertanya Kepada Ahli Kitab Tentang Sesuatu.293 Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan athar daripada Muawiyah r.a. yang menyebutkan mengenai Kaab al-Ahbar. Muawiyah r.a. berkata:

289 290 291 292

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 572. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 62.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), j. 4, h. 374.
293 294

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 443.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7361, j. 4, h. 374. 129

Jika Kaab bin al-Ahbar termasuk orang jujur dari mereka yang bercerita, yaitu orang-orang yang bercerita tentang ahli kitab, meskipun demikian aku tetap akan mengujinya dengan sesuatu kebohongan.295 Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan hadith yang marfu iaitu:

Janganlah kamu membenarkan Ahli Kitab dan janganlah kamu mendustakan mereka. Dan katakanlah: Kami beriman kepada Allah dan apa yang diturunkan kepada kami dan apa yang dirurunkan kepada kamu.297 Hadith ini tidak bertentangan dengan hadith yang dikemukakan di dalam tarjamah bab, kerana hadith yang dimuatkan di dalam tarjamah bab, disebutkan mengenai larangan bertanya Ahli Kitab. Di dalam hadith ini pula tentang larangan membenarkan atau mendustkan Ahli Kitab. Hadith kedua ini mengisyaratkan mengenai kes sekiranya Ahli Kitab yang memulakan perkhabaran kepada umat Islam, maka tidak perlu membenarkan atau mendustakan mereka.298 Imam al-Bukhari ada juga menyebutkan mengenai athar Ibn Abbas r.a. tentang kecamannya terhadap perbuatan bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah daripada yang asal. Athar tersbut ialah:

295 296

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 444.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7362, j. 4, h. 374.
297 298

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 444. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 13. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 409. 130

Dari Ibnu Abbas ra., dia berkata: Bagaimana kamu bertanya kepada Ahli Kitab tentang sesuatu? Padahal kitab kamu yang telah diturunkan kepada Rasulullah saw. adalah lebih baru, kamu membacanya dalam keadaan murni tidak akan ternoda. Ia telah bercerita kepada kamu bahwa Ahli Kitab telah mengganti kitab Allah dan telah merubahnya. Mereka telah menulis kitab itu dengan tangan-tangannya dan mengatakan: Ia adalah dari Allah, agar mereka dapat menukarnya dengan harga yang sangat sedikit. Apakah ilmu yang datang kepadamu tidak bisa mencegahmu dari bertanya tentang sesuatu kepada mereka? Tidak, demi Allah, aku sama sekali tidak melihat di antara mereka seorang lelakipun yang bertanya kepada kamu tentang apa yang telah diturunkan kepadamu.300 Menerusi athar ini, dijelaskan mengenai kecaman Ibn Abbas r.huma. terhadap perbuatan bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah kandungannya.301 Bahagian Kedua: Sesuatu yang terdapat di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW, serta terdapat pengakuan mengenai keizinan untuk mengamalkannya. Imam al-Bukhari berpandangan bahawa umat Islam boleh beribadat kepada Allah dengan syariat umat terdahulu dalam kategori ini.302 Pendirian Imam al-Bukhari ini boleh dilihat menerusi dua tarjamah bab berikut iaitu: Tarjamah bab pertama:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7363, j. 4, h. 374-375.
299 300 301 302 303

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 445. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 63. Ibid.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kasb al-Rajul Wa Amalihi Biyadihi, j. 2, h. 80. 131

Bab Usaha Seseorang Dan Melakukannya Dengan Tangannya304 Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa beberapa hadith. Antaranya ialah hadith riwayat Abu Hurayrah r.a. daripada Rasulullah SAW bersabda:

Bahawa Nabi Dawud Alayh al-Salam tidak makan kecuali dari usaha tangannya306 Seterusnya hadith daripada Abu Hurayrah juga iaitu:

Bahawa sesiapa daripada kamu mencari seberkas kayu api dan dipikul di atas bahunya (untuk dijual) lebih baik dari ia meminta kepada seseorang lain sama ada orang itu memberi atau tidak.308 Wajah dalalah daripada kedua-dua hadith yang dikemukakan oleh Imam alBukhari ini ialah hadith pertama memberi erti pekerjaan yang dilakukan dengan usaha sendiri merupakan sunnah Nabi Dawud a.s. Hadith ini disebutkan di tempat pujian yang dikuatkan lagi dengan hadith kedua yang menggalakkan pekerjaan seperti itu. Hal ini menunjukkan bahawa usaha kerja yang seperti itu disyariatkan kepada umat Nabi Muhammad SAW.309

304 305

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 149.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kasb al-Rajul Wa Amalihi Biyadihi, no. hadith 2073, j. 2, h. 81.
306 307

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 151.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kasb al-Rajul Wa Amalihi Biyadihi, no. hadith 2074, j. 2, h. 81.
308 309

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 151. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 63-64. 132

Tarjamah bab kedua:

Bab Menerima Hadiah Dari Orang Musyrik311 Kemudian, Imam al-Bukhari menyebutkan hadith muallaq di dalam tarjamah bab ini, dengan katanya:

Wajah dalalah daripada hadith ialah syariat Nabi Ibrahim a.s. mengharuskan menerima hadiah yang diberikan oleh orang musyrik. Di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW juga harus, berdasarkan perbuatan yang ditunjukkan oleh Nabi SAW. Hal ini menunjukkan bahawa perbuatan tersebut merupakan perbuatan yang disyariatkan di dalam Islam. Contoh yang seperti ini, banyak terdapat di dalam Sahih alBukhari.313 Bahagian Ketiga: Syariat umat terdahulu yang disebut di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW tanpa adanya pengesahan sama ada syariat umat terdahulu itu telah dimansuhkan atau

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min alMushrikin, j. 2, h. 240.
310 311

Zainuddin Ahmad Bin Abdul Lathif (2008), Ringkasan Shahih al-Bukhari, Drs. Cecep Syamsul Hari dan Tholib Anis (terj.). Bandung: PT Mizan Pustaka, h. 468. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min alMushrikin, j. 2, h. 240.
312 313

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 64. 133

tidak. Imam al-Bukhari di dalam hal ini dilihat berpandangan bahawa umat Islam juga wajib beramal dengan syariat umat terdahulu yang seperti ini.314 Imam al-Bukhari menjelaskan hal ini menerusi dua tarjamah bab iaitu: Tarjamah bab pertama:

Bab Frman Allah Taala: Bahwa Jiwa (Dibalas) Dengan Jiwa, Mata Dengan Mata, Hidung Dengan Hidung, Telinga Dengan Telinga, Gigi Dengan Gigi, Dan Luka-luka (pun) Ada Khishashnya. Barangsiapa Yang Melepaskan (Hak Kishash)nya, Maka Melepaskan Hak Itu (Menjadi) Penebus Dosa Baginya. Barangsiapa Tidak Memutuskan Perkara Menurut Apa Yang Diturunkan Allah, Maka Mereka Itu Adalah Orang-orang Yang Dhalim.316 Berdalil dengan ayat ini tidak sah, melainkan dikatakan bahawa umat Islam wajib beramal dengan hukum-hakam yang terkandung di dalamnya.317 Tarjamah bab kedua:

Pendalillan Imam al-Bukhari berdasarkan ayat ini tidak lengkap melainkan dikatakan bahawa syariat umat terdahulu seperti dalam kes ini, turut disyariatkan kepada umat Nabi Muhammad SAW.319

314 315

Ibid.; dan Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Diyat, Bab Qawlillahi Taala Anna al-Nafsa Bi al-Nafsi Wa al-Ayna Bi al-Ayni Wa al-Anfa Bi al-Anfi Wa al-Udhuna Bi al-Udhuni Wa al-Sinna Bi al-Sinni Wa al-Juruha Qisas Fa Man Tasaddaqa Bihi Fahuwa Kaffaratullah Wa Man Lam Yahkum Bi Ma Anzalallah Fa Ulaika Hum al-Zalimun, j. 4, h. 268.
316 317 318 319

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 13. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, j. 2, h. 131. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 65. 134

Antara contoh lain Imam al-Bukhari berdalilkan syariat umat terdahulu320 seperti yang dilakukan oleh beliau terhadap kisah Jurayj seorang pendeta,321 tiga orang yang terperangkap di dalam sebuah gua,322 kisah lelaki di kalangan Bani Israil yang meminjamkan kepada orang lain sebanyak 1000 dinar323 dan banyak lagi. 2.3.5.8 Urf Urf juga merupakan sumber dalil Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukumhakam.324 Urf akan menjadi satu hujah yang penting apabila syarak dan bahasa tidak menjelaskan piawaian bagi sesuatu perkara. Urf sama ada yang berbentuk khusus atau umum diterima pakai di sisi Imam al-Bukhari. Urf akan menduduki kedudukan syarat di dalam muamalat, menganggarkan bilangan, timbangan dan keuntungan.325 Hal ini dijelaskan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarjamah babnya seperti katanya:

320 321

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 68.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Amal Fi al-Salah, Bab Idha Daat al-Umm Waladaha Fi al-Salah, no. hadith 1206, j. 1, h. 372-373. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, Bab Man Istajara Ajiran Fataraka Ajrahu Faamila Fihi al-Mustajir Fa Zada Aw Man Amila Fi Mal Ghayrihi Fastafdala, no. hadith 2272, j. 2, h. 134.
322 323 324 325 326

Ibid., Kitab al-Istidhan, Bab Bi Man Yubda Fi al-Kitab, no. hadith 6261, j. 4, h. 143. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 68. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 60.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Man Ajra Amra al-Amsar Ala Ma Yataarafun Baynahum, j. 2, h. 115. 135

Bab Siapa Yang Menguruskan Urusan Penduduk-penduduk Negeri Mengikut Apa Yang Biasa Dilakukan Di Antara Mereka Di Dalam Jual Beli, Sewaan, Sukatan, Timbangan Dan Cara-cara Mereka Berdasarkan Kepada Niat Mereka Dan Pendapat-pendapat Yang Masyhur Di Kalangan Mereka. Shurayh Berkata Kepada Tukang Tenun: Cara-cara Kamu Mengikut Kebiasaan Di Antara Kamu Abd al-Wahhab Berkata Daripada Ayyub Daripada Muhammad Katanya: Tidak Mengapa (Modal) Sepuluh (Dijual) Dengan Sebelas. Tidak Mengapa Dia Mengambil Untung Daripada Urusan. Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Bersabda Kepada Hind: Engkau Ambillah Barang Yang Mencukupi Bagi Engkau Dan Bagi Anak Engkau Dengan Cara Baik, Berfirman Allah: Yang Bermaksud: Jika Ia Faqir Maka Makanlah Secara Baik. Hasan Membawa Seekor Keldai Daripada Abd Allah Bin Mirdas Dan Berkata Beberapa Harganya: Jawabnya Dua Daniq (1/3 Dirham) Lalu Beliau Menunggangnya Kemudian Beliau Datang Lagi Dan Berkata: Keldai - Keldai Lalu Ia menunggangnya Dan Tidak Mensyaratkan Upahnya Lalu Dihantar Kepadanya Setengah Dirham.327 Mengenai kehujahan urf, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada tiga hadith iaitu:

)4

Daripada Anas bin Malik r.a. katanya: Abu Taybah membekam Rasulullah SAW lalu baginda menyuruh ahli keluarganya supaya mengurangkan cukainya.329 Faedah yang boleh diambil daripada hadith ini ialah Rasulullah SAW berbekam tanpa menetapkan syarat, dan baginda SAW memberikan kepada Abu Taybah upah sepadan dengan tugas beliau.330

)7

327 328

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 246-247.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Man Ajra Amra al-Amsar Ala Ma Yataarafun Baynahum, no. hadith 2210, j. 2, h. 115.
329 330 331

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 247. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Man Ajra Amra al-Amsar Ala Ma Yataarafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115. 136

Daripada Aishah r.ha. katanya: Hindun emak Muawiyah bertanya kepada Rasulullah SAW bahawa Abu Sufyan seorang lelaki yang sangat lokek. Adakah berdosa kepada aku jika aku mengambil daripada hartanya secara sembunyi. Baginda menjawab: Ambillah dengan baik apa yang boleh mencukupi untuk engkau dan untuk anak-anak engkau.332 Faedah yang boleh diambil daripada hadith ialah Nabi SAW merujuk kepada urf untuk kes Hindun yang mengambil harta Abu Sufyan.333

)3

Bahawa beliau (Urwah) mendengar Aishah r.ha berkata: Sesiapa yang kaya maka hendaklah ia menjaga nafsunya dan sesiapa yang faqir maka bolehlah ia makan dengan baik. Ayat ini diturunkan kepada penjaga anak yatim yang ditugaskan kepadanya mengurus dengan baik hartanya. Jika ia faqir ia bolehlah makan daripadanya dengan baik.335

Berdasarkan hadith ini, sekiranya orang yang menguruskan harta anak yatim adalah seorang yang fakir, maka bolehlah ia menggunakan harta itu dengan makruf.336 Menerusi tarjamah bab serta hadith-hadith yang dikemukakan ini, jelaslah bahawa Imam al-Bukhari menganggap urf adalah hujah di dalam syarak apabila tidak terdapat piawaian yang jelas dari syarak untuk menentukan sesuatu perkara. Urf juga akan berada pada kedudukan syarat di dalam akad muamalat, anggaran bilangan, timbangan dan keuntungan.337

332 333 334

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 247-248. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Man Ajra Amra al-Amsar Ala Ma Yataarafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115-116.
335 336 337

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 248. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 61. Ibid. 137

2.3.5.9 Sadd al-Dharai Imam al-Bukhari beramal dengan dasar sadd al-dharai apabila sesuatu wasilah akan membawa kepada perbuatan yang dilarang di dalam agama.338 Kesimpulan seperti ini dilakukan adalah berasaskan kepada beberapa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya seperti di dalam Kitab al-Buyu iaitu:

Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti Itu Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya Berdosa Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam Jual Beli, Hukumnya Adalah Tidak Harus.340 Seterusnya, Imam al-Bukhari membawa hadith marfu daripada Abu Hurayrah ia berkata:

Nabi SAW menegah daripada peraih (untuk monopoli)...342 Kemudian Imam al-Bukhari membawa hadith riwayat Ibn Masud r.a. katanya:

338 339

Ibid., h. 67.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, j. 2, h. 105.
340 341

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 218.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, no. hadith 2162, j. 2, h. 105.
342 343

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 219.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, no. hadith 2164, j. 2, h. 105. 138

Nabi SAW menegah daripada penjualan untuk monopoli.344 Begitu juga hadith riwayat Ibn Umar r.a. bahawa Rasulullah SAW bersabda:

Dan jangan kamu membeli barang-barang sehinggalah barang-barang itu sampai ke pasar.346

Berdasarkan tarjamah bab serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, jelas bahawa beliau berpandangan haram penjualan untuk monopoli serta terbatal akad yang dilakukan. Hal ini kerana penjualan untuk monopoli merupakan satu wasilah yang akan membawa kepada penipuan ke atas orang lalai atau jahil dalam selok belok jual beli.347 Selain Kitab al-Buyu, terdapat lagi kitab lain di dalam Sahih al-Bukhari yang menjurus ke arah topik sadd al-dharai seperti yang terdapat di dalam Kitab al-Hiyal. Di dalam perbincangan Kitab al-Hiyal, Imam al-Bukhari antara orang yang kuat menegah perbuatan helah dilakukan.348 Antara tarjamah bab yang menunjukkan prinsip Imam al-Bukhari tersebut seperti katanya:

Bab Menggugurkan Zakat, Dan Tidak Dipisah-pisah Di Antara Yang Terhimpun, Dan Tidak Dihimpun Di Antara Yang Terpisah-pisah, Karena Khawatir (Terkena) Zakat.350
344 345

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 220.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, no. hadith 2165, j. 2, h. 105.
346 347 348 349

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 220. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 67. Ibid., h. 68.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 288. 139

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan empat teks hadith iaitu:

)4

Bahwa Abu Bakar mengirim surat kepadanya (tentang) kefardhuan shadaqah (zakat) yang telah difardukan Rasulullah, dan tidaklah dikumpulkan di antara yang terpisah-pisah dan tidaklah dipisah-pisah di antara yang terkumpul, kerana kekhawatiran shadaqah.352 Wajah dalalah daripada hadith ini adalah begitu jelas.353

)7

Sesungguhnya seorang arabi (kampungan) datang kepada Rasulullah saw. Dengan (rambut) kepalanya yang urakan, lalu berkata: Wahai Rasulullah, beritakanlah kepadaku, shalat apakah yang difardhukan Allah kepadaku? Beliau bersabda: Shalat-shalat lima (waktu), kecuali kamu membuat suatu kesunahan. Lalu ia berkata: Beritakanlah kepadaku, puasa yang difardhukan Allah kepadaku. Beliau bersabda: (Puasa) bulan Ramadhan, kecuali kamu membuat suatu kesunahan. Ia berkata: Beritakanlah kepadaku, zakat yang difardhukan Allah kepadaku. Abu Thalhah berkata: Maka Rasulullah saw. Memberitakan kepadanya (tentang) syariat-syariat Islam. Ia (arabi) berkata: Demi Dzat Yang memuliakan engkau, aku tidak akan membuat suatu kesunahan
350 351

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 96.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6955, j. 4, h. 288.
352 353 354

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 97. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 68.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6956, j. 4, h. 288-289. 140

dan aku tidak akan mengurangi sedikitpun dari apa yang difardhukan Allah kepadaku. Maka Rasulullah saw. bersabda: Sungguh ia beruntung, apabila ia benar (jujur) atau (sabda beliau) Sungguh ia masuk syurga, apabila ia benar.355 Wajah dalalah daripada hadith ialah kefarduan-kefarduan di dalam Islam antaranya zakat, wajib ke atas setiap orang Islam apabila telah cukup nisab.356

)3

Rasulullah saw. bersabda: Simpanan (harta yang tidak dikeluarkan zakatnya) seorang dari kamu kelak di hari kiamat menjadi ular yang botak, pemiliknya lari menjauh maka ular itu memburunya dan mengatakan: Aku simpananmu. Beliau bersabda: Demi Allah, ular itu selalu memburunya hingga pemiliknya membentangkan tangannya maka ia menelankan tangannya pada mulut ular itu.358 Wajah dalalah daripada hadith ialah mengenai balasan yang akan diterima di hari akhirat nanti kepada orang yang tidak menunaikan zakat harta.359

)2

Sad ibn Ubadah Al Anshari memohon fatwa kepada Rasulullah saw. dalam masalah nadzar yang wajib atas ibunya, yang telah meninggal sebelum memenuhinya, maka Rasulullah saw. bersabda: Penuhilah (nadzar) itu untuk dia.361 Wajah dalalah daripada hadith dan kaitannya dengan tarjamah bab menunjukkan bahawa hak harta yang wajib ke atas seseorang tidak akan gugur dengan
355 356 357

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 98. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6957, j. 4, h. 289.
358 359 360

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 99. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6959, j. 4, h. 289.
361

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 100. 141

sebab kematiannya. Kewajipan tersebut akan berpindah kepada ahli waris si mati untuk melunaskannya. Antara kes ini adalah seperti zakat.362 Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam tarjamah bab menerusi hadith yang dibawanya, bagi mengingkari pandangan sebahagian golongan, dengan katanya:

Dan sebahagian ulama Hanafiyah mengatakan: dalam 120 ekor unta adalah (zakatnya) dua ekor unta hiqqah (berumur 3 th) Maka apabila ia merusaknya dengan sengaja (seperti dipotong) atau memberikannya atau berhelah padanya untuk lari dari (kewajipan) zakat, maka tidak ada suatu (kewajipan zakat) atasnya.364 Seterusnya Imam al-Bukhari berkata:

Dan sebagian ulama (yakni Imam Abu Hanifah) mengatakan: Tidak apa-apa seorang laki-laki yang memiliki unta, dia khawatir terhadap kewajipan zakat, maka dijualnya unta itu sehari (sebelum batas kewajipan haul), dengan unta sepadan, dengan kambing, dengan sapi atau dengan berupa dirham, untuk menghindarkan dari zakat, sebagai helah.366 Kemudian Imam al-Bukhari berkata:

362 363

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 69.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289.
364 365

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 98.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289.
366 367

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 99.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 289. 142

Dan sebagian ulama (yakni Abu Hanifah) mengatakan: Apabila unta sudah berjumlah 20 ekor maka padanya (kewajipan zakat) 4 ekor kambing. Apabila itu diberikan atau dijual sebelum haul, untuk menghindar (dari kewajipan) dan helah untuk menggugurkan zakat, maka tidak ada suatu (kewajipan) atas dia.368 Kesimpulan yang boleh dilakukan menerusi tarjamah bab oleh Imam alBukhari, hadith yang dibawa oleh beliau, serta sebahagian pandangan yang ditolak, menunjukkan bahawa kewajipan zakat ke atas setiap muslim adalah kekal, sehinggalah ia menunaikannya atau ditunaikan oleh ahli warisnya sekiranya ia tidak sempat untuk menunaikannya. Seterusnya, Imam al-Bukhari menganggap bahawa segala helah yang dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan kewajipan syarak, merupakan perbuatan yang batil. Kesan daripada prinsip ini, maka terbatal segala perbuatan yang dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan kewajipan syarak. Kewajipan syarak yang ingin dihindari oleh seseorang itu adalah kekal, serta tidak gugur kewajipan tersebut.369 Berdasarkan kepada huraian yang telah dikemukakan di atas mengenai sumber hukum fiqah Imam al-Bukhari, maka dapat disimpulkan bahawa sumber hukum fiqah beliau ialah al-Quran, hadith, ijmak, qiyas, kata-kata sahabat dan tabiin, Amal Ahl alMadinah yang dinukilkan pada zaman Nabi SAW, syariat umat terdahulu, urf, dan sadd al-dharai. 2.3.6 Kaedah Usul Imam al-Bukhari

Imam al-Bukhari adalah di kalangan ulama yang begitu luas pengambilannya terhadap makna umum nas al-Quran dan Hadith, sehingga terdapat dalil yang akan mengkhususkan nas umum tersebut.370 Terdapat di kalangan pengulas Sahih al-Bukhari mengatakan bahawa Imam al-Bukhari beramal dengan segala andaian yang terdapat

368 369 370

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 100. Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 70. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 68. 143

pada nas, demikian juga nas yang berbentuk mutlak.371 Namun, sekiranya nas yang berbentuk mutlak itu dibataskan maknanya, maka menurut Imam al-Bukhari perlu membataskan makna mutlak itu.372 Oleh yang demikian, kaedah usul Imam al-Bukhari tentang nas yang berbentuk umum ialah beliau akan mendahulukan nas yang berbentuk umum, berbanding nas yang berbentuk khusus.373 Misalnya Imam al-Bukhari berkata:

Bab Keringat Orang Yang Menanggung Janabah Dan Seorang Muslim Tidaklah Najis.375 Imam al-Bukhari berdalilkan kepada perbuatan Nabi SAW yang bertemu dengan salah seorang sahabat yang dalam keadaan berjunub. Lalu sahabat itu pun cuba menjauhi baginda SAW. Baginda SAW bersabda:

Sesungguhnya orang mumin itu tidak najis.377

Perkataan: dengan:

adalah isim mufrad (kata nama tunggal) yang dikenali yang merangkumi kesemua anggota badan seseorang mukmin,

termasuk juga keringatnya.378 Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari memerhatikan

371 372

Ibid.

Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497. Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 498.
373

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 109.
374 375 376

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 195.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ghusl, Bab Araq al-Junub Wa Anna al-Muslim La Yanjus, no. hadith 283, j. 1, h. 109.
377 378

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 196.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 144

keumuman makna perkataan tersebut, lalu memasukkan juga bahagian kecil yang terdapat pada anggota badan seseorang mukmin iaitu keringatnya. Sekiranya sesuatu perkataan nakirah berada dalam ayat nafi, maka perkataan nakirah itu menunjukkan kepada makna umum menurut Imam al-Bukhari.379 Misalnya di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa wajib membaca Surah al-Fatihah di dalam setiap rakaat bagi semua jenis solat iaitu dengan katanya:

Bab Wajibnya Membaca Al-Fatihah Untuk Imam Dan Makmum Dalam Semua Shalat...381 Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:

Tidak ada shalat bagi orang yang tidak membaca Pembukaan AlQuran (Fatihah).383 Ungkapan di dalam hadith iaitu: adalah nakirah dalam ayat yang

berbentuk nafi. Imam al-Bukhari berdalilkan hadith ini untuk mewajibkan membaca Surah al-Fatihah bagi setiap solat menunjukkan bahawa beliau berpandangan nakirah dalam ayat berbentuk nafi membawa erti umum.384

379 380 381 382

Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), op.cit., h. 498. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 245. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 478.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Adhan, Bab Wujub al-Qiraah Li al-Imam Wa alMamum Fi al-Salawat Kulliha, no. hadith 756, j. 1, h. 247.
383 384

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 479.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 145

Antara perkara yang boleh mengkhususkan makna umum menurut Imam alBukhari ialah mafhum al-mukhalafah.385 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa berbisik antara dua orang di dalam satu majlis yang mempunyai lebih daripada tiga orang adalah harus. Imam al-Bukhari berkata:

Bab Jika Mereka Lebih Dari Tiga, Maka Tidak Apa-apa Hukumnya Berbisik-bisik Dan Berbicara Rahasia.387 Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:

Jika kalian bertiga, maka janganlah berbicara rahasia berdua meninggalkan orang ketiga sehingga mereka berbaur dengan manusia (orang banyak)389

Menurut al-Shathari, pendalilan berdasarkan hadith ini untuk mengharuskan berbisik rahsia antara dua orang dalam majlis yang mempunyai ramai orang, tidak mesti tidak adalah menerusi mafhum mukhalafah.390 Oleh yang demikian, bilangan yang ramai telah mengkhususkan makna umum, di mana sekiranya dua orang dalam satu majlis yang mempunyai tiga orang sahaja, maka dilarang berbisik dalam majlis tersebut. Apabila bilangannya sudah melebihi tiga orang, maka dibolehkan untuk berbuat demikian.
Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318.
385 386 387 388

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 150. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 255.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Istidhan, Bab Idha Kanu Akthar Min Thalathah Fa La Basa Bi Musarrah Wa al-Munajah, no. hadith 6290, j. 4, h. 150.
389 390

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 8, h. 256.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 146

Bagi nas yang berbentuk arahan, maka tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan arahan itu berbentuk wajib, melainkan terdapat karenah yang akan memalingkan arahan itu daripada wajib kepada tidak wajib.391 Dengan kata lain, sekiranya arahan itu berbenuk mutlak, maka perkara yang diarahkan itu adalah wajib.392 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:

Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal Yang Diketahui Kebolehannya. Demikian Perintah Beliau...394 Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah bab ialah haram melanggari perintah Allah disebabkan wajib melaksanakan perintahNya, selagi mana tidak terdapat dalil yang menghendaki arahan itu berbentuk sunat atau selainnya.395 Ini bermakna, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa segala nas yang berbentuk arahan merupakan hal yang berbentuk wajib selagi mana tidak terdapat dalil lain yang mengatakan hukum harus atau sunat. Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini yang menunjukkan arahan bertukar kepada sunat atau harus iaitu Nabi SAW bersabda:

Kerjakanlah shalat sebelum shalat maghrib. Beliau bersabda pada yang ke tiga kali: Bagi orang yang menghendaki397
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi alSahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 71.
391 392 393 394 395 396

Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 375. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 448. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 13. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 412.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ala al-Tahrim Illa Ma Turaf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376. 147

Apabila disebutkan ungkapan:

, maka dapat difahami bahawa arahan

yang terdapat di dalam hadith bukanlah menunjukkan kepada hukum wajib.398 Ibn Hajar mengatakan, arahan di dalam hadith mengisyaratkan ianya adalah wajib dari sudut hakikatnya, oleh itu arahan tersebut diiringi oleh ungkapan yang menunjukkan kepada pilihan antara ingin melakukannya atau meninggalkannya. Dua perkara ini telah memalingkan arahan yang berbentuk wajib tadi399 kepada hukum harus atau sunat. Oleh yang demikian, salah seorang sahabat berkata: Ditakuti orang ramai akan menjadikannya sunnah (iaitu perkara wajib).400 Bagi nas yang berbentuk larangan pula, maka perkara yang dilarang itu adalah haram menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat karenah yang memalingkan hukum haram kepada hukum yang lebih ringan.401 Oleh yang demikian, apabila sesuatu larangan itu datangnya dari syarak secara mutlak, maka perkara yang dilarang itu menunjukkan hukum haram.402 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:

Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal Yang Diketahui Kebolehannya...404 Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah bab ialah larangan yang datang daripada wahyu Allah SWT, menunjukkan hukum

397 398

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 450.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.
399 400

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ala al-Tahrim Illa Ma Turaf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376; Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414; dan Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.
401 402 403 404

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 71. Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 375. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 448. 148

haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat dalil atau karenah yang menunjukkan kepada hukum harus.405 Ini bermakna, segala larangan Allah dan RasulNya, menunjukkan kepada haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat dalil yang menunjukkan kepada hukum harus. Zahir kepada larangan, menghendaki perkara yang dilarang itu adalah rosak menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat dalil yang menunjukkan sebaliknya.406 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:

Bab Tidak Diperbolehkan Untuk Berwudlu Dengan Perasan Anggur Dan Tidak Boleh Pula Dengan Sesuatu Barang Yang Memabukkan408 Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari memutuskan bahawa haram berwuduk dengan bahan yang sedemikian.409 Dalil kepada haram perbuatan sedemikian berdasarkan hadith iaitu:

Setiap sesuatu minuman yang memabukkan itu haram.411 Menurut Ibn Hajar, hujah Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang dibawa oleh beliau ini ialah bahan yang memabukkan itu tidak halal untuk diminum, dan apabila segala bahan itu tidak halal untuk diminum, maka tidak harus pula
405 406 407 408 409

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 412. Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), op.cit., h. 497. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 97. Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 171.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Wudu, Bab La Yajuz al-Wudu Bi al-Nabidh Wa La al-Muskir, no. hadith 242, j. 1, h. 97.
410 411

Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 1, h. 172. 149

menjadikannya sebagai bahan untuk berwuduk.412 Menurut al-Shathari, berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, tidak mungkin untuk mengistinbatkan hukum daripadanya melainkan dengan memutuskan bahawa larangan dan pengharaman menunjukkan kepada rosak perkara yang dilarang itu. Apabila bahan yang memabukkan itu diharamkan, ia menunjukkan kepada kenajisan bahan itu, oleh itu tidak boleh berwuduk dengannya.413 Oleh yang demikian, tidak sah berwuduk dengan bahan yang dilarang di sisi syarak. Bagi larangan yang terdapat karenah yang memalingkannya kepada hukum harus, maka Imam al-Bukhari di dalam salah satu permasalahan agama di mana terdapat hadith yang melarang mashaf al-Quran dibawa ke negara bukan Islam, mengatakan bahawa hukum tersebut adalah makruh. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:

Bab Makruh Bermusafir Dengan Membawa Mashaf Ke Negeri Musuh. Berdasarkan tarjamah bab yang dikemukakan ini, Imam al-Bukhari

berpandangan makruh membawa mashaf ke negara musuh Islam, sedangkan dalil yang dibawa oleh beliau mengenai permasalahan ini berbentuk larangan iaitu:

412 413

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 1, h. 461.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.
414 415

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 356.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Jihad, Bab Karahiyah al-Safar Bi al-Masahif Ila Ard al-Aduw, no. hadith 2990, j. 2, h. 356. 150

Bahawa Rasulullah SAW melarang seseorang bermusafir dengan membawa al-Quran ke negeri musuh. Walaupun dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menunjukkan kepada larangan, tetapi hadith yang dibawa oleh beliau di dalam tarjamah bab menyebutkan:

Sesungguhnya Nabi SAW dan para sahabatnya bermusafir ke negeri musuh dalam keadaan mereka mengetahui al-Quran. Hadith yang didatangkan oleh Imam al-Bukhari ini dari sudut zahirnya tidak menunjukkan Rasulullah SAW dan para sahabat membawa mashaf, tetapi menurut Ibn Hajar, Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan di dalam hal ini bahawa maksud larangan bermusafir dengan al-Quran adalah bermusafir dengan membawa mashaf al-Quran, kerana ditakuti musuh akan memperolehi mashaf itu, bukannya bermusafir dengan alQuran itu sendiri417 iaitu dengan menghafaznya, tanpa dibawa mashaf tersebut. Oleh yang demikian, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini ialah Rasulullah SAW dan para sahabatnya membawa al-Quran ke negeri musuh, bukan sekadar mengetahui isi kandungannya sahaja. Berdasarkan dalil ini maka ia merupakan karenah untuk memalingkan hukum haram kepada harus,418 sehinggakan Imam alBukhari membuat tarjamah bab dengan katanya: makruh bermusafir dengan membawa mashaf al-Quran ke negeri musuh. Inilah sebahagian daripada kaedah usul Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam yang diambil berdasarkan tindakan beliau dalam Sahih al-Bukhari menerusi tarjamah bab, serta hadith yang dibawa di dalam bab tersebut. Oleh yang

416 417 418

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 356. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 6, h. 162.

Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187. 151

demikian, Imam al-Bukhari mempunyai usul dan kaedah usul dalam mengistinbatkan hukum-hakam. 2.3.7 Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam

Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah ahli hadith. Oleh itu, ianya tidak jauh beza dengan manhaj yang dipegang oleh dua mazhab yang berasaskan kepada hadith iaitu mazhab al-Shafii dan mazhab Hanbali.419 Menurut Abd al-Salam al- Mubarakfuri dalam karyanya yang berjudul Sirah alImam al-Bukhari,420 beliau mengatakan bahawa manhaj ahli hadith dalam

mengistinbatkan hukum-hakam ialah 1] apabila terdapat ayat al-Quran yang membicarakan mengenai sesuatu permasalahan, maka mereka tidak akan berpindah kepada pandangan sesiapa pun. 2] Sekiranya sesuatu ayat al-Quran itu mengandungi pelbagai makna, maka Sunnah yang akan menentukan maknanya. 3] Sekiranya tidak didapati di dalam al-Quran jalan penyelesaian, maka mereka akan berpindah kepada Sunnah. 4] Sekiranya dalam sesuatu permasalahan itu terdapat hadith, maka mereka tidak akan mengikuti sesiapa pun dalam berijtihad, melainkan hadith tersebut. 5] Sekiranya tidak terdapat hadith, maka mereka akan berpindah pula kepada pandangan sekumpulan sahabat dan tabiin. 6] Sekiranya para sahabat atau tabiin bersepakat dalam satu permasalahan, maka ahli hadith akan mengambil pandangan yang disepakati itu. 7] Sekiranya para sahabat atau tabiin berselisih pandangan, maka ahli hadith akan mengambil pandangan di kalangan mereka yang lebih alim, warak, dabit, atau yang paling masyhur. 8] Sekiranya ahli hadith mendapati dua qawl yang sama kuat, dan tidak didapati yang lebih rajih antara kedua-duanya, maka mereka akan memerhatikan
Usul yang dikemukakan oleh Imam Ahmad bin Hanbal adalah tidak jauh bezanya dengan usul yang dipegang oleh Imam alShafii iaitu apabila terdapat nas daripada al-Quran dan al-Sunnah, maka ia tidak akan berpaling kepada dalil lain yang bertentangan dengan kedua-duanya. Al-Sunnah walaupun hadith ahad adalah sebagai sumber utama, meskipun ianya bertentangan dengan pandangan para kibar mujtahidin mahupun fuqaha. Sumber lain tidak boleh mendahului hadith sahih seperti amal penduduk Madinah atau selain mereka, tidak juga al-ray, kias, dan kata-kata sahabat. Manhaj yang seperti ini juga dipegang oleh Imam alShafii. Lihat Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 162.
419 420

Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 338 dan 340. 152

keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah, begitu juga dengan makna isyarat atau makna iqtida daripada kedua-duanya. Mereka akan membawa permasalahan tersebut kepada permasalahan yang hampir sama dengan keumuman makna yang diambil daripada al-Quran dan al-Sunnah itu. Berdasarkan pandangan yang dikemukakan oleh Abd al-Salam al- Mubarakfuri mengenai manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam maka dapat disimpulkan turutan manhaj mereka dalam mengeluarkan hukum-hakam adalah seperti berikut iaitu pertama al-Quran, kedua hadith, ketiga qawl sahabat dan tabiin yang disepakati di kalangan mereka (ijmak), dan keempat adalah qiyas. Manakala sumber hukum yang lain seperti sadd al-dharai, urf, syariat umat terdahulu dan sebagainya tidak disebutkan oleh Abd al-Salam al-Mubarakfuri di sini kerana beliau hanya memberikan contoh susunan istinbat hukum oleh kebanyakan ahli hadith, tidak hanya dikhususkan kepada Imam al-Bukhari sahaja. Ketua bagi ahli hadith iaitu Imam alBukhari sebenarnya mempelbagaikan sumber hukum dalam mengistinbatkan hukum. Selain al-Quran, al-Sunnah, ijmak, qiyas, qawl sahabat dan tabiin, beliau turut bersumberkan kepada amal ahl al-Madinah yang diamalkan pada zaman Nabi SAW, syariat umat terdahulu, urf dan sadd al-dharai. 2.3.8 Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari

Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih al-Bukhari, namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para ulama yang mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana, sekiranya Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka seseorang itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para pengulas Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari

153

dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam al-Bukhari dalam membincangkan sesuatu permasalahan agama.

Antara karya-karya masyhur yang membincangkan mengenai tarjamah bab Sahih al-Bukhari ialah al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn alMunayyir,421 Munasabat Tarajim al-Bukhari oleh Badr al-Din Bin Jamaah,422 Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani oleh al-Kirmani,423 Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani,424 Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari oleh Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-Ayni,425 Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari oleh Abu Yahya Zakariyya alAnsari al-Misri al-Shafii,426 Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari oleh alQastalani,427 Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari oleh Ahmad Shah Wali Allah al-

421

Beliau ialah Nasir al-Din Abu al-Abbas Ahmad bin Muhammad Bin Mansur Bin Abi al-Qasim, dikenali sebagai Ibn alMunayyir. Dilahirkan pada tahun 620 Hijrah. Beliau adalah seorang imam yang bijak, berpengetahuan, tajam pandangan, muqri, ahli hadith, dan ahli tafsir yang tajam akal. Beliau adalah seorang yang pakar di dalam fiqh serta mendalam ilmu fiqhnya, pakar di dalam ilmu Usuluddin dan Usul Fiqh, pakar di dalam bahasa Arab dan pelbagai lagi jenis ilmu. Beliau memiliki pengaruh di dalam ilmu al-nazar, ilmu balaghah dan al-insha. Beliau adalah seorang yang alim, mulia serta guru di Iskandariyah. Beliau pernah memegang jawatan sebagai kadi di Tunis. Beliau adalah bermazhab Maliki dari sudut hukum-hakam cabang, Oleh itu, dalam karya ini, beliau banyak merajihkan pandangan mazhab Maliki dalam beberapa permasalahan agama. Beliau wafat pada hari Jumaat bulan Rabi al-Awwal tahun 683 Hijrah. (Lihat Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al- Iskandari (1987), al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 2426). Dalam karya ini, pengarangnya ada membawa kata-kata datuknya mengenai fiqah Imam al-Bukhari iaitu: Dua buah kitab, fiqahnya tersirat pada tarjamah babnya, iaitu kitab al-Bukhari di dalam hadith, dan kitab Sibawayh di dalam nahu. (Ibid., h. 37). Beliau ialah Muhammad Bin Ibrahim Bin Sad Allah Bin Jamaah Bin Ali Bin Jamaah Bin Hazim Bin Sakhr Bin Abd Allah al-Kanani al-Hamawi al-Shafii, Badr al-Din, Abu Abd Allah. Beliau dilahirkan di Hamah pada bulan Rabi al-Akhir tahun 639 Hijrah. Beliau banyak mempelajari ilmu di Kaherah. Beliau amat gemar kepada ilmu terutamanya imu hadith, kemudian ilmu fiqah, ilmu usul dan tafsir. Pernah menjawat jawatan sebagai kadi selama setahun di al-Quds. Beliau pernah menggantikan kadi Ibn Daqiq al-Ayd setelah kewafatannya. Badr al-Din bin Jamaah wafat pada tahun 733 Hijrah. (Lihat Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari, ditahqiq oleh Muhammad Ishaq Muhammad Ibrahim al-Salafi. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 20 dan 23).
422 423

Dalam karya ini, pengarangnya menyebutkan bahawa beliau akan melakukan penyesuaian antara hadith dengan tarjamah bab Sahih al-Bukhari kerana kebanyakan maknyanya adalah terlindung di kalangan orang ramai serta menerangkan perkara yang sukar mengenai metedologi tarjamah babnya. (Lihat Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 4. Beliau ialah Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Ali bin Mahmud bin Ahmad bin Hajar al-Kanani al-Asqalani. Gelaran beliau ialah Qadi al-Qudah, Shaykh al-Islam, dan Amir al-Muminin Fi al-Hadith. Beliau adalah seorang faqih yang dapat mengumpulkan dua jenis ilmu iaitu fiqah dan hadith yang mana sangat sedikit seseorang individu itu dapat menguasai kedua-dua ilmu ini. Beliau layak digelar sebagai muhaddith di kalangan fuqaha atau faqih di kalangan ahli hadith. (Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (t.t.), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 9-10).
424 425

Beliau ialah Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad bin Musa bin Ahmad Ibn al-Husayn bin Yusuf bin Mahmud alHalabi. Beliau adalah seorang ulama yang menguasai hadith dah fiqh. (Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5 dan 9).
426

Beliau ialah Zakariyya Muhammad bin Zakariyya al-Ansari Qadi al-Qudah Zayn al-Din Abu Yahya al-Suniki al-Misri al-Shafii. al-Ghazzi memberikan pandangannya terhadap kitab ini dengan mengatakan bahawa ianya merupakan ringkasan daripada 10 buah karya ulasan hadith Sahih al-Bukhari. (Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 1. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 9 dan 42). Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Abi Bakr bin Abd al-Malik bin Ahmad bin Muhammad bin Muhammad bin al-Husayn bin Ali al-Qastalani al-Qahiri al-Shafii. Beliau pernah berguru kepada Shaykh al-Islam Zakariyya al-Ansari. Setelah al-Qastalani wafat, maka ia dikebumikan berdekatan dengan kubur al-Ayni. (Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih alBukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 1).
427

154

Dihlawi Bin Abd al-Rahim428 dan Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari oleh Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- Diyubandi.429 Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai penyebar kepada mazhab Imam al-Bukhari kerana ulasan yang dilakukan oleh mereka memang ke arah penonjolan terhadap mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari. Para pengulas Sahih al-Bukhari mengambil peranan yang cukup penting bagi menzahirkan fiqah Imam alBukhari yang tersirat di dalam tarjamah babnya, dan secara tidak langsung telah mengetengahkan fiqah Imam al-Bukhari kepada umum. Bukti penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum boleh dilihat dari sudut karya-karya yang dibuat oleh para ulama dan pengkaji pada masa kini. Hal ini menunjukkan fiqah Imam al-Bukhari dibincangkan serta relevan dipakai sehingga ke hari kini. 1) Misalnya dalam karya berjudul al-Bidah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq oleh Abd al-Malik Abd al-Rahman al-Sadi, ketika membahaskan mengenai permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, beliau mengatakan bahawa pengisbatan solat sunat sebelum Jumaat merupakan di antara fiqah Imam alBukhari.430 2) Yusuf al-Qaradawi dalam karyanya berjudul Taysir al-Fiqh Fi Daw al-Quran Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), beliau turut merujuk fiqah Imam al-Bukhari menerusi tarjamah babnya. Ketika membahaskan mengenai perkara-perkara

Beliau ialah al-Imam al-Muhaddith al-Allamah Shah Wali Allah bin Abd al-Rahim al-Umari al-Dihlawi. Lahir pada tahun 1114 Hijrah dan meninggal pada tahun 1176 Hijrah. Beliau pernah mengembara ke Hijaz pada tahun 1143 Hijrah dan kembali semula ke al-Hind pada tahun 1145 Hijrah. Dalam membahaskan mengenai tarajim al-Bukhari, maka beliau memilih sebahagian daripada tarjamah bab itu untuk diterangkan perkara musykil yang terdapat di dalamnya. Dalam karya ini, beliau ada menerangkan kehendak Imam al-Bukhari dalam menghasilkan karya sahihnya iaitu untuk mengistinbatkan hukum-hakam daripada hadith, dan beliau keluarkan daripada setiap hadith itu beberapa permasahan agama yang banyak jumlahnya. Perkara ini tidak pernah dilajukan oleh ulama sebelumnya. (Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999), Sharh Tarajim Abwab alBukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani, h. 5, 13 dan 19).
428

Beliau ialah Muhammad Anwar bin Muazzam Shah Ibn al-Shah Abd al-Karim Ibn al-Shah Abd al-Khaliq Ibn al-Shah Muhammad Akbar Ibn al-Shah Muhammad Arif Ibn al-Shah Haydar Ibn al-Shah Ali Ibn al-Shaykh Abd Allah Ibn al-Shaykh Masud al-Bazwari al-Kashmiri. Beliau dinisbahkan kepada mazhab Hanafi. (Lihat Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma alDiyubandi (2005), Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 13).
429 430

Abd al-Malik Abd al-Rahman al-Sadi (1992), al-Bidah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq. Baghdad: Dar al-Anbar, h. 114. 155

yang membatalkan puasa antara golongan ulama yang terlalu meluaskan konsep pembatalan puasa dengan golongan ulama yang menyempitkan konsep pembatalan puasa, maka Yusuf al-Qaradawi merujuk kepada pandangan Imam al-Bukhari. Menurut Yusuf al-Qaradawi, Imam al-Bukhari adalah di kalangan imam yang cenderung untuk menyempitkan konsep pembatalan puasa seseorang. Ini adalah berdasarkan kepada apa yang nyata menerusi tarjamahtarjamah bab dalam karya Sahihnya.431 3) Begitu juga yang dilakukan oleh Mustafa Said al-Khin dalam karyanya berjudul Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah, beliau turut menyebutkan pandangan yang dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam fiqah ketika membahaskan mengenai permasalahan agama. Ketika membahaskan mengenai permasalahan talaqqi al-rukban, Mustafa Said al-Khin mengatakan bahawa Imam al-Bukhari turut berpandangan sebagaimana pandangan yang diberikan oleh sebahagian ulama Maliki, Hanbali dan riwayat daripada Imam Ahmad yang mengatakan bahawa terbatal akad yang dilakukan secara talaqqi al-rukban.432 Ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata: " .433" Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti Itu Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya Berdosa Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam Jual Beli, Hukumnya Adalah Tidak Harus.434

Yusuf al-Qaradawi (1993), Taysir al-Fiqh Fi Daw al-Quran Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), c. 3. Bayrut: Muassasah alRisalah, h. 94.
431 432 433

Mustafa Said al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 373.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, j. 2. al-Qahirah: alMatbaah al-Salafiyyah, h. 105.
434

Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 218. 156

4) Ketika membahaskan mengenai kenajisan anjing, maka Atiyyah bin Muhammad Salim membawakan pandangan ulama Maliki yang merujuk kepada tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menurut Atiyyah bin Muhammad Salim, walaupun dalam permasalahan kenajisan anjing Imam alBukhari tidak menjelaskan mazhabnya, tetapi beliau dilihat cenderung kepada mazhab Maliki dalam permasalahan ini. Ini kerana Imam al-Bukhari membawakan empat teks hadith yang difahami daripada keseluruhannya yang menunjukkan bahawa air liur anjing tidak najis.435

5) Ketika membahaskan mengenai nikah dan wali, maka al-Shaykh Muhammad Salih al-Munajjid ada menyebutkan mengenai fiqah Imam al-Bukhari dengan beliau mengatakan: Antara fiqah Imam al-Bukhari ialah beliau membuat bab berdasarkan ayat ini dengan katanya bab sesiapa yang berkata tiada nikah melainkan dengan wali.436 Ayat al-Quran yang dimaksudkan itu ialah: Surah al-Nur ayat 32 yang bermaksud: dan

kahwinkanlah orang-orang bujang (lelaki dan perempuan) dari kalangan kamu,.

6) Ketika membahaskan mengenai bilangan rakaat tarawikh di bulan Ramadan, maka K. H. Siradjuddin Abbas mengemukakan pandangan Imam al-Bukhari berdasatkan tarjamah babnya di dalam Sahih al-Bukhari. Bab yang dimaksudkan itu ialah: 437 yang bermaksud: Bab Nabi SAW. Bangun Di Waktu Malam Pada

435 436 437

Atiyyah bin Muhammad Salim (t.t.), Sharh Bulugh al-Maram, j. 4. (t.t.p.): (t.p.), h. 5. al-Shaykh Muhammad Salih al-Munajjid (t.t.), Fatawa al-Islam Sual Wa Jawab. (t.t.p.): (t.p.), h. 1678.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, j. 1, h. 356. 157

Bulan Ramadan Dan Bulan Yang Lain.438 Hadith yang terdapat di bawah bab ini ialah:

Abd Allah bin Yusuf menyampaikan kepada kami katanya: Malik mengkhabarkan kami daripada Said bin Abu Said al-Muqbiri daripada Abu Salamah bin Abd al-Rahman bahawa dia mengkhabarkan kepadanya bahawa dia bertanya Aishah Radiya Allah Anha tentang bagaimana sembahyang Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam pada bulan Ramadan. Jawabnya: Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam tidak melakukan pada bulan Ramadan lebih daripada bulan-bulan yang lain selain daripada sebelas rakaat, baginda sembahyang empat rakaat. Jangan engkau tanya tentang kesempurnaan dan lama masanya. Selepas itu baginda sembahyang empat rakaat (lagi) dan jangan engkau bertanya tentang kesempurnaan dan lama masanya kemudian baginda sembahyang tiga rakaat. Aishah berkata: Aku bertanya: Wahai Rasulullah adakah engkau tidur sebelum sembahyang witir? Baginda menjawab: Wahai Aishah bahawa kedua-dua mataku tidur tetapi hatiku tidak tidur.440 Berdasarkan bab serta hadith yang dibawa ini, K. H. Siradjuddin Abbas mengatakan bahawa Imam al-Bukhari berpendapat sembahyang yang

dimaksudkan oleh hadith Aishah di atas bukanlah sembahyang tarawih, tetapi sembahyang tahajjud malam yang dikerjakan dalam bulan Ramadan dan luar Ramadan. Perkara ini difahami menerusi petunjuk daripada pandangan Imam al-

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, h. 195.
438

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, no. hadith 1147, j. 1, h. 356.
439 440

Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 196. 158

Bukhari di dalam tarjamah bab yang mengatakan: Sembahyang malam Rasulullah dalam bulan Ramadan dan lain bulan Ramadan.441 Selain daripada perbincangan ulama kini berkaitan dengan fiqah Imam alBukhari dalam karya mereka dalam beberapa permasalahan agama, terdapat juga di kalangan ulama kini yang membahaskan secara khusus fiqah Imam al-Bukhari dalam karya mereka. Misalnya, sebagaimana yang dilakukan oleh Muhammad Zakariyya alKandahlawi dalam karyanya berjudul: al-Abwab Wa al-Tarajim, dibahaskan secara panjang lebar mengenai kehalusan makna yang terkandung di dalam tarjamah bab Imam al-Bukhari.442 Perbahasan tersebut adalah berdasarkan kepada ijtihad alKandahlawi kerana usaha yang dilakukan oleh beliau itu merupakan perlengkapan kepada kajian sebelum beliau yang masih belum lengkap dilakukan oleh para pengkaji tarjamah bab Sahih al-Bukhari. Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris yang mengarang karya berjudul: Fiqh alImam al-Bukhari turut membahaskan secara panjang lebar mengenai fiqah Imam alBukhari.443 Begitu juga yang dilakukan oleh Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan alHamdani yang mengarang karya berjudul: Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi alSahih al-Siyam yang membahaskan secara terperinci berkaitan dengan fiqah Imam alBukhari mengenai hukum-hakam puasa.444 Tidak ketinggalan juga perbahasan mengenai fiqah Imam al-Bukhari turut disentuh secara khusus oleh Shawkat Ali alQasimi dengan karyanya yang berjudul: Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih alBukhari.445

441 442

K. H. Siradjuddin Abbas (2006), 40 Masalah Agama, j. 1, c. 37. Jakarta Selatan: Penerbit Pustaka Tarbiyah, h. 324-325.

Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, jilid 1 dan 2. Al-Hind: al-Maktabah al-Khaliliyyah, mengandungi 68 halaman. Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, jilid 1 dan 2. Al-Urdun: Dar al-Furqan, mengandungi 884 halaman.
443

Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1412H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih al-Siyam. Makkah alMukarramah: Jamiah Umm al-Qura, mengandungi 279 halaman.
444

Shawkat Ali al-Qasimi (t.t.), Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih al-Bukhari. Deoband: Ittihad Book Depot, mengandungi 292.
445

159

Selain daripada perbahasan fiqah Imam al-Bukhari menerusi beberapa permasalahan agama dan perbahasan khusus dalam sesebuah kitab, maka kajian yang berbentuk tesis dan disertasi turut dilakukan. Setakat tinjauan penulis, antara institusi pengajian tinggi yang memberi penumpuan khusus kepada pengkajian fiqah Imam alBukhari seterusnya menzahirkannya dilakukan oleh universiti yang terkenal di Makkah al-Mukarramah iaitu Universiti Umm al-Qura. Berdasarkan rujukan yang ada pada penulis mengenai kajian yang dilakukan oleh para sarjananya, maka ianya bermula pada tahun 1405 Hijrah sehingga tahun seterusnya, dan setakat kajian penulis dilakukan, yang terbaru mengenai kajian fiqah Imam al-Bukhari ialah pada tahun 1423 Hijrah. Di bawah ini penulis bawakan dapatan hasil kajian mereka mengenai fiqah Imam al-Bukhari dalam topik-topik tertentu. 1) Kajian Doktor Falsafah yang dilakukan oleh calon yang bernama Satar bin Thawab al-Jaid yang menghasilkan tesisnya berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih yang membincangkan secara terperinci mengenai fiqh Imam al-Bukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu dan al-salam.446 Antara hasil dapatan kajian pengkaji yang terpenting ialah usul istinbat Imam al-Bukhari adalah menghampiri usul istinbat Imam Ahmad bin Hanbal.447 2) Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar al-Muhaddithin448 oleh Nur Hasan Abd al-Halim Qarun membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah para ahli hadith yang masyhur. Antara dapatan
Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 346.
446 447 448

Ibid., j. 2, h. 931.

Nur Hasan Abd al-Halim Qarun (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar alMuhaddithin. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura). 160

kajian terpenting beliau ialah Imam al-Bukhari begitu ketat untuk beramal dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan dalil-dalil, beliau akan merajihkan dalil hadith yang kuat sanadnya. Oleh yang demikian, beliau tidak akan membelakangkan hadith sahih dalam membahaskan mengenai fiqah. Tiada satu dalil pun daripada hadith yang akan diutamakan oleh beliau sekiranya terdapat hadith sahih di sisinya dalam sesuatu permasalahan. Imam al-Bukhari tidak mengamalkan dua dalil sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan. Beliau akan beramal dengan hadith sahih sahaja dalam hal tersebut.449 3) Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk Fiqh al-Imam alBukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi al-Sahih450 yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik haji dan puasa yang merujuk kepada karya Sahih al-Bukhari. Antara hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah terdapat ijtihad Imam al-Bukhari di dalam fiqah yang sebahagiannya bertentangan dengan jumhur ulama. Hal ini disebabkan Imam al-Bukhari berdalikan kepada hadith-hadith yang sahih di sisinya.451 4) Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari oleh Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk Fiqh alImam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi al-Sahih452 yang membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik pemerintahan dan penghakiman dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah

449 450

Ibid., h. 769.

Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi alSahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
451 452

Ibid., h. 915.

Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura). 161

menurut fiqah Imam al-Bukhari, disyaratkan bagi jawatan hakim mestilah di kalangan lelaki.453 5) Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib al-Arbaah454 oleh Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami, membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan yang dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, kufu yang diambil kira dalam perkahwinan hanyalah dari persamaan agama sahaja.455 6) Selanjutnya kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami al-Sahih456 oleh Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran al-Ghamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik Hudud yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan pengkaji yang terpenting ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, jenis hukuman yang dijatuhkan terhadap peminum arak adalah termasuk dalam kategori hudud, bukannya tazir.457 7) Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih458 oleh Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini, mengkaji mengenai fiqh alBukhari dalam topik jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari adalah seorang
453 454

Ibid., h. 1 (Abstrak).

Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi al-Madhahib al-Arbaah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
455 456

Ibid., h. 532.

Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
457 458

Ibid., h. iv (Abstrak).

Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura). 162

yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih. Imam al-Bukhari tidak akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di dalamnya. Menerusi kajian ini, pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi perhatian kepada fiqah para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha mengeluarkan fiqah Imam al-Bukhari yang masih berbaki yang belum dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.459 8) Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh Inam binti Muhammad al-Halwani yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan460 yang membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga akhir Kitab al-Adhan di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian beliau yang terpenting ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu halus. Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi SAW terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam. Dalam membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut penggunaan bahasa yang ingin diungkapkannya.461 9) Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah alLayl Min Jamiihi al-Sahih462 oleh Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi, mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Adhan yang bermula daripada permulaan bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari.

459 460

Ibid., h. iv.

Inam binti Muhammad al-Halwani (1422 1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
461 462

Ibid., h. 294.

Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura). 163

Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah Imam al-Bukhari adalah seorang faqih, serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian beliau terhadap lafaz untuk disesuaikan dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan di dalam tarjamah bab adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan dalam bentuk ringkas.463 10) Selanjutnya ialah kajian berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih464 oleh Zahwar Muhammad Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat Witir di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah Imam al-Bukhari mempunyai mazhab yang tersendiri yang setanding dengan mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya adalah sama dengan asas fiqah para sahabat dan tabiin, berpegang kepada hadith sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum, qiyas yang digunakan ialah qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.465 11) Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam alBukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah466 oleh Mina Salih Abd Allah al-Mazru, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab alSalah di dalam Sahih al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Antara dapatan kajian pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih serta mujtahid yang mustaqil. Beliau berpegang kepada qiyas jali serta berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan yang dilakukan oleh Imam

463 464

Ibid., h. iv.

Zahwar Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
465 466

Ibid., h. 319.

Mina Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura). 164

al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna umum nas. Imam alBukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara meluas segala pandangan ulama, juga begitu teliti dalam perbuatan dan bersikap warak.467 Berdasarkan kepada paparan kajian yang telah dikemukan di atas, membuktikan dengan jelas bahawa pandangan Imam al-Bukhari memang diambil perhatian oleh para ilmuan Islam kini, terutama ketika mereka membincangkan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan fiqah. Ini menunjukkan, fiqah Imam al-Bukhari terus dibincangkan sehingga ke hari ini oleh para ulama, dan secara tidak langsung perbincangan tersebut merupakan satu medium yang begitu autentik, sebagai penyebaran mazhab Imam alBukhari kepada umum. 2.4 SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB

Dalam membahaskan mengenai fiqah, Imam al-Bukhari tidak menggunakan cara para fuqaha untuk mempersembahkannya. Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab,468 kemudian untuk mendapatkan fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim abwabnya serta ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya tidak dirujuk kepada tarajim abwab serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Terdapat ulama yang membahaskan mengenai usul tarajim abwab di dalam Sahih al-Bukhari seperti Ibn Hajar al-Asqalani dan Shah Wali Allah Dihlawi. Menerusi tarajim abwab ini, maka akan didapati fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalamnya.

467 468

Ibid., h. iii.

Menerusi tarjamah bab, maka akan zahir fiqh al-hadith oleh seseorang muhaddith. Fiqah ahli hadith adalah tarjamah bab yang dilakukannya yang datang dalam bentuk bab-bab. Lihat Nur Hasan Abd al-Halim Qarut (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi alWudu Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 130. Menurut al-Banuri, segala pandangan dan hukum-hakam yang dipilih oleh ahli hadith mengenai fiqh terzahir pada tarjamah babnya. Begitu juga dengan kefaqihan, kecerdikan, serta kedalaman pemikirannya akan terzahir menerusi tarjamah bab. Lihat Muhammad Yusuf Bin al-Sayyid Muhammad Zakariyya al-Husayni al-Banuri (t.t.), Maarif al-Sunan Sharh Sunan alTirmidhi, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Haram al-Makki al-Sharif, h. 23. 165

Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam Sahih al-Bukhari tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith lain seperti Imam Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasai, Imam Ibn Majah dan lain-lain. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau, kefahaman terhadap hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang begitu teliti dan penerangan yang begitu menarik di dalamnya.469 Sanjungan terhadap kehebatan tarajim beliau di dalam Sahih al-Bukhari ini turut disebutkan oleh Ibn Hajar dengan menyatakan bahawa tarajim bab oleh Imam alBukhari ini begitu menakjubkan bagi sesiapa sahaja yang mengkaji mengenainya dan begitu menghairankan bagi sesiapa yang berakal dan mempunyai mata hati yang tajam. Kesemua ini diperolehi oleh beliau kerana beliau mengamalkan satu amalan yang besar untuk menghasilkan Sahih al-Bukhari iaitu dalam proses menyunting tarajim kitab ini, beliau akan solat dua rakaat bagi setiap tarajim babnya.470 Oleh itu masyhur di

kalangan ahli al-fudala satu ungkapan, Fiqh Imam al-Bukhari tersirat pada tarajim babnya.471 2.4.1 Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari

Sekiranya diperhatikan kepada karya-karya hadith seperti al-Kutub al-Sittah dan sebagainya, maka akan didapati tarjamah bab yang terkandung di dalamnya. Setiap tarjamah bab yang dibuat itu mengandungi nilai fiqah yang hanya dapat dikenalpasti oleh orang yang tahu mengenai selok-belok karya hadith dihasilkan. Bagi setiap karya hadith yang mengandungi tarjamah bab, maka kesemuanya mempunyai metode yang tersendiri dalam menghasilkannya. Antara metode tarjamah bab yang unik serta
Kata-kata ini diucapkan oleh Ibn Hajar yang dinukilkan oleh pentahqiq. Lihat Ibn al-Munayyir (1987), al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 8.
469 470 471

Ibid. Ibid. 166

tersendiri yang tidak dapat dilakukan oleh ulama hadith lain ialah tarjamah bab yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Ini kerana di dalam tarjamah bab tersebut, mengandungi pelbagai rahsia yang sukar untuk dirungkai oleh orang awam. Menurut Nur al-Din Itr, metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya terbahagi kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim istinbatiyyah dan ketiga tarajim mursalah.472 Manakala Ibn Hajar pula membahagikan tarjamah bab Imam al-Bukhari kepada dua sahaja iaitu zahirah dan khafiyyah.473 2.4.1.1 Tarjamah Zahirah Tarjamah zahirah iaitu tarjamah yang mudah difahami oleh sesiapa sahaja kerana ia bersesuaian dengan hadith yang dibawanya dan tidak perlu kepada pemikiran dan pengkajian yang mendalam. Tarajim istinbatiyyah pula ialah satu tarjamah yang memerlukan kepada pemikiran dan pengkajian untuk menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith-hadith yang dibawa olehnya di dalam bab. Manakala al-tarajim mursalah pula ialah tarjamah yang sekadar disebutkan bab dan tidak dinyatakan sebarang ayat di dalamnya untuk disesuaikan dengan hadith-hadith yang dikumpulkannya di dalam sesuatu bab.474

Bagi metode yang pertama iaitu tarjamah zahirah, antara cara terpenting yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah dengan menggunakan ayat al-Quran untuk membuat ayat tarjamah babnya. Beliau melakukan sedemikian adalah untuk menakwilkan ayat al-Quran serta menjadikan ia sebagai dalil bagi sesuatu hukum di dalam agama. Kemudian, takwilan dan pendalilan yang dilakukan ini dikuatkan pula oleh hadith yang dibawa oleh beliau.475 Contohnya di dalam Kitab al-

472 473

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 274.

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd al-Aziz Ali Suud, h. 15.
474 475

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 274. Ibid., h. 282. 167

Iman

dalam Sahih al-Bukhari,476 beliau menyatakan tarjamah babnya dengan

menggunakan ayat al-Quran iaitu . Kemudian beliau bawakan hadith daripada Ibn Umar bahawasanya Rasulullah SAW bersabda:

Tarjamah bab dengan ayat al-Quran dan hadith yang dibawakan oleh beliau menunjukkan bahawa al-tawbah yang dimaksudkan di dalam ayat ialah taubat daripada melakukan syirik kepada Allah SWT. Hadith yang dibawakan oleh beliau itu merupakan dalil untuk menyatakan sedemikian. Maksud hadith secara keseluruhannya pula adalah mengenai dalil pemeliharaan darah orang Islam.478

Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan menjadikan hadith marfu yang tidak mengikut syaratnya sebagai tarjamah bab, kemudian beliau datangkan hadith yang mengikut syaratnya sebagai shahid kepada hadith yang marfu itu. Ataupun beliau menggunakan hadith di dalam Sahih al-Bukhari juga sebagai tarjamah bab, tetapi hadith itu di tempat lain di dalam Sahihnya. Dengan itu beliau akan mentaliqkan hadith itu untuk dijadikan ayat tarjamah bab.479 Contohnya ialah: .480 Ini adalah lafaz hadith yang diriwayatkan daripada Ali r.a. tetapi

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 24.
476 477

Bermula daripada hadith ini sehingga hadith seterusnya, penulis tidak sertakan terjemahannya ke dalam Bahasa Melayu kerana untuk menghindarkan tesis ini daripada menjadi terlalu panjang.
478 479 480

Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (t.t.)Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Misr: Tab al-Muniriyyah, h. 207. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 283. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 328-329. 168

tidak mengikut syarat Imam al-Bukhari. Maka beliau pun mengeluarkan dua buah hadith di bawah bab ini yang mengikut syaratnya iaitu:481

Dan hadith:

Maka kedua-dua hadith yang dibawa oleh beliau ini merupakan shahid dan penyokong kepada hadith di dalam tarjamah bab. Di dalam tarjamah yang dilakukan ini menunjukkan bahawa beliau memilih untuk mengatakan, antara syarat bagi sesuatu kekuasaan, mestilah pemimpin itu daripada kalangan bangsa Quraysh.482

Antara cara pembentukan ayat bagi tarjamah zahirah lagi ialah beliau akan sertakan sekali setelah tarjamah bab itu athar daripada sahabat dan orang selepas sahabat.483 Seperti kata-kata Imam al-Bukhari di dalam Kitab al-Salah:484 . Ikrimah berkata: Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam bab lain:485 , lalu beliau berkata: .

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 283; Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li al-Khashab, h. 9 10; Ahmad Bin Abd al-Rahim al-Maruf Bi Shah Wali Allah al-Dihlawi (1323 H), Risalah Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari. Haydar Abad: Dairah al-Maarif alNizamiyyah, h. 3.
481 482 483 484 485

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 283. Ibid. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 140. Ibid., j. 1, h. 142-143. 169

Menurut Nur al-Din Itr,486 faedah yang boleh didapati menerusi penyebutan Imam al-Bukhari terhadap ayat-ayat al-Quran, hadith-hadith dan athar-athar di dalam tarjamah bab menunjukkan mengenai kecenderungan Imam al-Bukhari terhadap sesuatu pandangan serta pentarjihan beliau terhadap sesuatu hukum yang dikehendaki oleh nas. Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengambil satu pandangan daripada sebahagian ulama yang mengatakan mengenai sesuatu

permasalahan agama untuk dijadikan tarjamah bab, kemudian Imam al-Bukhari tidak menyatakan pendiriannya mengenai permasalahan tersebut. Apa yang dikehendaki olehnya ialah beliau ingin mengiyakan apa yang diperkatakan oleh sebahagian ulama itu.487 Contohnya di dalam Kitab al-Musaqah488 di dalam Sahih al-Bukhari ia berkata: . Kemudian, beliau membawakan hadith daripada Abu Hurayrah bahawa Rasulullah SAW bersabda:

Menurut Nur al-Din Itr490 mengenai tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari bertujuan mengiyakan pandangan seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab tersebut berdasarkan kepada kata-kata beliau iaitu: .

486 487 488

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 283. Ibid., h. 284.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari, selepas ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami al-Sahih alMusnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Shurb Wa al-Musaqah, no. hadith 2353, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 163.
489 490

Ibid. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 284. 170

Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengungkapkan ayat tarjamah bab dengan ayat syarat, tetapi tiada jawapan yang diberikan olehnya kepada ayat syarat tersebut. Beliau melakukan sedemikian kerana jawapan kepada ayat syarat tersebut berdasarkan topik yang dibincangkan, sebenarnya sudah diketahui umum. Oleh itu, beliau tidak nyatakannya di dalam tarjamah bab secara jelas.491 Contohnya, Imam al-Bukhari berkata dalam karya Sahihnya:492
"

." Kemudian beliau bawakan hadith Sad bin Abi Waqqas iaitu:

Mengenai hadith ini dan tarjamah bab Imam al-Bukhari, Ibn Hajar di dalam Fath al-Bari494 mengatakan bahawa jawapan kepada ayat syarat dibuang kerana ianya sudah diketahui umum mengenai jawapannya. Ini seolah-olah Imam al-Bukhari mengatakan bahawa sekiranya Islam seseorang itu sedemikian, maka tidak bermanfaat
491 492 493 494

Ibid. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 25. Ibid., Kitab al-Iman, no. hadith 27, j. 1, h. 25.

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li alKhashab, h. 59-60. 171

sama sekali di akhirat kelak. Dalilnya ialah Islam yang dikehendaki di sini ialah daripada sudut hakikat syarak iaitu yang sama makna dengan Iman itu sendiri yang ianya begitu bermakna di sisi Allah SWT. Firman Allah Taala: dan firmanNya lagi: .

Perkataan Islam daripada sudut hakikat bahasa pula adalah semata-mata bermaksud ketaatan, kepatuhan, ketundukan dan kepasrahan. Imam al-Bukhari menghendaki di sini ialah Islam daripada sudut hakikat syarak. Kesesuaian hadith dengan tarjamah bab adalah jelas iaitu yang dimaksudkan dengan muslim di sini menurut Imam al-Bukhari ialah seseorang yang menzahirkan keislamannya sahaja walaupun batinnya belum tentu Islam. Muslim yang seperti ini tidaklah dikira beriman kerana tidak bersesuaian dengan Islam daripada sudut hakikat syarak, tetapi hanya sesuai daripada sudut hakikat bahasa sahaja.495 2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah Selain tarjamah bab berbentuk zahirah, maka terdapat juga tarjamah bab berbentuk istinbatiyah di dalam Sahih al-Bukhari.496 Tarajim jenis ini memerlukan kepada pemikiran seseorang untuk menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith yang dibawakan oleh Imam al-Bukhari. Ini kerana ayat tarjamah bab yang digunakan olehnya tampak daripada sudut zahirnya tidak bersesuaian dengan hadith yang dibawakan olehnya di dalam bab tersebut. Dengan itu, memerlukan kepada pengkajian dan pemikiran yang mendalam untuk memahami kehendak pengarang berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan olehnya.

495 496

Ibid. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 285. 172

Imam al-Bukhari melakukan tarjamah bab jenis ini adalah disebabkan beberapa perkara. Antaranya ialah:497 1. Imam al-Bukhari ingin pembaca karyanya sampai kepada satu natijah yang tidak ditunjukkan secara langsung oleh hadith di dalam sesuatu bab. Dengan itu, Imam al-Bukhari meletakkan tarjamah bab sedemikian agar seseorang itu menggerakkan akal fikirannya terlebih dahulu sebelum sampai kepada maksud yang dikehendaki. Setelah berfikir secara mendalam, barulah ia akan temui maksud yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari terhadap tarjamah bab yang dilakukan itu. 2. Imam al-Bukhari bertujuan mengasah akal penuntut ilmu dengan menguji tahap kefahaman mereka dan kemampuan mereka dalam mengistinbatkan hukum daripada hadith. Dengan itu Imam al-Bukhari menggunakan metode kiasan (al-isharah) dalam tarjamah babnya supaya pembaca berfikir mengenainya dan seterusnya dapat menyegarkan akal fikiran dan menjadi seorang yang faqih dan mendalam ilmu pengetahuan.498

Antara jenis al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah di dalam tarjamah bab terkandung hukum tambahan daripada hadith yang dibawanya, kerana pada tariq yang lain, terdapat hukum tambahan tersebut.499 Contohnya seperti di dalam Kitab al-Salah iaitu dengan katanya: .500 Kemudian beliau bawakan sanad dan matan hadith seperti berikut:

497 498 499 500

Ibid. Ibid. Ibid., h. 286. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 163. 173

Badr al-Din bin Jamaah di dalam Munasabat Tarajim al-Bukhari mengatakan bahawa tidak terdapat di dalam hadith Abu Salamah ini yang menyebutkan beliau berada di dalam masjid. Namun, berdasarkan tariq yang lain, dijelaskan mengenai Abu Salamah berada di dalam masjid. Imam al-Bukhari di dalam hal ini sekadar mengisyaratkan tariq tersebut kerana karya sahih yang dihasilkan oleh beliau ini ditujukan kepada orang yang faham dan berilmu. Dengan itu Imam al-Bukhari menyerahkan tugasan mengistinbatkan hukum daripada hadith kepada pemahaman seseorang, berdasarkan isyarat-isyarat yang ditunjukkannya di dalam bab, serta tariqtariq hadith yang berkaitan dengan hadith yang dibawanya.502

Selain itu, antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam alBukhari lagi dalam karya Sahihnya ialah menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith melalui metode kesimpulan (tariq al-istintaj) kerana terdapatnya hubungan yang erat antara tarjamah bab dan hadith.503 Contohnya: .504

Imam al-Bukhari keluarkan hadith-hadith di dalam bab ini dengan pelbagai tariq dengan lafaz hampir sama. Kesemuanya menceritakan mengenai keuzuran Nabi SAW untuk menjadi imam solat di masjid dan meminta Abu Bakr menggantikan tempatnya. Di dalam hadith-hadith yang disebutkan itu, terdapatnya kata-kata Aishah yang berbunyi:
501 502 503 504

Ibid., Kitab al-Salah, no. hadith 453, j. 1, h. 163. Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 45-46. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 287. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 224. 174

Menerusi hadith ini, Nabi SAW mendahulukan Abu Bakr daripada orang lain untuk menjadi imam solat walaupun orang lain itu memiliki suara yang nyaring dan lantang. Telah sedia maklum bahawa Abu Bakr ialah seorang sahabat yang sangat tinggi ilmunya dan memiliki banyak kelebihan sebagaimana yang ditunjukkan oleh dalil-dalil yang lain. Oleh itu, hadith ini berkehendakkan supaya mengutamakan orang yang memiliki ilmu dan kelebihan untuk menjadi imam solat. Dan perkara ini telah ditunjukkan oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya.506

Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan berinteraksi dengan hadith yang berbentuk umum dan khusus dengan cara berlawanan menerusi tarjamah bab. Sekiranya hadith itu berbentuk khusus, maka tarjamah bab yang akan dilakukan olehnya adalah berbentuk umum, maka kedua-duanya bersesuaian dari sudut keumuman makna hadith. Atau sekiranya hadith berbentuk umum, maka tarjamah bab pula adalah dalam bentuk khusus, maka hukum-hakam yang berkaitan dengannya adalah di bawah lingkungan hadith yang berbentuk khusus itu.507 Contohnya: al-Bukhari bawakan hadith daripada Ibn Umar iaitu: .508 Kemudian Imam

505 506 507 508 509

Ibid., Kitab al-Adhan, no. hadith 678, j. 1, h. 224 225. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 288. Ibid. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 289. Ibid., Kitab al-Jumuah, no hadith 911, j. 1, h. 289. 175

Larangan yang terdapat di dalam hadith adalah berbentuk mutlaq iaitu umum untuk kesemua waktu termasuk hari Jumaat sebagaimana yang ditarjamahkan oleh Imam al-Bukhari di dalam Sahihnya.510 Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan menggunakan ayat tarjamah yang terlalu mudah untuk difahami dan dirasai tidak memberi banyak manfaat. Namun, setelah diteliti secara mendalam, barulah akan jelas kepada seseorang itu mengenai manfaat yang terdapat di dalamnya. Nur al-Din Itr mengatakan bahawa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari jenis ini adalah terlalu mudah untuk difahami, tetapi sekiranya diteliti maka ianya mempunyai banyak faedah.511 Contohnya ialah mengenai permasalahan solat di atas tikar jerami (al-hasir) dan solat di atas tikar atau sejadah yang diperbuat daripada pelepah kurma yang dijahit (al-khumrah) yang disebutkan dalam karya Sahihnya. Tarjamah yang dilakukan ini dirasakan tidak bermanfaat kerana ia mengandungi informasi yang sudah diketahui ramai. Namun pada hakikatnya, ianya mengandungi faedah yang tersendiri, di mana Imam al-Bukhari ingin menolak pandangan bagi sesiapa yang mengatakan makruh untuk diamalkan sedemikian seperti pandangan daripada Ibn al-Zubayr dan selainnya.512

Mengenai permasalahan ini iaitu solat di atas tikar jerami, Ibn Hajar di dalam Fath al-Bari mengatakan bahawa isi penting yang ingin dibicarakan menerusi tarjamah bab ini ialah mengenai satu isyarat daripada riwayat Ibn Abi Shaybah dan selainnya daripada tariq Shurayh bin Hani bahawasanya ia bertanya Aishah: Adakah Nabi SAW bersolat di atas tikar jerami sedangkan Allah SWT berfirman: . Maka Aishah pun menjawab: Baginda sama sekali tidak solat di atas tikar jerami. Seolah-olahnya hadith ini tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari atau beliau berpandangan ini adalah hadith yang shadh dan tertolak kerana ia bertentangan
510 511 512

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 289. Ibid. Ibid. 176

dengan hadith yang lebih kuat daripadanya.513 Daripada penjelasan Ibn Hajar ini maka tampak jelas mengenai beberapa faedah yang bernilai menerusi tarjamah bab jenis ini.514 2.4.1.3 Tarjamah Mursalah Selain tarajim yang berbentuk zahirah dan istinbatiyyah, terdapat satu lagi jenis tarajim di dalam Sahih al-Bukhari iaitu tarajim yang berbentuk mursalah. Ia merupakan satu bentuk tarajim yang hanya cukup sekadar penyebutan perkataan bab. Tarajim jenis ini digunakan di dalam Sahih al-Bukhari dengan dua sebab:515 1. Disebabkan isi kandungan bab ini masih lagi bersambungan dengan bab sebelumnya. Bab ini hanyalah sebagai penyempurnaan kepada bab terdahulu sahaja dan dipisahkan kedua-duanya hanya kerana ia mengandungi faedah tambahan.

Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Janaiz, Imam alBukhari berkata: hadith daripada al-Mughirah iaitu: daripada Umar: berkata pada bab seterusnya: .516 Kemudian beliau bawakan dan hadith .517 Kemudian Imam al-Bukhari dan beliau bawakan hadith daripada Jabir mengenai

kematian ayahnya pada peperangan Uhud iaitu:

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li alKhashab, h. 333.
513 514 515 516 517

Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 290. Ibid., h. 291. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 397. Ibid., Kitab al-Janaiz, no. hadith 1291 dan 1292, j. 1, h. 397-398. 177

Maka hadith ini menunjukkan mengenai makruh meratap di sisi mayat. Alasannya adalah kerana mayat itu sentiasa dinaungi sayap para Malaikat. Rahmat sedang meliputinya dan mayat itu pada masa itu berada dalam penuh kenikmatan. Dengan itu wajiblah bergembira dengan keadaan sedemikian, bukannya dengan menunjukkan rasa sedih dan meratap atas kematiannya.519 Illah kenapa Nabi SAW melarang pada hadith pertama dan kedua di dalam bab ke-33, diperolehi melalui hadith ini dalam bab seterusnya iaitu pada bab yang ke-34. Hadith dalam bab ke-33 tidak dijelaskan illah kenapa dilarang meratap, maka hadith di dalam bab ke-34 ini didatangkan secara berasingan untuk menjelaskan illahnya. Oleh itu, Imam al-Bukhari menjadikan bab ke-34 sebagai penjelas kepada hadith pada bab ke-33.520 2. Kebiasaaannya, isi kandungan bab al-mursalah mengandungi faedah yang masih berhubungan dengan asal perbincangan (Kitab), walaupun tidak berhubungan dengan bab sebelumnya.521

Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Harth Wa alMuzaraah: .522 Imam al-Bukhari mengeluarkan hadith

daripada Abd Allah bin Umar daripada Nabi SAW:523

518 519 520 521 522 523

Ibid., Kitab al-Janaiz, no. hadith 1293, j. 1, h. 398; Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 292. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 292. Ibid. Ibid., h. 292-293. Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 2, h. 154. Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzaraah, no. hadith 2326, j. 2, h. 154. 178

Seterusnya Imam al-Bukhari menyambung perbincangan dengan mengatakan: 524 dan mengeluarkan hadith daripada Rafi bin Khadij dengan katanya:

Hadith kedua yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini isi kandungannya adalah mengenai pertanian. Hadith ini tiada kaitan secara khusus dengan bab sebelumnya tetapi ada kaitan dengan topik asal perbincangan iaitu mengenai pertanian (Kitab al-Muzaraah).526 Berdasarkan kepada jenis-jenis tarjamah bab yang dikemukakan di atas yang terdiri daripada tarjamah zahirah, istinbatiyyah dan mursalah, maka fiqah beliau akan diperolehi menerusi bentuk-bentuk tarjamah bab seperti itu, menerusi penelitian yang mendalam oleh para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap tarjamah bab yang terkandung di dalamnya. 2.5 KESIMPULAN

Salah satu cabang terpenting dalam ilmu hadith ialah fiqh al-hadith. Ianya merupakan hasil daripada membahaskan ilmu hadith dari sudut riwayah. Di kalangan ahli hadith yang menguasai ilmu hadith dan fiqah ialah Imam al-Bukhari. Kesemua ulama yang berada pada zaman Imam al-Bukhari mengiktiraf bahawa beliau adalah seorang ulama yang hebat di dalam bidang fiqh al-hadith. Peringkat ijtihad beliau di dalam fiqah adalah mencapai tahap mutlak. Mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah mazhab ahli hadith yang tidak cenderung kepada mana-mana mazhab. Manhaj istinbat

524 525 526

Ibid., j. 2, h. 154. Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzaraah, no. hadith 2327, j. 2, h. 154. Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 293. 179

hukum yang digunakan oleh Imam al-Bukhari adalah tidak jauh bezanya dengan manhaj yang digunakan oleh mazhab yang berasaskan ahli hadith seperti mazhab Shafii dan mazhab Hanbali. Bagi melihat sentuhan fiqah beliau, maka ianya perlu dilihat kepada tarjamah bab yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Dalam karya ini, bentuk tarjamah bab terbahagi kepada tiga jenis iaitu zahirah, istinbatiyyah dan mursalah. Setiap jenis tarjamah bab ini mengandungi tujuannya yang tertentu. Dari sudut beberapa sumber asas yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya tidak jauh berbeza dengan sumber asas yang dipegang oleh jumhur ulama. Cumanya, Imam alBukhari dalam salah satu asas yang dipegang olehnya ialah mengenai sadd al-dharai yang kadangkala berbeza pandangan dengan jumhur ulama dalam sebahagian hukumhakam. Bagi memahami hasil istinbat hukum yang digambarkan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarjamah babnya, maka perlu dirujuk kepada ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai ejen terpenting dalam penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum kerana mereka membuat ulasan terhadap tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari yang secara tidak langsung telah menonjolkan sebahagian mazhab Imam al-Bukhari di dalam fiqah.

180

BAB TIGA 3
BAB TIGA:

HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD AL-SHAFII DAN SAHIH AL-BUKHARI PENDAHULUAN

3.1

Bab ini membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari menerusi karya Musnad al-Shafii1 dan Sahih alBukhari yang dianalisis dari sudut sanad hadith. Hadith-hadith al-khiyar yang diberi fokus ialah khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb. Perbahasan yang dilakukan ialah membandingkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam topik-topik yang telah disebutkan di atas. Daripada perbandingan yang dilakukan, akan diperhatikan perbezaan rijal hadith yang terdapat di dalam tariq hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari, seterusnya dilihat kepada matan hadith yang diriwayatkan itu. Setelah itu, dihuraikan pula sebab perbezaan tersebut dari sudut al-jarh wa al-tadil. Perbandingan antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dilakukan disebabkan Imam al-Bukhari tidak memilih tariq yang datang daripada Imam al-Shafii untuk dimasukkan ke dalam karya Sahih al-Bukhari. Tindakan yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari ini menyebabkan Yahya bin Main menyatakan bahawa Imam alBukhari tidak menganggap Imam al-Shafii adalah thiqah dalam periwayatan hadith.2 Selain itu, Imam al-Shafii pernah berkata kepada Imam Ahmad bahawa beliau lebih mengetahui mengenai hadith serta rijalnya berbanding dirinya sendiri.3 Perkara zahir

Karya Musnad al-Shafii adalah sebuah karya hadith yang diambil hadithnya daripada kitab al-Umm menerusi periwayatan Imam al-Shafii yang bersanad. Pengumpulan hadith tersebut dilakukan oleh salah seorang ulama Naysabur yang diambil menerusi pendengaran Abu al-Abbas Muhammad bin Yaqub bin Yusuf bin Maqal Bin Sinan Bin Abd al-Malik al-Umawi yang diegelar sebagai al-Asam (247-346H). Pendengaran al-Asam diambil menerusi periwayatan al-Rabi bin Sulayman al-Maradi (174-270H) iaitu perawi kepada karya-karya Imam al-Shafii (150-204H), khususnya karya al-Umm. Hadith-hadith yang terdapat dalam karya Musnad adalah hadith yang bersanad (musnad), adapun hadith muallaq, balaghat, dan athar tidak dihimpunkan dalam karya Musnad ini. Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 5-7. Fakhr al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Umar al-Razi (1986), Manaqib al-Imam al-Shafii, ditahqiq oleh Ahmad Hijazi alSaqa. al-Qahirah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, h. 232.
2

Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi (1993), Adab al-Shafii Wa Manaqibuh, ditahqiq oleh Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, c. 2. al-Qahirah: Maktabah al-Khaniji, h. 95.
3

181

daripada permintaan Imam al-Shafii ini terhadap Imam Ahmad bin Hanbal, dianggap oleh sesetengah pihak sebagai pengakuan Imam al-Shafii mengenai kelemahannya di dalam ilmu hadith, sehinggakan beliau perlu meminta pertolongan ahli hadith untuk menentukan status sesuatu hadith sama ada sahih atau daif.4 Oleh itu di dalam bab ini, dikaji periwayatan Imam al-Shafii dari sudut rijal hadith yang dipilih olehnya dan dibandingkan dengan rijal yang dipilih oleh Imam al-Bukhari, serta akan dikaji dari sudut status hadith riwayat Imam al-Shafii sama ada periwayatannya adalah dalam kategori sahih, hasan atau daif. 3.2 PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT IMAM AL-SHAFII DAN IMAM AL-BUKHARI

Sumber utama kepada hukum-hakam al-khiyar serta pensyariatannya adalah diambil daripada hadith Nabi SAW sepenuhnya. Oleh yang demikian, periwayatan hadith yang diambil menerusi pengasas mazhab al-Shafii iaitu Imam al-Shafii dan pengarang kepada Sahih al-Bukhari iaitu Imam al-Bukhari dianalisis menerusi kajian ini. Pada bahagian ini, dibandingkan hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh kedua-dua tokoh tersebut. Analisis terhadap periwayatan Imam al-Shafii dilakukan kerana ingin mengambil pendirian Imam al-Shafii dalam periwayatan hadith kerana pendirian beliau merupakan prinsip utama yang diikuti oleh ulama al-Shafiiyyah selepasnya. Perbandingan dilakukan terhadap riwayat Imam al-Shafii dengan riwayat Imam alBukhari pula kerana mereka berdua merupakan tokoh hadith. Antara isu terpenting periwayatan hadith antara kedua-dua tokoh ini ialah Imam al-Bukhari sama sekali tidak meriwayatkan hadith menerusi tariq Imam al-Shafii dalam karya Sahihnya. Hadith-hadith al-khiyar yang dipilih pada bahagian ini adalah berdasarkan kepada topik yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii iaitu khiyar al-majlis, khiyar al-shart, dan khiyar al-ayb. Topik-topik yang dipilih adalah berdasarkan kepada

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 145. 182

pembahagian yang dilakukan oleh penyusun Musnad al-Shafii. Karya Musnad alShafii dipilih kerana karya ini merupakan himpunan periwayatan hadith oleh Imam alShafii. Oleh itu, ianya amat sesuai digunakan untuk dibandingkan dengan periwayatan yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari. Perbandingan yang dilakukan adalah berdasarkan kepada perbezaan rijal hadith yang terdapat pada tariq riwayat Imam alShafii dan Imam al-Bukhari. Daripada perbandingan yang dilakukan maka akan dibahaskan dari sudut al-jarh wa al-tadil terhadap rijal hadith yang berbeza itu. Menerusi karya Sahih al-Bukhari, tidak dilihat dari sudut tajuk al-khiyar yang terdapat dalamnya, tetapi dilihat kepada sanad dan matan hadith al-khiyar yang bersamaan atau hampir sama dengan sanad dan matan hadith al-khiyar yang terdapat dalam Musnad al-Shafii. Pemilihan topik al-khiyar adalah begitu istimewa kerana ianya merupakan satu topik yang dipentingkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam karya mereka. Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm mengutamakan topik al-khiyar ketika membicarakan mengenai permasalahan muamalah maliyah. Imam al-Bukhari pula dalam karya Sahihnya, menghimpunkan hadith-hadith al-khiyar dalam sub-sub topik yang berturutan, serta tidak diasingkan kepada topik-topik yang berlainan. Cara ini jarang berlaku dalam karya Sahihnya yang menunjukkan terdapat perkara tersirat yang ingin diberitahu oleh Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini. 3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis

Dalam karya Ibn al-Athir (544 606 H) iaitu sebuah karya yang menghuraikan hadithhadith di dalam Musnad al-Shafii, pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis sebagai Fi al-Khiyar5 yang mengandungi sebanyak tiga buah hadith riwayat Imam alShafii. Dalam karya Musnad al-Shafii susunan oleh Sanjar al-Nasiri (653 745 H),

Majd al-Din Abi al-Saadat al-Mubarak Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al-Jazri (2005), op.cit., j. 4, h. 125. 183

pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis sebagai Bab Fi al-Khiyar Fi al-Bay6 yang mengandungi sebanyak lapan buah hadith. Al-Sindi (w. 1257 H) dalam karyanya yang juga merupakan karya yang menyusun Musnad al-Shafii berdasarkan tajuk, memuatkan hadith-hadith khiyar al-majlis riwayat Imam al-Shafii sebanyak tujuh buah hadith di bawah bab yang dinamakan sebagai Fi Khiyar al-Majlis.7 Seterusnya alSaati (1301 1378 H) menamakan bab khiyar al-majlis dalam karyanya sebagai Khiyar al-Majlis8 yang mengandungi sebanyak lima buah hadith. Berdasarkan kepada hadith-hadith khiyar al-majlis yang telah dikumpulkan oleh penyusun Musnad al-Shafii seperti di atas, maka penulis akan membandingkannya pula dengan Sahih al-Bukhari dari sudut perbezaan perawi hadith yang meriwayatkannya. 3.2.1.1 Hadith Pertama Di dalam Musnad al-Shafii yang disusun topiknya oleh al-Sindi, hadith pertama mengenai khiyar al-majlis ialah:

Di dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matan hadith seperti yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas ialah:

Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri, j. 3. Bayrut: Sharikah Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 2461.
6

Muhammad Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Muazzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 154.
7

Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa alSunan, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 70.
8

Muhammad Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Muazzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 154.
9

184

Berdasarkan perbincangan ulama menerusi ilmu hadith al-riwayah, sanad hadith Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari ini adalah merupakan rangkaian emas bagi sanad hadith kerana mereka berdua meriwayatkannya menerusi Imam Malik, daripada Nafi, daripada Abd Allah bin Umar.11 Namun begitu, sekiranya dibandingkan antara periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang pertama ini, maka sanad yang datang daripada Imam al-Shafii adalah lebih kuat berbanding sanad yang datang daripada Imam al-Bukhari, kerana menurut pandangan sebahagian ulama,12 periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii, daripada Imam Malik adalah yang paling tinggi13 tahap kesahihannya. Walaupun demikian, Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini tidak

meriwayatkannya menerusi murid Imam al-Shafii seperti al-Rabi atau al-Muzani, tetapi menerusi Abd Allah bin Yusuf iaitu murid kepada Imam Malik. Antara punca Imam al-Bukhari memilih tariq Abd Allah bin Yusuf kerana beliau adalah di kalangan perawi yang paling thiqah meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik. Menurut Ibn Main, perawi yang paling thiqah dalam meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik ialah al-Qanabi, kemudian Abd Allah bin Yusuf.14 Selain itu, dari sudut mendapatkan sanad yang ali, maka Imam al-Bukhari perlu mengambil menerusi gurunya Abd Allah bin Yusuf kerana beliau meriwayatkan hadith terus kepada Imam Malik tanpa
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 92.
10

Ulama yang mengatakan demikian ialah Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), Taqrib alTahdhib, ditahqiq oleh Abu al-Ashbal Saghir Ahmad Shaghif al-Bakistani. (t.t.p.): Dar al-Asimah, h. 913.
11

Sebahagian ulama yang dimaksudkan ialah Abu Mansur Abd al-Qahir Bin Tahir al-Tamimi sebagaimana yang dinyatakan demikian oleh Ibn al-Salah di dalam al-Muqaddimah. Lihat tahqiq yang dilakukan oleh Ahmad Muhammad Shakir dan Nasir al-Din al-Albani terhadap karya al-Baith al-Hathith. Al-Hafiz Ibn Kathir (1996), al-Baith al-Hathith Sharh Ikhtisar Ulum al-Hadith, j. 1. al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi, h. 101.
12 13 14

Ibid. Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (1996), op.cit, j. 2, h. 461. 185

perantaraan perawi lain. Sekiranya Imam al-Bukhari ingin mengambil hadith ini menerusi tariq Imam al-Shafii berdasarkan hadith ini, maka Imam al-Bukhari perlu mengambilnya melalui murid Imam al-Shafii. Dengan itu, perantaraan antara Imam alBukhari dengan Imam Malik akan menjadi lebih jauh berbanding mengambilnya menerusi Abd Allah bin Yusuf.

Dari sudut lafaz hadith, sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang daripada murid Imam al-Shafii iaitu al-Rabi, maka lafaznya adalah berbeza dengan periwayatan yang terdapat dalam karya-karya hadith yang lain. Lafaz hadith seperti yang diriwayatkan oleh al-Rabi ini hanya terdapat di dalam Musnad al-Shafii sahaja, tidak dalam karya-karya hadith yang lain. Menurut al-Rafii, lafaz seperti ini terdapat di dalam kebanyakan naskhah Musnad al-Shafii. Menurut beliau lagi, kebanyakan riwayat lain, lafaznya adalah: 15 sebagaimana

lafaz yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, lafaz yang diriwayatkan oleh al-Rabi daripada Imam al-Shafii ini, adalah secara bersendirian kerana tidak terdapat lafaz seperti ini dalam karya-karya hadith yang lain.

Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim Bin al-Fadl Bin al-Hasan al-Qazwini Abi al-Qasim al-Rafii al-Shafii (2007), Sharh Musnad al-Shafii, j. 2. Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah, h. 384.
15

186

Jadual 3.2.1.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Tariq Imam al- Tariq Imam al- Perbezaan Shafii Bukhari Hadith Rijal Punca Imam alBukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii 1) Abd Allah bin Imam al-Shafii, Abd Allah bin Imam al-Shafii Yusuf adalah Malik, Nafi dan Yusuf, Malik, dan Abd Allah perawi yang Ibn Umar Nafi dan Ibn bin Yusuf paling thiqah Umar meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik 2) Mendapatkan sanad yang ali 3) Lafaz hadith riwayat Imam alShafii adalah berbeza daripada karya-karya hadith yang lain 3.2.1.2 Hadith Kedua Di dalam Musnad al-Shafii, hadith kedua bagi topik khiyar al-majlis ialah:

Ungkapan sanad di dalam Musnad al-Shafii di atas datangnya daripada tariq alRabi daripada Imam al-Shafii. Sekiranya dilihat kepada sanad ini, maka ianya tidak bersambung kerana Imam al-Shafii tidak pernah bertemu dengan Ibn Jurayj. Ini kerana Imam al-Shafii lahir pada tahun 150 Hijrah sedangkan tahun ini adalah tahun kewafatan Ibn Jurayj.17 Oleh itu, mustahil untuk mereka bertemu, apatah lagi untuk meriwayatkan hadith antara mereka berdua.

16 17

Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 663, h. 137.

Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), Tahdhib al-Tahdhib, j. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 617. 187

Bagi mendapatkan perawi perantaraan antara Imam al-Shafii dan Ibn Jurayj, maka ianya terdapat pada tariq al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafii. Dalam karya al-Sunan menerusi tariq al-Tahawi,18 maka sanadnya adalah: .19 Ini menunjukkan bahawa perawi perantaraan antara Imam alShafii dan Ibn Jurayj ialah Sufyan bin Uyaynah.20 Dengan itu, sanad ini adalah bersambung kerana diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi Sufyan bin Uyaynah daripada Ibn Jurayj. Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini, tetapi ianya terdapat dalam karya hadith lain di dalam kategori al-Kutub al-Sittah.21 Walaupun ianya tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, tetapi perawinya iaitu Ibn Jurayj22 dan Sufyan bin Uyaynah23 merupakan rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.24 Berdasarkan rijal hadith yang disebutkan ini bermakna Imam al-Bukhari tidak meriwayatkan hadith menerusi tariq ini dalam karya Sahihnya, walaupun dua orang perawi tersebut merupakan rijal Imam al-Bukhari.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 237, j. 1, h. 330.
18 19

Di dalam Badai al-Minan oleh al-Saati, lafaz sanadnya pula adalah:

. Lihat Ahmad Bin Abd al-

Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 70. Nama Sufyan ini dapat ditentukan kerana terdapat pada tariq lain yang menyebutkan namanya secara jelas iaitu Sufyan bin Uyaynah daripada Ibn Jurayj. Lihat Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj Bin Muslim al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.) al-Jami alSahih al-Musamma Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 3935, j. 5. Bayrut: Dar al-Jayl; Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 10.
20

Rifat Fawzi mengatakan bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih Muslim, menerusi Zuhayr dan Ibn Abi Umar, kedua-dua mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan. Di dalamnya terkandung athar daripada Ibn Umar. Lihat Rifat Fawzi Abd alMuttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820.
21

Ibn Jurayj ialah Abd al-Malik bin Abd al-Aziz bin Jurayj, seorang yang thiqah dan faqih serta pernah melakukan tadlis dan memursalkan hadith. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), op.cit., h. 624.
22

Ibn Jurayj dalam sanad hadith ini meriwayatkan hadith daripada Nafi daripada Abd Allah bin Umar menerusi sistem imla. Imla adalah salah satu cara perawi hadith mendengar hadith daripada gurunya. (Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum alHadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 214). Sufyan bin Uyaynah ialah seorang perawi yang thiqah, hafiz, faqih, imam dan hujjah. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib alTahdhib, Sufyan bin Uyaynah pernah melakukan tadlis. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 245.
23 24

Ibn Hajar meletakkan rumuz ( ) bagi perawi ini dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib menandakan bahawa perawi tersebut

merupakan rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 363. 188

Dari sudut matan hadith, maka menurut al-Bayhaqi,25 hadith ini turut diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya menerusi tariq Zuhary bin Harb26 dan Ibn Abi Umar.27 Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Sahih Muslim ialah:28

Dengan itu, hadith kedua khiyar al-majlis seperti yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii ini adalah sahih29 kerana terdapat mutabaahnya di dalam Sahih Muslim walaupun lafaz hadith antara Musnad al-Shafii dan Sahih Muslim terdapat sedikit perbezaan.30

25 26

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), op.cit., j. 2, h. 463.

Beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya sahihnya. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl alAsqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 217.
27 28

Beliau adalah salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya sahihnya. Lihat Ibid., h. 513.

Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayiayn, no. hadith 45 (1531) ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 1163.
29

Rifat Fawzi turut menyatakan bahawa hadith ini adalah sahih. Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820. Perbezaan tersebut ialah di dalam Musnad al-Shafii, selepas ungkapan: , tiadanya perkataan: seperti

30

yang terdapat di dalam Sahih Muslim. Kemudian, selepas ungkapan:

yang terdapat di dalam Musnad al-

Shafii, tidak terdapat lafaz tambahan sebagaimana yang terdapat di dalam Sahih Muslim iaitu: .

189

Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafii Di Dalam Sahih alBukhari Tariq Imam al-Shafii Tariq Imam al-Bukhari Punca Tiada Hadith Di Dalam Sahih al-Bukhari Hadith ini mengikut syarat Imam Muslim.31 Terdapat sekumpulan perawi hadith di kalangan rijal Imam Muslim yang ditinggalkan oleh Imam al-Bukhari, kerana terdapat kesamaran pada sekumpulan perawi tersebut di sisi Imam alBukhari

Imam al-Shafii, Sufyan Kesemua rijal Imam albin Uyaynah, Ibn Jurayj, Shafii ini adalah rijal Nafi, Ibn Umar Imam al-Bukhari, tetapi periwayatan hadith ini adalah mengikut syarat Imam Muslim menerusi tariq Zuhayr bin Harb dan Ibn Abi Umar

3.2.1.3 Hadith Ketiga Di dalam Musnad al-Shafii, hadith ketiga di dalam topik khiyar al-majlis hanyalah disebutkan sanad sahaja tanpa matan iaitu:
32

Penyebutan

di dalam Musnad al-Shafii ini secara tidak langsung

telah menghindarkan kesamaran perawi hadith yang bernama Sufyan kerana perawi yang meriwayatkan hadith daripada Abd Allah bin Dinar mempunyai dua orang perawi yang bernama Sufyan iaitu Sufyan bin Uyaynah dan Sufyan al-Thawri. Ini bermakna menerusi sanad ini, Imam al-Shafii meriwayatkannya daripada Sufyan bin Uyaynah, bukannya daripada Sufyan al-Thawri. Bagi mengetahui matannya, maka lafaz matannya disebutkan dalam karya alSunan oleh al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafii33 iaitu:
Imam al-Bukhari mesyaratkan bagi periwayatan dalam bentuk muanan, sabit bertemu antara perawi dengan gurunya untuk menghukumkannya bersambung bagi sanad tersebut. Imam Muslim pula cukup sekadar memungkinkan dua orang perawi itu bertemu, serta tidak melakukan tadlis. Dengan itu, syarat Imam al-Bukhari adalah lebih ketat berbanding syarat yang dikenakan oleh Imam Muslim yang menunjukkan bahawa sanad Imam al-Bukhari adalah lebih sahih. Selain itu, Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith daripada perawi yang thiqah di kalangan perawi kelas pertama yang begitu kuat hafalan mereka dan begitu teliti dalam periwayatan. Bagi perawi yang berada pada tabaqah kelas kedua, Imam al-Bukhari hanya meriwayatkannya dengan tujuan untuk kepastian (tathabbut), manakala Imam Muslim pula banyak meriwayatkan hadith menerusi tabaqah kedua ini berbanding Imam alBukhari. Lihat Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 256-257.
31 32

Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 664, h. 137. 190

Di dalam Sahih al-Bukhari,34 sanad dan matannya melalui tariq Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar ialah seperti berikut:35

Perbezaan rijal hadith antara Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari menerusi hadith ini ialah Imam al-Shafii meriwayatkannya menerusi Sufyan bin Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya menerusi Sufyan al-Thawri.36 Sekiranya diperhatikan kepada perawi hadith yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafii, maka Sufyan bin Uyaynah meriwayatkannya dengan lafaz ananah daripada Abd Allah bin Dinar sedangkan Sufyan bin Uyaynah merupakan perawi hadith yang pernah melakukan tadlis.37 Kes beliau yang meriwayatkan hadith dengan lafaz ananah adalah berbeza dengan perawi mudallis yang lain. Ini kerana tindakan tadlis yang dilakukan oleh Sufyan bin Uyaynah diterima oleh para ulama hadith. Ibn Abd al-Barr menghikayatkan bahawa para imam hadith
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 236, j. 1, h. 339 330; Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah al-Tahawi Sharh Mushkil al-Athar, no. hadith 5258, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 269 270; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10963, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 15 16. Lafaz hadith di dalam Marifah al-Sunan Wa al-Athar ialah: .
33

Rifat Fawzi ketika mentakhrij hadith di dalam Musnad al-Shafii mengatakana bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih alBukhari menerusi Muhammad bin Yusuf daripada Sufyan bin Uyaynah dengan matan seperti yang disebutkan di atas. (Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 821).
34

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay, no. hadith 2113, j. 2, h. 92.
35 36

Penulis memperolehi perawi yang bernama Sufyan al-Thawri di dalam sanad ini kerana merujuk kepada laman web yang khas membincangkan mengenai hadith serta sanadnya, serta ditentukan satu persatu nama perawi hadith yang meriwayatkannya. Lihat laman web http://www.islamweb.net/hadith.
37

Tadlis dari sudut bahasa bermaksud kegelapan. Cahaya dan kegelapan itu bercampur-aduk. Penggunaan perkataan tadlis dalam bahasa Arab ialah seseorang penjual menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang yang ingin dijualnya daripada diketahui oleh pembeli. Dari sudut istilah ilmu hadith, tadlis ialah seseorang perawi hadith menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada sanad hadith. Dari sudut zahir sanad yang dikemukakannya itu tiada masalah. Oleh yang demikian, sebahagian imam mencela tindakan ini dengan celaan yang keras. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), Mujam al-Mustalahat alHadithiyyah. Selangor: Dar al-Shakir, h. 21). 191

kesemuanya menerima tadlis yang dilakukan oleh Ibn Uyaynah. Salah seorang daripada mereka iaitu Ibn Hibban mengatakan bahawa tidak pernah berlaku di dunia para imam hadith menerima tindakan tadlis oleh seseorang perawi hadith melainkan tadlis yang dilakukan oleh Ibn Uyaynah. Alasan penerimaan mereka ialah walaupun Ibn Uyaynah melakukan tadlis, tetapi tadlis yang dilakukan olehnya hanyalah kepada orang yang thiqah sahaja.38 Oleh itu, sekiranya Sufyan bin Uyaynah diandaikan melakukan tadlis di dalam sanad hadith menerusi riwayat Imam al-Shafii ini, maka ianya tidak memberi sebarang kesan kepada periwayatan hadith kerana para ulama hadith telah menerima tindakan tadlis yang dilakukan oleh beliau. Rijal hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari pula ialah Sufyan alThawri yang nama penuhnya ialah Sufyan bin Said bin Masruq al-Thawri Abu Abd Allah al-Kufi,39 seorang perawi hadith yang thiqah hafiz, faqih abid, imam hujjah.40 Ibn Uyaynah pernah memberikan ulasan mengenai darjah tingkatan Sufyan al-Thawri dalam periwayatan hadith dengan mengatakan bahawa beliau adalah Amir al-Muminin di dalam hadith.41 Ibn Mahdi mengatakan bahawa Wahb akan mengutamakan Sufyan berbanding Malik dari sudut hafazan.42 Al-Nasai dan selainnya menyifatkan Sufyan alThawri sebagai seorang perawi yang pernah melakukan tadlis. Imam al-Bukhari pula menyifatkan Sufyan al-Thawri sebagai seorang perawi yang paling sedikit melakukan tadlis.43 Al-Khatib menjelaskan jenis tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri ialah tadlis al-taswiyah.44 Namun, para imam hadith mengihtimalkan tadlisnya dan mereka

Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, h. 28 29.
38

Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), op.cit., j. 2, h. 56; dan Ahmad bin Ali bin Hajar alAsqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394.
39 40 41 42 43

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394. Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), op.cit., j. 2, h. 57. Ibid.

Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, h. 27.
44

Ini adalah jenis tadlis yang terburuk. Gambarannya ialah seorang muhaddith menggugurkan orang yang selain gurunya di dalam rantaian sanad. Pengguguran itu disebabkan oleh kedaifan perawi tersebut atau disebabkan perawi itu lebih muda daripadanya, maka rantaian sanad itu setelah digugurkan menjadi thiqah daripada thiqah. Hukum secara umum ialah periwayatan hadith daripada mudallis yang banyak melakukan tadlis adalah ditolak. Sekiranya ia sedikit sahaja melakukan tadlis, atau ia melakukan tadlis tetapi 192

mengeluarkan hadith riwayatnya dalam karya sahih mereka.45 Oleh itu, para imam hadith menerima tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri, seperti mana kes yang berlaku kepada Sufyan bin Uyaynah di atas. Penerimaan terhadap tindakan tadlis oleh Sufyan al-Thawri disebabkan beliau adalah seorang imam di dalam periwayatan hadith dan sangat sedikit melakukan tadlis.46 Oleh itu, dari sudut persambungan sanad hadith sama ada yang datangnya daripada Sufyan bin Uyaynah mahupun Sufyan al-Thawri, maka sanad ini adalah bersambung walaupun mereka mengungkapkannya dengan lafaz ananah. Antara kelebihan tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari berbanding tariq Imam al-Shafii ini ialah tertumpu pada perawi hadith yang dikenali sebagai Sufyan alThawri. Ini kerana menurut Sufyan bin Uyaynah yang merupakan perawi Imam alShafii berdasarkan hadith ini, mengatakan bahawa Sufyan al-Thawri merupakan seorang perawi yang tiada seumpamanya di Iraq dari sudut pemeliharaan terhadap hadith Nabi SAW. Selanjutnya Sufyan bin Uyaynah mengiktiraf Sufyan al-Thawri sebagai seorang perawi hadith yang dalam kategori Amir al-Muminin.47

Walaubagaimanapun, tingkatan sanad hadith yang diriwayatkan oleh mereka berdua berada pada kedudukan tertinggi iaitu dalam kategori sahih lidhatihi bagi peringkat kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib al-Tahdhib menggelar mereka berdua dengan sifat pengulangan iaitu thiqah hafiz.48

Dari sudut matan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Imam alShafii dan Imam al-Bukhari adalah berbeza dari sudut lafaznya. Perbezaan tersebut

kepada orang yang thiqah sahaja, maka kalau ia menggunakan tahammul al-ada dengan ananah, diandaikan yang ia mendengar daripada gurunya. Lihat Amru Abd al-Munim Salim (t.t.), Taysir Ulum al-Hadith Li al-Mubtadiin. Tanta: Dar al-Diya, h. 54 55. Termasuk Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Abu Zurah Ahmad Bin Abd al-Rahim Bin al-Iraqi (1995), Kitab al-Mudallisin, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutalib dan Nafidh Husayn Hammad. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 50.
45 46 47 48

Amru Abd al-Munim Salim (t.t.), op.cit., h. 55. Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 100.

Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 244 dan 245. 193

dapat dikenal pasti kerana Imam al-Shafii mengambil tariq hadith menerusi Sufyan bin Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi Sufyan al-Thawri. Apabila diperhatikan kepada karya-karya hadith yang lain, maka apa yang diperolehi menerusi pemerhatian tersebut ialah periwayatan Imam al-Shafii ini mempunyai mutabaahnya. Mutabaah tamah49 terdapat pada periwayatan yang datang daripada Qutaybah bin Said di dalam Sunan al-Nasai, al-Humaydi di dalam Musnad al-

Humaydi dan Yusuf bin Musa dalam karya al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah kerana kesemua mereka turut mengambil periwayatan seperti Imam al-Shafii iaitu menerusi Sufyan bin Uyaynah daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar. Lafaz yang datang menerusi tariq Qutaybah bin Said ialah: ,50 lafaz menerusi tariq al-Humaydi pula ialah: ,51 manakala lafaz menerusi tariq Yusuf bin Musa pula ialah: .52

Menerusi lafaz hadith di dalam Sahih al-Bukhari pula,53 maka menurut alAlbani,54 ianya turut diriwayatkan oleh Imam Muslim, al-Nasai dan al-Bayhaqi. Terdapat tiga lagi tambahan iaitu diriwayatkan daripada Abu Dawud al-Tayalisi, Abd al-Razzaq dan Imam Ahmad seperti yang disebutkan di dalam Jam al-Jawami.55

Mutabaah Tamah ialah dua orang perawi hadith meriwayatkan hadith daripada guru mereka yang sama. Perawi sahabat juga adalah orang yang sama. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 26.
49

Lihat Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al-Nasai (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Dhikr alIkhtilaf Ala Nafi Fi Lafz Hadithih, no. hadith 4480, h. 686. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.
50

Lihat Abd Allah Bin al-Zubayr Abu Bakr al-Humaydi (t.t.), Musnad al-Humaydi, Ahadith Abd Allah Bin Umar Bin al-Khattab Radiya Allah Anhu, ditahqiq oleh Habib al-Rahman al-Azami, j. 2. Bayrut, al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Maktabah alMuntaba, h. 290.
51

Abd Allah Bin Ali Bin al-Jarud Abu Muhammad al-Naysaburi (1988), al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah, ditahqiq oleh Abd Allah Umar al-Barudi. Bayrut: Muassasah al-Kitab al-Thaqafiyyah, h. 157.
52 53

Iaitu:

Muhammad Nasir al-Din al-Albani (1985), Irwa al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar al-Sabil, j. 5, c. 2. Bayrut: al-Maktab alIslami, h. 154; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10964, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar alWay Halab, h. 16.
54

Jalal al-Din al-Suyuti (2005), Jam al-Jawami al-Maruf Bi al-Jami al-Kabir, Harf al-Kaf, no. hadith 252/16790, j. 6. Al-Azhar al-Sharif: Dar al-Saadah Li al-Tibaah, h. 399.
55

194

Kesemua lafaz hadith yang diriwayatkan oleh mereka adalah sama iaitu: . Oleh itu, dapat dikenal pasti, Imam al-Bukhari memilih periwayatan yang datang daripada Sufyan al-Thawri berbanding Sufyan bin Uyaynah kerana lafaz hadith yang datang daripada Sufyan al-Thawri adalah dari pelbagai tariq,56 manakala lafaz bagi kesemua tariq pula adalah sama. Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf Tariq Imam Shafii al- Tariq Imam Bukhari al- Status Hadith Sanad Punca Imam alBukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf Lafaz hadith yang diriwayatkan menerusi Muhammad bin Yusuf adalah sama dengan lafaz hadith yang diriwayatkan oleh para perawi hadith lain yang ramai jumlahnya

Imam al-Shafii, Sufyan bin Uyaynah, Abd Allah bin Dinar, dan Ibn Umar

Muhammad bin Sama kuat Yusuf, Sufyan alThawri, Abd Allah bin Dinar, dan Ibn Umar

3.2.1.4 Hadith Keempat Dalam Musnad al-Shafii, sanad dan matan hadith keempat bagi topik khiyar al-majlis ialah:
56

Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini meriwayatkan menerusi gurunya iaitu Muhammad bin Yusuf. Selain Muhammad bin Yusuf, berdasarkan karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari, hadith ini turut diriwayatkan oleh al-Fadl bin Dukayn, Makhlad, Abu Nuaym dan al-Firyabi. Kesemua mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan al-Thawri. Selain Sufyan al-Thawri, ianya turut diriwayatkan oleh Ismail bin Jafar, Shubah dan Yazid bin Abd Allah daripada Abd Allah bin Dinar. Lihat Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1991), Sunan al-Nasai al-Kubra, Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Abd Allah Bin Dinar Fi Lafz Hadha al-Hadith, no. hadith 6067, 6068, 6069 dan 6070, ditahqiq oleh Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 9; Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi alBusti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Buyu, no. hadith 4913, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut, j. 11, c. 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 281. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10740. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 468; Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al-Nasai (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Nafi Fi Lafz Hadithih, no. hadith 4478, h. 686; Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj al-Qushayri al-Naysaburi (1991), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 46 (1531), j. 3. al-Qahirah: Dar al-Hadith, h. 1164; Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal (2008), Musnad Abd Allah bin Umar, no. hadith 6337, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 451. Hadith ini adalah dalam kategori muttafaq alayh. Lihat Abu al-Fath Taqi al-Din Muhammad Bin Abi al-Hasan Ali Bin Wahb Bin Muti Bin Abi al-Taah al-Qushayri al-Misri (2002), al-Ilmam Bi Ahadith al-Ahkam, ditahqiq oleh Husayn Ismail alJamal, j. 1, c. 2. Al-Riyad dan Bayrut: Dar al-Nashr/Dar al-Miraj al-Dawliyyah/ Dar Ibn Hazm, h. 214. 195

Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:

Sanad dan matan hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah merujuk kepada sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas.59

Mengenai periwayatan yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii di atas dari sudut ilmu riwayah, maka akan dilihat kepada dua permasalahan utama iaitu meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham: daripada perawi yang lemah hafazannya. , dan meriwayatkan hadith

Permasalahan pertama iaitu meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham yang dari sudut istilah ilmu hadith sesuatu yang tidak dijelaskan nama perawi hadith atau dijelaskan nama perawi hadith tetapi bukan pada namanya yang masyhur.60 Menurut Ibn
57

Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 665, h. 137.

Dalam karya Marifah al-Sunan Wa al-Athar, ayat di permulaan matannya ialah: . Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 10965, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 16. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92.
58 59 60

Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 822.

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 236. 196

Hajar, tidak boleh diterima sesuatu khabar, walaupun perawi hadith tersebut disamarkan namanya dengan lafaz al-tadil seperti: kerana boleh jadi

perawi itu thiqah di sisi orang yang menyatakan sedemikian, tetapi majruh di sisi orang lain.61 Al-Sakhawi membawakan salah satu situasi mengenai periwayatan Imam alShafii yang menggunakan lafaz mubham terhadap perawi hadith yang dithiqahkan oleh beliau tetapi didaifkan menurut kesepakatan ulama hadith seperti yang berlaku kepada perawi hadith yang bernama Ibrahim bin Abi Yahya.62 Menurut al-Nawawi, perawi ini daif menurut kesepakatan ahli hadith.63 Abu Bakr al-Khatib, Abu Nasr bin al-Sibagh, Abu Bakr Muhammad bin Abd Allah al-Sayrafi, al-Mawardi dan al-Ruyani mengatakan bahawa tidak memadai hanya sekadar mentadilkan seseorang perawi dengan lafaz mubham.64 Terdapat juga sebahagian ulama yang mempunyai pandangan yang berbeza di dalam hal ini. Misalnya menurut al-Mahalli65 dan Imam al-Haramayn66, sekiranya orang yang menggunakan lafaz mubham itu adalah di kalangan para imam mujtahid seperti Imam al-Shafii, maka boleh diterima periwayatannya. Walau bagaimanapun, pandangan ini tidak mewakili pandangan majoriti ulama hadith. Menurut Mahmud Tahhan, pandangan yang asahh ialah tidak diterima periwayatan yang digunakan lafaz mubham walaupun lafaz yang dimubhamkan itu adalah dengan lafaz tadil, kerana sekiranya perawi itu dijelaskan namanya, kemungkinan ia thiqah di sisi seseorang

Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 163; dan Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Abd Allah Bin Dayf Allah al-Rahili. Al-Riyad: Maktabah alMulk Fahd al-Wataniyyah, h. 125.
61

Beliau ialah Ibrahim bin Muhammad bin Abi Yahya al-Aslami al-Madani. Salah seorang ulama di kalangan perawi yang daif. Wafat pada tahun 184 Hijrah. (Lihat Abu Jafar Muhammad Bin Amru Bin Musa Bin Hammad al-Uqayli (2000), Kitab alDuafa, ditahqiq oleh Hamdi Bin Abd al-Majid Bin Ismail al-Salafi, j. 1. al-Riyad: Dar al-Samii, h. 73-76).
62

Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad Bin Abd al-Rahman al-Sakhawi al-Shafii (1426 H), Fath al-Mughith Bi Sharh Alfiyah al-Hadith, ditahqiq oleh Abd al-Karim Bin Abd Allah Bin Abd al-Rahman al-Khudayr dan Muhammad Bin Abd Allah Bin Fuhayd Al Fuhayd, j. 2. al-Riyad: Maktabah Dar al-Minhaj, h. 192.
63

Ibid.; dan Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 103-104).
64

Radi al-Din Muhammad Bin Ibrahim al-Halabi al-Hanafi (1408 H), Qafw al-Athar Fi Safwah Ulum al-Athar, ditahqiq oleh Abd al-Fattah Abu Ghuddah, j. 1. Halab: Maktabah al-Matbuat al-Islamiyyah, h. 84.
65 66

Shams al-Din Muhammad Bin Abd al-Rahman al-Sakhawi (1403 H), op.cit., h. 312. 197

imam, tetapi daif di sisi imam lain.67 Oleh itu, namanya perlu dijelaskan agar para ulama al-jarh wa al-tadil dapat membuat penilaian yang saksama terhadap seseorang perawi hadith. Permasalahan kedua dalam periwayatan Imam al-Shafii ialah mengenai periwayatan yang datang daripada perawi hadith yang lemah hafalan di akhir hayatnya iaitu perawi yang bernama Hammad bin Salamah.68 Menurut ahli al-jarh wa al-tadil, Hammad bin Salamah adalah seorang yang buruk hafazan ketika di akhir umurnya.69 Tindakan Imam al-Bukhari terhadap periwayatan Hammmad bin Salamah ini ialah Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan yang datang daripada Hammmad bin Salamah70 untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya. Dengan itu, Hammmad bin Salamah bukanlah di kalangan rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari meriwayatkannya melalui tariq lain iaitu menerusi tariq Shubah daripada Qatadah, tidak menerusi tariq Hammad bin Salamah daripada Qatadah.71 Tindakan yang sama turut dilakukan oleh Imam Muslim iaitu meriwayatkan hadith ini melalui tariq Shubah daripada Qatadah.72 Para perawi hadith al-Kutub al-

67 68

Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 122.

Beliau ialah Hammad bin Salamah bin Dinar al-Basri. Seorang yang thiqah abid. Beliau perawi yang paling kukuh meriwayatkan hadith daripada Thabit. Kebolehan hafazannya berubah di akhir hayatnya. (Lihat Ibn Hajar al-Asqalani (2004), Taqrib al-Tahdhib. al-Mansurah: Dar Ibn Rajab, h. 131). Menurut Ibn Adi, kebanyakan lafaz hadith yang datang daripada Hammad bin Salamah adalah berbentuk gharib. (Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 15).
69

Menurut Abu Bakr al-Bayhaqi, ketika Hammad bin Salamah berusia tua, maka hafazannya menjadi buruk. Imam alBukhari meninggalkan untuk meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Salamah disebabkan hafazan yang buruk ini. Imam Muslim pula berijtihad, dan mengeluarkan hadith daripada Hammad bin Salamah daripada Thabit sebelum berlaku masalah kepada hafazan Hammad bin Salamah. Selain daripada Thabit, Imam Muslim hanya meriwayatkan hadith yang tidak sampai 12 teks hadith daripada Hammad bin Salamah dalam bentuk shawahid. (Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 3, h. 13). Menurut al-Dhahabi, Hammad bin Salamah adalah seorang perawi yang pernah tersalah tanggapan dalam meriwayatkan hadith, disebabkan beliau begitu banyak meriwayatkan hadith Nabi SAW. (Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar Alam al-Nubala, j. 1. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1555). Menurut Muhammad bin Saad, Hammad bin Salamah kadangkala meriwayatkan hadith yang berbentuk munkar. (Muhammad Bin Sad Bin Mani Abu Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), al-Tabaqat al-Kubra, j. 7. Bayrut: Dar Sadir, h. 282). Menurut Yaqub bin Shaybah, hadith daripada Hammad bin Salamah berlaku kekeliruan yang amat sangat melainkan sekiranya ia meriwayatkan hadith daripada Thabit al-Bannani, Ammar bin Abi Ammar dan selain mereka berdua. Abd al-Rahman Bin Ahmad Bin Rajab al-Hanbali (t.t.), Sharh Ilal al-Tirmidhi, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Malah, h. 621).
70 71

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 3, h. 13.

Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan hadith ini daripada Shubah bin al-Hajjaj menerusi pelbagai tariq. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10741, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 469.
72

Sanad dan matannya ialah: 198

Tisah selain Imam Ahmad juga turut melakukan perkara yang sama iaitu tidak mengambil periwayatan daripada Hammad bin Salamah, tetapi mengambil periwayatan daripada Shubah daripada Qatadah.73 Secara umumnya, hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang mukhtalit seperti kes Hammad bin Salamah di atas adalah daif, melainkan terdapat petunjuk yang boleh membezakan antara periwayatannya sebelum berlaku ikhtilat dengan periwayatannya selepas berlaku ikhtilat.74 Antara petunjuk yang boleh dijadikan ukuran ialah sekiranya hadith itu diriwayatkan oleh perawi kibar yang terdiri daripada ashab perawi mukhtalit,75 maka periwayatan perawi mukhtalit itu boleh diterima menurut disiplin

Lihat Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al- Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab al-Sidq Fi al-Bay Wa al-Bayan, no. hadith 47 (1532), ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1164.
73

Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matannya ialah:

Lihat Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi al-Bayyiayn Bi alKhiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1246, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 527. Di dalam Musnad Ahmad, sanad dan matannya ialah:

Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam An al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15362, j. 3. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 403. Dan di dalam Sunan alNasai al-Kubra, sanad dan matannya ialah:

Lihat Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1991), Sunan al-Nasai al-Kubra, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yuhibb Ala al-Tujjar Min al-Tawqiyah Fi Mubayaatihim, no. hadith 6049, ditahqiq oleh Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5.
74 75

Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 133. Ibid., h. 134. 199

ilmu hadith. Ini disebabkan para perawi kibar tersebut diandaikan pernah mendengar hadith daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku masalah hafazan ke atasnya. Para ahli hadith telah menetapkan bahawa bagi para perawi hadith yang mendengar hadith daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku ikhtilat kepadanya, maka hadith mereka boleh diterima dan dijadikan hujah. Sekiranya mereka mendengar hadith daripada perawi mukhtalit setelah berlaku ikhtilat, maka hadith mereka tidak diterima dan tidak boleh dijadikan hujah.76

Menurut Imam Muslim, kebanyakan hadith yang dikeluarkan melalui Hammad bin Salamah boleh diterima, sekiranya Hammad bin Salamah meriwayatkan hadith daripada Thabit. Ini kerana menurut ijtihad Imam Muslim, Hammad bin Salamah mendengar hadith daripada Thabit adalah sebelum berlaku masalah hafazan kepada Hammad bin Salamah. Sekiranya bukan melalui tariq Thabit, maka Imam Muslim akan keluarkan hadith daripadanya di dalam bentuk shawahid yang bilangannya tidak sampai 12 teks hadith.77 Kemudian, al-Nasai menyatakan bahawa hadith riwayat Hammad bin Salamah yang paling sabit adalah sekiranya ia diriwayatkan melalui tariq ashabnya yang terdiri daripada Ibn Mahdi, Ibn al-Mubarak, dan Abd al-Wahhab al-Thaqafi.78 Berdasarkan nas yang dinyatakan oleh Imam Muslim dan al-Nasai ini, menunjukkan bahawa sekiranya ia datang daripada tariq tersebut, ia dapat menghapuskan kesangsian terhadap periwayatan yang datang daripada Hammad bin Salamah dan periwayatannya boleh diterima, serta dikategorikan sebagai sahih. Namun, berdasarkan hadith ini, Imam al-Shafii tidak pula menyatakan dengan jelas nama perawi yang meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Salamah kerana diungkapkan oleh Imam al-Shafii dengan lafaz mubham iaitu: .

Istilah mukhtalit ditujukan kepada perawi hadith yang disifatkan dengan ikhtilat iaitu berubah keupayaan hafalan dan akalnya disebabkan umur yang telah lanjut, atau penglihatan yang semakin kabur, atau telah uzur, atau buku-buku tulisannya yang terbakar, atau musibah besar yang menimpanya seperti kematian anak tunggal dan sebagainya. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), op.cit., h. 82).
76 77

Ibid., h. 133.

Salah al-Din Abu Said al-Alai (t.t.), Kitab al-Mukhtalitin, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Muttalib dan Ali Abd al-Basit. Al-Qahirah: Maktabah al-Khanji, h. 25 26. Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1369 H), Tasmiyah Fuqaha al-Amsar Min Ashab Rasulillah Wa Man Badahum, ditahqiq oleh Mahmud Ibrahim Zayid. Halab: Dar al-Way, h. 130.
78

200

Berdasarkan kepada dua permasalahan yang diutarakan di atas, maka menurut penulis, periwayatan Imam al-Shafii berdasarkan tariq ini dikategorikan sebagai daif. Namun, terdapat cara berdasarkan disiplin ilmu hadith yang membolehkan periwayatan Imam al-Shafii ini diterima. Bagi sanad hadith yang digunakan lafaz mubham misalnya, maka menurut Abu al-Layth, hadith seperti ini boleh naik status kepada hasan li ghayrihi sekiranya diriwayatkan berdasarkan tariq lain yang lebih elok darinya.79 Begitu juga dengan sanad hadith yang mengandungi perawi lemah hafazan, sekiranya dicari mutabaah bagi hadith ini,80 maka ianya boleh diterima dalam periwayatan hadith. Berdasarkan pemerhatian penulis, hadith riwayat Imam al-Shafii ini sememangnya mempunyai tariq lain dalam kategori mutabaah iaitu yang datangnya daripada Imam Ahmad bin Hanbal daripada Affan daripada Hammad bin Salamah.81 Hadith yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad adalah sahih kerana menurut Yahya bin Main, sesiapa yang mahu meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Salamah, maka perlu mengambilnya daripada Affan bin Muslim.82 Perkara ini terbukti apabila matan hadith yang dibawa oleh Imam Ahmad83 ini adalah sama dengan matan hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, dapat diandaikan bahawa Affan mengambil periwayatan hadith ini daripada Hammad bin Salamah adalah sebelum berlaku masalah hafazan di akhir umurnya kerana periwayatan

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 220.
79

Amru Abd al-Munim Salim (2000), Taysir Dirasah al-Asanid Li al-Mubtadiin Maa Amthilah Amaliyyah Tuin al-Talib Ala Tahqiq al-Asanid. Tanta: Dar al-Diya, h. 74.
80

Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam An alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 402.
81

Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (1988), al-Ilal Wa Marifah al-Rijal, ditahqiq Wasi Allah Bin Muhammad Abbas, j. 3. Bayrut dan al-Riyad: al-Maktab al-Islami, Dar al-Khani, h. 33.
82 83

Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ialah:

Menurut ulasan daripada Shuayb al-Arnaut, beliau mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih berdasarkan syarat Imam Muslim. Kesemua rijalnya adalah thiqah dan merupakan rijal al-Shaykhayn kecuali Hammad bin Salamah kerana beliau hanyalah rijal Imam Muslim sahaja. Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), op.cit., Musnad Hakim Bin Hizam An alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3, h. 402. 201

yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah selari dengan riwayat yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, hadith riwayat Imam al-Shafii ini adalah dalam kategori hasan li ghayrihi kerana mempunyai mutabaah dalam kategori sahih yang menyokong periwayatan Imam al-Shafii.

Dari sudut matan, maka periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii bersendirian pada frasa ayat:

... kerana tiada ungkapan seperti ini

pada periwayatan yang lain. Walau bagaimanapun, tiada ulama hadith yang mengkritik matan hadith ini yang menunjukkan ianya bukan dalam kategori hadith yang ada illah. Misalnya al-Rafii, beliau hanya sekadar menjelaskan perkataan ini dari sudut kaedah bahasa Arab iaitu ungkapan berkat berdasarkan riwayat Imam al-Shafii adalah dalam bentuk ( ), manakala riwayat yang lain dalam bentuk ( ).84 Dengan itu,

walaupun ia diriwayatkan secara bersendirian dengan lafaz ini menerusi periwayatan Imam al-Shafii, maka tiada seorang pun di kalangan ulama hadith yang mengkategorikannya sebagai hadith muallal. Dengan demikian, hadith riwayat Imam al-Shafii ini adalah dalam kategori makbul dan statusnya adalah hasan li ghayrihi. Jadual 3.2.1.4: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Tariq Imam al-Shafii Tariq Imam al-Bukhari Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii 1) Hammad bin Ishaq, Habban, Shubah, Salamah adalah Qatadah, Abu al-Khalil, seorang yang buruk Abd Allah bin al-Harith, hafazan ketika di dan Hakim bin Hizam akhir umur 2) Beliau bukan merupakan rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya

Imam al-Shafii, al-thiqah, Hammad bin Salamah, Qatadah, Abu al-Khalil, Abd Allah bin al-Harith, dan Hakim bin Hizam

Abd al-Rauf al-Manawi (1356 H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jami al-Saghir, j. 3. Misr: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, h. 224.
84

202

3.2.1.5 Hadith Kelima Dalam Musnad al-Shafii, hadith kelima khiyar al-majlis ialah:

Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:

Pemilihan terhadap sanad dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah berdasarkan kepada perawi hadith yang bernama Hammad bin Zayd seperti yang terdapat menerusi periwayatan Imam al-Shafii. Sanad hadith Imam al-Bukhari ini bukanlah dalam kategori mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii, kerana perawi sahabat yang meriwayatkannya adalah berlainan. Menerusi periwayatan ini, sekali lagi Imam al-Shafii menggunakan lafaz mubham pada sanad hadith. Menurut Rifat Fawzi, perawi mubham yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii ini dinyatakan oleh Imam al-Shafii dalam karyanya yang asal iaitu al-Umm. Perawi tersebut sebagai mana yang tertera dalam karya al-Umm ialah Yahya bin Hissan.87 Oleh itu, istilah mubham pada sanad hadith ini dapat dihindarkan

85 86

Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 666, h. 138.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Lam Yuwaqqit Fi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay, no. hadith 2109, j. 2, h. 91.
87

Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823. 203

kerana namanya ditentukan menerusi karya yang selain Musnad al-Shafii iaitu alUmm. Mengenai perawi yang dikenali sebagai Yahya bin Hissan ini, maka kesemua ulama al-jarh wa al-tadil telah bersepakat untuk mengatakan bahawa Yahya bin Hissan adalah seorang yang thiqah.88 Perawi selepas Hammad bin Zayd iaitu Jamil bin Murrah, turut dikatakan thiqah oleh majoriti ahli al-jarh wa al-tadil.89 Begitu juga dengan perawi seterusnya iaitu Abu al-Wadi merupakan seorang perawi yang thiqah.90 Dengan itu, dapat disimpulkan bahawa kesemua perawi dalam periwayatan Imam al-Shafii ini adalah thiqah.91 Dengan demikian, keadilan dan kedabitan mereka tidak perlu dipersoalkan.

Imam al-Bukhari memilih rantaian sanad hadith menerusi Hammad bin Zayd daripada Ayyub disebabkan Hammad bin Zayd menerusi tariq Ayyub meriwayatkan hadith dengan lafaz: , berbanding tariq Jamil bin Murrah yang diriwayatkan . Selain itu, dari sudut martabat kesahihan

oleh Hammad bin Zayd dengan lafaz:

dalam periwayatan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Ayyub merupakan martabat sahih pada kedudukan kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib alTahdhib mengatakan bahawa Ayyub adalah seorang perawi yang thiqah, thabat serta
Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1975), al-Thiqat, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 528; Ahmad Bin Abd Allah Bin Salih Abu al-Hasan al-Ijli al-Kufi (1985), Marifah al-Thiqat, j. 2. al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar, h. 349; Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), al-Jarh Wa al-Tadil, j. 9. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 135; Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (1988), op.cit., j. 3, h. 253; Umar Bin Ahmad Abu Hafs al-Waiz (1984), Tarikh Asma al-Thiqat. Al-Kuwayt: al-Dar al-Salafiyyah, h. 263; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 11, h. 173; Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi (1980), Tahdhib al-Kamal, j. 31. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 267.
88

Al-Dhahabi menambah tingkatan kethiqahan Yahya bin Hissan dengan mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang thiqah juga imam dan ketua. Lihat Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), al-Kashif Fi Marifah Man Lahu Riwayah Fi al-Kutub al-Sittah, j. 2. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah, Muassasah Ulu, h. 363. Mereka yang berkata demikian ialah Abu Hafs Umar bin Shahin, Ahmad bin Shuayb al-Nasai, Ibn Hajar al-Asqalani, alDhahabi, dan Yahya bin Main. Lihat Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi (1980), op.cit., j. 5, h. 131; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 142. Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa Jamil bin Murrah adalah seorang yang baik. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 2, h. 98.
89

Namun, menurut Abd al-Rahman bin Yusuf bin Kharash, hadith riwayat Jamil bin Murrah adalah munkar. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 2, h. 98. Dalam hal ini, pandangan majoriti ulama mengenai Jamil bin Murrah perlu diutamakan. Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, al-Dhahabi dan Yahya bin Main, Abu al-Wadi adalah seorang perawi yang thiqah. Lihat Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 6, h. 87; Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 532; dan Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani alShafii (1986), op.cit., h. 291.
90 91

Perkara ini pernah dinyatakan oleh al-Mundhiri iaitu dengan katanya kesemua rijalnya adalah thiqah. Lihar Jamal al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Yusuf al-Zaylai al-Hanafi (t.t.), Nasb al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah, j. 4. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah, h. 3. Oleh itu, hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii ini adalah dalam kategori sahih. Rifat Fawzi turut mengatakan demikian dalam karyanya. Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823. 204

hujjah92 berbanding Jamil bin Murrah yang hanya sekadar thiqah93 yang berada pada kedudukan kedua dalam tingkatan sahih dari sudut periwayatan hadith. Oleh itu, sanad hadith riwayat Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini adalah lebih sahih berbanding sanad hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii. Selain itu, kedudukan tabaqah Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii dalam meriwayatkan hadith ini adalah sama kerana untuk sampai kepada Hammad bin Zayd, perantaraan perawi hadith antara Imam al-Bukhari dan Hammad bin Zayd adalah seorang sahaja. Begitu juga dengan periwayatan menerusi Imam al-Shafii, perantaraan perawi hadith antara beliau dengan Hammad bin Zayd adalah seorang perawi hadith. Bagi melakukan perbandingan terhadap lafaz hadith riwayat Imam al-Shafii, maka penulis hanya menumpukan periwayatan hadith yang terdapat di dalam al-Kutub al-Tisah kerana ianya adalah memadai untuk mendapatkan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Berdasarkan kepada karya al-Kutub al-Tisah, maka sanad dan matan hadith periwayatan Imam al-Shafii ini terdapat juga dalam karya Sunan Abi Dawud, Sunan Ibn Majah dan Musnad Ahmad.94 Oleh itu, ketiga-tiga karya ini merupakan mutabaah kepada riwayat Imam al-Shafii. Dalam Sunan Abi Dawud, sanad dan matannya adalah:95

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 117.
92 93 94

Ibid., h. 142.

Perkara yang sama dinyatakan oleh Rifat Fawzi ketika ia menyemak hadith ini. Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823. Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Abwab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 3457. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 385.
95

205

Dalam Sunan Ibn Majah, sanad dan matannya adalah:96

Dan dalam Musnad Ahmad pula, sanad dan matannya ialah:97

Daripada hadith-hadith yang dibentangkan di atas yang diambil menerusi karya al-Kutub al-Tisah, maka kesemua periwayatannya adalah diambil daripada tariq Hammad bin Zayd daripada Jamil bin Murrah daripada Abu al-Wadi daripada Abu Barzah al-Aslami. Abu Dawud meriwayatkan hadith ini menerusi Musaddad,98 Imam Ahmad meriwayatkannya menerusi Abu Kamil,99 manakala Ibn Majah pula meriwayatkannya menerusi Ahmad bin Abdah dan Ahmad bin al-Miqdam.100
Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab alBayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Maarif, h. 375.
96

Musnad al-Imam al-Hafiz Abi Abd Allah Ahmad Bin Hanbal (1998), Hadith Abi Barzah al-Aslami, no. hadith 20051. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1453.
97

Ibn Hajar al-Asqalani dalam karya Taqrib al-Tahdhib mengatakan bahawa Musaddad adalah seorang perawi hadith yang thiqah hafiz. Beliau merupakan orang terawal mengarang karya berbentuk musnad di Basrah. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 528.
98 99

Mengenai Abu Kamil, majoriti ulama al-jarh wa al-tadil telah mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang thiqah. Lihat Muhammad Bin Sad Bin Muni Abu Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), op.cit., j. 7, h. 337; Nur al-Din Ali Bin Abi Bakr alHaythami (1992), Majma al-Zawaid Wa Manba al-Fawaid, j. 2. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 308; Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h. 272; Ahmad Bin Ali Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 13. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 125; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 10, h. 167. Melainkan Abu Hatim al-Razi yang mengatakan Abu Kamil adalah seorang yang saduq. Lihat Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 8, h. 442. Berdasarkan kepada pandangan yang diberikan oleh majoriti ulama, maka Abu Kamil adalah seorang yang thiqah. Mengenai Ahmad bin Abdah maka majoriti ahli al-jarh wa al-tadil turut menthiqahkan beliau. Lihat Ibid., j. 2, h. 62; Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 199; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl alAsqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 82; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 1, h. 51.
100

206

Keempat-empat mereka meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Zayd. Oleh itu, periwayatan mereka merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii di atas. Lafaz bagi matan hadith mereka pula adalah sama iaitu: .

Dengan itu, penulis dapat simpulkan bahawa periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii ini adalah sahih dari sudut sanad dan matannya, cuma martabat kesahihan sanadnya tidaklah setanding dengan periwayatan yang datang menerusi Hammad bin Zayd daripada Ayyub seperti yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari di atas. Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam alShafii
Tariq Imam Tariq Imam Perbezaan al-Shafii al-Bukhari Perawi Hadith Selepas Hammad bin Zayd Imam al- Abu al- Jamil bin Shafii, al- Numan, Murrah dan thiqah, Hammad bin Ayyub Hammad bin Zayd, Ayyub, Zayd, Jamil Nafi, Ibn bin Murrah, Umar Abu alWadi, Abu Barzah

al- Bilangan Tahammul Perawi Wa Al-Ada Hadith Sebelum Sahabat


Lafaz Hammad bin Sama iaitu Zayd empat orang meriwayatkan hadith daripada Jamil bin Murrah dengan lafaz: , manakala Ayyub dengan lafaz:

Status Sanad Hadith

Sanad Imam al-Bukhari lebih sahih berbanding sanad Imam al-Shafii

3.2.1.6 Hadith Keenam Di dalam Musnad al-Shafii, sanad dan matan hadith keenam khiyar al-majlis ialah:

Ahmad bin Miqdam pula, maka periwayatannya juga diterima oleh para ulama. Lihat Sulayman Bin Khalf Bin Sad Abu al-Walid al-Baji (1986), al-Tadil Wa al-Tajrih Li Man Kharaj Lahu al-Bukhari Fi al-Jami al-Sahih, j. 1. al-Riyad: Dar al-Liwa Li al-Nashr Wa al-Tawzi, h. 323. Oleh itu, kesemuan tariq yang datang daripada Hammad bin Zayd dalam periwayatan hadith ini adalah diterima di sisi ulama. 207

Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini yang berbentuk usul.102 Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari adalah dalam bentuk muallaq yang diriwayatkan menerusi tariq Tawus bin Kaysan.103 Hadith yang berbentuk mawsul, terdapat dalam karya dalam kategori al-Kutub al-Sittah iaitu Sunan al-Tirmidhi dan Sunan Ibn Majah. Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matan hadithnya ialah:

Manakala dalam Sunan Ibn Majah pula, sanad dan matan hadithnya ialah:

101 102

Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 667, h. 138.

Sekiranya diperhatikan hadith-hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka didapati bahawa ianya terbahagi kepada hadith yang berbentuk usul dan tempelan. Hadith yang berbentuk usul ialah hadith yang menepati syarat-syarat Imam al-Bukhari dalam karya sahihnya, manakala hadith-hadith yang berbentuk tempelan pula ialah hadith-hadith yang dimasukkan di dalam Sahih al-Bukhari yang tidak menepati syarat sahih Imam al-Bukhari seperti hadith-hadith dalam kategori muallaqat dan mawqufat. (Lihat Muhammad Bin Alawi Bin Abbas al-Maliki al-Makki al-Hasani (2000), al-Manhal al-Latif Fi Usul al-Hadith al-Sharif, c. 7. alMadinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 260).
103

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata:

. Berdasarkan kata-kata ini maka Ibn Hajar di

dalam Fath al-Bari, membawakan periwayatan yang terdapat dalam karya al-Umm iaitu:

Oleh itu, hadith muallaq yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari ini, merujuk kepada periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii secara mursal. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 416. Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, no. hadith 1249, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 529 530. Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa hadith ini adalah hasan gharib.
104

Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay al-Khiyar, no. hadith 2184, h. 375. Al-Albani menghukum hadith ini sebagai hasan.
105

208

Menurut al-Mizzi,106 hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Tirmidhi adalah secara ringkasan, manakala hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Majah pula adalah secara sempurna. Sekiranya diperhatikan kepada rijal hadith riwayat Imam al-Shafii iaitu bermula daripada Sufyan bin Uyaynah sehingga Tawus bin Kaysan, maka kesemua mereka merupakan rijal Imam al-Bukhari,107 tetapi beliau tidak pula keluarkan hadith ini dalam karya Sahihnya. Andaian Imam al-Bukhari melakukan demikian disebabkan hadith ini adalah dalam kategori mursal108 kerana ia diriwayatkan oleh Tawus bin Kaysan secara terus kepada Rasulullah SAW tanpa perantaraan sahabat, sedangkan Tawus bin Kaysan merupakan seorang tabiin.109 Oleh itu, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini dalam karya Sahihnya dalam kategori hadith yang berbentuk usul. Menurut perspektif Imam al-Shafii, sekiranya hadith mursal itu didukung oleh tariq lain yang turut meriwayatkan perkara yang sama, maka ianya diterima di sisi beliau. Berdasarkan kepada dua periwayatan daripada al-Kutub al-Sittah yang dipaparkan di atas menerusi periwayatan Imam al-Tirmidhi dan Imam Ibn Majah, bermakna periwayatan Imam al-Shafii ini didukung oleh tariq lain. Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa hadith ini adalah dalam kategori hasan gharib110 kerana ia diriwayatkan oleh Ibn Jurayj secara bersendirian. Manakala hadith riwayat Ibn Majah

Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mizzi (1999), Tuhfah al-Ashraf Bi Marifah al-Atraf, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 425.
106

Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib memberikan rumuz kepada Sufyan bin Uyaynah, Abd Allah bin Tawus dan Tawus bin Kaysan dengan ( )yang menunjukkan bahawa mereka semua adalah rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah yang termasuk di dalamnya Sahih al-Bukhari. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 245, 308 dan 281.
107

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10749, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 477.
108

Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah pertengahan di kalangan tabiin. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281.
109

Muhammad Bin Isa Abu Isa al-Tirmidhi al-Salmi (t.t.), al-Jami al-Sahih Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Buyu, Bab, no. hadith 1249, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 551.
110

209

pula dihukumkan oleh al-Albani sebagai hasan.111 Dengan itu, kedua-dua hadith ini merupakan penyokong kepada periwayatan Imam al-Shafii, dan kedua-duanya pula boleh dijadikan hujah di dalam hukum-hakam kerana di dalam kategori makbul. Satu pandangan umum di kalangan ahli hadith mengatakan bahawa Imam alShafii dan mazhabnya hanya akan menerima hadith mursal sekiranya hadith itu datangnya daripada kibar tabiin sahaja.112 Namun, berdasarkan kepada sanad yang diutarakan oleh Imam al-Shafii ini, bermakna kibar tabiin bukanlah satu perkara yang dipentingkan dalam periwayatan hadith mursal, tetapi perkara yang dipentingkan oleh beliau ialah memiliki sanad lain yang bersambung yang membincangkan mengenai hadith yang sama, dan hadith itu pula dalam kategori makbul. Tawus bin Kaysan menerusi periwayatan Imam al-Shafii bukanlah di kalangan kibar tabiin kerana menurut Ibn Hajar, Tawus bin Kaysan adalah tabiin di peringkat pertengahan.113 Dengan demikian, dapat disimpulkan bahawa hadith mursal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii ini diterima di sisi beliau kerana ianya didukung oleh tariq lain yang mawsul yang diriwayatkan melalui tariq yang datang daripada Abu al-Zubayr daripada Jabir.114 Mursal seperti ini memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki oleh Imam al-Shafii115 kerana ia didukung oleh tariq lain yang makbul. Dengan itu, hadith mursal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii ini mempunyai sumber asalnya di dalam periwayatan hadith.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay al-Khiyar, no. hadith 2184, h. 375.
111

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 169.
112

Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah yang ketiga iaitu tabaqah pertengahan di kalangan tabiin. Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281.
113

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, no. hadith 10999, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa Halab, h. 23.
114

Antara syaratnya ialah hadith tersebut turut diriwayatkan oleh para huffaz yang lain secara bersanad yang sampai kepada Nabi SAW. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 169.
115

210

Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafii Yang Disebutkan Secara Muallaq Di Dalam Sahih al-Bukhari Tariq Imam Shafii al- Tabaqah Tawus bin Kategori Hadith Kaysan Mursal Kategori Hadith Di dalam Sahih al-Bukhari Muallaq

Imam al-Shafii, Ibn Tabiin pertengahan Uyaynah, Abd Allah bin Tawus, Tawus bin Kaysan

3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam Musnad al-Shafii Selain hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii di atas mengenai sub topik khiyar almajlis, Imam al-Bukhari turut mengemukakan dua teks hadith tambahan yang berlainan daripada teks-teks hadith-hadith yang dikumpulkan di dalam Musnad al-Shafii iaitu:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2115, j. 2, h. 93.
116 117

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2116, j. 2, h. 93. 211

Kedua-dua teks hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah mengenai cara memutuskan khiyar di dalam khiyar al-majlis. Berdasarkan hadith pertama di atas, maka tiada siapa pun di kalangan ulama hadith yang memasukkan hadith ini di bawah bab cara untuk putuskan khiyar al-majlis dalam karya mereka. Misalnya al-Baghawi dalam karya Sharh al-Sunnah, beliau tidak membahaskan hadith ini di bawah sub topik khiyar, tetapi memasukkan hadith ini di bawah sub topik lain iaitu Bab: Larangan Untuk Menjual Sesuatu Barangan Yang Masih Belum Sempurna Pemilikannya. Menurut al-Baghawi, hadith ini adalah sebagai dalil bagi sebahagian ulama yang membolehkan hibah bagi sesuatu barang yang belum dipegang.118 Berdasarkan kepada dalil yang dikemukakan ini maka Imam al-Bayhaqi memasukkan hadith ini di bawah sub topik menghibah barang sebelum memegangnya.119 Menurut Imam al-Bukhari, di samping beliau mengatakan bahawa harus menghibahkan barang walaupun barang itu baru sahaja dibeli, maka beliau turut mengatakan bahawa tindakan ini juga boleh memutuskan hak khiyar bagi sesiapa yang melakukannya sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam al-Bukhari pada tarjamah babnya.120 Dari sudut permasalahan pemutusan hak khiyar dengan cara ini, maka tidak dibincangkan oleh ulama lain melainkan Imam al-Bukhari.121 Mengenai hadith kedua pula maka Imam al-Bukhari mendatangkannya untuk mengisyaratkan bahawa perbahasan yang ingin dibincangkannya masih lagi di dalam sub topik al-khiyar, bukan kepada permasalahan lain seperti hibah dan sebagainya. Dengan itu, hadith kedua itu

Al-Husayn Bin Masud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Bay Ma Ishtarahu Qabl alQabd, no. hadith 2090, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 108 109.
118

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab Hibah al-Mabi Min Man Huwa Fi Yadayhi Qabla Qabdihi Min Baiihi, no. hadith 11016, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 292.
119

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-47, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 93.
120 121

Dalam membincangkan mengenai hukum-hakam, maka Imam al-Bukhari banyak bersandarkan kepada dalil. Oleh itu, segala hukum-hakam yang dibincangkannya, maka hukum tersebut akan disandarkan kepada dalil. Lihat Fahd Bin Abd Allah Bin Abd alRahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 365. 212

masih lagi disebutkan oleh beliau mengenai al-khiyar agar para pembaca tidak pergi kepada topik lain selain al-khiyar. 3.2.2 Hadith-Hadith Khiyar al-Shart

Di dalam Musnad al-Shafii, tiada bab mengenai khiyar al-shart kerana di dalam Musnad al-Shafii, hanya disebutkan mengenai topik jual beli sahaja tanpa disebutkan mengenai sub-sub topik di dalamnya. Sedangkan, antara salah satu sub topik di dalam jual beli ialah sub topik khiyar al-shart. Dengan itu, sub topik ini tidak disebutkan secara khusus di dalam Musnad al-Shafii. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii yang dihimpunkan di dalam sub topik khiyar al-shart, maka perlu dirujuk kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam Marifah al-Sunan Wa al-Athar122 oleh al-Bayhaqi dan Badai al-Minan123 oleh al-Saati kerana di dalamnya terdapat sub topik yang khusus mengenai khiyar al-shart. Oleh itu, hadith-hadith mengenai khiyar al-shart adalah dirujuk menerusi kedua-dua buah karya ini. 3.2.2.1 Hadith Pertama Hadith pertama riwayat Imam al-Shafii yang digunakan untuk membincangkan mengenai khiyar al-shart seperti yang terdapat di dalam Marifah al-Sunan Wa Athar ialah seperti berikut:

122

Karya ini dikarang oleh Imam al-Bayhaqi iaitu salah seorang ulama hadith di dalam mazhab al-Shafii. Maksud yang dikehendaki daripada penamaan kitab dengan Marifah al-Sunan Wa al-Athar ialah pengetahuan Imam al-Shafii mengenai sunan dan athar. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, j. 1. Bayrut: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa, h. 38. Karya ini dikarang oleh Ahmad bin Abd al-Rahman bin Muhammad al-Banna yang masyhur dengan panggilan al-Saati. Karya ini adalah himpunan daripada dua buah karya iaitu Musnad al-Shafii dan Sunan al-Shafii. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 2 3.
123

213

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini di bawah perbincangan di dalam sub topik khiyar al-shart, tetapi dibincangkan oleh beliau di bawah sub topik lain iaitu di dalam sub topik tipu daya di dalam jual beli. 130 Selain topik jual beli, hadith ini juga dibincangkan oleh beliau di bawah topik istiqrad, khusumat dan hiyal. Oleh itu, perbezaan perbincangan pada sub topik khiyar al-majlis sebelum ini ialah dari sudut penggunaan dalil di dalamnya. Hadith-hadith khiyar almajlis dikumpulkan oleh Imam al-Bukhari di dalam satu topik sahaja iaitu jual beli, berbanding hadith-hadith khiyar al-shart yang dikumpulkan oleh beliau di dalam pelbagai topik kerana mengandungi istidlal hukum yang pelbagai.

124

Di dalam Badai al-Minan terdapat perkataan tambahan:

selepas:

. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin

Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1255, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa Halab, h. 24.
125 126

Di dalam Badai al-Minan lafaz tahammul al-adanya ialah:

. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-

Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
127

Di dalam Badai al-Minan, perkataan

adalah dalam bentuk jamak iaitu:

. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin

Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
128

Di dalam Badai al-Minan, perkataannya ialah:

. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati

(1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Tadlis Wa al-Khadiah Fi al-Bay Haram, no. hadith 11386, j. 8, h. 131.
129

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-48, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 94.
130

214

Menerusi kajian ini, penulis membawakan satu teks hadith di dalam Sahih alBukhari, untuk dijadikan sampel perbandingan dengan periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii di atas. Hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang dipilih adalah seperti berikut:

Hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini bersamaan dengan periwayatan bagi tariq kedua Imam al-Shafii di atas. Ini kerana, berdasarkan tariq pertama melalui periwayatan Imam al-Shafii, tiada di dalam Sahih al-Bukhari. Berdasarkan kepada sanad yang dikemukakan di atas menerusi riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari, maka Imam al-Shafii meriwayatkan hadith ini melalui dua tariq iaitu pertama menerusi Nafi dan kedua menerusi Abd Allah bin Dinar, berbanding Imam al-Bukhari yang hanya meriwayatkan hadith ini melalui satu tariq sahaja iaitu menerusi Abd Allah bin Dinar. Periwayatan hadith yang akan diperhatikan di dalam perbahasan ini ialah periwayatan Imam al-Shafii yang datang menerusi tariq Muhammad bin Ishaq iaitu salah satu daripada dua tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii di atas kerana di dalamnya terdapat penambahan lafaz mengenai tempoh al-khiyar. Penambahan lafaz tersebut telah memberikan kesan hukum kepada tempoh khiyar al-shart menurut mazhab al-Shafii, dan ianya dijadikan sumber utama oleh mereka bagi mensabitkan khiyar al-shart beserta dengan batasan tempohnya. Ibn Ishaq seperti yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafii ialah Muhammad bin Ishaq bin Yasar Abu Bakr al-Muttalibi, menetap di Iraq dan merupakan
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
131

215

seorang imam dalam hal yang berkaitan dengan al-maghazi. Dari sudut al-jarh wa altadil maka dapat disimpulkan menerusi pandangan Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib bahawa Ibn Ishaq adalah seorang perawi yang saduq, dan pernah melakukan tadlis, serta dituduh oleh sebahagian ulama sebagai berakidah Shiah dan Qadariyah. Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith daripada Ibn Ishaq dalam karya Sahih alBukhari adalah secara muallaq, manakala Imam Muslim pula menjadikan Ibn Ishaq sebagai salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya Sahihnya.132 Berdasarkan kepada latar belakang Ibn Ishaq dari sudut al-jarh wa al-tadil secara ringkas seperti yang disebutkan oleh Ibn Hajar di atas bermakna Ibn Ishaq adalah seorang yang saduq, dituduh sebagai berakidah Shiah dan Qadariyah, serta pernah melakukan tadlis. Tadlis yang dilakukan oleh beliau pula berada pada kedudukan keempat mengikut susunan Ibn Hajar dalam karyanya Tarif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis.133 Ini bermakna periwayatan yang datang dari beliau tidak boleh dijadikan hujah menurut kesepakatan para ulama disebabkan ia banyak melakukan tadlis kepada para perawi yang daif serta majhul. Namun, periwayatannya boleh diterima sekiranya ia menggunakan lafaz yang jelas menunjukkan bahawa beliau mendengar hadith daripada gurunya (lafaz sama).134

Setelah diperhatikan kepada periwayatan Ibn Ishaq yang dilihat dari sudut kepelbagaian tariq, maka terdapat riwayat yang menyatakan bahawa Ibn Ishaq menggunakan lafaz sarih yang menunjukkan bahawa ia mendengar hadith ini daripada gurunya. Ianya terdapat dalam karya al-Sunan al-Kubra oleh al-Bayhaqi iaitu yang diriwayatkan oleh Yunus bin Bukayr135 dan Abd al-Ala136 daripada Muhammad bin

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 467.
132 133 134 135

Ibn Hajar al-Asqalani (t.t.), Tarif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis. Al-Urdun: Maktabah al-Manar, h. 51. Ibid., h. 14.

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab al-Dalil Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10765, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 495. 216

Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar. Di dalam al-Sunan al-Kubra ini, Yunus bin Bukayr menceritakan bahawa Muhammad bin Ishaq meriwayatkan hadith daripada Nafi adalah dengan lafaz: . Ini bermakna, periwayan Ibn Ishaq ini boleh

diterima kerana beliau menggunakan lafaz sarih yang beliau mendengar hadith daripada gurunya. Sekiranya diperhatikan kepada kesemua sanad hadith ini dalam karya Sahih alBukhari, maka segala periwayatan yang berkaitan dengan kisah di atas diambil oleh Imam al-Bukhari menerusi Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar sahaja, tanpa mengambilnya menerusi Ibn Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar. Kesemua sanad dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang berjumlah empat teks hadith adalah seperti berikut:

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Dalil Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10766, j. 2, h. 496.
136

Menurut Ibn Hajar al-Asqalani dan al-Sanani, menerusi periwayatan yang datang daripada Yunus bin Bukayr dan Abd al-Ala daripada Ibn Ishaq, maka terdapat penambahan lafaz hadith iaitu:

. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 337; dan Muhammad Bin Ismail al-Sanani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, Kitab al-Buyu, Bab al-Khiyar, no. hadith 781, j. 3. Al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi, h. 74 75. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
137 138

Ibid., Kitab al-Istiqrad, Bab Ma Yanha An Idaah al-Mal, no. hadith 2407, j. 2, h. 177. 217

Berdasarkan keempat-empat sanad dan matan hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari ini, maka kesemuanya diambil menerusi tariq Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar. Sebelum Abd Allah bin Dinar, maka keempat-empat sanad hadith di atas diambil oleh Imam al-Bukhari melalui tariq yang berlainan iaitu tariq pertama menerusi Abd Allah bin Yusuf daripada Imam Malik, kedua menerusi Sufyan alThawri, ketiga menerusi Abd al-Aziz bin Muslim, dan keempat menerusi Ismail daripada Imam Malik. Ini bermakna, Imam al-Bukhari tidak memasukkan dalam karya Sahihnya periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq seperti yang dilakukan oleh Imam al-Shafii di atas. Antara sebab yang dapat dikenalpasti mengenai punca Imam al-Bukhari hanya mengambil periwayatan yang datang daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar sahaja kerana bilangan tariq yang sampai kepada Abd Allah bin Dinar adalah begitu ramai berbanding tariq menerusi Ibn Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar. Gambaran kepelbagaian tariq yang sampai kepada Abd Allah bin Dinar dinyatakan oleh al-Bayhaqi dalam karya Sunannya.141 Perbezaan periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq dengan perawi lain ialah dari sudut adanya penyebutan tempoh tiga hari mengenai khiyar yang
139 140 141

Ibid., Kitab al-Khusumat, Bab Man Baa Ala al-Daif Wa Nahwihi, no. hadith 2414, j. 2, h. 180. Ibid., Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yanha Min al-Khida Fi al-Buyu, no. hadith 6964, j. 4, h. 290.

Dalam karya ini, al-Bayhaqi menyatakan bahawa Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith ini menerusi Abu Nuaym dan Abd Allah bin Yusuf daripada Imam Malik. Imam Muslim meriwayatkannya daripada Yahya bin Yahya. Hadith ini juga diriwayatkan oleh Ghundar daripada Shubah. Diriwayatkan juga menerusi Nafi daripada Ibn Umar dengan tambahan beberapa lafaz. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10763, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah alMaarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 493. 218

diberikan kepada Munqidh bin Amru, sedangkan dalam periwayatan lain, tidak disebutkan tempoh ini. Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya tidak mendatangkan periwayatan yang datang daripada Ibn Ishaq. Imam alBukhari hanya memilih tariq yang datang daripada Abd Allah bin Dinar sahaja untuk mengisahkan mengenai peristiwa yang berlaku ke atas Munqidh bin Amru. Selain empat tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari di atas, maka terdapat lagi tariq lain daripada karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari yang diriwayatkan menerusi Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar. Antaranya ialah tariq yang datang daripada Shubah,142 Musa bin Uqbah,143 Ismail bin Jafar144 dan Sulayman bin Bilal,145 kesemua mereka meriwayatkan hadith daripada Abd Allah bin Dinar tanpa adanya penyebutan tempoh tiga hari. Ini bermakna, tempoh tiga hari yang merupakan lafaz tambahan daripada periwayatan Ibn Ishaq, tidak dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya walaupun secara muallaq. Walaupun demikian, Ibn Hajar dalam karyanya Fath alBari, menyatakan bahawa Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya sebenarnya ingin mengisyaratkan mengenai periwayatan daripada Ibn Ishaq daripada Nafi yang

142

Di dalam periwayatan ini, tidak disebutkan mengenai tempoh tiga hari yang diberikan kepada Munqidh bin Amru. Lihat Sulayman Bin Dawud Abu Dawud al-Farisi al-Basri al-Tayalisi (t.t.), Musnad Abi Dawud al-Tayalisi, Ma Ruwiya Abd Allah Bin Dinar An Ibn Umar Radiya Allah Anhum, no. hadith 1881. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 256; Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Man Yukhda Fi al-Bay, no. hadith (1533) , j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1165; dan Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad al-Mukthirin Min al-Sahabah, Musnad Abd Allah Bin Umar, no. hadith 5036, j. 2. Al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 44. Shuayb al-Arnaut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5561, j. 2, h. 84. Menurut Shuayb al-Arnaut, sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5854, j. 2, h. 107. Shuayb alArnaut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. Muhammad Bin Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Asbahani Abu Abd Allah (1997), Majlis Imla Li Abi Abd Allah Muhammad Bin Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Daqaq Fi Ruyah Allah Tabaraka Wa Taala, ditahqiq oleh al-Sharif Hatim Bin Arif al-Awni, al-Majlis al-Tasi Wa al-Arbaun Wa al-Sittumiah Fi Shaban Min al-Sanah, no. hadith 198. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 100.
143

Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab alHajar, no. hadith 5051, j. 11, c. 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 432. Shuayb al-Arnaut mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih berdasarkan syarat Imam Muslim; dan Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Man Yukhda Fi al-Bay, no. hadith 48 (1533), j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1165.
144

Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abd Allah Bin Umar alKhattab Radiya Allah Anhuma, no. hadith 5405, j. 2. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 72.
145

219

menyebutkan tempoh tiga hari ini.146 Antara alasan yang dapat dikenalpasti sebab Ibn Hajar menyatakan demikian ialah kerana Imam al-Bukhari ada meriwayatkan hadith ini menerusi tariq Ibn Ishaq dalam karya lain selain Sahih al-Bukhari iaitu yang terdapat dalam karya Tarikh al-Kabir.147 Namun, berdasarkan pemerhatian penulis, periwayatan tersebut walaupun datang daripada Ibn Ishaq, tetapi bukannya daripada Nafi, tetapi menerusi Muhammad bin Yahya.148 Dengan demikian, hadith yang dibawakan oleh Imam al-Bukhari mengenai permasalahan tempoh khiyar al-shart, diperselisihkan di kalangan para pengulas Sahih al-Bukhari, sama ada Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada tariq Ibn Ishaq atau tidak. Dalam karya ulasan terhadap Sahih al-Bukhari yang membincangkan mengenai tempoh khiyar al-shart,149 Ibn Hajar mengatakan bahawa Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan kepada tariq Ibn Ishaq yang menyebutkan mengenai tempoh khiyar al-shart selama tiga hari,150 tetapi Shaykh al-Islam Abu Yahya Zakariyya al-Ansari tidak mengatakan sedemikian.151 Jadual 3.2.2.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii Tariq Imam Shafii Kategori Hadith Riwayat Imam alShafii dan Ibn Ishaq Dalam Sahih al-Bukhari Imam al-Shafii, Imam al-Shafii dan Periwayatan Secara Sufyan, Muhammad Muhammad bin Muallaq bin Ishaq, Nafi, Ibn Ishaq Umar dan Habban al- Perawi Yang Bukan Rijal Imam al-Bukhari Dalam Karya Sahihnya Lafaz Tambahan Daripada Tariq Ibn Ishaq

Tempoh tiga hari yang diberikan kepada Habban bin Munqidh

146 147

Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413.

Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17.
148 149

Ibid.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-42, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 91. Lihat pada hadith yang bernombor 2107 yang mengandungi lafaz yang berbunyi:
150 151

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413.

Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 535. 220

3.2.2.2 Hadith Kedua Hadith riwayat Imam al-Shafii yang kedua mengenai khiyar al-shart seperti yang terdapat dalam karya Badai al-Minan152 oleh al-Saati ialah seperti berikut:

Dalam Sahih al-Bukhari, periwayatan hadith seperti ini yang diambil daripada Abd Allah bin Umar adalah seperti berikut:

Daripada dua teks hadith yang diriwayatkan daripada Abd Allah bin Umar oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari di atas, maka Imam al-Shafii mengambil hadith ini melalui Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri daripada Salim, manakala Imam alBukhari pula mengambilnya melalui Abd Allah bin Yusuf daripada al-Layth daripada al-Zuhri daripada Salim. Daripada kedua-dua sanad yang dikemukakan maka sanad yang dipilih oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari merupakan sanad yang di dalam kategori paling sahih. Ini kerana menurut Ishaq bin Rahawayh dan Ahmad, sanad yang paling sahih

152 153

Abd al-Rahman al-Banna al-Saati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 68.

Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad alShafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1257, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68; dan Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Ishtirat Fi al-Bay, no. hadith 1190/1366, j. 3, h. 2461; Di dalam al-Sunan oleh Imam al-Shafii, tiadanya huruf: di dalam hadith menjadi: . Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 188, j. 1, h. 299. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Musaqah, Bab al-Rajul Yakun Lahu Mamarrun Aw Shirb Fi Hait Aw Fi Nakhl, no. hadith 2379, j. 2, h. 169 170.
154

221

adalah melalui al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya.

155

Ini bermakna,

periwayatan hadith khiyar al-shart yang kedua ini, Imam al-Shafii dan Imam alBukhari memilih tariq yang paling sahih iaitu menerusi al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Namun, perbezaan sanad antara kedua-duanya ialah pada tabaqah sebelum al-Zuhri iaitu Imam al-Shafii mengambil periwayatan menerusi Sufyan bin Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi Abd Allah bin Yusuf daripada al-Layth. Menerusi sanad hadith ini maka penulis akan membahaskan mengenai periwayatan yang datang daripada Sufyan bin Uyaynah dan al-Layth untuk mendapatkan perbezaan antara kedua-duanya dalam meriwayatkan hadith daripada alZuhri. Menurut Abu Hatim, di kalangan ashab al-Zuhri yang paling athbat adalah Malik dan Sufyan bin Uyaynah.156 Ali bin al-Madini mengatakan bahawa tiada yang lebih atqan di kalangan ashab al-Zuhri melainkan Ibn Uyaynah.157 Oleh itu, periwayatan yang datang daripada Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri adalah yang paling athbat. Dengan demikian, Imam al-Shafii telah memilih sanad yang paling athbat dalam meriwayatkan hadith ini. Namun, menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari tidak memilih tariq daripada Sufyan bin Uyaynah, tetapi memilih tariq yang datang daripada al-Layth. Antara sebab yang dapat dikenalpasti kenapa Imam al-Bukhari memilih tariq ini ialah kerana alLayth merupakan antara perawi hadith yang sama taraf dengan Imam Malik.158 Menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari mendapatkan satu tariq yang datang daripada perawi yang setanding dengan Imam Malik dari sudut periwayatan hadith iaitu al-Layth.

155 156 157

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), op.cit., j. 1, h. 37. Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j.4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 107.

Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu al-Hujjaj al-Mizzi (1980), Tahdhib al-Kamal, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 189. Menurut al-Dhahabi, al-Layth adalah orang yang setanding dengan Imam Malik. Lihat Hamd Bin Ahmad Abu Abd Allah alDhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h 151.
158

222

Ini kerana, Imam Malik juga adalah di kalangan perawi yang paling athbat dalam meriwayatkan hadith daripada al-Zuhri. Selain itu, menurut Amru bin Ali al-Fallas, alLayth mendengar hadith daripada al-Zuhri adalah secara qiraah.159

Al-Qiraah dan al-ard adalah dua istilah yang sama digunakan bagi seseorang yang memperdengarkan bacaan hadith di hadapan guru. Membaca hadith di hadapan guru bermaksud pembacaan tersebut sama ada menerusi ingatan perawi yang dibacakan di hadapan guru, atau membaca tulisan hadith di hadapan guru. Ianya merupakan cara yang sahih untuk menerima hadith daripada guru, serta harus menurut ijmak ulama.160

Menerusi metode Imam al-Bukhari dalam periwayatan hadith, beliau mengisyaratkan bahawa sekiranya seseorang perawi memperdengarkan bacaan hadithnya di hadapan guru, maka boleh menggunakan perkataan: .161 Oleh yang

demikian, didapati bahawa tariq yang dibawa oleh Imam al-Bukhari daripada al-Layth daripada al-Zuhri ialah dengan ungkapan: . Walaupun begitu, Imam al-Bukhari

dalam hal ini masih tidak dapat menandingi sanad Imam al-Shafii kerana beliau mengambil hadith menerusi tariq Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri di mana Sufyan bin Uyaynah merupakan perawi hadith yang paling kukuh periwayatannya daripada al-Zuhri.

Dari sudut matan hadith pula, Imam al-Shafii meriwayatkan hadith ini dengan lafaz seperti berikut iaitu: ,

manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya dengan lafaz yang lebih panjang

159 160 161

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 8, h. 414. Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 214.

Lihat di dalam Sahih al-Bukhari, Kitab al-Ilm, Bab al-Qiraah Wa al-Ard Ala al-Muhaddith, di mana Imam al-Bukhari membawakan pandangan daripada Sufyan yang mengatakan tidak mengapa seseorang yang membacakan hadith di hadapan guru meriwayatkan hadith dengan ungkapan: . (Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-

Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Ilm, Bab al-Qiraah Wa al-Ard Ala al-Muhaddith, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 38-39). 223

yang mempunyai dua frasa ayat iaitu: . Mutabaah tammah kepada periwayatan Imam al-Shafii di atas datangnya daripada Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya.162 Lafaz yang diriwayatkan pula adalah sama seperti periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii iaitu:

Selain mutabaah tammah periwayatan Imam al-Shafii yang datang daripada Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya, periwayatan ini turut datang daripada Ahmad bin Hanbal dalam karya Musnadnya. Namun, lafaz yang terdapat di dalam Musnad Ahmad163 mempunyai sedikit perbedaan kerana mengandungi dua frasa ayat iaitu:

Dua frasa ayat seperti yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah sama seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari menerusi periwayatan yang datang daripada al-Layth daripada al-Zuhri, cuma frasa ayat kedua di dalam Sahih al-Bukhari ini didahulukan, manakala frasa pertama pula dikemudiankan iaitu:

Abu Bakr Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah al-Kufi (1409 H), al-Musannaf Fi al-Ahadith Wa al-Athar, Kitab alRadd Ala Abi Hanifah, Bab Hadha Ma Khalafa Bihi Abu Hanifah al-Athar al-Ladhi Jaa An Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 36321 j. 7. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 306.
162

Ahmad Bin Hanbal (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abd Allah Bin Umar al-Khattab Radiya Allah Anhuma, no. hadith 4552, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut dan selain beliau, j. 2, c. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 153; dan Sulayman Bin al-Ashath Abu Dawud al-Sajistani al-Azdi (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi al-Abd Yuba Wa Lahu Mal, no. hadith 3433, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 289. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.
163

224

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari menyatakan bahawa lafaz yang hanya menyebutkan mengenai hamba sahaja adalah datangnya melalui periwayatan daripada Sayyidina Umar r.a. yang diambil menerusi Malik daripada Nafi daripada Abd Allah bin Umar daripada Umar al-Khattab r.hma. Sekiranya ia datang daripada Salim daripada Ibn Umar, maka lafaznya mempunyai dua frasa ayat iaitu pertama mengenai pendebungaan buah kurma dan kedua mengenai penjualan hamba.164 Perkara ini turut diakui oleh al-Bayhaqi165 dan Imam al-Tirmidhi166 dalam karya mereka. Oleh itu, riwayat Imam al-Shafii daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Abd Allah bin Umar di atas sepatutnya mengandungi dua frasa ayat iaitu pertama mengenai hamba, dan kedua mengenai pendebungaan. Namun begitu, penulis berpandangan bahawa periwayatan Imam al-Shafii di atas turut mengandungi dua frasa ayat sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya. Buktinya ialah sebagaimana yang terdapat di dalam Sharh al-Sunnah oleh al-Baghawi167 yang di mana pengarangnya mengumpulkan dua periwayatan Imam al-Shafii menerusi Sufyan bin Uyaynah, daripada Ibn Shihab, daripada Salim daripada Ibn Umar sebagai berikut:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 170.
164

Zayn al-Din Abd al-Rahim Bin al-Husayn al-Iraqi (2004), al-Taqrib Fi Takhrij Ahadith Taqrib al-Asanid Wa Tartib alMasanid, Kitab al-Buyu, Bab Bay al-Usul Wa al-Thimar Wa al-Rukhsah Fi al-Araya, no. hadith 353. Bayrut: Muassasah alRisalah, h. 263.
165

Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa kepelbagaian tariq yang datang daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Ibn Umar, lafaznya sama seperti yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Lihat Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi Ibtiya al-Nakhl Bad al-Tabir Wa al-Abd Wa Lahu Mal, no. hadith 1244, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 525.
166

Al-Husayn Bin Masud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu, Bab Man Baa Abdan Wa Lahu Mal, no. hadith 2085 dan 2086, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 103 104.
167

225

Daripada kedua-dua periwayatan yang dikumpulkan ini, jelaslah bahawa periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii ini mengandungi dua frasa ayat, cuma dua frasa ayat itu terasing kerana mempunyai dua sanad yang berbeza iaitu pertama daripada Abu Bakr al-Hiri daripada Abu al-Abbas al-Asam daripada al-Rabi daripada al-Shafii dan kedua daripada Abd al-Aziz bin Ahmad al-Khalal daripada Abu al-Abbas daripada al-Rabi daripada al-Shafii. Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth Tariq Imam Tariq Imam Taraf Sanad Punca Imam al-Shafii al-Bukhari Hadith al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth Imam al- Abd Allah bin Sanad Imam al- Al-Layth Shafii, Ibn Yusuf, al- Shafii adalah adalah perawi Uyaynah, Ibn Layth, Ibn lebih kuat yang sama taraf Shihab, Salim, Shihab, Salim, kerana dengan Imam dan Ibn Umar dan Ibn Umar meriwayatkan Malik. Imam hadith Malik adalah menerusi Ibn setaraf dengan Uyaynah Ibn Uyaynah daripada Ibn dari sudut Shihab. Ibn meriwayatkan Uyaynah hadith daripada adalah perawi Ibn Shihab yang paling athbat di kalangan ashab Ibn Shihab Lafaz Hadith Antara Tariq al-Layth dan Ibn Uyaynah Sama

226

3.2.2.3 Hadith Ketiga Hadith ketiga khiyar al-shart oleh Imam al-Shafii sebagaimana yang disusun oleh alSaati dalam karyanya Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa alSunan ialah seperti berikut:

Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya meriwayatkan hadith ini seperti berikut:

Menurut al-Tabrani, hadith ini tidak diriwayatkan dengan lafaz yang panjang (sempurna) daripada Nafi seperti ini, melainkan menerusi tariq al-Layth sahaja.170 Berdasarkan kepada dua tariq hadith ini, walaupun Imam al-Bukhari berada pada zaman selepas Imam al-Shafii, tetapi sanad yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini adalah sama tabaqahnya dengan sanad Imam al-Shafii. Berdasarkan sanad hadith ini, Imam
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10961, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 15.
168

Muhammad Bin Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (1987), al-Jami al-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Bada al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, no. hadith 2006, ditahqiq oleh Mustafa Dib al-Bugha, j. 2, c. 3. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 744.
169

Hadith ini turut diriwayatkan oleh Imam Muslim daripada Qutaybah dan Muhammad Bin Rumh. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab alMutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 465. Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1995), al-Mujam al-Awsat, no. hadith 8719, j. 8. Al-Qahirah: Dar alHaramayn, h. 308 309.
170

227

al-Shafii meriwayatkannya daripada Yahya bin Hassan, manakala Imam al-Bukhari meriwayatkannya daripada Qutaybah. Berdasarkan kepada kedua-dua sanad ini, maka perawi hadith yang akan diteliti oleh penulis ialah Yahya bin Hassan dan Qutaybah yang meriwayatkan hadith ini daripada al-Layth.

Perbezaan pertama yang dapat dilihat menerusi periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari ialah pada sighah al-tahammul wa al-ada yang digunakan oleh guru mereka. Menerusi periwayatan Imam al-Shafii, Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith daripada al-Layth adalah dengan ungkapan: , manakala menerusi periwayatan .

Imam al-Bukhari pula, Qutaybah mengungkapkannya dengan lafaz:

Mengenai peribadi Yahya bin Hassan, maka tiada seorang ulama pun yang mempertikaikan akan keadilan dan kedabitannya. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib al-Tahdhib, Yahya bin Hassan adalah seorang perawi yang thiqah, juga merupakan salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.171 Oleh itu, walaupun Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith menggunakan lafaz: maka ia tidak

menjadi masalah dari sudut persambungan sanad hadith. Apa yang dapat diperhatikan di sini ialah walaupun beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari, namun menerusi hadith ini Imam al-Bukhari tidak pula mengambil periwayatan yang datang daripada Yahya bin Hassan sebagaimana yang dilakukan oleh Imam al-Shafii dalam meriwayatkan hadith ini. Imam al-Bukhari dalam meriwayatkan hadith ini, memilih Qutaybah berbanding Yahya bin Hassan. Ibn Hajar dalam karya Taqrib al-Tahdhib telah memberikan nilai keadilan dan kedabitan Qutaybah mengatasi Yahya bin Hassan iaitu dengan katanya Qutaybah adalah seorang perawi yang thiqah thabat.172 Berbanding Yahya bin Hassan yang dikatakan oleh Ibn Hajar sebagai thiqah sahaja. Berdasarkan martabat yang
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 589.
171 172

Ibid., h. 454. 228

diberikan oleh Ibn Hajar ini maka Qutaybah berada pada martabat pertama dalam periwayatan hadith, manakala Yahya bin Hassan pula berada pada martabat kedua. Dengan itu, hadith yang diriwayatkan oleh Qutaybah adalah dalam kategori sahih li dhatihi pada martabat pertama, manakala hadith riwayat Yahya bin Hassan pula adalah dalam kategori sahih li dhatihi pada martabat yang kedua.173

Dari sudut matan hadith pula, maka tiada perbezaan antara riwayat Imam alShafii dan Imam al-Bukhari melainkan terdapat satu pengurangan frasa ayat menerusi periwayatan Imam al-Bukhari iaitu: , sedangkan menerusi tariq

yang lain selain Qutaybah, maka terdapatnya lafaz tersebut. Dalam hal ini, sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang daripada Qutaybah sendiri daripada alLayth, maka terdapat beberapa perbezaan lafaz di dalamnya. Misalnya seperti yang terdapat di dalam Sunan al-Nasai yang diambil menerusi tariq Qutaybah daripada alLayth, al-Nasai mengatakan bahawa kadangkala hadith ini diriwayatkan dengan lafaz: dan pada ketika yang lain dengan lafaz: .174

Namun begitu, lafaz hadith seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang tiadanya frasa ayat: , terdapat juga di dalam Sunan al-

Kubra oleh al-Bayhaqi menerusi tariq Ahmad bin Salamah daripada Qutaybah daripada al-Layth.175

Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), Takhrij al-Hadith Nashatuhu Wa Manhajiyyatuhu, c. 3. Selangor: Dar alShakir, h. 226.
173

Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb al-Nasai (1420 H), Sunan al-Nasai Bi Sharh al-Sayuti Wa Hashiah al-Sindi, no. hadith 4484, j. 7, c. 5. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 286.
174

Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 465.
175

229

Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafii Tariq Tariq Perbezaan Imam al- Imam al- Rijal Shafii Bukhari Hadith Kedudukan Perbezaan Lafaz alTabaqah Tahammul Wa Al-Ada Imam al- Imam al- Yahya bin Sama iaitu Yahya bin Shafii, Bukhari, Hassan dan lima orang Hassan Yahya bin Qutaybah, Qutaybah perawi meriwayatkan Hassan, al-Layth, hadith hadith al-Layth, Nafi, dan daripada alNafi, dan Ibn Umar Layth dengan Ibn Umar lafaz: , Perbandingan Status Sanad Hadith

Sanad Imam al-Bukhari lebih kuat kerana menurut Ibn Hajar, perawi yang bernama Qutaybah manakala adalah dalam Qutaybah kategori pula dengan thiqah thabat lafaz: berbanding Yahya bin Hassan dalam kategori thiqah

3.2.3

Hadith-Hadith Khiyar al-Ayb

Dalam Musnad al-Shafii, tidak ditemukan topik yang membincangkan mengenai khiyar al-ayb. Namun, dalam karya Badai al-Minan oleh al-Saati, terdapat hadithhadith yang dikumpulkan oleh beliau mengenai topik khiyar al-ayb iaitu di bawah sub topik Bab Thubut Khiyar al-Ayb.176 Hadith yang dimaksudkan ialah seperti berikut:

176 177

Ahmad Abd al-Rahman al-Banna (1403 H), op.cit., j. 2, h. 66. Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., no. hadith 936, h. 189. 230

Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari pula adalah seperti berikut:

Hadith yang dipilih menerusi Sahih al-Bukhari ini adalah dilihat kepada sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas iaitu sanadnya bermula daripada al-Araj, daripada Abu Hurayrah. Manakala matannya pula adalah menceritakan mengenai al-musarrah. Sanad dan matan hadith pada tariq kedua pula iaitu menerusi Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin daripada Abu Hurayrah seperti yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas, tidak ditemui di dalam Sahih al-Bukhari.
178 179

Ibid., no. hadith 937, h. 189.

Muhammad Bin Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (1987), al-Jamial-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu, Bab alNahy Li al-Bai An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2041, j. 2. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 755.
180

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2043, j. 2, h. 755. 231

Berdasarkan kepada empat tariq hadith di atas, maka Imam al-Shafii meriwayatkan hadith ini daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah, dan daripada Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin daripada Abu Hurayrah. Imam al-Bukhari pula meriwayatkan hadith ini daripada alAraj daripada Abu Hurayrah menerusi dua tariq iaitu pertama daripada Ibn Bukayr daripada al-Layth daripada Jafar bin Rabiah daripada al-Araj dan kedua daripada Abd Allah bin Yusuf daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj. Menurut Imam al-Bukhari, rantaian sanad melalui Abu al-Zinad daripada alAraj daripada Abu Hurayrah adalah yang paling sahih.181 Oleh itu, dari sudut pengkajian terhadap sanad hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii pada tariq yang pertama dan kedua, tidak akan dilakukan di sini kerana tariq pertama Imam alShafii diakui sendiri oleh Imam al-Bukhari sebagai yang paling sahih, manakala tariq kedua pula diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya.
182

Oleh itu,

menerusi sanad hadith melalui periwayatan Imam al-Shafii yang dipaparkan ini, maka ianya tidak perlu dibahaskan dengan lebih mendalam kerana rantaian sanadnya terkandung di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dari sudut matan hadith, maka matan hadith riwayat Imam al-Shafii menerusi tariq Imam Malik di atas turut diriwayatkan oleh Imam al-Bayhaqi dalam karyanya Marifah al-Sunan menerusi tariq Imam al-Shafii daripada Sufyan bin Uyaynah daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah.183 Al-Bayhaqi turut meriwayatkannya menerusi tariq Yahya bin Yahya daripada Malik daripada Abu al-

181 182

Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 36.

Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, hadith ini diriwayatkan oleh Imam Muslim menerusi Ibn Sirin. Imam al-Bukhari meriwayatkannya secara muallaq. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani (1964), Talkhis al-Habir Fi Ahadith al-Rafii al-Kabir, j. 3. Al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 23. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Bay al-Musarrah, no. hadith 11328, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 116.
183

232

Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah.184 Begitu juga dengan Ibn Habban yang meriwayatkannya menerusi tariq Ahmad bin Abu Bakr daripada Imam Malik.185 Dengan itu, kedua-dua tariq ini merupakan mutabaah tammah kepada riwayat Imam al-Shafii, dan matan kedua-duanya pula adalah sama dengan riwayat Imam al-Shafii. Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula maka lafaz seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari di atas menerusi tariq Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah, terdapat juga di dalam lima buah karya hadith lain iaitu di dalam Muwatta Malik,186 Sahih Muslim,187 Musnad Ahmad,188 Sunan Abi Dawud dan Sunan al-Nasai.189 Selain itu, berdasarkan riwayat yang sama juga daripada al-Bayhaqi menerusi tariq Yahya bin Yahya190 daripada Imam Malik daripada Abu alZinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah, maka matannya juga sama dengan matan yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Dapat disimpulkan bahawa lafaz hadith yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari menerusi tariq Malik adalah sama melainkan Imam al-Shafii meninggalkan untuk meriwayatkan empat frasa ayat di permulaan matan hadith, kemungkinan untuk meringkaskan lafaz hadith. Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula, maka beliau meriwayatkannya dengan lafaz yang sempurna.

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1989), al-Sunan al-Saghir, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An al-Tasriyah Wa Bay al-Musarrah, no. hadith 1924, j. 2. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 259 260.
184

Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab alBuyu, Bab al-Bay al-Manhi Anhu, no. hadith 4970, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 343. Shuayb al-Arnaut mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih yang berdasarkan kepada syarat al-Shaykhayn.
185

Malik Bin Anas Abu Abd Allah al-Asbahi (t.t.), Muwatta al-Imam Malik, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yunha Anhu Min alMusawamah Wa al-Mubayaah, no. hadith 1366, ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 2. Misr: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 683.
186

Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Tahrim Bay al-Rajul Ala Bay Akhihi Wa Sawmihi Ala Sawmihi Wa Tahrim al-Najash Wa Tahrim al-Tasriyah, no. hadith 11 (1515), ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1154.
187

Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abi Hurayrah Radiya Allahu Anhu, no. hadith 10005, j. 2. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 465.
188

Dalam karya Kanz al-Ummal, hanya disebutkan dua karya hadith sahaja iaitu Sunan Abi Dawud dan Sunan al-Nasai. Lihat Ali Bin Hisam al-Din al- al-Hindi (1989), Kanz al-Ummal Fi Sunan al-Aqwal Wa al-Afal, Kitab al-Buyu Wa Fihi Arbaah Abwab, no. hadith 9531, j. 4. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 124.
189

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab La Yabi Hadir Li Bad, no. hadith 11219, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi alHind, h. 34.
190

233

Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafii Dan Imam al-Bukhari Tariq Imam alShafii Imam al-Shafii, Malik, Abu alZinad, al-Araj, dan Abu Hurayrah Tariq Imam alBukhari Abd Allah bin Yusuf, Malik, Abu al-Zinad, al-Araj, dan Abu Hurayrah Status hadith Dalam sahih sanad Lafaz Hadith kategori Imam al-Shafii meriwayatkannya dengan lafaz yang ringkas, manakala Imam al-Bukhari meriwayatkannya dengan lafaz yang sempurna

3.3

KESIMPULAN

Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam Musnad alShafii dan Sahih al-Bukhari, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafii dan Imam alBukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih kerana terdapat mutabaahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin Uyaynah dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii adalah daif, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat kerana diriwayatkan dengan lafaz: oleh perawinya, dan perawi itu pula berada

pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafii adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya secara taliq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin pertengahan. Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq, dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua
234

khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari adalah yang paling sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Hadith ketiga yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama tabaqahnya dengan Imam alShafii. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-ayb di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih kerana kesemuanya terdapat di dalam Sahih al-Bukhari mahupun Sahih Muslim. Tidak semestinya kesemua tariq hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat berbanding tariq Imam al-Shafii. Terdapat juga tariq Imam al-Shafii yang lebih kuat daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun Imam al-Bukhari berada pada generasi selepas Imam al-Shafii, tetapi dari sudut periwayatan hadith, ada kalanya Imam al-Bukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi hadith yang sama tingkatannya dengan tabaqah Imam al-Shafii. Kebanyakan periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Ini bermakna, hadith yang dijadikan hujah oleh Imam alShafii iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafii dari sudut riwayahnya adalah dalam kategori sahih. Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari. Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid kepada periwatan Imam al-Shafii. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari adalah merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Dengan itu dapat disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb, maka segala tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam alBukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui
235

tariq Imam al-Shafii menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafii. Oleh itu, tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii adalah kuat, serta mengesahkan lagi fakta yang mengatakan bahawa beliau adalah seorang perawi hadith yang begitu alim mengenai ilmu hadith riwayah dan dirayah.

236

BAB EMPAT 4
BAB EMPAT:

ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI PENDAHULUAN

4.1

Bab ini akan membincangkan mengenai analisis hadith-hadith al-khiyar yang terdapat di dalam topik-topik utama al-khiyar iaitu khiyar al-majlis, khiyar al-shart, dan khiyar al-ayb. Permasalahan-permasalahan al-khiyar yang dibincangkan di dalam bab ini adalah berdasarkan kepada tarjamah bab pilihan yang berkaitan dengan al-khiyar yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, susunan perbahasan di dalam bab ini adalah berdasarkan susunan tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Perkara yang dipentingkan di dalam perbahasan ini ialah hukum fiqah yang disimpulkan daripada hadith. Hukum-hukum yang diambil adalah berdasarkan kepada perbahasan ulama yang mengkhususkan perbahasan mereka menurut perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Bukhari sebagai seorang mujtahid terhadap permasalahan tertentu mengenai al-khiyar, maka akan dibandingkan pula dengan pandangan Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah, bagi mendapatkan kesimpulan hukum yang terhasil daripadanya. Antara karya-karya utama yang membincangkan mengenai fiqh al-Shafii yang dirujuk di dalam kajian ini ialah Mukhtasar al-Muzani, al-Hawi al-Kabir, Bahr alMadhhab, al-Muhadhdhab, al-Majmu, al-Wasit dan al-Wajiz oleh Imam al-Ghazali, alBayan, Fath al-Aziz, Rawdah al-Talibin, Minhaj al-Talibin, Mughni al-Muhtaj, Kifayah al-Akhyar, al-Bujayrami Ala al-Khatib, al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab alImam al-Shafii dan al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii. Manakala karya-karya utama yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari pula ialah Fayd al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, Irshad al-Sari, al-Kawakib al-Dirari, Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, Umdah al-Qari, Fath al-Bari, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari, al-

237

Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, Tarajim Abwab al-Bukhari, Munasabat Tarajim al-Bukhari, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. Menerusi karya-karya yang disebutkan ini, maka ianya merupakan rujukan utama untuk menganalisis hadith al-khiyar menurut perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. 4.2 TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA BARANG

Mengenai permasalahan yang diutarakan ini, maka hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari adalah berkaitan dengan hadith yang diriwayatkan oleh Hakim bin Hizam di mana di dalamnya terdapat dua frasa ayat iaitu pertama membicarakan mengenai alkhiyar dan kedua membicarakan kesan melakukan penipuan di dalam jual beli. Mengenai hadith yang dibawa ini, menegaskan bahawa Islam sangat menekankan mengenai etika di dalam jual beli dan memberikan ancaman akan hilangnya keberkataan sekiranya melakukan penipuan di dalam jual beli. Antara penipuan yang seringkali berlaku di dalam jual beli ialah menyembunyikan hakikat sebenar barang yang ingin dijual, tanpa menceritakan perkara yang sebenar kepada pembeli. Dalam hal ini, Islam mengingatkan bahawa seseorang muslim tidak sepatutnya menyembunyikan keaiban barang yang dijualnya kepada saudaranya yang muslim. Ini kerana sekiranya ia menyembunyikan keaiban tersebut, bermakna ia telah melakukan penipuan terhadap saudaranya, sedangkan penipuan itu adalah dilarang di dalam Islam. Walaupun demikian, terdapat juga keaiban pada barang yang tidak disedari oleh penjual atau pembeli semasa akad dimeteraikan, dengan itu, Islam telah mensyariatkan akan adanya khiyar al-ayb dalam kes seperti ini. Khiyar al-ayb yang disyariatkan oleh Islam, bukan sahaja untuk kes yang disengajakan menyembunyikan keaiban yang ada pada sesuatu barang, malahan kalau tidak disengajakan pun, maka khiyar al-ayb tetap diberikan kepada mangsa yang terlibat dalam kes yang seperti ini. Oleh itu hak
238

pengguna di dalam perniagaan, sememangnya sangat dipentingkan di dalam Islam, tetapi umat Islam pada masa kini seringkali mengabaikan hak yang diberikan oleh Islam ini. 4.2.1 Fiqh al-Bukhari

Dalam perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan menjual sesuatu benda yang mempunyai keaiban, maka Imam al-Bukhari membuat dua tarjamah bab mengenainya iaitu pertama: ,1 dan kedua: 2 Daripada dua tarjamah bab ini maka terdapat hubung kait yang amat erat antara kedua-duanya iaitu apabila penjual dan pembeli berlaku jujur di dalam perniagaan dengan menerangkan perkara sebenar yang terdapat pada barang, tidak menyembunyikan kecacatan, serta saling nasihat-menasihati, maka perniagaan tersebut akan diberkati. Namun, sekiranya tidak jujur dalam perniagaan kerana melakukan pembohongan dan menyembunyikan kecatatan yang terdapat pada barang, maka perbuatan tersebut boleh menghapuskan keberkatan di dalam perniagaan. Bab pertama menerangkan mengenai penjual dan pembeli yang dianjurkan supaya bersikap jujur dalam perniagaan iaitu dengan melakukan penerangan terhadap kecacatan yang terdapat pada barang, tidak menyembunyikan kecacatan tersebut, serta saling nasihat menasihati antara mereka. Oleh itu, sekiranya sesuatu barang yang ingin diniagakan mempunyai keaiban, maka ianya perlu dijelaskan kepada pembeli.3

Tarjamah bab pertama yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah dalam ayat yang berbentuk syarat, dan jawapannya terdapat pada hadith yang didatangkan di dalamnya.4 Selepas tarjamah bab, disebutkan oleh Imam al-Bukhari satu riwayat yang
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyaa al-Bayyian Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha, Tarjamah Bab no. 19, j. 2, h. 82.
1 2 3 4

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, Tarjamah Bab no. 22, j. 2, h. 83. Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 392. Ibid. 239

mengandungi ungkapan Nabi SAW yang berbunyi:

, yang

mengandungi erti, tidak sepatutnya bagi seorang Islam itu melakukan penipuan di dalam perniagaan5 kerana transaksi yang dilakukan adalah terhadap saudaranya seagama. Al-Kirmani6 dan al-Qastalani7 mengatakan bahawa tidak bermakna apabila melakukan jual beli dengan orang bukan Islam boleh melakukan penipuan di dalamnya. Perkara yang dikehendaki daripada hadith ialah hal ehwal orang Islam itu sendiri iaitu apabila mereka melakukan transaksi sesama mereka, maka antara hak yang perlu dijaga ialah bersikap benar terhadap saudaranya.8 Ibn al-Mundhir mengatakan bahawa menyembunyikan keaiban yang terdapat pada barang adalah haram. Sesiapa yang melakukan demikian maka ia dijanjikan oleh Allah SWT akan hilangnya keberkatan di dalam perniagaan ketika di dunia lagi, serta azab pedih yang menanti di akhirat kelak.9

Seterusnya, disebutkan oleh Imam al-Bukhari mengenai ungkapan:

di

dalam tarjamah bab yang dipetik daripada hadith, yang membawa erti tiada keaiban pada barang.10 Ibn al-Munayyir menambah dengan mengatakan tiada keaiban yang disembunyikan oleh penjual.11 Tiada keaiban yang dimaksudkan ini bukannya secara mutlak, tetapi yang dimaksudkan ialah keaiban yang tidak disedari dengan nyata. 12 AlKirmani mengatakan bahawa apa yang dimaksudkan dengan ialah satu keaiban

yang boleh membawa kepada hukum al-khiyar.13 Ibn Qutaybah mengatakan bahawa maksud bagi ungkapan ini ialah mengenai penyakit-penyakit yang ada pada seseorang hamba yang boleh dikembalikan hamba tersebut kepada penjual seperti penyakit gila,

5 6 7 8 9

Ibid. Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 202. Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 23. Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 202.

Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 213. Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 274.
10 11 12 13

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392. Ibid. Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 202. 240

kusta, tibi dan sakit teruk.14 Namun, sekiranya penyakit yang ada pada seseorang hamba itu dijelaskan oleh penjual, maka inilah yang dikatakan sebagai jualan muslim kepada saudaranya yang muslim.15 Oleh itu, dibolehkan penjual menjual barang yang cacat itu setelah diterangkan akan kecacatannya. Di dalam riwayat tersebut, terdapatnya ungkapan: , yang membawa erti sekiranya terdapat sesuatu perkara yang

mengaibkan pada barang jualan, maka penjual tidak sewajarnya mendiamkan hal tersebut.16 Hadith yang didatangkan di dalam bab menyebutkan bahawa, sekiranya keduadua pihak bersikap jujur dalam perniagaan, maka apa yang dilakukan oleh mereka itu diberkati oleh Allah SWT. Hadith tersebut ialah:

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya penjual dan pembeli bersikap benar dalam mengungkapkan mengenai perkara yang berkaitan dengan harga, sifat barang, dan sebagainya, dan kedua-dua pihak menerangkan kepada saudaranya perkara yang perlu diterangkan yang terdiri daripada kecacatan pada barang, 18 maka sudah tentu akan bertambah manfaat daripada barang yang diperdagangkan. Namun, sekiranya penjual menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, begitu juga dengan pembeli, serta penjual berbohong terhadap barang yang dijualnya, dan pembeli menipu harga

14 15 16 17

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 274-275. Ibid., j. 11, h. 275. Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyaa al-Bayyian Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 83. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 278.
18

241

barang, maka akan terhapus serta berkurangan, seterusnya menghilangkan keberkataan pada perdagangan yang dijalankan.19 Kemudian pada tarjamah bab yang kedua, Imam al-Bukhari menerangkan mengenai perkara yang boleh terhapus apabila melakukan pembohongan dan menyembunyikan keaiban. Perkara yang terhapus itu adalah keberkatan di dalam jual beli.20 Hadith yang dibawakan ialah:21

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya kedua-dua pihak menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang dan harga, serta melakukan pembohongan terhadap sifat barang, maka akan terhapus keberkatan jual beli mereka.22 Adakah pembeli memperolehi hak khiyar apabila mengetahui kecacatan yang terdapat pada barang? Menurut Ibn Qudamah, tiada di kalangan ahli ilmu yang berbeza pendapat mengenai kesabitan khiyar al-ayb pada barang yang mengandungi kecacatan.23 Oleh yang demikian, para ulama telah bersepakat bahawa sekiranya sesuatu barang mengandungi kecacatan, maka barang tersebut diberikan pilihan kepada pihak yang terlibat, sama ada ingin mengembalikan barang tersebut atau terus memilikinya.

19 20 21

Ibid., j. 11, h. 278-279. Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 395.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, no. hadith 2082, j. 2. . al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 83.
22 23

Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 26.

Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Ahmad Bin Qudamah al-Maqdisi (1989), Al-Mughni, j. 6. Al-Qahirah: Hijr, h. 225. 242

4.2.2

Fiqh al-Shafii

Berdasarkan kepada perbahasan para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii mengenai permasalahan yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka mereka membincangkan dari sudut hukum menjual barang yang mengandungi keaiban, perkara yang perlu dilakukan sekiranya mahu menjual barang tersebut, tindakan yang perlu dilakukan oleh orang ketiga yang mengetahui keaiban yang ada pada barang tersebut, dan hukum-hakam yang berkaitan dengannya apabila pembeli membeli barang yang mengandungi kecacatan. Menurut al-Shirazi (w. 467 H), sesiapa yang memiliki harta dan ia tahu bahawa harta itu mempunyai keaiban, maka ia tidak dibenarkan menjual harta itu sehinggalah ia menerangkan keaiban yang terdapat pada harta itu.24 Ini adalah berdasarkan hadith daripada Uqbah bin Amir r.a. iaitu:25

Orang Islam adalah saudara bagi orang Islam yang lain, tidak halal bagi seorang Islam menjual kepada saudaranya satu jualan yang diketahui terdapat kecacatan pada barang yang dijual itu, melainkan ia menerangkan kecacatan tersebut kepada saudaranya. Menurut al-Imrani (w. 558 H), penjual yang tidak memberitahu kecacatan yang ada pada barang yang ingin dijualnya, maka berdosa ia.26 Melakukan penipuan dengan menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang yang ingin dijual, bukan sahaja dilarang melakukan demikian kepada pembeli Islam sahaja, malahan kepada pembeli yang bukan Islam pun dilarang juga. Ini kerana berdasarkan hadith yang melarang melakukan demikian dengan menggunakan lafaz yang berbentuk umum seperti yang
24

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 113. Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab Man Baa Ayban Falyubayyinhu, no. hadith 2246. al-Riyad: Maktabah al-Maarif, h. 385.
25 26

Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 276. 243

disebutkan oleh Abu Ishaq al-Shirazi di atas. Selain itu, akhlak yang diajar di dalam Islam pula merupakan satu etika akhlak yang bercirikan kemanusiaan. Oleh itu, seseorang muslim wajib berakhlak dengan akhlak Islam menerusi perhubungan mereka dengan sesama muslim atau dengan bukan muslim.27 Sekiranya pihak ketiga iaitu orang yang tidak terlibat dengan jual beli, mengetahui kecacatan pada sesuatu barang yang ingin dijual oleh seseorang, maka wajib ke atas pihak ketiga itu menerangkan keaiban harta itu kepada orang yang ingin membelinya. Sekiranya seseorang itu menjual juga harta yang ada kecacatan tanpa menerangkan kecacatan tersebut, maka jual beli tetap sah.28 Imam al-Shafii mengatakan bahawa melakukan penipuan di dalam jual beli adalah haram, tetapi jual beli tidak terbatal walaupun berlaku penipuan di dalamnya.29 Menurut Imam al-Ghazali, keselamatan barang daripada sebarang kecacatan adalah dilihat kepada urf sesuatu tempat.30 Oleh itu, untuk menentukan sesuatu kecacatan terhadap barang, maka piawaiannya tidak dijelaskan oleh nas, tetapi ianya kembali kepada piawaian yang ditetapkan oleh masyarakat di sesuatu tempat. Antara piawaian secara umum untuk menentukan sesuatu barang itu mengandungi kecacatan ialah 1) terdapat kekurangan pada zat sesuatu benda, 2) berlaku kekusutan nilai terhadap sesuatu benda dan ia boleh menghalang daripada tercapainya maksud sesuatu pembelian itu

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 22.
27 28 29

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), op.cit., j. 3, h. 113.

Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 119.
30

Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 119; Imam al-Nawawi mengatakan, kebiasaan bagi sesuatu barang itu, tiadanya kecacatan yang boleh menghilangkan sifat dan nilai sebagai harta yang sempurna. Lihat Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj, h. 220; Di dalam Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini mengatakan bahawa antara piawaian untuk menentukan bahawa sesuatu barang itu boleh dikategorikan sebagai cacat, maka ianya merujuk kepada dua perkara iaitu nilai dan zat sesuatu benda itu terdapat kekurangan. Lihat Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 69; Menurut Imam al-Nawawi di dalam Rawdah al-Talibin, terdapat tiga cara untuk menentukan kecacatan sesuatu barang iaitu pertama dengan mensyaratkan sifat kepada barang itu, sekiranya sifat barang tidak memenuhi syarat yang ditetapkan, maka ia dikira ada kecacatan. Kedua, berdasarkan urf masyarakat dalam menentukan kecacatan sesuatu barang dan ketiga berdasarkan pengalaman seseorang. Lihat Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf alNawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah, h. 120; Di dalam al-Fiqh al-Manhaji, disebutkan bahawa urf yang diterima pakai ialah urf di kalangan peniaga, bukannya di kalangan orang awam yang tidak terlibat dengan perniagaan. Lihat Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), op.cit., j. 3, h. 22. 244

dilakukan, dan 3) kecacatan itu adalah satu perkara yang biasanya tidak berlaku pada barang lain yang seumpamanya.31 Contohnya, seorang pembeli membeli sebuah kereta baru daripada wakil pengedar kemudian mendapati tayar kereta tersebut botak. Pembeli berhak memulangkan semula kereta tersebut dan membatalkan jual beli kerana kecacatan tersebut. Lain pula jika dia membeli kereta terpakai dan kemudiannya mendapati tayarnya botak, pembeli tidak berhak menuntut khiyar al-ayb kerana barangan terpakai biasanya mempunyai kecacatan sedemikian.32 Dari sudut hukum-hakam, sekiranya seseorang membeli sesuatu barang yang ada kecacatan yang tidak diketahuinya, kemudian kecacatan itu dikenalpasti maka ia memperolehi hak khiyar sama ada ingin memiliki terus barang itu atau memulangkannya semula kepada penjual. Pensabitan khiyar yang seperti ini adalah diqiyaskan dengan hukum musarrah.33 Dari sudut logik akal, apabila seseorang memberikan wangnya kepada penjual untuk membeli sesuatu, sudah tentu si pembeli mahu barang yang dibelinya itu selamat daripada sebarang kecacatan. Oleh itu, sekiranya terdapat juga kecacatan pada barang yang dibelinya, adalah sewajarnya ia meminta semula wang yang telah diberikannya kepada penjual.34 4.2.3 Kesimpulan Hukum Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya menerangkan mengenai perkara asas yang diambil daripada hadith Nabi SAW dan athar sahabat dan tabiin berkaitan dengan penjualan barang yang tidak mengandungi kecacatan, hukum menjual barang yang
Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 126.
31 32

Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho dan Ali Asy-Syarbaji (2005), Kitab Fikah Mazhab Syafie, Salehan bin Ayub (terj.), j. 6. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd, h. 1317.
33

Musarrah dari sudut istilah ialah seseorang penjual sengaja meninggalkan untuk memerah tetek lembu atau selainnya, dalam sesuatu tempoh sebelum dijual haiwan itu. Tindakan seperti ini dilakukan adalah untuk memberi gambaran salah kepada pembeli bahawa haiwan yang ingin dijual itu mempunyai susu yang banyak. (Lihat Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1990), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 12. al-Kuwayt: Tibaah Dhat al-Salasil, h. 74). Tindakan seperti ini adalah satu penipuan. Syarak telah memberikan hak kepada pembeli untuk mengembalikan haiwan musarrah setelah dikenalpasti penipuan tersebut. Begitu juga dengan barang-barang lain yang mempunyai kecacatan, boleh dikembalikan kepada penjual.
34

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 114. 245

mengandungi kecacatan, dan tindakan yang perlu diambil oleh mereka yang ingin menjual barang tersebut. Apabila penjual dan pembeli jujur dalam transaksi mereka, maka perniagaan yang dilakukan itu akan diberkati oleh Allah SWT. Para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii dalam permasalahan ini menerangkan mengenai hukum menjual barang yang mengandungi kecacatan, tindakan orang ketiga yang mengetahui kecacatan yang ada pada barang jualan, serta hak khiyar yang diperolehi oleh pembeli apabila mengetahui barang yang dibelinya itu mengandungi kecacatan. Kesepakatan yang diambil dalam hal ini ialah haram menjual barang yang mengandungi kecacatan, melainkan diterangkan kecacatan yang ada pada barang tersebut. Berdasarkan analisis hadith dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari ini, maka beberapa kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) seseorang dilarang menjual harta yang ada keaiban dan kecacatan, melainkan ia menerangkan kecacatan tersebut kepada orang yang mahu membelinya. Sekiranya ia tidak menerangkannya, lalu melakukan penipuan, maka berdosa ia. 2) Penipuan di dalam jual beli dilarang juga dilakukan kepada orang bukan Islam. Larangan tersebut tidak terbatas kepada orang Islam sahaja. 3) Pihak ketiga yang tahu mengenai kecacatan yang terdapat pada barang, maka ia wajib memberitahu hal tersebut kepada orang yang mahu membelinya. 4) Walaupun penipuan di dalam jual beli adalah haram, namun jual beli yang dijalankan adalah sah. 5) Pihak yang membeli barang yang mengandungi kecacatan, maka ia memperolehi hak khiyar untuk mengembalikan barang tersebut. 6) Keberkatan di dalam perniagaan adalah berkait rapat dengan kejujuran seseorang. 7) Keberkatan boleh terhapus sekiranya melakukan penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang. 4.3 TEMPOH KHIYAR AL-SHART

Khiyar al-shart wujud adalah berdasarkan kepada syarat yang ditetapkan oleh orang yang berakad jual beli. Syarat yang ditetapkan itu sama ada ketika mengadakan akad
246

atau selepas akad, tetapi sebelum berpisah majlis. Syarat yang diadakan itu sama ada untuk sebelah pihak atau kedua-dua pihak. Bagi pihak yang memperolehi hak khiyar, maka ia diberikan peluang yang begitu luas untuk memikirkan sama ada ingin mengesahkan akad atau membatalkannya.35 Dari sudut pensyariatannnya, ada yang mengatakan bahawa ianya adalah berdasarkan kepada hadith Habban bin Munqidh, ada yang mengatakan berdasarkan hadith al-khiyar, dan ada yang mengatakan bahawa pensyariatannya adalah berdasarkan ijmak. Oleh itu di bawah ini, akan dibahaskan mengenai tempoh khiyar al-shart berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh alBukhari mengenainya. 4.3.1 Fiqh al-Bukhari

Fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan ini agak kesamaran di kalangan pengulas Sahih al-Bukhari kerana tarjamah bab yang dibentuk oleh beliau serta hadith yang dibawanya dilihat tidak menjawab persoalan yang dikemukakannya di dalam tarjamah bab. Tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari mengenai permasalahan ini adalah: .36 Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam permasalahan ini ialah:

Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 76.
35 36

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, j. 2, h. 91. 247

Mengenai persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Battal (w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di kalangan ulama mengenai tempoh khiyar al-shart, berapa lama ianya boleh diadakan.37 Ini bermakna, tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah berkaitan dengan permasalahan yang merupakan tempat berlakunya khilaf di kalangan ulama, yang perlu kepada penyelidikan dan pertarjihan.38 Ibn al-Munayyir (620-683 H) dalam karyanya al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari dilihat cuba untuk memahami kehendak Imam al-Bukhari menerus tarjamah babnya serta hadith yang diriwayatkannya menerusi tarjamah bab tersebut. Menurut Ibn al-Munayyir (620-683 H),39 tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari adalah berkaitan dengan kadar tempoh al-khiyar, tetapi tiada satu pun hadith yang dibawa oleh
37

Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 235.

Ibn Battal mengatakan terdapat sekumpulan ulama yang mengatakan bahawa jual beli adalah harus dan syarat yang diadakan pula adalah kekal serta sabit berdasarkan tempoh al-khiyar yang disyaratkan di dalam akad. Pandangan ini menurut Ibn Battal, diutarakan oleh Ibn Abi Layla, al-Hasan bin Salih, Abu Yusuf, Muhammad, Ahmad bin Hanbal, Abu Thawr dan Ibn alMundhir. Hujah yang digunakan oleh mereka ialah zahir hadith iaitu: . Berdasarkan hadith ini, al-khiyar disebutkan secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau lebih. Tempoh tersebut adalah berdasarkan kepada kehendak orang yang mensyaratkannya. Selain itu, perkara ini juga adalah dirujuk kepada hadith: . (Ibid., j. 6, h. 236). Imam Malik pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar dalam penjualan pakaian selama sehari atau dua hari, hamba selama lima hari atau sehingga hari Jumaat, kenderaan selama sehari atau hampir sehari, dan rumah selama sebulan. Sekiranya melebihi tempoh ini dalam mengadakan al-khiyar, maka menurut Imam Malik tiada kebaikan di dalamnya kerana mengandungi unsur gharar. Tiada bezanya bagi Imam Malik sama ada yang mensyaratkan al-khiyar itu adalah pembeli atau penjual. Hujah Imam Malik ialah budi pekerti serta tabiat seseorang hamba sama ada lelaki atau perempuan tidak dapat diketahui dalam tempoh tiga hari sahaja, kerana boleh jadi mereka berdua hanya berlakon sahaja dalam tempoh yang singkat itu. Setelah berlalu beberapa tempoh, maka tabiat asal mereka akan kembali semula. Oleh itu, wajib mengadakan al-khiyar dalam tempoh yang boleh dikenalpasti tabiat asal mereka, agar pembeli dapat membuat penilaian dengan lebih bijaksana. Perkara yang menunjukkan sah melakukan demikian ialah tempoh bagi dikenalpasti seseorang lelaki itu mati pucuk (al-innin) adalah selama setahun, kerana inilah tempoh yang sesuai bagi mengenalpasti perkara sedemikian. Demikian jugalah seharusnya dilakukan bagi tempoh al-khiyar terhadap barang yang lain, agar dapat dikenalpasti keadaan barang yang dibeli itu. (Ibid., j. 6, h. 235-236). Al-Thawri pula berkata, harus bagi pembeli mensyaratkan al-khiyar selama 10 hari atau lebih, dan penjual tidah diharuskan untuk mensyaratkan al-khiyar. Menurut al-Tahawi, al-Thawri membezakan antara penjual dan pembeli kerana sekiranya penjual mensyaratkan al-khiyar, maka ia dikara terbatal. Menurut al-Tahawi, tiada seorang pun di kalangan ahli ilmu yang mengatakan demikian. Al-Awzai pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar selama sebulan atau lebih. (Ibid., j. 6, h. 236-237). Bagi Abu Hanifah, Zufar dan al-Shafii, al-khiyar di dalam jual beli boleh diadakan selama tiga hari, dan tidak boleh melebihi tempoh ini. Sekiranya melebihi tempoh ini, maka akad jual beli dikira rosak. Mereka berhujah berdasarkan kisah Hibban bin Munqidh yang ditipu di dalam jual beli. Nabi SAW bersabda kepadanya: , serta baginda SAW memberikan hak khiyar kepada Hibban selama tiga hari terhadap segala jenis barang yang dibelinya. Selain hadith ini, mereka juga berhujah dengan hadith musarrah yang mensabitkan al-khiyar selama tiga hari. Mereka berkata, sekiranya di dalam hadith tidak disebutkan tempoh tiga hari, maka tidak diharuskan mengadakan al-khiyar walaupun seketika. (Ibid., j. 6, h. 236). Pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah dan al-Shafii, dijawab oleh Ibn Battal dengan memetik pandangan yang dikemukakan oleh sebahagian ulama di dalam mazhab Maliki dengan mengatakan bahawa khiyar tiga hari yang terdapat di dalam hadith Hibban yang datang menerusi riwayat Ibn Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar, bukanlah datangnya daripada para perawi yang thiqah serta huffaz. Mengenai hadith musarrah pula, maka ianya meupakan hujah di sisi mazhab Maliki, kerana untuk mengenalpasti musarrah, tidak cukup sekiranya kurang dari tiga hari. Kes musarrah ini boleh dikiaskan bagi barang yang lain, di mana untuk dikenalpasti akan keadaannya yang sebenar, memerlukan tempoh yang sesuai. (Ibid., j. 6, h. 237). Lihat ulasan yang diberikan oleh Nur al-Din Itr terhadap bentuk tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Nur alDin Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Talif Wa al-Tarjamah Wa al-Nashr, h. 277.
38

Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), al-Mutawari Ala Tarajim Abwab alBukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 239-240.
39

248

beliau yang menyentuh mengenai jawapan bagi persoalan tersebut. Alasan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) ini dapat difahami kerana menurut Ibn Jamaah (w. 733),40 dalalah hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari dari sudut zahirnya menunjukkan kepada khiyar al-majlis. Walaupun begitu, Ibn al-Munayyir (620-683 H) dilihat cuba memberikan jawapan kepada fiqh al-Bukhari dalam permasalahan ini. Beliau mengatakan bahawa disebabkan Imam al-Bukhari tidak menentukan tempoh berdasarkan hadith yang dibawanya, maka cara menentukan tempohnya, diserahkan kepada keperluan bagi sesiapa yang mensyaratkan al-khiyar di dalam akad, sebagaimana yang diutarakan oleh Imam Malik mengenainya.41 Oleh itu, jawapan kepada persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini menurut Ibn alMunayyir (620-683 H) adalah berdasarkan kepada pandangan yang diutarakan oleh Imam Malik mengenainya. Imam Malik mengatakan bahawa jual beli baju tidak mengapa mengadakan khiyar selama sehari atau dua hari, sekiranya lebih dari dua hari, maka tidak elok dilakukan demikian. Mengenai jual beli kenderaan yang ditunggang pula, maka beliau mengatakan tidak mengapa mengadakan khiyar selama sehari. Mengenai jual beli rumah pula, maka Imam Malik mengatakan boleh mengadakan khiyar selama sebulan. Begitu juga dengan barang-barang yang lain, menurut beliau tempoh khiyar itu diadakan adalah bersesuian dengan jenis barang yang dijual beli. Sekiranya melebihi tempoh yang bersesuaian dengan barang, maka hal ini tidak elok kerana barang yang berada dalam tempoh khiyar merupakan gharar.42

Ibn Hajar (773 852 H) di dalam Fath al-Bari tidak bersetuju dengan pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) di atas. Berdasarkan

40 41 42

Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 62-63. Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240. Malik Bin Anas al-Asbahi (1994), al-Mudawwanah al-Kubra, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 206. 249

hadith pertama yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi tariq Nafi daripada Ibn Umar, maka Ibn Hajar (773 852 H) mengatakan bahawa seolah-olahnya ianya sebagai ringkasan kepada periwayatan yang datang daripada ashab al-sunan menerusi tariq Muhammad bin Ishaq daripada Nafi mengenai kisah Habban bin Munqidh.43 Ianya adalah periwayatan yang datang menerusi Abu Alqamah al-Farwi daripada Nafi daripada Ibn Umar secara marfu. Hadith yang dimaksudkan ialah: 44

yang menunjukkan bahawa cara penyelesaian bagi permasalahan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari ini adalah tiga hari sahaja.

Al-Qastalani (851 923 H)45 dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari dilihat lebih cenderung kepada pandangan yang diutarakan oleh Ibn Hajar (773 852 H) mengenai fiqh al-Bukhari, kerana al-Qastalani (851 923 H) dilihat berdalilkan kepada hadith marfu daripada Ibn Umar menerusi periwayatan yang datang daripada al-Bayhaqi, yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari iaitu: . Oleh

itu, beliau adalah sependapat dengan Ibn Hajar (773 852 H) bagi menjawab persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari, beserta dengan hadith yang dibawanya.

Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H)46 ketika mengulas mengenai tarjamah bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya, mengatakan bahawa kedua-dua hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari tidak menunjukkan dalil kepada tarjamah bab yang dibuat oleh beliau. Menurut Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H), sekiranya Imam al-Bukhari membawa hadith:

sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-48 di dalam Kitab al-Buyu, sudah tentu hadith ini boleh dijadikan dalil untuk tarjamah bab ke-42 ini. Ini kerana makna:

43 44

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413.

Ali Bin Umar al-Daraqutni (2001), Sunan al-Daraqutni, Kitab al-Buyu, no. hadith 221/2979, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 655.
45 46

Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 42-43.

Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 535. 250

di sisi syarak bermaksud mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari, walaupun

maknanya dari sudut bahasa bermaksud jangan menipu.47 Dengan demikian menurut Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H), persoalan mengenai tarjamah bab ke-42 di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Buyu, bukanlah ringkasan kepada periwayatan yang mengisahkan mengenai Habban bin Munqidh sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Hajar (773 852 H) dan al-Qastalani (851 923 H) di atas. Jawapan yang diberikan oleh al-Jaid dalam hal ini ialah Imam al-Bukhari sependapat dengan sekumpulan ulama yang terdiri daripada Abu Yusuf, Muhammad, Ibn al-Mundhir, al-Hasan bin Salih, al-Anbari, Ibn Abi Layla, Ishaq, Abu Thawr, Ahmad bin Hanbal, Dawud, dan fuqaha ahli hadith yang mengatakan harus mengadakan khiyar al-shart bagi setiap barang berdasarkan keperluan.48 Bagi mewakili jawapan Imam al-Bukhari terhadap persoalan yang dikemukakan ini, maka al-Jaid mengambil hujah yang dikemukakan oleh Ibn Qudamah. Ibn Qudamah mengatakan bahawa khiyar adalah satu hak yang disandarkan kepada syarat. Oleh itu, bagi menentukan tempohnya, dikembalikan kepada orang yang mensyaratkan khiyar tersebut di dalam akad. Atau, khiyar adalah satu tempoh yang dilampirkan kepada akad, maka penentuan tempohnya diserahkan kepada orang yang berakad.49

Berdasarkan kepada perselisihan pandangan di kalangan pengkaji fiqah Imam alBukhari, bermakna tidak terdapat kata sepakat di kalangan mereka mengenai pendirian Imam al-Bukhari terhadap tempoh khiyar al-shart berapa lama ianya dibolehkan. Walaupun demikian, pandangan yang diberikan oleh al-Jaid dilihat lebih menepati kehendak Imam al-Bukhari menerusi hadith yang dibawanya. Ini kerana berdasarkan

47 48

Ibid., j. 4, h. 535-536.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 268; dan Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 313 dan 315. Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Ahmad Bin Muhammad Bin Qudamah al- Maqdisi (1989), al-Mughni Li Ibn Qudamah, j. 6. Al-Qahirah: Hajar Li al-Tibaah Wa al-Nashr Wa al-Tawzi Wa al-Ilan, h. 39.
49

251

ungkapan hadith pertama di dalam Sahih al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 di dalam Kitab al-Buyu iaitu : , ianya disebutkan secara mutlak tanpa

ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau lebih.50 Bagi hadith yang kedua pula iaitu pada ungkapan: , maka antara hujah

yang digunakan oleh golongan yang membolehkan khiyar al-shart diadakan melebihi tiga hari, adalah dilihat kepada tempoh khiyar al-majlis yang boleh melebihi tiga hari. Apabila di dalam khiyar al-majlis boleh melebihi tiga hari, maka sudah tentu di dalam khiyar al-shart juga boleh melebihi tiga hari.51 Setelah diperhatikan kepada golongan yang memberi pandangan seperti ini, maka sekumpulan ulama seperti yang disebutkan oleh al-Jaid di atas sememangnya termasuk di dalam golongan ini.

Namun,

sekiranya

diperhatikan

kepada

permasalahan

seterusnya

iaitu

mensyaratkan al-khiyar secara mutlak pada tarjamah bab ke-43 dalam Kitab al-Buyu, maka jawapan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari selain al-Jaid yang terdiri daripada para ulama terdahulu, dilihat boleh juga untuk menyelesaikan permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari.52 Ini bermakna, jawapan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari, boleh lagi diambil kira untuk menjawab persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 dan ke-43 dalam Kitab al-Buyu. 4.3.2 Fiqh al-Shafii

Mengenai persoalan tempoh khiyar al-shart berapa lama dibolehkan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya begitu mudah dijawab oleh
Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 236.

50 51

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam alShafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 66.
52

Antara cara tarjamah bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari ialah dengan ayat persoalan. Tujuan beliau melakukan demikian adalah untuk meninggalkan ruang kepada orang seterusnya memerhatikan permasalahan yang dikemukakannya, dan mengingatkan bahawa dalam permasalahan yang dikemukakan itu, terdapat pelbagai andaian atau pertentangan jawapan yang dikehendaki seseorang itu bersikap tawaqquf, dan meyakini bahawa permasalahan yang dihadapi itu adalah dalam bentuk ijmal, atau dalil-dalil yang digunakan diperselisihkan di kalangan ulama. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999), Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar alKitab al-Lubnani, 10. 252

para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii kerana pengasas kepada mazhab ini sendiri iaitu Imam al-Shafii telah memberikan pandangannya yang pasti mengenai persoalan yang dikemukakan. Oleh itu, tiada khilaf di kalangan ulama al-Shafiiyyah mengenai persoalan yang ditimbulkan ini. Di dalam mazhab al-Shafii, khiyar al-shart diharuskan hanya dalam tempoh maksimum tiga hari sahaja. Sekiranya mensyaratkan tempoh yang melebihi tiga hari, maka akad yang sebegitu akan terbatal kerana syarat yang diadakan itu adalah fasid. Mazhab al-Shafii menetapkan sedemikian kerana menurut mereka, harga pasaran adalah tidak tetap, oleh itu ia mengundang risiko jika mengadakannya dalam tempoh yang lama. Lagipun keperluan untuk memikirkan sesuatu produk yang ingin dijual beli, sama ada ingin mengesahkannya atau membatalkannya adalah memadai dalam tempoh tiga hari sahaja. Selain itu, keharusan yang diberikan oleh syarak adalah sebagai rukhsah, maka tidak boleh mensyaratkannya melebihi tempoh tiga hari kerana ia akan mengundang risiko.53 Bagi Imam al-Shafii54 iaitu pengasas kepada mazhab al-Shafii, menganggap bahawa khiyar di dalam jual beli itu pada asalnya tidak sepatutnya diadakan kerana ia boleh menghalang kehendak kontrak itu sendiri. Dengan demikian, sekiranya ingin mensyaratkan al-khiyar di dalamnya, maka tidak harus mensyaratkannya melebihi tiga hari kerana syarak hanya membenarkan khiyar diadakan hanya dalam tempoh maksimum tiga hari sahaja. Menurut Imam al-Shafii lagi, sekiranya Rasulullah SAW tidak mengkhabarkan mengenai al-khiyar tiga hari untuk kes al-musarrah, dan kes Habban bin Munqidh yang diberikan al-khiyar selama tiga hari bagi setiap barang yang dibelinya, nescaya tidak harus sama sekali mengadakan al-khiyar walaupun sesaat setelah berpisah majlis akad. Ketika Rasulullah SAW mengharuskannya selama tiga

53 54

Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 77. Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 108. 253

hari sebagaimana yang telah disebutkan, maka umat Islam perlu mengikutinya dan tidak boleh melebihi tempoh yang dibenarkan ini. Ini kerana arahan Nabi SAW di dalam hadith yang menyebutkan tempoh tiga hari merupakan batasan masa maksimum bagi alkhiyar.55 Berdasarkan pandangan Imam al-Shafii mengenai pensyariatan khiyar alshart serta batasan tempohnya, bermakna beliau merujuk kepada dua teks hadith iaitu mengenai al-musarrah dan kisah Habban bin Munqidh. Bagi Imam al-Shafii, tiga hari yang disebutkan di dalam hadith, merupakan tempoh batasan bagi khiyar al-shart dan dilarang sama sekali melebihi tempoh tersebut. Menurut al-Mawardi (w. 450 H),56 selain dalil dan alasan yang digunakan oleh Imam al-Shafii di atas mengenai larangan mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga hari, terdapat lagi dalil yang lain yang menyokong pandangan Imam al-Shafii ini iaitu riwayat Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah bahawa Rasulullah SAW melarang jual beli gharar.57 Berdasarkan dalil hadith yang dibawa oleh Imam alShafii, Nabi SAW mengharuskan khiyar selama tiga hari sahaja. Oleh itu, melebih tempoh tiga hari adalah termasuk di dalam larangan Nabi SAW ini58 kerana mengundang gharar di dalamnya. Menurut al-Mawardi (w. 450 H),59 wajah dalalah daripada dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii mengenai kisah Habban bin Munqidh adalah seperti berikut: 1. Habban yang terdapat di dalam kes di atas adalah orang yang begitu memerlukan tempoh al-khiyar melebihi tiga hari kerana kelemahan beliau dalam meneliti sesuatu perkara dan keperluan beliau untuk menghindari
55 56

Ibid. Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 66. Matan hadithnya ialah: . Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani

57

(t.t.), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Fi Bay al-Gharar, no. hadith 3376, h. 378.
58 59

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 66. Ibid. 254

penipuan. Namun, tempoh yang diberikan kepadanya oleh Rasulullah SAW tidak melebihi tiga hari. Ini menunjukkan bahawa tempoh tiga hari itu adalah had maksimum di dalam akad.60 2. Tempoh al-khiyar yang ditunjuki oleh hadith adalah tiga hari. Apabila sesuatu itu dihadkan tempohnya, maka ia menunjukkan makna larangan adalah melebihi tempoh tersebut atau kurang dari tempoh tersebut. Memandangkan kurang dari tempoh tiga hari adalah diharuskan, maka dapat diketahui bahawa melebihi tempoh tersebut adalah dilarang.61 62 yang digunakan oleh mazhab

Mengenai hadith:

Hanbali sebagai dalil membolehkan khiyar al-shart melebih tiga hari, maka menurut alMawardi (w. 450 H)63 terdapat pengecualian bagi kes ini berdasarkan lafaz hadith seterusnya iaitu: .64 Dengan itu, mengadakan al-

khiyar melebihi tiga hari termasuk larangan yang diharamkan melakukannya. Apabila sesuatu perkara itu haram, maka tidak boleh menjadikannya sebagai syarat di dalam akad. Disebabkan khiyar al-shart diadakan oleh syarak adalah untuk menimbang dengan saksama sesuatu barang yang ingin dibeli, maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam karyanya al-Majmu mengatakan bahawa keperluan untuk menimbang sesuatu perkara, biasanya tidak perlu kepada tempoh yang melebihi tiga hari. Lagi pula, perkara asal yang dikehendaki oleh hadith Habban bin Munqidh ialah tegahan untuk mensyaratkan al-khiyar itu. Kebenaran untuk mengsyaratkan al-khiyar disebabkan terdapat keuzuran

60 61 62

Ibid. Ibid.

Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Uqdiyah, no. hadith 3594. al-Urdun: Bayt alAfkar al-Dayliyyah, h. 398.
63 64

Al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 67. Al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Ahkam, no. hadith 1352, j. 3. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 27. 255

di dalamnya. Al-khiyar diharuskan di dalam hadith adalah sekadar memenuhi keperluan, dan kadar keperluan pula biasanya hanya tiga hari sahaja.65 Seterusnya al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan hukum berdasarkan mazhab al-Shafii mengenai tempoh khiyar al-shart sebagaimana disebutkan oleh beliau di dalam Minhaj al-Talibin iaitu harus mengadakan khiyar al-shart dalam tempoh yang dimaklumi, asalkan ia tidak melebihi tempoh tiga hari.66 Lanjutan daripada jawapan asas yang telah dikemukakan oleh Imam al-Shafii mengenai permasalahan ini maka alSharbini (w. 977 H)67 dalam karyanya Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini (w. 977 H) mengatakan bahawa dilarang mensyaratkan al-khiyar melebihi tiga hari kerana hukum asal adalah dilarang daripada mengadakan al-khiyar disebabkan al-khiyar bertentangan dengan penyediaan jual beli itu sendiri. Ini kerana al-khiyar akan menegah daripada pemindahan hak milik, dan daripada menetapkan jual beli. Kesabitan tiga hari pula adalah disebabkan adanya hadith yang menyebutkan mengenainya.68 Oleh itu, kesemua ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa mengadakan khiyar al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dilarang dan menyebabkan kontrak yang diadakan terbatal. 4.3.3 Perbezaan Manhaj

Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan ini membawakan dalil hadith yang mengikut syaratnya. Dalil hadith yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Shafii kerana dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Shafii iaitu mengenai tempoh tiga hari khiyar yang diberikan kepada

Habban bin Munqidh, tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari. Dalil hadith yang
65 66

Al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 226.

Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj, h. 220. Shams al-Din Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 63.
67 68

Ibid. 256

digunakan oleh Imam al-Bukhari sekiranya diambil pandangan yang dikemukakan oleh Ibn Battal, Ibn al-Munayyir dan al-Jaid mengenai fiqh al-Bukhari, menampakkan bahawa Imam al-Bukhari menerima tafsiran: dengan makna khiyar al-shart.

Namun begitu, tafsiran mengenai ungkapan ini diperselisihkan di kalangan ulama. Bagi mazhab al-Shafii, mereka mengatakan bahawa tafsiran kepada ungkapan:

bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk konsep al-takhyir di dalam khiyar almajlis.69 Dengan itu, walaupun hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah kuat, tetapi tafsiran kepada hadith tersebut adalah tidak menepati tafsiran yang dikehendaki di dalam mazhab al-Shafii. Tafsiran terhadap hadith Imam al-Bukhari ini menurut mazhab al-Shafii dan kebanyakan ahli hadith adalah mengenai konsep al-takhyir, bukannya khiyar al-shart.

4.3.4 Kesimpulan Hukum


Berdasarkan persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari iaitu berapakah tempoh khiyar al-shart boleh diadakan, maka para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii telah mengambil satu pandangan yang tegas di dalam hal ini iaitu mengadakan khiyar alshart yang melebihi tiga hari adalah terbatal serta akad tidak sah. Imam al-Bukhari di dalam hal ini tidak memutuskan hukum mengenainya kerana setiap alasan yang dikemukakan oleh semua mazhab adalah kuat. Menerusi analisis hadith yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka beberapa kesimpulan hukum dapat diambil iaitu menurut Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari, khiyar al-shart boleh diadakan selama tiga hari atau kurang daripada tiga hari. Sekiranya melebihi tiga hari, maka Imam al-Shafii akan mengatakan jual beli yang
Menurut Imam al-Nawawi dalam karya ulasan kepada Sahih Muslim, beliau mengatakan bahawa ungkapan ini mempunyai tiga qawl sebagai mana yang disebutkan oleh ashab di dalam mazhab al-Shafii. Pandangan yang asahhu menurut Imam al-Nawawi ialah dengan makna al-takhyir selepas sempurnanya akad, sebelum berpisah majlis akad. Seterusnya Imam al-Nawawi menyatakan bahawa tafsiran yang sebegini adalah merupakan kesepakatan di kalangan ashab mazhab al-Shafii dan terdapat nas daripada Imam al-Shafii yang mengatakan demikian. Di kalangan ahli hadith yang merajihkan pandangan ini ialah al-Bayhaqi. Beliau mengatakan bahawa boleh jadi Nafi mengungkapkan ungkapan hadith dengan , dan pada ketika yang lain dengan ungkapan tafsiran kepada ungkapan ini. Di kalangan mereka yang membenarkan tafsiran ini ialah al-Tirmidhi, al-Thawri, al-Awzai, Ibn Uyaynah, Abd Allah bin al-Hasan al-Anbari, al-Shafii, dan Ishaq bin Rahawayh. Lihat Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri alNawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 174.
69

257

diadakan adalah terbatal, manakala Imam al-Bukhari pula berkecenderungan untuk mengatakan boleh mengadakan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari. 4.4 TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK

Mensyaratkan khiyar secara mutlak di dalam kontrak jual beli merupakan satu perkara yang diperselisihkan di kalangan ulama. Menurut Abu Ghuddah, perselisihan tersebut terbahagi kepada empat aliran pandangan iaitu pertama kontrak yang dimeteraikan itu adalah terbatal dan rosak, kedua syarat sahaja terbatal tetapi kontrak tidak batal, ketiga sah kontrak dan syarat itu perlu diperbaiki, dan keempat sah kontrak dan syarat itu akan berterusan sehinggalah orang yang memiliki hak khiyar membatalkannya.70 Terbatalnya kontrak dipegang oleh para fuqaha al-Shafiiyyah dan al-Hanabilah. Manakala rosaknya kontrak dipegang oleh ulama Hanafiyyah tanpa mereka membezakan antara jahalah mutafahishah dengan jahalah mutaqaribah.71 Terbatalnya syarat tetapi tidak kontrak dipegang oleh Imam Ahmad dan mazhab Ibn Abi Layla.72 Pandangan sahnya kontrak, dan syaratnya pula ditentukan selepas mengadakan akad, dipegang oleh mazhab Maliki. Menurut mereka, tempohnya ditentukan oleh kadi berdasarkan adat masyarakat yang diperhatikan dari sudut barang yang diniagakan. Khiyar menurut mereka dibataskan tempohnya berdasarkan adat masyarakat. Oleh itu, apabila ianya disyaratkan secara mutlak tanpa dibataskan tempohnya, maka tempohnya perlu dibataskan berdasarkan adat masyarakat.73 Pandangan sahnya kontrak dan syarat khiyar mutlak berkekalan selagi mana pihak yang memiliki hak itu tidak membatalkannya dipegang oleh al-Hasan bin Hayy, Ibn Shibrimah, salah satu qawl Imam Ahmad, dan Ubayd Allah bin al-Hasan al-Anbari.74

70 71 72

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 229. Ibid.

Abu Bakr Bin Masud al-Kasani al-Hanafi Ala al-Din (t.t.), Badai al-Sanai Fi Tartib al-Sharai, j. 5. (t.t.p.): Sharikah alMatbuat al-Ilmiyyah Wa al-Jamaliyyah, h. 174 dan 178.
73 74

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 230. Ibid. 258

4.4.1

Fiqh al-Bukhari

Mengenai keharusan jual beli yang mana di dalamnya tidak ditentukan tempoh khiyar al-shart atau hanya sekadar memutlakkannya, maka Imam al-Bukhari menamakan bab di dalam kitab Sahihnya dengan: . Hadith

yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah riwayat daripada Ibn Umar, bahawa Nabi SAW bersabda:

Berdasarkan kepada tarjamah bab dan hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari ini, maka Ibn Battal (w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di kalangan ulama mengenai seseorang yang mensyaratkan al-khiyar dengan tempoh yang tidak maklum.75 Bagi Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafii, mereka mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu mensyaratkan al-khiyar tanpa ditentukan tempohnya, maka jual beli yang dijalankan itu adalah dikira fasid.76 Ibn Battal (w. 449 H) mengatakan bahawa zahir hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menolak pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafii. Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar tanpa ditentukan tempohnya adalah dibolehkan, kerana Nabi SAW ketika mana menyebutkan:
75

Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 237.

Satu kumpulan ulama mengatakan bahawa jual beli yang diadakan itu adalah harus manakala syarat yang dikenakan pula adalah batil. Pandangan ini diutarakan oleh Ibn Abi Layla dan al-Awzai. Mereka berhujah dengan hadith Barirah iaitu:

Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Idha Ataqa Fi al-Kaffarah Li Man Yakun Walauhu, no. hadith 6717, j. 4. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 233. Sekumpulan ulama lagi berkata, jual beli adalah harus dan syarat pula adalah tetap. Bagi orang yang mensyaratkan secara mutlak, maka ia memperolahi hak khiyar selama-lamanya sebagaimana yang diutarakan oleh Ahmad dan Ishaq. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 237. Imam Malik berkata, jual beli itu harus maka kadar tempoh bagi khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu adalah diukur berdasarkan jenis barang. Lihat Ibid., j. 6, h. 238. Abu Yusuf dan Muhammad pula berkata, bagi orang yang mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, boleh membuat pilihan setelah berlalunya tiga hari. Lihat Ibid.
76

Ibid. 259

, tidak pula menyebutkan

tempoh al-khiyar di dalamnya. Nabi SAW di dalam hal ini menyamakan antara jual beli setelah sempurna akad disebabkan berpisah majlis dengan mensyaratkan al-khiyar, tanpa menyebutkan tempoh mengenainya, maka tiada makna bagi sesiapa yang bersalahan dengan sabda Nabi SAW ini.77 Ibn al-Munayyir (620 683 H) dalam hal ini dilihat sependapat dengan Ibn Battal (w. 449 H) kerana Ibn al-Munayyir (620 683 H) mengatakan bahawa zahir daripada tarjamab bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya menunjukkan bahawa jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah harus.78 Ibn al-Munayyir (620 683 H) menambah, setelah mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, maka urusan tempoh al-khiyar diserahkan kepada adat untuk mengiranya bersesuaian dengan jenis barang yang diniagakan.79 Ibn Jamaah (w. 733) di dalam hal ini turut bersetuju dengan pandangan yang dikemukan oleh Ibn al-Munayyir (620 683 H) dengan mengatakan bahawa khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu diserahkan kepada urf untuk menentukan tempohnya.80

Menurut al-Jaid, fiqh yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari daripada tarjamah bab ialah keharusan mengadakan kontrak jual beli yang khiyar syaratnya disebutkan secara mutlak. Ini kerana, sekiranya Imam al-Bukhari berkecenderungan untuk mengatakan bahawa dengan memutlakkan al-khiyar akan memberi kesan kerosakan kepada kontrak jual beli yang dilakukan, sudah tentu beliau akan berkata di dalam tarjamah babnya sebagai: Namun, perkataan yang digunakan di dalam tarjamah bab ialah: .81 . Oleh

itu menurut al-Jaid, Imam al-Bukhari di dalam hal ini berpandangan harus kontrak jual
77 78 79 80 81

Ibid. Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240. Ibid. Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 63. Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 318. 260

beli yang khiyar syaratnya diadakan secara mutlak. Namun, al-Jaid tidak menjawab mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut mengamalkan tempoh bagi khiyar yang diadakan secara mutlak. Berdasarkan kepada pandangan al-Jaid mengenai fiqh al-Bukhari pada tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu, maka tempoh tersebut terserah kepada orang yang berakad menentukannya. Berdasarkan permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari dan hadith yang dibawanya, maka beliau dilihat berkecenderungan untuk mengatakan bahawa menyebutkan khiyar al-shart secara mutlak adalah harus kepada jual beli, kerana hadith yang dibawanya itu tidak menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah dilarang, serta terbatalnya akad jual beli. Namun, terdapat permasalahan yang didiamkan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini iaitu mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, adakah dikira batil syarat itu atau tidak. Walaupun demikian, menurut kesepakatan ulama, sekiranya semata-mata mengadakan khiyar al-shart tanpa dimaklumi tempohnya, ianya dikira syarat yang fasid.82 Oleh kerana itu, terdapat di kalangan pengulas Sahih al-Bukhari berpandangan bahawa syarat yang dikenakan itu adalah fasid menurut Imam al-Bukhari, tetapi jual beli tetap terlaksana dan sah kerana rukun-rukun jual beli adalah terpenuhi.83 Permasalahan mengenai syarat yang dikenakan itu dikira fasid adalah sekiranya kehendak asal mensyaratkan al-khiyar itu tidak ditentukan tempohnya, walaupun setelah akad. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya setelah akad, maka syarat yang dikenakan itu tetap diharuskan oleh sebahagian ulama mengenainya. Dengan demikian,

82
83

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 219.

Pandangan yang dikemukakan itu datangnya daripada Abu Masud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami alDarari Ala Jami al-Bukhari. Pandangan beliau ini diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Jaid yang menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318. Syarat yang batil dan fasid adalah dua perkara yang berbeza. Sekiranya sesuatu syarat itu batil di dalam akad, maka jual beli masih dikira sah. Namun, sekiranya fasid sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad, maka akad itu dikira rosak. Oleh itu, alKankuhi berpandangan bahawa usul yang dipegang oleh Imam al-Bukhari berkenaan dengan batil dan fasid adalah dua perkara ini sama makna. Dengan demikian, akad yang diadakan itu tetap sah kerana fasid sesuatu syarat menurut Imam al-Bukhari adalah bersamaan dengan makna batil sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 318. 261

walaupun permasalahan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini dapat dijawab sebahagiannya iaitu harus jual beli yang syarat khiyarnya secara mutlak, tetapi dari sudut syarat yang dikenakan itu sama ada batil atau tidak, tidak dijawab oleh beliau. Menurut Ibn Hajar (773 852 H),84 persoalan yang ditanya oleh Imam alBukhari di dalam tarjamah bab ini mengisyaratkan mengenai khilaf yang berlaku di kalangan ulama berkaitan dengan tempoh khiyar al-shart yang telah dibincangkan pada tarjamah bab sebelum ini. Di dalam permasalahan ini, Ibn Hajar (773 852 H) tidak memberikan pandangannya berkaitan dengan perkara yang dikehendaki oleh Imam alBukhari sama ada khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu harus atau tidak menurut beliau. Al-Ayni (w. 855 H)85 turut sependapat dengan Ibn Hajar (773 852 H) dengan mengatakan bahawa Imam al-Bukhari tidak menjawab persoalan yang ditimbulkannya di dalam tarjamah bab kerana memberi isyarat terhadap khilaf yang berlaku di kalangan ulama mengenai permasalahan yang diutarakan. Oleh itu di dalam hal ini, al-Ayni (w. 855 H) turut tidak memberikan pandangannya mengenai kehendak Imam al-Bukhari terhadap tarjamah bab yang dibuatnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari sengaja meninggalkan ruang bagi permasalahan ini, untuk dibahaskan oleh para ulama seterusnya, sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu. Penulis di dalam hal ini, melihat pandangan yang dikemukakan oleh alKankuhi86 yang mengatakan syarat yang dikenakan secara mutlak itu adalah fasid dan jual beli sah lebih menepati kehendak Imam al-Bukhari mengenainya, kerana pada tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu, Imam al-Bukhari mengemukakan persoalan berapa lama boleh diadakan al-khiyar. Segala pandangan yang dikemukakan mengenai fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan tersebut, kesemuanya menjurus ke arah tempoh
84 85

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 414.

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 323. Pandangan yang dikemukakan oleh Abu Masud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami al-Darari Ala Jami alBukhari diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Jaid yang menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318.
86

262

yang dimaklumi di dalam khiyar al-shart. Namun, di dalam permasalahan pada tarjamah bab ke-43 ini dalam Kitab al-Buyu, tempoh yang diadakan itu adalah secara mutlak, maka sudah tentu Imam al-Bukhari adalah sependapat dengan jumhur ulama dalam hal ini yang mengatakan tidak boleh khiyar diadakan sedemikian.87 Walaupun begitu, pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah tidak boleh diabaikan begitu sahaja kerana cara penyelesaian yang dikemukakan oleh mereka mengenai fiqh al-Bukhari boleh dilakukan dengan ditentukan tempohnya setelah akad, kerana Imam al-Bukhari tidak menganggap akad tersebut sebagai terbatal begitu sahaja. 4.4.2 Fiqh al-Shafii

Persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari iaitu sekiranya tempoh al-khiyar tidak ditentukan di dalam akad, adakah harus jual beli itu, maka dijawab oleh para fuqaha al-Shafiiyyah dengan jawapan yang pasti disebabkan imam mereka sendiri iaitu Imam al-Shafii turut memberikan jawapan yang pasti di dalam hal ini.88 Oleh itu, permasalahan berapa lama boleh diadakan khiyar al-shart, serta al-khiyar yang disyaratkan secara mutlak, dijawab oleh para fuqaha al-Shafiiyyah dengan jawapan yang sama iaitu tidak boleh mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga hari dan tidak boleh mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Sekiranya mengamalkan khiyar alshart sedemikian, maka jual beli terbatal serta tidak sah. Di dalam mazhab al-Shafii, mengadakan al-khiyar secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya menyebabkan terbatal sesuatu akad itu. Menurut al-Mawardi (w. 450 H), akad jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara majhul di dalamnya, maka jual

87

Syaykh Zakariyya al-Ansari ketika mengulas mengenai hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari mengatakan bahawa sekiranya dua orang yang berakad jual beli menyebutkan khiyar al-shart di dalam akad tanpa menentukan tempohnya, maka syarat tersebut adalah tidak sah. Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari alMusamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 536. Sebagaimana yang dinukilkan pandangan Imam al-Shafii oleh Ibn Battal dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari mengenai permasalahan mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 238.
88

263

beli itu dikira rosak.89 Dalil yang digunakan ialah larangan Nabi SAW terhadap jual beli gharar. Sekiranya Nabi SAW melarang sesuatu perkara maka perkara yang dilarang itu dikira rosak.90 Berdasarkan dalil yang digunakan ini maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam karyanya al-Majmu, menegaskan bahawa jual beli yang mengandungi khiyar al-shart yang tidak ditentukan tempohnya adalah terbatal kerana mengandungi unsur gharar di dalamnya.91 Al-Sharbini di dalam kitab al-Bujayrami Ala al-Khatib menyatakan bahawa perkara yang tidak dibolehkan di dalam khiyar syarat ialah sekiranya mengitlaqkan khiyar syarat tanpa membataskan tempohnya atau dalam tempoh yang majhul (tidak ditentukan waktunya) atau tempoh yang melebihi tiga hari.92 Di dalam alFiqh al-Manhaji disebutkan bahawa perbuatan seperti ini akan membatalkan jual beli kerana terdapat unsur gharar dan jahalah.93 Oleh itu menurut mazhab al-Shafii, akad jual beli yang tidak ditentukan tempohnya di dalam khiyar al-shart adalah satu akad yang rosak dan terbatal dan tidak boleh diteruskan mengamalkannya sekiranya seseorang itu mensyaratkan sedemikian. 4.4.3 Perbezaan Manhaj

Imam al-Bukhari sekali lagi dalam mengemukakan persoalan ini, menyatakan ayatnya dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku khilaf di kalangan ulama mengenainya. Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah dibolehkan berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut sama ada syarat yang dibuat itu perlu diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Al-Kankuhi

89 90 91

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 67. Ibid.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 268. Sulayman Bin Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii (1996), al-Bujayrami Ala al-Khatib Wahuwa Hashiah al-Shaykh Sulayman Bin Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii al-Musammah Tuhfah al-Habib Ala Sharh al-Khatib al-Maruf Bi alIqna Fi Hall Alfaz Abi Shuja, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 319.
92

Mustafa al-Khin et.al (2005), Al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii Rahimahu Allah Taala, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 18 19.
93

264

di dalam hal ini melihat fiqh al-Bukhari dari sudut perspektif mengadakan khiyar alshart secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya sama sekali, maka syarat yang seperti itu adalah fasid,94 tetapi jual beli adalah sah. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya setelah akad, maka pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah berdasarkan mazhab Maliki iaitu diserahkan kepada urf dalam menentukan tempohnya, boleh diaplikasikan dalam fiqh al-Bukhari.95 Dengan demikian sekiranya dilihat dari sudut perspektif Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah mengenai fiqh alBukhari, Imam al-Bukhari tidak mengabaikan aspek urf serta keperluan orang mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Bagi mazhab al-Shafii pula, mereka mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah terbatal sama sekali, kerana tempoh khiyar al-shart yang diadakan secara mutlak itu adalah satu tempoh yang tidak dimaklumi, dan ia haram berdasarkan kepada dalil hadith yang melarang perbuatan gharar di dalam muamalat. Jelas dalam permasalahan ini, pandangan yang dikemukakan oleh Imam alBukhari sebagaimana yang difahami oleh para pengkaji Sahih al-Bukhari, adalah berbeza dengan mazhab al-Shafii dari sudut syarat yang dikenakan di dalam akad. Bagi Imam al-Bukhari sebagaimana yang dibahaskan fiqahnya menurut al-Kankuhi, syarat yang dikenakan itu adalah batil kerana tempohnya tidak dimaklumi, dan akad yang dikenakan pula adalah sah. Namun, apabila tempohnya ditentukan setelah akad, maka syarat itu kembali semula diterima pakai. Ini berdasarkan pemahaman daripada pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah mengenai fiqh alBukhari.

94 95

Menurut usul Imam al-Bukhari fasid dan batil adalah sama makna. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 318.

Ini kerana Imam al-Bukhari menganggap bahawa urf itu sebagai hujah sekiranya tiada piawaian yang tetap daripada syarak mengenai sesuatu perkara. Lihat Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 408. 265

Menurut al-Jaid,96 Imam al-Bukhari beramal dengan setiap hadith sahih yang berkaitan dengan syarat. Setiap hadith yang diriwayatkan mengenai syarat, adalah berdasarkan kepada wajah masing-masing, serta penggunaannya adalah pada tempatnya. Di sisi Imam al-Bukhari, kesemua dalil hadith sahih yang berkaitan dengan syarat, adalah tidak bertentangan antara satu sama lain seperti hadith Barirah, tidak bertentangan dengan hadith Jabir.97 Ini kerana syarat yang terdapat dalam hadith Barirah berbentuk umum, manakala syarat dalam hadith Jabir berbentuk khusus. Dengan itu, piawaian syarat yang sah menurut Imam al-Bukhari ialah berdasarkan mafhum daripada hadith Barirah, dan mantuq daripada hadith: . Manakala

piawaian syarat yang dilarang pula adalah berdasarkan mantuq daripada hadith Barirah iaitu: .98 Berdasarkan piawaian keabsahan syarat seperti ini maka syarat di dalam akad menurut Imam al-Bukhari adalah bebas serta terpulang kepada mereka yang mengadakan akad, selagi mana ianya tidak bertentangan dengan piawaian keabsahan syarat yang ditetapkannya itu.99

Di dalam mazhab al-Shafii, piawaian sah atau tidak sesuatu akad itu adalah dilihat kepada kehendak akad sama ada ianya terpenuhi kehendak akad, atau bertentangan dengan kehendak akad. Menurut al-Shirazi, terdapat syarat yang boleh merosakkan akad jual beli, dan ada syarat yang tidak merosakkan akad jual beli. Ianya terbahagi kepada tiga bahagian iaitu:100 1) syarat yang memenuhi kehendak akad jual beli seperti menyerahkan barang, atau mengembalikan barang yang ada kecacatan, maka syarat ini tidak membatalkan akad. 2) Sekiranya mensyaratkan di dalam akad jual
96 97

Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 2, h. 555.

Hadith Jabir adalah mengenai penjualan unta kepada Rasulullah SAW. Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab alShurut, Bab Idha Ishtarat al-Bai Zahr al-Dabah Ila Makan Musamma Jaza, no. hadith 2718, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah, h. 274-275.
98

Ibid., Kitab al-Shurut, Bab al-Mukatib Wa Ma La Yahill Min al-Shurut Allati Tukhalif Kitab Allah, no. hadith 2735, j. 2, h. 284285.
99

Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 2, h. 556.

100

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 51-52. 266

beli syarat yang tidak dikehendaki oleh akad tetapi mengandungi kemaslahatan, seperti mensyaratkan al-khiyar, atau tempoh, dan sebagainya, maka ianya tidak membatalkan akad. 3) Sekiranya mensyaratkan perkara yang bertentangan dengan kehendak akad jual beli seperti menjual rumah dengan syarat pembeli menetap di rumah itu hanya dalam beberapa tempoh, maka terbatal akad itu. Ianya adalah berdasarkan hadith: .101 Berdasarkan kepada syarat dan akad yang dikemukana di atas, maka Imam alBukhari adalah di kalangan mereka yang mengatakan bahawa manusia diberikan kebebasan untuk melakukan akad dan syarat, dan ianya tidak sama dengan pandangan yang dikemukan oleh ahli al-zahir.102 Mazhab al-Shafii dalam hal ini adalah termasuk di dalam golongan yang sederhana dalam menetapkan hukum bagi akad dan syarat. Golongan ini tidak mensyaratkan harus bagi akad dan syarat kerana terdapat nas yang khusus mengharuskannya, dan tidak mengatakan asal bagi akad dan syarat itu adalah harus. Golongan ini berkecenderungan untuk mengatakan bahawa asal bagi akad dan syarat adalah haram, dan mengecualikan sebahagian daripada pengharaman tersebut. Dalam mengecualikan itu, maka mereka bersikap terbuka dalam hal ini. Antara golongan yang berpegang dengan pandangan ini adalah ulama Hanafiyyah. Di sisi mereka, terdapat syarat yang sah dan terdapat syarat yang terbatal. Oleh itu, syarat di sisi mereka terbahagi kepada tiga iaitu syarat yang sah, fasid atau batil.103 4.4.4 Kesimpulan Hukum

Imam al-Bukhari di dalam permasalahan ini turut membuat tarjamah babnya dalam bentuk persoalan kerana ianya merupakan permasalahan khilaf, lanjutan daripada

Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1415 H), al-Mujam al-Awsat, Man Ismuhu Abd Allah, no. hadith 4361, j. 4. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn, h. 335.
101 102

Golongan ini mengatakan bahawa kehendak manusia tidak bebas untuk mengadakan akad dan syarat, melainkan terdapat nas yang mengharuskannya. Sekiranya seseorang itu melakukannya juga, maka akad itu dikira terbatal. Lihat Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 375.
103

Ibid., h. 379. 267

permasalahan sebelumnya iaitu boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga hari, dan pada permasalahan ini, boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart secara mutlak di dalam akad. Mazhab al-Shafii di dalam hal ini mengambil kata putus bahawa khiyar al-shart yang dinyatakan secara mutlak di dalam akad adalah terbatal sama sekali kerana tempohnya tidak diketahui. Oleh itu, menerusi analisis hadith yang dilakukan menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari di atas, maka beberapa kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) tidak boleh mengadakan khiyar al-shart secara mutlak, tanpa ditentukan tempohnya. 2) Sekiranya mengadakan juga khiyar secara mutlak, maka penentuan tempohnya perlu ditentukan selepas akad, atau selepas majlis akad, berdasarkan persetujuan orang yang berakad, atau diabaikan sahaja syarat yang seperti itu, dan jual beli yang diadakan adalah sah. 4.5 PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS

Bagi membincangkan mengenai pengabsahan khiyar al-majlis, maka para fuqaha berselisih pendapat mengenainya. Kebanyakan daripada mereka mengatakan bahawa khiyar al-majlis adalah sabit, dan sebahagian yang lain mengingkari akan adanya khiyar al-majlis.104 Majoriti fuqaha yang terdiri daripada salaf dan khalaf termasuk ulama alShafiiyyah dan Hanabilah, berpegang dengan pandangan yang mengatakan bahawa ia adalah sabit di dalam syarak.105 Ulama Hanafiyyah dan Malikiyyah dan sebahagian fuqaha salaf pula berpendapat, khiyar al-majlis adalah tidak sabit. Begitu juga dengan para fuqaha yang tidak dibukukan mazhab mereka iaitu al-Thawri, al-Layth dan alAnbari turut mengatakan bahawa khiyar al-majlis adalah tidak sabit.106

104

Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 17. Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1990), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 20. al-Kuwayt: Tibaah Dhat al-Salasil, h. 170.
105 106

Ibid. 268

4.5.1

Fiqh al-Bukhari

Mengenai pengabsahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari berpendapat bahawa khiyar al-majlis adalah sabit di dalam syarak. Tarjamah bab yang dibuat oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya mengenai permasalahan ini ialah: .107 Isi kandungan kepada bab yang mengandungi hadith Nabi SAW, disertai dengan athar al-sahabah dan al-tabiin jelas menunjukkan kecenderungan beliau yang menghendaki akan kesabitan khiyar al-majlis di dalam syarak. Menurut Ibn Hajar (773 852 H), ungkapan dalam tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari adalah mengenai kesabitan khiyar al-majlis. Pandangan ini turut disokong oleh al-Ayni (w. 855 H) di dalam Umdah al-Qari, al-Qastalani (851 923 H) di dalam Irshad al-Sari dan Jaid di dalam kajiannya mengenai fiqh al-Bukhari.108 Al-Kashmiri (w. 1352 H) dalam karya Fayd al-Bari dengan jelas mengatakan bahawa Imam al-Bukhari menerusi tarjamah bab ini adalah sependapat dengan mazhab al-Shafii.109 Hadith-hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 92.
107

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 385; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 324; al-Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, c. 7, h. 44; Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 321.
108

Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (t.t.), Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari, j. 3. Bakistan: Maktabah Haqaniyyah, h. 216.
109

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92.
110

269

Dan:

Menurut al-Ayni (w. 855 H),112 kesesuaian kedua-dua hadith ini dengan tarjamah bab adalah mengenai kesabitan khiyar majlis terhadap penjual dan pembeli selagi mana mereka berdua belum berpisah majlis akad. Pandangan para sahabat dan tabiin yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini iaitu daripada Ibn Umar, Shurayh, al-Shabi, Tawus, Ata dan Ibn Abi Mulaykah113 adalah sebagai pengukuh kepada pandangan Imam al-Bukhari dalam permasalahan ini. Ini kerana kesemua mereka berpandangan bahawa khiyar al-majlis adalah sabit di dalam syarak. Pandangan-pandangan mereka sebagai mana yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari adalah seperti berikut: 1. Ibn Umar di dalam satu hadith, diceritakan bahawa apabila beliau membeli sesuatu benda yang disukainya, maka beliau akan terus berpisah dengan saudaranya114 di dalam majlis akad tersebut.

2. Muhammad bin Ali mendengar Abu al-Duha menceritakan bahawa pada satu hari, ia bersama dengan Shurayh. Pada ketika itu terdapat dua orang yang berkelahi mengajukan permasalahan mereka kepadanya. Salah seorang daripada mereka membeli sebuah rumah dengan harga 4000, dan ia telah pun menerima pembelian itu. Kemudian sebelum mereka berdua berpisah,

111 112 113

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111, j. 2, h. 92. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 325.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, j. 2, h. 92.
114

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 415. 270

sesuatu yang berlaku pada penjualan itu yang tidak memuaskan hati pembeli, lalu pembeli itu pun berkata kepada saudaranya: Aku tidak berhajat kepada rumah ini. Penjual pun menjawab: Aku telah menjualkannya kepada kamu dan aku pun telah memastikan jualan ini untuk kamu. Mereka berdua terus berbantahan di hadapan Shurayh lalu beliau berkata: Dia (pembeli) ada hak khiyar selagi mana kamu berdua belum berpisah. Seterusnya Muhammad berkata: Aku turut menyaksikan alShabi memutuskan permasalahan seperti ini, sedemikian. Shurayh pernah berkata: . Pada satu hari al-Shabi datang kepada

seorang lelaki yang membeli kuda penarik kepada lelaki lain. Lalu lelaki itu ingin mengembalikan pembeliannya kepada penjual sebelum mereka berdua berpisah. Al-Shabi memutuskan pada ketika itu bahawa jual beli mereka telah menjadi tetap. Maka Abu al-Duha yang menyaksikan kejadian itu memberitahu al-Shabi bahawa Shurayh turut menghadapi kes yang sama, tetapi ia kembalikan barang itu kepada penjual. Lalu al-Shabi menarik balik pandangannya dan sependapat dengan Shurayh mengenainya.115 3. Di dalam al-Umm116 terdapat periwayatan daripada Imam al-Shafii dengan katanya:

4. Satu hari, Ibn Abi Mulaykah dan Ata berkata: Penjual dan pembeli mendapat hak khiyar sehinggalah mereka berpisah dengan kerelaan.117
115 116

Ibid., j. 4, h. 415 416. Muhammad Bin Idris al-Shafii (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 9. 271

Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari yang turut disokong oleh athar sahabat dan tabiin, maka jelaslah bahawa pendirian Imam alBukhari dalam permasalahan ini ialah khiyar majlis adalah sabit menurut syarak. 4.5.2 Fiqh al-Shafii

Bermula daripada Imam al-Shafii sendiri, seterusnya para ulama al-Shafiiyyah, mereka kesemuanya menetapkan bahawa setelah akad jual beli dimeteraikan,118 maka khiyar al-majlis adalah sabit menurut syarak.119 Dalam karya al-Umm, Imam al-Shafii mengatakan bahawa setiap penjual dan pembeli, sekiranya mereka telah memeteraikan akad jual beli, reda dengan akad tersebut, dan belum berpisah majlis, maka mereka berdua mempunyai hak untuk membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan itu.120 Dalam karya al-Hawi alKabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr al-Madhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H), mereka membawakan dalil daripada Sunnah yang telah mensabitkan khiyar al-majlis berdasarkan lima tariq hadith iaitu:

Pertama, hadith daripada Ibn Umar yang disebutkan dalam dua tariq iaitu daripada tariq Nafi dan daripada tariq Abd Allah bin Dinar. Daripada tariq Nafi, terdapat dua tariq lagi daripadanya iaitu pertama riwayat Imam alShafii daripada Malik daripada Nafi daripada Ibn Umar.121 Dan kedua, riwayat Imam al-Shafii daripada Sufyan daripada Ibn Jurayj daripada Nafi

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 416; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 324 325.
117 118 119

Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 16.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 218.
120

Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. Rasulullah SAW bersabda:

9.
121

Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, Kitab al-Buyu, no. hadith 10957, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa, h. 13. 272

daripada Ibn Umar.122Tariq daripada Abd Allah bin Dinar turut diriwayatkan dengan dua tariq. Pertama, riwayat Imam al-Shafii daripada Sufyan daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar. Kedua,

riwayat Imam al-Shafii daripada Waki daripada Sufyan daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar.

Kedua, hadith daripada Abu Barzah. Imam al-Shafii meriwayatkan dengan katanya:

Ketiga, hadith Hakim bin Hizam yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dengan katanya:

122

Rasulullah SAW bersabda:

Ibid., Kitab al-Buyu, no. hadith 10958 dan 10959, j. 8. h. 14.


123

Ibn Umar berkata, aku mendengar Rasulullah SAW bersabda:

Lihat Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah Bin Abd al-Malik Bin Salamah al-Azdi al-Hijri al-Misri al-Maruf Bi alTahawi (1415 H), Mushkil al-Athar Li al-Tahawi, Bab Bayan Mushkil Ma Rawahu Abd Allah bin Dinar, ditahqiq oleh Shuayb alArnaut, no. hadith 4583, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 417.
124

Nabi SAW bersabda:

Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam manamana kitab matan hadith. Namun, menurut pentahqiq kitab ini iaitu Ali Muhammad al-Muawwad dan Adil Ahmad Abd alMawjud, hadith ini dikeluarkan di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 32. Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 8.
125

273

Keempat, Hadith Abu Hurayrah. Riwayat daripada Abu Zurah daripada Amru bin Harith daripada Abu Hurayrah:

Kelima, hadith Amru bin Shuayb iaitu:

Kesemua dalil-dalil yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafii ini

jelas

menunjukkan bahawa khiyar majlis adalah sabit kepada dua orang yang berakad jual beli selagi mana mereka berdua belum berpisah fizikal, atau pun salah seorang daripada mereka berdua, atau kedua-duanya melakukan al-takhyir.129 Dengan itu, dapat disimpulkan bahawa apabila sesuatu hukum datang daripada dalil-dalil yang kuat serta jelas, maka para ulama yang mengutamakan hadith Nabawi akan sependapat dalam hal tersebut. Dalam hal ini dapat dilihat pandangan ketua ahli hadith iaitu Imam al-Bukhari dan para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii telah mengambil kata sepakat mengenai pengabsahan khiyar al-majlis.

126 127

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 10965, j. 8, h. 16.

Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam mana-mana kitab matan hadith. Menurut pentahqiq kitab ini iaitu Ali Muhammad al-Muawwad dan Adil Ahmad Abd al-Mawjud, hadith ini dikeluarkan oleh Abu Dawud, al-Tirmidhi dan al-Bayhaqi. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 32. Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi al-Bayyiayn Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1247, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 528.
128

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 31 32; dan Abu al-Mahasin Abd alWahid Bin Ismail al-Ruyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 6. Bayrut: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 33.
129

274

4.5.3

Kesimpulan Hukum

Menerusi analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka jelaslah bahawa khiyar al-majlis adalah sabit di sisi syarak. Pengabsahannya adalah setelah akad jual beli dimeteraikan dan kedua-dua pihak masih berada di dalam majlis akad. 4.6 MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN HAK KHIYAR AL-MAJLIS

Di dalam mazhab al-Shafii, sekiranya kedua-dua pihak bersetuju untuk membuat pilihan bagi membatalkan al-khiyar, maka perkara itu boleh menggugurkan hak khiyar al-majlis. Bagi Imam Ahmad, terdapat dua periwayatan yang datang daripadanya. Riwayat pertama adalah sependapat dengan mazhab al-Shafii. Riwayat yang kedua, Imam Ahmad mengatakan cukup sekadar berpisah majlis, membuat pilihan oleh keduadua pihak sama sekali tidak membatalkan hak khiyar al-majlis, sama ada dilakukan ketika akad atau setelah akad. Menurut Ibn Qudamah, periwayatan kedua adalah yang sahih.130 Alasan Imam Ahmad ialah kebanyakan hadith yang berkaitan dengan pemutusan hak khiyar al-majlis hanya terbatas kepada berpisah majlis sahaja tanpa adanya pembatasan dan pengkhususan, iaitu hadith yang berbunyi: , riwayat daripada Hakim bin Hizam,131 dan Abu Barzah.132 4.6.1 Fiqh al-Bukhari

Mengenai permasalahan al-takhayur atau membuat pilihan di dalam majlis akad, maka Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai:

130 131

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 160.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyana al-Bayyian Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 83, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, no, hadith 2082, j. 2, h. 83, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, no. hadith 2108, j. 2, h. 91, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay, no. hadith 2114, j. 2, h. 93.
132

Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 3457. al-Urdun: Bayt al-Afkar al-Dayliyyah, h. 385; Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yaftariqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Maarif, h. 375. 275

.133 Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam alBukhari, maka dari sudut zahirnya beliau mengatakan bahawa sekiranya salah seorang meminta saudaranya membuat pilihan setelah akad jual beli, maka akad itu akan terus menjadi tetap walaupun pihak yang satu lagi tidak menunjukkan apa-apa tindak balas. Adakah Imam al-Bukhari berpandangan sedemikian? Setelah diperhatikan secara saksama antara tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawa olehnya, maka dapat diketahui bahawa hadith yang dibawa oleh beliau merupakan jawapan kepada persoalan yang disebutkan di atas. Ini kerana di dalam hadith, isu yang dibincangkan ialah mengenai persetujuan kedua-dua pihak untuk menggugurkan hak khiyar menerusi proses al-takhayur. Sekiranya salah seorang sahaja yang melakukan al-takhyir dan seorang lagi tidak, maka tidak dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di sini. Dengan demikian, pandangan Imam alBukhari mengenai konsep al-takhayur ialah sekiranya kedua-dua pihak memilih untuk menjadikan jual beli itu tetap, maka hak khiyar al-majlis sudah tidak ada lagi bagi penjual dan pembeli. Mengenai permasalahan al-takhayur ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith seperti berikut:134

Imam al-Bukhari menggunakan hadith ini adalah untuk dijadikan dalil bagi konsep al-takhayur iaitu kedua-dua pihak memilih untuk menetapkan jual beli di dalam

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Bad al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, j. 2, h. 92.
133 134

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Bad al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, no. hadith 2112, j. 2, h.

92. 276

majlis akad kerana di dalam hadith terdapatnya lafaz yang berbunyi:

yang menunjukkan bahawa proses al-takhayur ditunjukkan dengan jelas berdasarkan hadith yang dibawanya. Ini kerana ungkapan ini merupakan tafsiran135 kepada konsep al-takhayur itu sendiri iaitu dari sudut pelaksanakannya, perlu mendapat persetujuan antara kedua-dua pihak.

Mengenai ungkapan:

seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab

Sahih al-Bukhari, maka menurut penulis ianya merupakan tafsiran daripada Imam alBukhari mengenai makna hadith yang berbentuk umum di atas. Di dalam hadith, tidak disebutkan masa bila boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas akad. Oleh itu, Imam al-Bukhari menjelaskan bahawa situasi berlakunya al-takhayur adalah selepas akad dilakukan, bukan sebelumya. Tafsiran yang dibuat oleh Imam alBukhari ini begitu penting kerana terdapat di kalangan fuqaha yang bermazhab Hanbali mengatakan bahawa boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas akad dilakukan.136 Bagi Imam al-Bukhari, al-takhayur hanya boleh dilakukan setelah akad dimeteraikan, bukan ketika akad. Sekiranya dilakukan ketika akad bermakna seseorang itu telah menafikan pengabsahan khiyar al-majlis yang sabit menurut syarak. Kepentingan tajuk yang dipilih oleh Imam al-Bukhari mengenai al-takhayur di dalam khiyar al-majlis dapat dilihat melalui perbincangan oleh pengkaji kini mengenai al-khiyar. Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah, perbincangan mengenai al-takhayur ini seringkali diabaikan begitu sahaja oleh ulama yang berada pada zaman kini. Abd alSattar Abu Ghuddah membawa contoh seperti al-Shaykh Mustafa Zarqa yang membincangkan mengenai topik khiyar al-majlis dan permasalahan khilaf yang berkaitan dengannya, perbincangannya hanya terbatas kepada perpisahan fizikal sahaja tanpa membincangkan sama sekali mengenai al-takhayur. Perkara yang sama juga
Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 538.
135 136

Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1995), op.cit., j. 20, h. 176. 277

dilakukan oleh Dr Wahid al-Din Suwar yang mengabaikan mengenai konsep altakhayur di dalam perbincangannya mengenai khiyar al-majlis.137 Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah, permasalahan mengenai al-takhayur di dalam khiyar al-majlis tidak boleh diabaikan begitu sahaja kerana ianya sangat penting untuk diperhatikan berbanding berpisah fizikal. Ini kerana perpisahan fizikal hanyalah ingin mengesahkan akad sahaja, sedangan al-takhayur melibatkan dua perkara iaitu sama ada ingin mengesahkan jual beli atau membatalkannya.138 Dalam hal ini, menampakkan bahawa permasalahan fiqah yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya adalah cukup penting sehinggakan dirasai oleh ulama pada zaman kini yang mengkaji mengenai al-khiyar. 4.6.2 Fiqh al-Shafii

Pendekatan yang sama juga dilakukan di dalam mazhab al-Shafii mengenai konsep altakhayur. Ini kerana hadith-hadith yang dikumpulkan oleh mereka, serta pemahaman yang diambil daripada hadith-hadith yang dikumpulkan itu, menunjukkan bahawa konsep al-takhayur adalah diamalkan setelah akad jual beli dimeteraikan. Satu dalil yang sangat penting yang berkaitan dengannya diriwayatkan sendiri oleh Imam alShafii dalam karyanya al-Umm, sehinggakan konsep untuk mengamalkan al-takhayur ini menjadi jelas di sisi mazhab al-Shafii. Sebagaimana yang telah dibincangkan pada bab yang ketiga, Imam al-Shafii ada meriwayatkan satu hadith mursal mengenai jual beli Rasulullah SAW bersama dengan orang Arab badawi. Setelah jual beli itu selesai, maka Rasulullah SAW meminta orang arab tersebut membuat pilihan untuk menetapkannya. Hadith mursal ini boleh dijadikan hujah di sisi Imam al-Shafii disebabkan terdapat sokongan daripada riwayat yang mawsul daripada Jabir bin Abd Allah yang turut meriwayatkannya.
137 138

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 161. Ibid. 278

Sekiranya difahami berdasarkan pendekatan yang dibawa oleh mazhab al-Shafii mengenai terputusnya khiyar al-majlis, maka secara prinsipnya, tamat tempoh bagi khiyar al-majlis adalah setelah salah seorang daripada orang yang berakad jual beli berpisah dari majlis akad, atau mereka melakukan al-takhayur atau al-takhyir.139 Dengan itu, konsep terputusnya khiyar al-majlis menurut mazhab al-Shafii hanyalah dengan dua cara sahaja itu sama ada dengan berpisah fizikal dari majlis akad, atau melakukan al-takhayur. Berpisah majlis secara fizikal adalah diambil berdasarkan kepada tafsiran yang dibuat oleh Ibn Umar mengenai hadith al-khiyar. Tindakan altakhayur atau al-takhyir pula adalah diambil berdasarkan pemahaman menerusi hadith Tawus bin Kaysan yang menyebutkan jual beli Rasulullah SAW bersama orang Arab Badwi. Prinsip asas mengenai cara memutuskan khiyar al-majlis oleh Imam al-Shafii, dinukilkan oleh al-Muzani dalam karyanya al-Mukhtasar. Dalam karya tersebut, dinyatakan mengenai ijtihad Imam al-Shafii mengenai cara memutuskan khiyar almajlis. Beliau mengatakan bahawa sebagaimana berpisah majlis boleh menetapkan akad jual beli, begitulah juga sekiranya salah seorang daripada dua pihak yang berakad jual beli melakukan al-takhyir setelah akad, maka jual beli juga menjadi tetap.140 Ini adalah berdasarkan hadith iaitu:

Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104.
139

Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 108.
140 141

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 39. 279

Berdasarkan hadith ini, maka al-takhyir yang dilakukan mestilah selepas akad dimeteraikan. Salah seorang ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii iaitu al-Mawardi (w. 450 H) mengatakan bahawa al-takhyir yang boleh memutuskan hak khiyar dan menjadikan jual beli itu menjadi tetap adalah setelah akad dilakukan.142 Beliau berdalilkan kepada hadith:

Bagi para ulama al-Shafiiyyah selepas Imam al-Shafii, maka mereka hanya memperincikan lagi konsep yang telah diasaskan oleh Imam al-Shafii mengenai altakhayur atau al-takhyir. Bagi mengamalkan konsep ini, maka al-Shirazi (w. 467 H) dalam karyanya al-Muhadhdhab, menerangkan secara terperinci bagi membolehkan umat Islam mengamalkannya dengan betul. Al-Shirazi (w. 467 H) menafsirkan makna al-takhayur dalam karyanya dengan memberikan gambaran bahawa sekiranya salah seorang daripada dua pihak yang berakad jual beli berkata kepada yang lain: dan yang seorang lagi menjawab: ,

maka terputus khiyar al-majlis mereka berdua.144 Al-Shirazi (w. 467 H) berdalilkan kepada hadith yang berbunyi:

142 143 144

Ibid., j. 5, h. 45. Ibid. Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 4. 280

Perbahasan mengenai al-takhayur ini dilanjutkan lagi oleh Imam al-Ghazali (w. 505 H). Beliau dalam karyanya al-Wasit, tidak menggunakan istilah al-takhayur atau altakhyir bagi memutuskan khiyar al-majlis. Kedua-dua istilah ini digunakan oleh beliau sebagai pemutusan hak khiyar dengan percakapan, kerana beliau membahagikan cara memutuskan hak khiyar kepada dua iaitu dengan percakapan dan dengan perbuatan.146 Walaupun demikian, perbezaan yang timbul antara al-Shirazi dan al-Ghazali adalah dari sudut pembahagian cara untuk memutuskan al-khiyar. Namun dari sudut mengamalkan konsep al-takhayur, maka ia adalah sama seperti yang telah diterangkan oleh al-Shirazi di atas. Imam al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan bahawa menurut para ashab di dalam mazhab al-Shafii, kesemua akad yang sabit di dalamnya al-khiyar, boleh diputuskan menerusi al-takhayur.147 Berdasarkan kefahaman terhadap hadith-hadith Nabi SAW sebagaimana yang telah disebutkan di atas menerusi pandangan para ulama al-Shafiiyyah, maka mazhab al-Shafii menetapkan bahawa cara untuk memutuskan khiyar al-majlis adalah dengan dua cara sahaja iaitu sama ada dengan al-takhayur, atau berpisah fizikal dari majlis akad.148 Disebabkan di dalam mazhab al-Shafii khiyar al-majlis itu adalah sabit, maka orang yang berakad jual beli diberikan alternatif untuk menetapkan akad jual beli mereka sebelum berpisah majlis akad iaitu dengan al-takhayur. Sekiranya al-takhayur dilakukan, maka dengan serta merta akad jual beli menjadi tetap, walaupun belum berpisah majlis. Makna bagi al-takhayur iaitu sama ada kedua-dua pihak bersetuju

145 146 147

Ibid. Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 104.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi alDimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104; Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219. Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 73 74; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104.
148

281

untuk menetapkan akad jual beli, atau kedua-dua pihak bersetuju untuk menggugurkan khiyar di dalam jual beli.149 Berdasarkan kepada perbincangan di atas, maka kesemua ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa cara melakukan altakhayur atau al-takhyir adalah dengan ucapan.150 4.6.3 Kesimpulan Hukum

Menerusi analisis hadith yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh alBukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu melakukan altakhayur atau al-takhyir setelah majlis akad, dapat menjadikan sesuatu akad itu tetap, walaupun kedua-dua pihak belum berpisah majlis. 4.7 HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART

Di dalam hadith al-khiyar, disebutkan dengan jelas mengenai hak khiyar al-majlis yang diperolehi oleh dua orang yang berakad. Namun, di dalam khiyar al-shart, tidak terdapat dalil yang jelas yang menunjukkan mengenai hak khiyar kepada orang yang berakad sama ada hak tersebut untuk satu pihak sahaja atau kedua-dua pihak. Terdapat satu pandangan yang mengatakan bahawa hak khiyar al-shart hanya diberikan kepada pembeli sahaja, tidak kepada penjual. Sekiranya ditelusuri karya-karya utama di dalam mazhab al-Shafii, maka tidak terdapat pandangan yang seperti ini dinukilkan di dalamnya. Namun, sekiranya dilihat kepada tarjamah bab Sahih al-Bukhari serta hadith yang dibawanya, maka dapat dilihat secara halus mengenai penolakan oleh Imam alBukhari terhadap pandangan yang mengatakan bahawa khiyar al-shart hanya dikhususkan untuk pembeli sahaja.

149 150

Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 73.

Seperti mereka berkata: , , , , , , atau . Lihat Shams alDin Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), op.cit., j. 2, h. 60; Taqi al-Din Abi Bakr Bin Muhammad al-Husayni al-Husni alDimashqi al-Shafii (2001), op.cit., h. 340. 282

4.7.1

Fiqh al-Bukhari

Walaupun permasalahan yang berkaitan dengan hak khiyar di dalam khiyar al-shart tidak dipandang masalah besar di kalangan para fuqaha, namun di sisi Imam alBukhari, ia merupakan perkara besar yang perlu dinyatakan bagi menolak pandangan yang tidak bertepatan dengan kaedah istinbat yang betul daripada hadith Nabawi. Ini kerana, antara kaedah yang penting dipakai di kalangan para fuqaha ialah berdasarkan qiyas. Sekiranya sesuatu masalah itu boleh diqiyaskan dengan masalah yang disebutkan secara jelas di dalam al-Quran, mahupun al-Sunnah, maka konsep itu perlu dilaksanakan, selagi mana ianya tidak bertentangan dengan kedua-dua sumber penting itu.

Mengenai permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual, Imam al-Bukhari menamakan tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya: . Menurut Ibn Hajar (773 852 H),151 Imam al-Bukhari di dalam hal ini ingin menolak pandangan sebahagian ulama yang mengatakan bahawa hak khiyar al-shart hanyalah untuk pembeli sahaja, tidak untuk penjual. Ulama yang dimaksudkan itu adalah Sufyan dan Abd Allah bin Shibrimah.152 Mereka berdua mengatakan bahawa tidak harus jual beli yang disyaratkan di dalamnya khiyar sama ada kepada penjual atau kepada kedua-duanya.153 Khiyar al-shart yang harus bagi mereka hanyalah untuk pembeli sahaja. Sekiranya diperhatikan kepada hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini, kesemua hadithnya menunjukkan kepada dalil hak khiyar al-majlis kepada penjual dan pembeli. Menurut penulis, Imam al-Bukhari membawakan hadithhadith ini adalah sebagai mewakili jawapannya bagi persoalan yang ditimbulkan oleh beliau di dalam tarjamah bab, kerana ungkapan bagi kedua-dua hadith yang dibawanya
151 152 153

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 422. Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 335. Ibid. 283

menunjukkan hak khiyar yang diberikan kepada penjual dan pembeli adalah sama sahaja. Berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini, Nabi SAW menyamakan hak antara penjual dan pembeli dalam khiyar.154 Oleh itu, sama sahaja hukumnya dengan khiyar al-shart, tiada alasan bagi seseorang untuk mendakwa bahawa hak khiyar hanya khusus diberikan kepada pembeli sahaja, tidak kepada penjual selagi mana tiada nas yang melarangnya. Perkara yang mengkhususkan khiyar al-shart untuk pembeli sahaja, tiada sama sekali dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, mahupun pandangan ulama terdahulu, qiyas, dan sebagainya.155 Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini ialah:

Ungkapan di dalam hadith iaitu:

menurut al-Ayni (w.

855 H) adalah satu lafaz berbentuk umum yang membawa maksud al-khiyar itu adalah untuk penjual dan pembeli.156 Ungkapan: , membawa maksud, tiada

Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 391; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 327; al-Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, h. 45.
154

Abu Muhammad Bin Ahmad Bin Hazm (t.t.), al-Mahalli, j. 8. Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 374; dan Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 336.
155 156

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 327. Hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari secara keseluruhannya di dalam bab ini ialah:

157

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay, no. hadith 2113, j. 2, h. 92 93. 284

jual beli antara mereka berdua selagi mana mereka masih berada di dalam majlis akad.158 Menurut al-Jaid, perkara zahir yang tampak oleh beliau dari tarjamah bab Imam al-Bukhari ialah penolakan beliau terhadap pandangan yang diutarakan oleh Sufyan al-Thawri, serta mereka yang sependapat dengannya yang mengatakan bahawa tidak sabit khiyar al-shart kepada penjual. Ini kerana Imam al-Bukhari di dalam bab ini membawakan hadith al-khiyar menerusi tariq Sufyan, yang didahulukan daripada tariq Hakim bin Hizam yang secara sepintas lalu, tampak Imam al-Bukhari ingin menolak secara halus dan penuh beradab terhadap pandangan yang diutarakan oleh Sufyan.159 Ini kerana, dalam membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar dalam bab-bab yang lain, perawi-perawi hadith kesemuanya bukan daripada Sufyan al-Thawri. Namun, berdasarkan bab ini, Imam al-Bukhari membawakan periwayatan daripada Sufyan alThawri, yang mengisyaratkan secara halus mengenai penolakan Imam al-Bukhari terhadap pandangan Sufyan al-Thawri. 4.7.2 Fiqh al-Shafii

Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, tiada di kalangan para fuqaha yang memandang permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual adalah satu masalah yang besar kerana tiada dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, ijmak mahupun qiyas yang melarangnya. Oleh itu di dalam mazhab al-Shafii, perkara ini tidak dibahaskan. Bagi mereka, khiyar al-shart sememangnya dibolehkan untuk kedua-dua pihak yang berakad. Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm menyatakan bahawa penjual dan pembeli tidak boleh membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan, melainkan

158 159

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 327. Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 336. 285

dengan khiyar, atau dengan mensyaratkan al-khiyar.160 Pandangan yang dinyatakan oleh Imam al-Shafii ini menunjukkan bahawa beliau memaksudkan kedua-dua pihak yang melakukan akad, bukannya salah satu pihak sahaja. Begitu juga yang dipegang oleh ulama al-Shafiiyyah mengenai hak khiyar kepada penjual dan pembeli. Misalnya dalam karya al-Bayan oleh al-Imrani (w. 558 H), beliau ada menyebutkan mengenai salah seorang daripada orang yang berakad dibolehkan untuk memperolehi hak khiyar alshart sama ada di pihak penjual atau pembeli.161 Imam al-Nawawi (w. 676 H) dalam karyanya Minhaj al-Talibin, menyebutkan secara ringkas mengenai hak khiyar al-shart iaitu sama ada kepada kedua-dua orang yang berakad, atau salah seorang daripada mereka.162 Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Shafii dan karya-karya utama mazhab al-Shafii yang disebutkan di atas, maka ianya hanya disebutkan secara sepintas lalu mengenai keharusan mengadakan khiyar al-shart kepada dua orang yang berakad sama ada di pihak penjual atau pembeli. Oleh itu bagi mereka, hak khiyar al-shart sememangnya satu hak yang diberikan kepada penjual dan pembeli, bukan dikhususkan kepada pembeli sahaja. 4.7.3 Kesimpulan Hukum

Berdasarkan kepada analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu hak khiyar al-shart yang diberikan oleh syarak, adalah kepada penjual dan pembeli, bukannya dikhususkan kepada pembeli sahaja. Oleh itu, mereka berdua boleh mengadakan khiyar al-shart di dalam jual beli.

160

Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 32. Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219. 286

9.
161 162

4.8

HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL

Di dalam tempoh al-khiyar sebelum sesuatu akad menjadi tetap, maka sesuatu barang yang dijual boleh dipegang oleh pembeli untuk digunakan sebagai semakan sama ada barang itu boleh digunakan atau tidak, atau barang itu seperti yang dikehendaki olehnya atau tidak. Dalam tempoh tersebut, sekiranya pembeli melakukan tasarruf terhadap barang seperti ia menghibahkannya kepada orang lain, sedangkan pemilikannya terhadap barang itu belum sempurna lagi, maka adakah tindakan itu dibolehkan oleh syarak? 4.8.1 Fiqh al-Bukhari

Menerusi permasalahan yang diutarakan di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari menamakan tarjamah bab dengan katanya: . Di dalam tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari mengambil pandangan daripada Tawus iaitu: .163 Pemahaman daripada tarjamah bab yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah mengenai kes pembeli yang menghibahkan barang jualan di hadapan penjual, dan penjual tidak mengingkarinya. Apakah kesan perbuatan tersebut terhadap al-khiyar di dalam akad? Kesan daripada perbuatan ini terhadap al-khiyar dijawab oleh Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang didatangkan oleh beliau di dalam bab iaitu:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala al-Mushtari Aw Ishtara Abdan Fa Ataqahu, j. 2, h. 93.
163

287

Dan hadith:

Menurut Ibn Hajar (773 852 H) di dalam Fath al-Bari, berdasarkan tarjamah bab yang diutarakan serta hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, beliau ingin membincangkan mengenai terputus atau tidak hak khiyar penjual seperti dalam kes yang terdapat di dalam tarjamah bab. Menurut Ibn Hajar (773 852 H), perkara yang boleh diambil faedah daripada hadith pertama yang dikemukakan oleh Imam alBukhari ini ialah sekiranya pembeli bertindak terhadap barang beliannya dengan melakukan akad baru seperti hibah atau jual beli, pada masa yang sama penjual tidak mengingkari perbuatan tersebut, maka tindakan itu menyebabkan terputusnya khiyar penjual.166 Di dalam Fath al-Bari,167 disebutkan salah satu permasalahan khilaf di kalangan ulama mengenai menjual atau menghibah barang yang belum dipegang. Ini kerana hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, menunjukkan bahawa Rasulullah SAW menghibahkan barang yang dibelinya di dalam majlis akad, sebelum memegang barang
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Faataqahu, no. hadith 2115, j. 2, h. 93.
164

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Faataqahu, no. hadith 2116, j. 2, h. 93 94.
165

Menurut Ibn Hajar (773 852 H), inilah pemahaman Imam al-Bukhari terhadap hadith ini. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar alAsqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 423 424.
166 167

Ibid., j. 4, h. 424. 288

tersebut. Ibn Battal mengatakan bahawa para ulama telah bersepakat bahawa menjual makanan sebelum memegangnya adalah dilarang. Mereka berselisih pendapat sekiranya barang tersebut selain makanan. 1) Tidak boleh menjual satu barang pun melainkan memegangnya terlebih dahulu iaitu qawl Imam al-Shafii dan Muhammad bin al-Hasan. 2) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan rumah atau tanah iaitu qawl Abu Hanifah dan Abu Yusuf. 3) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan benda yang perlu disukat atau ditimbang iaitu qawl al-Awzai, Ahmad dan Ishaq. 4) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan makanan atau minuman iaitu qawl Imam Malik, Abu Thawr, dan dipilih oleh Ibn al-Mundhir.168 Pandangan yang asahh di sisi ulama al-Shafiiyyah ialah menghibahkan barang yang belum dipegang adalah tidak sah. Namun, hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari dari sudut zahirnya berlawanan dengan pandangan ini. Oleh itu dalam hal ini, al-Baghawi menakwilkan hadith dengan mengandaikan bahawa Ibn Umar adalah sebagai wakil Rasulullah SAW dalam memegang barang sebelum dihibahkan kepada Ibn Umar. Al-Baghawi mengatakan bahawa apabila pembeli memberi keizinan kepada orang yang dihibahkan barang kepadanya (mawhub lahu) memegang barang yang dibeli, maka ia sudah memadai dan sempurna jual beli, dan terhasil hibah setelah dilakukan sedemikian.169 Mengenai terputus atau tidaknya khiyar bagi pembeli melakukan hibah di hadapan penjual dan penjual tidak mengingkarinya, maka Imam al-Bukhari mengatakan bahawa tindakan seperti itu boleh memutuskan khiyar penjual dan pembeli, kerana si penjual tidak berkata apa-apa mengenai tindakan yang dilakukan oleh pembeli di hadapannya. Perkara ini dapat difahami menerusi hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari di dalam tarjamah babnya.

168 169

Ibid. Ibid. 289

4.8.2

Fiqh al-Shafii

Mengenai permasalahan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya iaitu tindakan tasarruf yang dilakukan oleh pembeli di hadapan penjual, maka para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini untuk mengatakan bahawa khiyar penjual dan pembeli terputus disebabkan pembeli melakukan hibah di hadapan penjual dan ia tidak mengingkarinya. Mereka hanya menghukumkannya berdasarkan kepada kaedah umum dalam mengistibatkan hukum-hakam, tanpa berdalilkan kepada dalil hadith

mengenainya. Menurut al-Zuhayli dalam karyanya al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, beliau mengatakan bahawa berdasarkan mazhab al-Shafii, sekiranya penjual menguruskan barang jualan dalam tempoh khiyar yang membawa kepada pemilikan terhadap barang tersebut seperti mengadakan jualan, wakaf, sewaan, maka perbuatan ini merupakan pembatalan oleh penjual terhadap jual beli pertama. Demikian juga sekiranya ia menghibah atau menggadai barang tersebut, maka dengan sendirinya jual beli pertama terbatal.170 Permasalahan ini adalah dalam kes penjual yang melakukan hibah di dalam majlis akad. Sekiranya pembeli pula yang menguruskan barang dalam tempoh khiyar dengan ia melakukan akad seperti di atas, maka perkara tersebut merupakan pengesahan akad jual beli pertama olehnya.171 Oleh itu, perbezaan yang berlaku ialah sekiranya penjual yang melakukan tasarruf terhadap barang dalam tempoh al-khiyar, maka akad pertama akan terbatal, tetapi sekiranya pembeli yang melakukan sedemikian, maka akad pertama akan menjadi tetap. Dalam karya al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr alMadhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H), terdapat satu fasal yang membincangkan mengenai tindakan tasarruf pembeli terhadap produk yang dibelinya dalam tempoh al-

170 171

Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 80. Ibid. 290

khiyar. Menurut al-Mawardi (w. 450 H) dan al-Ruyani (w. 502 H), tindakan yang dilakukan oleh pembeli terhadap produk beliannya iaitu dengan ia melakukan penjualan, sewaan, gadaian dan hibah, maka tindakan tersebut adalah batil dan tertolak. Ini kerana kesemua tindakan yang dikenali sebagai tasarruf itu dikira sebagai akad muawadah. Kesemua tindakan pembeli ini batil sekiranya tidak diberi apa-apa arahan oleh penjual. Sekiranya tindakan yang dilakukan oleh pembeli itu adalah berdasarkan arahan penjual atau keizinannya, maka dikira sebagai pilihan daripada mereka berdua untuk mengesahkan jual beli, seterusnya memutuskan al-khiyar.172 Oleh itu, pembeli tidak boleh melakukan apa-apa jenis akad kedua seperti hibah dan sebagainya dalam tempoh al-khiyar tanpa keizinan penjual, kerana perbuatan tersebut adalah batil. Permasalahan mengenai pembeli melakukan tasarruf terhadap barang dalam tempoh al-khiyar serta penjual mengizinkannya, adalah merupakan masalah khilaf di kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii. Oleh itu, menurut al-Shirazi (w. 467 H) dalam karyanya al-Muhadhdhab, sekiranya pembeli melakukan hibah barang di hadapan penjual dengan keizinannya, maka terdapat dua wajah mengenainya. Pertama, tindakan pembeli itu adalah tidak sah kerana ia melakukan al-tasarruf terhadap harta, sebelum sempurna pemilikannya terhadap harta tersebut. Kedua, sah tindakan pembeli itu, kerana halangan daripada melakukan tasarruf terhadap harta merupakan hak penjual, apabila ia tidak menghalang tindakan pembeli di hadapannya, maka itu menunjukkan penjual meredai tindakan tersebut.173 Berdasarkan kepada perbezaan pandangan di kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii, maka ia perlu dipilih pandangan yang rajih di antara pandangan yang khilaf itu. Oleh itu menurut Imam al-Nawawi (w. 676 H) yang merupakan ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafii, mengatakan bahawa wajah yang asahh adalah wajah yang kedua, kerana tindakan

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 50; Abu al-Mahasin Abd al-Wahid Bin Ismail al-Ruyani (2002), op.cit., j. 6, h. 49.
172 173

Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 8. 291

tasarruf yang dilakukan oleh pembeli dan penjual tidak mengingkarinya, menunjukkan kepada makna pengesahan terhadap jual beli.174 Oleh itu, jual beli pertama menjadi tetap, dan hak al-khiyar mereka berdua menjadi terputus dengan serta merta.175 Pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Nawawi ini (w. 676 H) adalah sependapat dengan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari di atas, walaupun berbeza pendapat dari sudut konsep memegang barang dalam jual beli atau hibah. Oleh itu, para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari sebagai hujah untuk mengesahkan jual beli pertama antara penjual dan pembeli dalam permasalahan ini, tetapi berdasarkan kepada kaedah umum dalam mengistinbatkan hukum-hakam daripada dalil-dalil yang lain. Dalam hal ini, Imam alNawawi tidak menyatakan dalil yang digunakan di dalam mazhab al-Shafii, tetapi beliau hanya menyatakan wajah yang asahh di dalam mazhab al-Shafii. 4.8.3 Kesimpulan Hukum

Berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari yang dibincangkan di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu pembeli yang melakukan tasarruf terhadap barang jualan yang boleh membawa kepada pemilikan terhadap barang tersebut, dan pihak penjual meredainya, maka tindakan itu boleh memutuskan hak khiyar antara penjual dan pembeli. Dengan demikian, jual beli pertama menjadi tetap, serta tidak boleh dibatalkan lagi. 4.9 PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN)

Antara jenis penipuan di dalam jual beli ialah menipu harga sebenar bagi barang kerana pihak yang satu lagi iaitu pembeli kurang peka dengan harga pasaran serta tidak tahu mengenai selok-belok perniagaan. Dengan itu, ia begitu mudah ditipu serta menjadi mangsa penipuan oleh mereka yang tidak bertanggungjawab di dalam perniagaan.
174 175

Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 243. Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 81. 292

Dalam hal ini, umat Islam perlu sentiasa memberikan peringatan kepada saudaranya sesama Islam agar ia ingat bahawa perbuatan pengeksploitasian sedemikian adalah satu perbuatan yang dilarang di dalam agama. Terdapat satu hadith yang menyebutkan mengenai kes seperti ini iaitu kisah seorang sahabat yang seringkali ditipu di dalam perniagaan sehinggakan Nabi SAW memberikan hak khiyar kepadanya. Berdasarkan hadith ini, maka para ulama membincangkannya dengan panjang lebar untuk mengambil kesimpulan hukum yang pelbagai daripadanya. Di bawah ini akan dibincangkan mengenai analisis hadith tersebut menurut perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari serta bagaimana kedua-dua perspektif fiqah ini mengambil kesimpulan hukum daripadanya. 4.9.1 Fiqh al-Bukhari

Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan penipuan harga di dalam jual beli (al-ghubn), maka Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai: bab ini ialah: .176 Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari bagi

Menerusi tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Hajar (773 852 H)178 dan al-Ayni (w. 855 H)179 mengatakan bahawa Imam al-Bukhari dalam hal ini ingin mengisyaratkan mengenai hukum penipuan di dalam jual beli adalah
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay, tarjamah bab no. 48, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 94.
176

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi alBay, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
177 178 179

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 426.

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 332. 293

makruh, tetapi perbuatan tersebut tidaklah membatalkan akad jual beli. Ibn Hajar (773 852 H) menambah,180 melainkan sekiranya pembeli mensyaratkan al-khiyar. Menurut al-Ayni (w. 855 H),181 kesesuaian tarjamah bab dengan hadith ialah sekiranya penipuan di dalam jual beli itu tidak makruh, sudah tentu Rasulullah SAW tidak mengatakan: terhadap perbuatan tersebut. Menurut Shaykh

Zakariyya al-Ansari (826-926 H),182 penipuan yang dimaksudkan di dalam tarjamah bab ialah penipuan jenis al-ghubn.

Berdasarkan kepada ungkapan hadith iaitu:

, Ibn Battal (w. 449

H) membawakan pandangan daripada al-Muhallab yang memberikan makna kepada ungkapan tersebut dengan katanya: jangan menipuku kerana ia tidak halal, sekiranya didapati barang yang kamu jual ini mengandungi kecacatan, maka aku akan kembalikannya kepada kamu.183 Selain makna ini, al-Kirmani membawa makna bagi ungkapan ini dengan maksud: dengan syarat awak tidak menipu.184 Makna pertama hanya sekadar memberi peringatan kepada penjual, manakala makna kedua pula mensyaratkannya di dalam akad. Walaubagaimana pun, dengan mengungkapkan perkataan ini maka kesannya terhadap akad adalah sama iaitu si mangsa boleh mengembalikan barang sekiranya berlaku penipuan jenis al-ghubn. Berdasarkan ungkapan ini maka al-Khattabi mengatakan bahawa Rasulullah SAW menjadikan ungkapan ini kepada Habban sebagai khiyar al-shart kepadanya agar ia dapat kembalikan barang apabila berlaku penipuan ke atasnya.185

180 181 182

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 426. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 332.

Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 542. Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 245.
183 184

Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. Ibid., j. 10, h. 12. 294

12.
185

Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu berkata: , maka ia ada hak untuk mengembalikan barang itu.186 Terdapat juga di kalangan fuqaha yang tidak memerhatikan ungkapan ini sebagai syarat di dalam akad. Mereka hanya melihat hukum yang boleh diambil menerusi kisah Habban bin Munqidh yang ditipu jenis al-ghubn di dalam jual beli untuk diaplikasikan kepada orang ramai secara keseluruhannya. Oleh itu bagi mereka, Rasulullah SAW ingin mengajar hukum kepada umat Islam secara keseluruhannya bahawa penipuan jenis itu akan menyebabkan mangsa penipuan memperolehi hak khiyar, walaupun si mangsa tidak mensyaratkan apa-apa di dalam akad. Dengan demikian, sebahagian fuqaha mengatakan bahawa boleh mengembalikan barang sekiranya penipuan jenis al-ghubn itu adalah terlalu tinggi nilainya. Sekiranya nilainya tidak terlalu tinggi, maka tiada hak bagi mangsa untuk mengembalikan barang itu.187 Ini melihat kepada penipuan harga melampau terhadap mangsa Habban bin Munqidh sebagaimana yang telah disebutkan di dalam hadith. Imam Malik mengatakan bahawa sekiranya penjual dan pembeli mengetahui keadaan barang dan harganya ketika berakad jual beli, maka akad itu tidak terbatal walaupun penipuan terhadap harga itu adalah terlalu tinggi. Sekiranya kedua-duanya atau salah seorang daripada kedua-duanya tidak mengetahui turun naik harga sesuatu barang, dan penipuan terhadap harga barang pula adalah pelbagai, maka akad itu dikira terbatal, melainkan si mangsa mahu mengesahkan juga akad yang dimeteraikan itu. Di kalangan ashab Imam Malik ada yang menentukan kadarnya kepada 1/3 nilai barang. Imam Malik pula tidak membataskan demikian. Pandangan beliau ialah sekiranya seseorang itu ditipu dengan harga tinggi yang tidak bersesuaian dengan barang tersebut, maka jual beli itu terbatal. Pandangan ini juga yang diutarakan oleh Abu Thawr.188

186 187 188

Ibid. Ibid., j. 10, h. 13. Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 246. 295

Abu Hanifah dan al-Shafii mengatakan bahawa akad tidak terbatal walaupun ditipu dengan harga yang tinggi. Ulama Kufah berhujah dengan hadith iaitu:

Menurut mereka, Habban bin Munqidh berdasarkan hadith ini ditipu jenis alghubn di dalam jual beli, lalu Rasulullah SAW menjadikan untuknya khiyar. Sekiranya seseorang itu ditipu jenis al-ghubn mempunyai hak untuk membatalkan jual beli, maka tidak perlu baginda SAW memberikan hak khiyar kepada si mangsa.189 Menurut al-Jaid, berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari, beliau berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit.190 Antara sebabnya adalah perbuatan al-ghubn ini merupakan jenis penipuan. Selain al-ghubn, perbuatan yang dikira menipu juga termasuklah al-najash dan talaqqi al-rukban. Menurut al-Jaid,191 perkara yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah beliau membeza-bezakan antara dua jenis penipuan di dalam jual beli. Salah satunya boleh membatalkan akad iaitu al-najash dan talaqqi al-rukban dan satu lagi tidak membatalkan akad iaitu al-ghubn. Imam al-Bukhari dikatakan oleh al-Jaid membezakan antara dua jenis penipuan ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam alBukhari ada mengaitkan batil terhadap penipuan jenis al-najash. Berdasarkan kaitan ini, maka dapat difahami daripadanya bahawa terdapat penipuan yang tidak batil menurut Imam al-Bukhari, serta tidak membatalkan akad, dan si mangsa pula ada hak untuk kembalikan barang yang dibeli itu seperti dalam kes musarrah.192

189 190

Ibid., j. 6, h. 247.

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 350.
191 192

Ibid. Ibid. 296

Penulis setuju dengan pandangan yang dikemukakan oleh al-Jaid untuk mengatakan bahawa Imam al-Bukhari berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit. Ini kerana di dalam kisah Habban bin Munqidh seperti yang terdapat di dalam Sahih alBukhari, Rasulullah SAW mengajarkan Habban bin Munqidh agar mengungkapkan satu ucapan ketika berjual beli, supaya penjual sedar bahawa orang yang ingin membeli barang kepadanya itu bukanlah terdiri daripada orang yang boleh menilai dengan baik sesuatu barang yang dibelinya.193 Ungkapan itu pula bukanlah menunjukkan kepada mensyaratkan sesuatu, tetapi sebagai ucapan memberi nasihat dan peringatan kepada penjual yang merupakan saudaranya seagama agar tidak menipu di dalam jual beli.194 Setelah itu, Rasulullah SAW memberikan hak khiyar kepada Habban bin Munqidh yang diceritakan menerusi hadith lain195 yang tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Tempoh khiyar yang diberikan kepada Habban bin Munqidh adalah selama tiga hari. Tempoh selama tiga hari ini adalah sesuai196 bagi beliau untuk memikirkan sama ada barang yang dibelinya itu mengandungi unsur penipuan kerana beliau mengalami masalah menilai sesuatu barang dengan normal disebabkan berlaku

Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 337.
193 194

Ibid. Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah sighah: sekiranya diucapkan oleh orang atasan kepada orang

bawahan, maka ia dikira larangan, melainkan terdapat karinah yang memalingkan larangan tersebut. Lihat Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497. Namun, sighah tersebut di dalam hadith adalah untuk orang bawahan dengan orang bawahan. Maka ia dikira nasihat menurut tanggapan penulis.
195

Hadith ini terdapat di dalam al-Tarikh al-Kabir yang diriwayatkan sendiri oleh Imam al-Bukhari. Hadith yang dimaksudkan adalah:

Lihat Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, Tarjamah Perawi Bernombor 1990, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17. Ibn Hibban mengatakan bahawa kadar tempoh tiga hari adalah tempoh biasa bagi menilai sesuatu barang yang dibeli. Pemeriksaan dalam tempoh tiga hari terhadap barang biasanya akan menghasilkan natijah yang diinginkan dalam tempoh tersebut. Dengan demikian, sekiranya dalam tempoh tersebut masih belum lagi membuahkan hasil yang diinginkan, maka boleh menambah tempoh melebihi tiga hari jika perlu berbuat demikian. Kata-kata Ibn Hibban ini dipetik daripada karya Umdah al-Qari oleh alAyni. Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 335.
196

297

kecederaan pada kepalanya ketika berperang bersama Rasulullah SAW.197 Bagi orang lain pula yang mengalami masalah yang sama dengan Habban bin Munqidh iaitu ditipu di dalam jual beli jenis al-ghubn, maka mereka juga diberikan hak khiyar al-ghubn.198 Hadith ini, bukan khas untuk Habban bin Munqidh sahaja, malahan orang lain juga diberikan hak yang sama.199 Dari sudut yang lain, berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, maka dapat diandaikan bahawa beliau tidak menganggap penipuan jenis al-ghubn yang kecil kuantitinya (al-ghubn al-yasir), memberi kesan kepada akad jual beli. Ini kerana, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah berkaitan dengan kisah sahabat yang ditipu mengenai jenis al-ghubn yang besar jumlah kuantitinya (al-ghubn al-fahish). Oleh itu, jenis penipuan yang memberi kesan terhadap akad menurut Imam al-Bukhari adalah jenis al-ghubn al-fahish. Di kalangan ulama yang bermazhab Hanbali, mereka membahagikan al-ghubn kepada tiga jenis iaitu: talaqqi al-rukban, al-najash dan almustarsil. Kesemua jenis al-ghubn ini menurut mereka memperolehi hak khiyar bagi sesiapa yang menjadi mangsa. Mengenai ketiga-tiga jenis al-ghubn ini maka talaqqi alrukban dan al-najash200 adalah haram menurut Imam al-Bukhari serta terbatal akadnya.

Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al- Nawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 176.
197 198

Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah arahan yang berbentuk khusus kepada salah seorang di kalangan umat Islam adalah berbentuk umum, sehinggalah terdapat dalil yang menyatakan arahan tersebut khusus kepada orang itu sahaja. Lihat Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318. Dalam karya al-Fiqh al-Manhaji disebutkan, para ulama mengatakan bahawa hadith Hibban bin Munqidh ini jelas menunjukkan mengenai kesabitan al-khiyar yang diberikan kepada beliau. Tiada dalil yang menyebutkan bahawa hak al-khiyar ini hanya diberikan kepada Hibban sahaja walaupun sebab kepada pemberian hak tersebut dinyatakan di dalam hadith. Para ulama berkata, pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus. Lihat Mustafa al-Khin, Mustafa alBugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 19.
199

Kaedah pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus adalah merupakan antara kaedah usul Imam al-Bukhari. Lihat Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.
200

Al-Najash dari sudut syarak ialah tambahan nilai pada barang. Ianya boleh berlaku dengan mengadakan komplot dengan penjual. Mereka berdua dalam hal ini dikira berdosa. Gambaran lain bagi al-najash ialah seseorang menambah harga barang jualan yang dipamerkan kepada orang ramai, di mana ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu, tetapi menipu orang ramai dengan harga yang ditawarkan kepada penjual. Orang ramai menyangka bahawa barang yang ingin dibeli itu benar-benar bernilai. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, j. 4, c. 2. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 511). 298

Oleh itu, khiyar al-ghubn yang sabit menurut Imam al-Bukhari berdasarkan kepada analisis hadith yang dibawanya, adalah dalam konteks penipuan jenis al-mustarsil.201 4.9.2 Fiqh al-Shafii

Dalam karya al-Majmu, al-Subki menukilkan pandangan al-Shirazi (w. 467 H) yang mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu membeli barang, lalu ternyata ia ditipu dari sudut harga barangan tersebut (al-ghubn), maka tidak sabit baginya hak untuk mengembalikan barang, berdasarkan riwayat daripada hadith iaitu:202

Berdasarkan hadith ini maka al-Shirazi (w. 467 H) mengatakan tidak sabit khiyar al-ghubn kepada Habban bin Munqidh kerana barangan yang dibeli itu tidak rosak, serta penjual pula tidak melakukan penipuan terhadap barang yang dijualnya. Orang yang dipersalahkan dalam hal ini adalah pembeli itu sendiri kerana ia bersikap cuai dari meminta bantuan orang lain dalam urusniaga, dengan itu ia tiada hak untuk mengembalikan barang yang dibelinya.203 Oleh itu berdasarkan pandangan yang diutarakan oleh al-Shirazi ini yang merupakan ashab al-wujuh di dalam mazhab alShafii, maka penipuan jenis al-ghubn adalah tidak sabit khiyar menurut beliau kerana jual beli yang dilaksanakan itu adalah sah serta terpenuhi rukun-rukun jual beli. Orang yang bersalah di dalam hal ini ialah pembeli kerana kurang berhati-hati dengan penipuan licik yang dilakukan oleh penjual.

201

Penipuan harga jenis al-mustarsil ialah seseorang pembeli atau penjual tidak tahu akan harga barang yang ingin dibeli atau dijual. Ia juga bukan tergolong dalam golongan mereka yang tahu selok-belok perniagaan. Oleh itu, orang ini diberikan hak khiyar sekiranya ia ditipu dengan harga yang melampau. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 528). Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 11. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 570.
202 203

Ibid. 299

Al-Imrani (w. 558 H) di dalam hal ini turut senada dengan pandangan yang diutarakan oleh al-Shirazi di atas. Ini kerana menurut al-Imrani (w. 558 H), kesusutan terhadap nilai barangan dan pada masa yang sama barang yang dijual itu selamat daripada sebarang kerosakan serta boleh dimanfaatkan, maka keberadaan kriteria seperti ini sama sekali tidak akan menghalang sesuatu akad itu menjadi tetap (lazim).204 Dengan demikian, jual beli yang dilakukan tetap sah walaupun berlaku penipuan di dalamnya oleh pihak yang tidak bertanggungjawab, serta tiadanya khiyar di dalamnya. Menurut al-Imrani (w. 558 H) lagi, sama ada kecil atau besar ukuran tipu itu, maka pihak yang ditipu tidak mempunyai hak khiyar al-ghubn.205 Imam al-Nawawi (w. 676 H) turut bersetuju dengan pandangan ini dan menambah, walaupun tipu daya (al-ghubn) yang dilakukan itu berada pada tahap yang melampau (al-ghubn al-fahish).206 Dengan demikian, para ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat tanpa adanya khilaf di kalangan mereka bahawa khiyar al-ghubn adalah tidak sabit di sisi syarak kerana kisah mengenai Habban bin Munqidh adalah khusus untuknya sahaja.207

Berdasarkan hadith Habban bin Munqidh, maka menurut al-Imrani (w. 558 H), sekiranya perbuatan menipu (al-ghubn) menyebabkan sabitnya khiyar, sudah tentu Nabi SAW akan memerintahkan supaya jual beli yang mengandungi unsur tipu daya itu dibatalkan begitu sahaja tanpa perlu mengadakan syarat al-khiyar, tetapi baginda SAW memerintahkan supaya lelaki itu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari di dalam jual beli.208 Al-Subki menjelaskan bahawa wajah dalalah daripada hadith adalah zahir, iaitu

204 205

Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.

Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 284. Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd alMawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 132.
206

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 333.
207 208

Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.

Menurut penulis, maksud yang dikehendaki daripada kata-kata al-Imrani ini ialah sekiranya si mangsa mempunyai hak khiyar, maka sudah tentu baginda SAW akan memerintahkan supaya si mangsa membubarkan sahaja jual beli itu kerana ia ditipu dalam jual beli. Namun, disebabkan tiadanya hak khiyar, maka ia si mangsa tidak boleh membubarkan jual beli itu. Dengan demikian, bagi membolehkan si mangsa terhindar dari penipuan, maka Rasulullah SAW mensyaratkan kepadanya khiyar selama tiga hari. Oleh itu, berdasarkan pemahaman daripada hadith oleh al-Imrani ini, maka tiadanya khiyar al-ghubn di dalam jual beli. 300

sekiranya sabit khiyar al-ghubn, sudah tentu Nabi SAW akan menerangkannya, serta tidak perlu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari atau memberikan hak khiyar selama tiga hari kepada Habban bin Munqidh.209 Bagi mensabitkan al-khiyar, maka seseorang itu perlu mengungkapkan ungkapan: , sama ada dengan tujuan mengadakan atau:

syarat, atau tidak mensyaratkannya. Ungkapan ini membawa maksud: :

.210 Namun, ungkapan ini menurut sekumpulan ashab di dalam mazhab al-

Shafii menunjukkan kepada khiyar al-shart selama tiga hari, dan ianya telah menjadi istilah syarak menurut mereka. Sekiranya kedua-dua pihak mengetahui ungkapan ini dengan maksud khiyar al-shart selama tiga hari, maka sah jual beli yang dilaksanakan.211 4.9.3 Perbezaan Manhaj

Imam al-Bukhari sememangnya tidak memberitahu sama ada khiyar al-ghubn itu sabit atau tidak menurut beliau. Namun, berdasarkan kepada tarjamah bab yang dibuatnya serta hadith yang dibawanya, menunjukkan bahawa beliau berpandangan bahawa khiyar al-ghubn itu adalah sabit. Ini kerana, setiap larangan yang disebutkan oleh hadith yang diriwayatkannya, menunjukkan kepada terbatalnya sesuatu akad yang dilakukan menurut Imam al-Bukhari. Namun, di dalam kes al-ghubn, Nabi SAW tidak membatalkan akad tersebut, malahan memberikan hak khiyar kepada Habban bin Munqidh selama tiga hari. Ini menunjukkan bahawa mangsa yang ditipu dalam kes alghubn, tidak membatalkan akad jual beli yang dilakukan, tetapi diberikan hak khiyar kepada si mangsa.212 Berbanding tipu daya jenis yang lain seperi talaqqi al-rukban dan al-najash yang dikatakan oleh Imam al-Bukhari sebagai terbatalnya akad. Kaedah yang
Sekiranya seseorang itu mahu menghindarkan diri dari penipuan jenis al-ghubn ini, maka ia dibolehkan mensyaratkan al-khiyar di dalam jual beli.
209 210 211

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 11, h. 570. Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 132.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 229.
212

Antara kaedah usul Imam al-Bukari ialah zahir larangan daripada nas membawa kepada fasad sesuatu perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat dalalah yang menunjukkan kepada perkara sebaliknya. Lihat Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497. 301

dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w dalam muamalat adalah jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak tanpa ada karenah yang memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam al-Bukhari akan mengatakan akad tersebut sebagai terbatal, kerana larangan secara mutlak itu menunjukkan kepada hukum haram.213 Berbeza dengan kaedah yang dipegang oleh mazhab al-Shafii. Selagi mana larangan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri, tetapi kepada perkara luaran daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah.214 Perkara yang haram ialah perbuatan orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak khiyar menurut mereka pula adalah tidak sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat hadith yang menyebutkan mengenainya seperti dalam kes musarrah dan talaqqi alrukban. Mengenai hadith Habban bin Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah berdasarkan kepada khiyar al-shart, bukannya khiyar al-shari. 4.9.4 Kesimpulan Hukum

Berdasarkan analisis hadith yang dilakukan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu sekiranya seseorang tertipu jenis al-ghubn, maka sabit khiyar kepadanya menurut pandangan Imam al-Bukhari. Namun, sekiranya berdasarkan pandangan di dalam mazhab al-

Lihat Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 409.
213

Hal keadaan larangan menerusi nas syarak terbahagi kepada beberapa hal. Antaranya ialah larangan yang berbentuk mutlak iaitu mutlak daripada karenah yang menunjukkan bahawa perkara yang dilarang adalah perkara yang jelik dari sudut ainnya atau selain ainnya. Larangan seperti ini terbahagi kepada dua: 1] larangan terhadap perbuatan yang boleh dirasa seperti zina, bunuh, minum arak. 2] Larangan daripada melakukan tindakan-tindakan yang berbentuk syarak seperti puasa, solat, sewaan dan sebagainya. Para ulama usul telah bersepakat bahawa sesuatu larangan yang berbentuk mutlak menunjukkan keji perkara yang dilarang itu. Dengan itu, larangan itu menunjukkan kepada fasad atau batal perbuatan yang dilarang itu. Lihat Mustafa Said al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah Fi Ikhtilaf al-Fuqaha. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 341-342 dan 345-346.
214

Adakah Larangan yang berbentuk mutlak memberi kesan kerosakan kepada akad atau tidak sememangnya diperselisihkan di kalangan ulama. Perkara yang dilihat pemulis dipegang oleh mazhab al-Shafii ialah sekiranya sesuatu larangan itu tidak ditujukan kepada zat sesuatu perkara, tetapi kepada perkara luaran yang menyertainya, maka perbuatan jual beli yang dilakukan itu adalah makruh, serta tidak membatalkan jual beli yang dilakukan. Lihat Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 240. Imam al-Ghazali dalam karyanya al-Wasit Fi al-Madhhab mengatakan bahawa larangan yang berbentuk mutlak menunjukkan kepada fasad sesuatu akad, melainkan nyata bahawa larangan itu tiada kaitan dengan akad. Lihat Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 63. 302

Shafii, maka tidak sabit khiyar kepada si mangsa, melainkan ia mensyaratkan alkhiyar, atau mengungkapkan dengan ungkapan: , kerana ungkapan ini

menunjukkan kepada mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari menurut mereka. 4.10 JUAL BELI AL-NAJASH215 Jual beli al-najash bukan sekadar melibatkan dua pihak di dalam jual beli, malahan melibatkan pihak ketiga. Pihak ketiga itu pula tidak bertujuan untuk membeli barang yang disebutkan harga barang yang di mana nilainya adalah lebih tinggi dari harga biasa, tetapi bertujuan memperdayakan orang yang ingin membeli barang tersebut. Dengan demikian, Islam melarang perbuatan demikian kerana mengandungi unsur penipuan di dalamnya. Oleh itu di bawah ini akan dibahaskan mengenai amalan al-najash di dalam jual beli yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari mengenainya. 4.10.1 Fiqh al-Bukhari Dalam perspektif fiqh al-Bukhari dalam hal penipuan di dalam jual beli jenis al-najash, maka Imam al-Bukhari mengatakan di dalam tarjamah babnya seperti berikut: 216

Al-Najash dari sudut syarak bermaksud menambah harga barang jualan oleh orang yang tidak mahu membeli barang tersebut, agar orang lain terperangkap dengan harga yang
215

Al-Najash ialah seseorang itu menambah harga barang yang ingin dibelinya, tetapi ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu, malahan mengharapkan orang lain yang membelinya. Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 62. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah bab ke-60, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 100.
216

303

ditawarkan. Dinamakan dengan al-najash kerana orang yang menambah harga barang, membangkitkan rasa gemar orang lain terhadap barang yang dijual itu, lalu ia membeli barang tersebut dengan harga yang bertambah. Perkara ini boleh berlaku di mana orang yang menambah harga barang bersepakat dengan penjual, maka mereka berdua mendapat dosa atas penipuan yang dilakukan. Ada ketikanya penambahan harga oleh orang tersebut tidak diketahui oleh penjual, maka orang yang menambah harga barang itu sahaja yang berdosa. Ibn Qutaybah mengatakan bahawa al-najash itu merupakan penipuan.217 Al-Ayni di dalam Umdah al-Qari mengatakan bahawa di dalam tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari ingin menerangkan mengenai hukum al-najash.218

Mengenai ungkapan di dalam tarjamah bab iaitu:

maka menurut Ibn Hajar, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada periwayatan yang datang daripada Abd al-Razzaq menerusi tariq Umar bin Abd al-Aziz iaitu:

.219 Ibn Battal mengatakan bahawa para ulama telah ijmak untuk mengatakan orang yang menambah harga (al-najish) adalah pelaku maksiat. Mereka perselisih pendapat dari sudut jual beli yang berlaku dengan cara ini. Ibn al-Mundhir menukilkan satu pandangan daripada sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa jual beli itu rosak (fasad). Pandangan ini juga yang dipegang oleh ahli al-Zahir dan satu riwayat daripada Imam Malik. Pandangan sebegini adalah masyhur di sisi fuqaha al-Hanabilah, sekiranya perbuatan al-najash dipersetujui oleh penjual, atau ia sendiri yang melakukan perbuatan tersebut. Pandangan yang masyhur di sisi fuqaha Malikiyyah adalah sabit khiyar bagi mangsa dalam jual beli jenis ini. Terdapat satu wajah di sisi fuqaha al-Shafiiyyah yang turut mengatakan ada khiyar kerana diqiyaskan dengan kes al-musarrah. Pandangan yang

217 218

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 449.

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 374.
219

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 449. 304

asahh di sisi mereka ialah sah jual beli tersebut beserta dosa bagi orang yang melakukan al-najash. Pandangan ini juga yang dipilih di sisi fuqaha Hanafiyyah.220

Menerusi tarjamah bab pada ungkapan seterusnya iaitu: , maka al-najish seperti pemakan riba kerana ia memberitahu pembeli bahawa harga yang dijualnya itu jauh lebih rendah daripada harga yang dibelinya.221 Menurut al-Ayni, dikatakan al-najish seperti pemakan riba, merupakan ungkapan dalam bentuk mubalaghah kerana pelakunya berdosa disebabkan ia tahu larangan tersebut. Sebagaimana pemakan riba berdosa, walaupun ia tahu riba itu haram.222 Sekiranya penjual dan penjuak (al-najish) membuat perancangan untuk menipu pembeli, maka mereka berdua telah melakukan pengkhianatan.223 Sekiranya seorang sahaja yang melakukan al-najash, maka ia seorang sahaja yang dikira penipu.224 Setelah itu Imam al-Bukhari mengatakan: iaitu

al-najash itu ialah satu penipuan yang batil serta tidak halal melakukannya. Ungkapan ini datangnya daripada Imam al-Bukhari sendiri, dan bukannya sambungan daripada apa yang diucapkan oleh Ibn Abi Awfa.225

Mengenai hadith yang disebutkan lafaznya oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab iaitu: , maka Ibn Hajar meriwayatkannya di dalam al-

Kamil Li Ibn Adi daripada hadith Qays bin Sad bin Ubadah, ia berkata:

. Ibn Hajar mengatakan bahawa hadith ini sanadnya adalah:

.226

220 221 222 223 224 225 226

Ibid. Ibid., j. 4, h. 450. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 375. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 450. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 375. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 450. Ibid. 305

Kemudian Imam al-Bukhari membawakan riwayat secara muallaq iaitu: . Mengenai ungkapan: maka ia bermaksud

perkara yang Nabi SAW syariatkan dan baginda SAW berada di atas jalan tersebut. Dan kata-kata: ialah satu perkara yang tertolak dan tidak diterima.227

Menurut al-Kashmiri (w. 1352 H), pada kebanyakan permasalahan yang berkaitan dengan larangan di dalam jual beli, maka Imam al-Bukhari akan berpandangan bahawa jual beli itu adalah terbatal, dan sangat sedikit beliau mengatakan jual beli itu harus.228 Oleh itu, jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam alBukhari.229Apabila tidak sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash ini. Ibn Mundhir memetik pandangan sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah tidak sah.230 Oleh yang demikian, pandangan Imam al-Bukhari berkaitan dengan al-najash ialah beliau tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan secara al-najash ini, serta ianya tidak sah menurut beliau. 4.10.2 Fiqh al-Shafii Berlainan dengan pendirian mazhab al-Shafii mengenai jual beli al-najash. Walaupun para fuqaha al-Shafiiyyah mengatakan bahawa ianya adalah perbuatan berdosa serta maksiat, namun jual beli yang dijalankan secara al-najash tetap sah. Cuma mereka berselisih pendapat dari sudut sama ada mangsa dalam jual beli al-najash itu diberikan hak khiyar atau tidak.

Imam al-Shafii mengambil pendirian bahawa al-najash merupakan satu perbuatan menipu, dan ia bukanlah gambaran akhlak bagi orang yang beragama.231
227 228 229

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 375. Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (2005), op.cit., j. 3, h. 445.

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 456. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 374.
230

Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 124.
231

306

Walaupun perbuatan al-najash merupakan penipuan, tetapi akad jual beli yang dilaksanakan tetap berjalan kerana perkara yang dilarang adalah al-najash, bukannya akad jual beli yang dimeteraikan antara orang yang berjual beli. 232 Menurut al-Mawardi (w. 450 H), perbuatan al-najash adalah sabit haram, tetapi transaksi jual beli yang dilaksanakan adalah tidak terbatal kerana yang membayar harga tambahan itu adalah pembeli sendiri.233 Al-Shirazi (w. 467 H) menganalogikan sahnya jual beli ini walaupun perbuatan al-najash haram dengan kes perlakuan transaksi jual beli ketika azan Jumaat dikumandangkan.234 Dalam kes ini, melakukan transaksi jual beli ketika azan Jumaat dikumandangkan adalah haram, tetapi jual beli yang dilaksana itu tetap sah. Dalil kepada pengharaman al-najash ialah: .235 Imam al-Ghazali (w. 505 H) mengatakan bahawa orang yang mengadakan akad jual beli tidak berdosa walaupun ditipu dengan perbuatan al-najash, tetapi yang berdosanya ialah pihak ketiga iaitu orang yang melakukan al-najash di dalam jual beli.236 Dari sudut perbincangan al-khiyar dalam kes al-najash ini berdasarkan mazhab al-Shafii, maka ianya dilihat dari sudut penjual sama ada ia merancang dengan penjuak (al-najish) atau tidak. Sekiranya yang melakukan al-najash itu adalah pihak ketiga dan penjual tidak terlibat dalam hal tersebut, maka yang berdosa dalam hal ini adalah pihak ketiga itu. Jual beli pula menjadi tetap (lazim) serta tiada khiyar kepada pembeli untuk membatalkan kontrak yang dimeteraikan, kerana perbuatan menipu tidak dilakukan oleh penjual. Namun, sekiranya perbuatan al-najash dirancang oleh penjual beserta dengan pihak ketiga, maka hak khiyar untuk pembeli dalam permasalahan ini diperselisihkan di

232 233

Ibid.

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam alShafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 343.
234

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 140. Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yukrah Min al-Tanajush, no. hadith 6963, j. 4. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 290.
235 236

Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 64. 307

kalangan ashab al-Shafiiyyah. Perselisihan tersebut terbahagi kepada dua wajah iaitu: 1) bagi mangsa penipuan, maka ia memiliki hak khiyar kerana penjual telah melakukan tipu daya di dalam jual beli, dan 2) tiada khiyar kepada pembeli kerana tambahan harga yang dilakukan itu adalah berdasarkan kepada pilihannya sendiri.237 Al-Shirazi (w. 467 H) memberikan alasan lain bagi wajah kedua ini dengan mengatakan bahawa pembeli tiada hak khiyar kerana ia tidak mengambil sikap berhati-hati dalam jual beli, serta ia tidak bertanya kepada orang yang lebih tahu mengenai selok-belok perniagaan.238 Apabila ia tertipu di dalam jual beli, maka itu merupakan salah dirinya, maka tidak sabit khiyar kepada dirinya. Dengan demikian, al-Shirazi (w. 467 H) memilih pandangan yang kedua ini untuk dijadikan pandangan di dalam mazhab al-Shafii. Al-Imrani (w. 558 H) dalam karyanya al-Bayan, turut memilih wajah yang kedua kerana penipuan harga yang berlaku pada al-najash adalah tidak sebanyak penipuan harga yang berlaku bagi kes al-ghubn. Disebabkan kes al-ghubn sendiri tidak sabit khiyar maka begitu juga dengan al-najash, juga tidak sabit al-khiyar.239 Pemilihan wajah yang kedua ini turut dilakukan oleh ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafii iaitu Imam al-Nawawi (w. 676 H) di mana dalam karyanya Rawdah al-Talibin, beliau mengatakan bahawa pandangan yang asahh adalah wajah yang kedua iaitu tiadanya hak khiyar diberikan kepada pembeli.240 Di sisi ulama terkemudian yang terdiri daripada Mustafa al-Khin, Mustafa alBugha dan Ali al-Sharbaji dalam karya mereka yang berjudul al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, mereka berpandangan sebaliknya. Bagi mereka, hak khiyar kepada pembeli adalah sabit sekiranya penjual bekerjasama dengan orang yang

237 238 239

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), op.cit., j. 3, h. 140. Ibid., , j. 3, h. 141.

Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 346. Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd alMawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 82.
240

308

melakukan al-najash untuk memperdayakan pembeli. Sekiranya penjual tidak bekerjasama dengan orang yang melakukan al-najash dalam hal ini, maka tidak sabit alkhiyar kepada pembeli.241 Namun begitu, pandangan yang dikemukakan ini sebenarnya tidak menepati dengan apa yang dikehendaki menerusi pandangan yang asahh di dalam mazhab al-Shafii, kerana qawl muktamad yang dipegang oleh mazhab al-Shafii ialah tiadanya khiyar bagi kes jual beli yang dijalankan secara al-najash ini. Lagipun, rujukan asas kepada karya al-Fiqh al-Manhaji iaitu Minhaj al-Talibin oleh al-Nawawi dan Mughni al-Muhtaj oleh al-Sharbini242 tidak menyatakan demikian. Di dalam Minhaj alTalibin, disebutkan sendiri oleh pengarangnya bahawa tiada khiyar di dalam kes alnajash.243 Begitu juga dengan al-Sharbini dalam karya Mughni al-Muhtaj, beliau tidak mengatakan bahawa mangsa bagi penjual yang merancang dengan penjuak memiliki hak khiyar adalah pandangan yang asahh. Al-Sharbini hanya menyatakan bahawa perkara itu merupakan khilaf di kalangan ulama al-Shafiiyyah.244 Oleh itu, al-Zuhayli dalam karyanya al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, menerima pakai pandangan yang asahh dalam mazhab al-Shafii dengan mengatakan bahawa tidak sabit khiyar kepada pembeli, sama ada tipu daya itu datangnya dari penjual atau tidak datang daripadanya.245 Dengan demikian, terdapat perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan mazhab al-Shafii mengenai jual beli al-najash, kerana Imam al-Bukhari mengatakan bahawa jual beli yang dijalankan itu adalah tidak sah. Namun bagi mazhab al-Shafii, jual beli yang dijalankan adalah sah, cuma tiadanya khiyar di dalamnya.

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 37.
241

Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 1, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 8.
242

Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar alMinhaj, h. 217.
243

Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 51.
244 245

Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit.., j. 3, h. 61. 309

4.10.3 Perbezaan Manhaj Sebagaimana yang telah dibincangkan mengenai khiyar al-ghubn di atas, kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam muamalat ialah sekiranya Nabi SAW melarang sesuatu perkara, maka akad yang dijalankan adalah terbatal sama sekali. Karenah yang memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut Imam al-Bukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa seperti dalam kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Oleh itu, dalam kes jual beli al-najash, tiada karenah yang memalingkannya kepada hukum makruh, kerana tiadanya khiyar menerusi periwayatan Imam al-Bukhari dalam kes alnajash ini. Dengan demikian, ianya adalah jual beli yang haram. Berbeza dengan mazhab al-Shafii yang mengatakan jual beli secara al-najash adalah sah dan tiada khiyar diberikan kepada mangsa kerana diqiyaskan dengan tipu daya dalam kes alghubn. Apabila di dalam kes al-ghubn tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa, sudah tentu dalam kes al-najash, juga tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa. Dalam hal ini tampak dengan jelas perbezaan manhaj yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dan mazhab al-Shafii iaitu dalam hal ini Imam al-Bukhari tidak menggunakan sumber hukum qiyas, tetapi menggunakan hadith yang diriwayatkannya serta berdasarkan kaedah istinbat daripada hadith yang berbentuk larangan. Manakala mazhab al-Shafii pula menggunakan qiyas dalam hal ini kerana melihat kepada illah pengharaman perbuatan itu adalah sama dengan penipuan jenis yang lain iaitu al-ghubn. 4.10.4 Kesimpulan Hukum Berdasarkan kepada perbahasan menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari di atas, maka perbuatan al-najash adalah terlarang di dalam agama serta mengakibatkan jual beli yang dilakukan itu terbatal menurut Imam al-Bukhari. Namun begitu, menurut mazhab al-Shafii, jual beli yang mengandungi unsur penipuan masih sah, cuma

310

pembeli perlu banyak berhati-hati di dalam jual beli mereka, agar mereka tidak mudah ditipu dengan harga barang yang dijual. Di dalam hal ini, pembeli tidak mempunyai hak khiyar menurut mazhab al-Shafii. 4.11 AL-MUSARRAH Al-Musarrah adalah salah satu jenis penipuan di dalam jual beli yang melibatkan haiwan ternakan. Bagi menjalankan penipuan di dalam jual beli, maka penjual akan membiarkan susu di kantung binatang tersebut tidak diperah dalam beberapa hari agar orang yang ingin membelinya merasai haiwan tersebut memiliki banyak susu. Namun, setelah dibeli haiwan tersebut, ternyata susunya tidak seberapa sebagaimana ketika ianya dibeli. Dengan itu, pembeli telah ditipu dalam hal ini, dan syarak begitu mengambil berat akan hal yang berlaku ini, sebagaimana yang dinyatakan berdasarkan hadith Nabawi. 4.11.1 Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh al-Shafii dan Fiqh al-Bukhari

Mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar dalam kes al-musarrah, maka Imam al-Bukhari menamakan babnya dengan dua tarjamah bab iaitu pertama: ,246 dan kedua .247 Pemahaman daripada tarjamah bab pertama serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalamnya ialah penjual dilarang menipu pembeli, serta menzahirkan barang yang ingin dijual itu bukan pada hakikatnya yang sebenar.248 Tarjamah bab kedua pula menggambarkan mengenai pandangan Imam al-Bukhari terhadap hadith al-musarrah iaitu pembeli diberi pilihan (khiyar) setelah ia memerah susu al-musarrah sama ada ia ingin memilikinya serta tidak

246 247 248

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 2, h. 102. Ibid. Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 2, h. 484. 311

dikenakan ganti rugi bagi susu yang diperah itu, atau ia ingin mengembalikan almusarrah serta satu sa buah tamar.249 Dari sudut adanya hak untuk kembalikan al-musarrah kepada penjual, sememangnya tiada perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari, Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah. Di dalam Mukhtasar al-Muzani,250 disebutkan mengenai pandangan Imam al-Shafii terhadap pengembalian haiwan musarrah, maka beliau membawakan hadith yang menunjukkan kepada adanya hak pengembalian terhadap haiwan tersebut. Hadith yang dibawakan ialah:

Berdasarkan hadith yang dibawakan oleh Imam al-Shafii ini, maka sekiranya sabit musarrah, maka pembeli mempunyai hak untuk mengembalikan haiwan yang dibelinya. Pandangan yang sama juga diutarakan oleh para ashab di dalam mazhab alShafii. Al-Mawardi (w. 450 H) di dalam al-Hawi al-Kabir mengatakan bahawa apabila seseorang membeli kambing, kemudian ia memerah susu kambing itu dan ternyata almusarrah, maka ia dikira keaiban kepada haiwan itu, maka pembeli itu ada hak untuk kembalikan haiwan tersebut.251 Begitu juga yang diperkatakan oleh al-Shirazi (w. 467 H) di dalam al-Muhadhdhab, beliau mengatakan bahawa sekiranya seseorang memilih untuk mengembalikan al-musarrah, maka ia hendaklah mengembalikan juga ganti susu yang diambilnya.252

249 250

Ibid., j. 2, h. 487.

Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 117.
251 252

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 236.

Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), al-Muhaddhab Fi al-Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Imiyyah, h. 47. 312

Namun, dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu itu, terdapat perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama al-Shafiiyyah. Namun, Imam al-Bukhari sependapat dengan Imam al-Shafii di dalam hal ini iaitu pengembaliannya mestilah disertakan sekali dengan buah tamar. Imam al-Shafii di dalam hal ini berpegang kepada hadith yang diriwayatkannya iaitu Nabi SAW menetapkan bahawa ganti kepada susu adalah satu jenis harga sahaja iaitu satu sa buah tamar.253 Demikian juga sekiranya dilihat kepada tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, beliau sememangnya telah menetapkan bahawa pengembalian al-musarrah adalah dengan satu sa buah tamar dan tidak dengan yang lain. Pengembalian al-musarrah beserta satu sa buah tamar itu adalah sebagai ganti kepada perbuatan perahan susu atau susu itu sendiri254 sama ada susu itu sedikit atau banyak.255 Ibn Battal (w. 449 H) ketika mengulas hadith dalam Sahih al-Bukhari mengatakan, Imam al-Shafii, Ahmad, Ishaq dan Abu Thur berpandangan bahawa pengembalian al-musarrah mesti beserta dengan buah tamar, bukan dengan gandum atau lain-lain kerana berdasarkan zahir hadith.256

Namun, para ashab di dalam mazhab al-Shafii, berselisih pandangan mengenainya, berpunca daripada hadith-hadith yang berbeza lafaz. Ini kerana Abu Hurayrah meriwayatkan hadith dengan lafaz satu sa buah tamar, Ibn Umar pula meriwayatkannya dengan gandum.257 Oleh itu, Abu al-Abbas bin Surayj mengatakan, mengembalikan al-musarrah adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Beliau membawa hadith Abu Hurayrah dan Ibn Umar dengan mengatakan bahawa makanan ruji bagi negeri Abu Hurayrah adalah tamar, dan makanan ruji bagi Ibn Umar pula adalah gandum. Abu al-Abbas bin Surayj mengqiyaskan dengan permasalahan

253 254 255 256 257

Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 117. Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 465. Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 394. Abu al-Hasan Ali bin Khalf bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 281. Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47. 313

membayar zakat fitrah iaitu satu sa daripada buah tamar atau satu sa daripada barli dikenakan bayaran zakat adalah dirujuk kepada makanan ruji sesebuah negeri. 258 Abu Ishaq berkata, yang wajib ialah satu sa buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah. Hadith Ibn Umar mengenai gandum perlu ditakwilkan dengan makna buah tamar.259 Di dalam Minhaj al-Talibin, al-Nawawi mengatakan, sekiranya mengembalikan setelah susu rosak, maka hendaklah mengembalikannya bersama dengan satu sa buah tamar. Ada yang mengatakan memadai beserta dengan satu sa makanan ruji.260 Namun, satu sa makanan ruji dinyatakan oleh al-Nawawi dengan ungkapan: , menunjukkan

lemah pandangan ini. Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa pengembalian haiwan musarrah adalah beserta dengan satu sa buah tamar.261 Dengan demikian, pandangan yang kuat berdasarkan mazhab al-Shafii ialah mengembalikan haiwan musarrah beserta dengan satu sa buah tamar, sebagaimana yang telah diutarakan oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya. 4.11.2 Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari

Menurusi perspektif fiqh al-Bukhari, berdasarkan kepada hadith di bawah tarjamah bab yang ke-64 di dalam Kitab al-Buyu, Imam al-Bukhari ada membawakan riwayatriwayat yang berbeza daripada Ibn Sirin iaitu salah satunya menyebutkan mengenai tempoh tiga hari: , dan satu lagi tidak disebutkan mengenai tempoh

tersebut.262 Riwayat yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari adalah marfu daripada Abu Hurayrah.263 Menerusi riwayat yang berbeza ini yang datang daripada tariq Ibn Sirin, maka Ibn Hajar mengatakan bahawa riwayat yang menyebutkan
258 259 260

Ibid. Ibid.

Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar alMinhaj, h. 223. Muhammad al- Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 60.
261

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil al-Ibil Wa al-Baqar Wa alGhanam Wa Kullu Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102.
262 263

Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 67. 314

mengenai tempoh tiga hari adalah datangnya daripada perawi yang mengetahui lafaz tersebut serta menghafaznya, manakala riwayat yang tidak disebutkan tempoh tiga hari, adalah datang daripada perawi yang tidak menghafaznya atau meriwayatkannya secara ringkas.264 Menurut al-Jaid,265 apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah beliau berpandangan, pengembalian haiwan musarrah tidak perlu diikat dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat mengenai tiga hari adalah tidak sabit di sisi beliau. Perkara yang diambil perhatian oleh beliau mengenai permasalahan ini ialah apabila seseorang pembeli mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan haiwan musarrah, maka ia perlu bertindak sesegera mungkin untuk mengembalikan haiwan itu kepada penjual. Sekiranya pembeli tidak melakukan apa-apa tindakan, maka haknya untuk mengembalikan haiwan musarrah kepada penjual akan gugur dengan sendirinya. Ini kerana, menahan haiwan musarrah daripada dikembalikan kepada penjual, menandakan yang pembeli rela memiliki haiwan musarrah itu. Mengenai permasalahan mengembalikan haiwan musarrah dalam tempoh tiga hari, maka ianya turut diperselisihkan di kalangan ashab di dalam mazhab al-Shafii, kerana terdapat hadith yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari. Perselisihan pandangan ini berpunca daripada pemahaman terhadap tempoh tersebut, sama ada ianya adalah tempoh yang diberikan oleh syarak, atau tempoh untuk mengenalpasti altasriyah. Abu Hamid al-Mururudhi dan salah satu nas yang dikeluarkan oleh Imam alShafii mengatakan bahawa mangsa kes al-musarrah diberi tempoh khiyar selama tiga hari.266 Alasannya ialah khiyar dalam kes ini merupakan khiyar yang diberikan oleh syarak. Ini kerana setelah mangsa mengetahui haiwan itu musarrah, maka ia diberi
264 265 266

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 459. Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 2, h. 488.

Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 11. Jiddah: Maktabah al-Irshad, h. 219. 315

tempoh tiga hari untuk membuat pilihan. Sekiranya dikatakan khiyar al-ayb, sudah tentu perlu mengembalikannya serta merta.267 Berlainan pula dengan pandangan yang diutarakan oleh Abu Ishaq al-Marwazi. Beliau mengatakan bahawa ianya adalah khiyar al-ayb. Ini kerana untuk mengenal pasti tipu daya al-tasriyah, maka tidak dapat diketahui sebelum sampai tempoh tiga hari, kerana sekiranya memerah susu pada hari pertama, masih tidak diketahui al-tasriyah kerana boleh jadi susu yang diperah, kuantitinya adalah sebanyak itu pada setiap hari. Untuk perahan pada hari kedua, sekiranya terdapat kekurangan lagi pada kuantiti susu, maka boleh jadi ia adalah haiwan musarrah, atau boleh jadi bukan musarrah, tetapi disebabkan oleh alasan lain yang memungkinkan kuantiti susu berkurangan. Sekiranya melakukan perahan pada hari ketiga, dan kuantitinya tetap berkurangan berbanding hari pertama, maka pada ketika itu yakinlah pembeli bahawa haiwan itu adalah musarrah.268 Sekiranya ia tidak mengembalikan al-musarrah itu, maka gugur hak khiyarnya kerana khiyar sabit disebabkan ada kekurangan pada barang yang dibeli. Oleh itu ia perlu kembalikan dengan sesegera mungkin seperti di dalam khiyar al-radd bi al-ayb.269 Berdasarkan kepada dua pandangan yang berbeza ini, maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam karyanya Rawdah al-Talibin menyatakan, wajah yang asahh menurut beliau ialah mengembalikan dengan sesegera mungkin. Berdasarkan wajah ini, sekiranya seseorang itu mengetahui al-tasriyah sebelum sampai tempoh tiga hari atau selepas tempoh tersebut, maka ia ada hak khiyar dan perlu mengembalikan al-musarrah dengan serta merta.270 Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa apabila pembeli mengetahui hakikat sebenar haiwan yang diperah susunya itu beberapa kali, dan

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam alShafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 240.
267 268 269 270

Ibid. Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47.

Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin Wa Maahu al-Minhaj al-Sawi Fi Tarjamah al-Imam al-Nawawi Wa Muntaqa al-Yunbu Fi Ma Zada Ala al-Rawdah Min al-Furu Li al-Hafiz Jalal al-Din al-Sayuti, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Miwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah alSuudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 130. 316

ternyata al-musarrah, maka sabit khiyar kepadanya dengan serta merta, seperti dalam kes khiyar al-ayb.271 Oleh itu, pandangan yang mengatakan haiwan musarrah perlu dikembalikan serta merta adalah pandangan yang asahh di dalam mazhab al-Shafii. 4.11.3 Kesimpulan Hukum Berdasarkan kepada perbahasan yang dikemukakan di atas maka pengembalian haiwan musarrah mestilah beserta dengan buah tamar, dan pengembalian itu pula adalah serta merta apabila dapat dikenalpasti bahawa haiwan itu adalah musarrah. 4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN Talaqqi al-rukban adalah satu bentuk jual beli yang di mana salah satu pihak mengambil kesempatan kepada para peniaga yang belum tahu mengenai harga pasaran sebenar sesebuah negeri agar menjual barang yang diniagakan itu dengan harga yang lebih murah daripada harga pasaran. Tujuan pembeli melakukan demikian adalah untuk mendapatkan harga yang lebih murah daripada penjual sedangkan harga sebenar barang tersebut di pasaran adalah sebaliknya. Dengan demikian, perbuatan ini mengandungi unsur penipuan di dalamnya sehingga menyebabkan Islam melarangnya serta meminta agar umat Islam menjauhi perbuatan seperti ini. Oleh itu di bawah ini, akan dilihat perbahasan para ulama yang membincang mengenai permasalahan yang dikemukakan ini dari perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari serta kaitannya dengan hukum alkhiyar. 4.12.1 Fiqh al-Bukhari

Menurut perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan talaqqi al-rukban, Imam alBukhari menamakan tarjamah babnya sebagai: . Setelah

itu, beliau mendatangkan pandangannya mengenai jual beli jenis ini iaitu katanya:
Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 60.
271

317

.272 Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari, bermakna beliau mengatakan yang jual beli ini adalah tertolak serta tidak sah. Ibn Hajar mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam hal ini telah memutuskan, jual beli yang dijalankan secara talaqqi al-rukban adalah tertolak sama sekali, berasaskan kepada kaedah segala bentuk larangan membawa kepada rosak sesuatu perkara. Namun, di sisi para muhaqqiq, larangan tersebut sebenarnya kembali kepada perkara yang dilarang, bukannya kepada perkara yang di luar larangan itu. Oleh itu, jual beli itu sah serta sabitnya khiyar.273 Al-Qastalani dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari, mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam permasalahan ini mengambil pendirian yang tersendiri dalam jual beli talaqqi alrukban. Beliau berpendirian bahawa jual beli jenis ini adalah tertolak, serta ianya adalah tidak sah (fasad) di dalam akad.274 Pandangan yang diutarakan oleh al-Qastalani ini juga dipersetujui oleh al-Kirmani. Menurut al-Kirmani, mazhab Imam al-Bukhari mengenai jual beli yang dilarang melakukannya adalah tertolak sama sekali.275 Ini kerana, pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah menurut kaedah usul iaitu nas yang berbentuk larangan, membawa kepada tidak sah (fasad) sesuatu perbuatan yang dilarang itu.276 Dengan itu, jual beli yang dilarang melakukannya adalah tidak sah di sisi Imam al-Bukhari. Berdasarkan kepada pendirian yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ini maka menurut al-Ayni, Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah sependapat dengan mazhab al-

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah, h. 105.
272 273 274 275

Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 372. Al-Qastalani (1323 H), op.cit., j. 4, h. 73. Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 472. 318

38.
276

Zahiriyyah.277 Oleh itu, pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah bersalahan dengan jumhur ulama kerana mereka mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah sah.278 Alasan Imam al-Bukhari mengatakan jual beli jenis ini tidak sah serta terbatal, dinyatakan sendiri oleh beliau di dalam tarjamah babnya iaitu: 1) orang yang melakukan demikian adalah berdosa, 2) ia tahu pula bahawa perkara itu dilarang, dan 3) penipuan di dalam jual beli tidak dibolehkan di dalam Islam.279 Dengan demikian menurut al-Jaid, konsep penipuan dalam jual beli menurut Imam al-Bukhari terbahagi kepada beberapa jenis. Ada penipuan yang membawa kepada terbatalnya akad seperti al-najash dan talaqqi al-rukban, dan ada juga penipuan yang tidak membatalkan akad seperti musarrah.280 4.12.2 Fiqh al-Shafii

Dalam perspektif fiqh al-Shafii, analisis hadith serta kesimpulan hukum tentang talaqqi al-rukban dilakukan dengan mengambil kira hadith yang menyebutkan mengenai khiyar. Apabila sabit khiyar kepada mangsa, bermakna jual beli yang dilaksanakan itu adalah sah. Mengenai hadith yang berbunyi: 281 maka Imam al-

Shafii mengatakan bahawa beliau ada mendengar satu teks hadith lagi yang berbunyi: ,282 lalu beliau membuat

kesimpulan hukum daripadanya dengan mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah harus. Mangsa penipuan di dalam jual beli ini pula iaitu penjual akan memperolehi hak khiyar setelah ia tiba ke pasar jualan, kerana pembelian orang kampung kepadanya sebelum ia sampai ke tempat tawar-menawar harga, maka ia dikira gharar kepada
Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 406.
277

Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 576.
278 279 280 281

Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 2, h. 536. Ibid., j. 2, h. 536-537.

Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Man Ishtara Musarrah Fakarihaha, no. hadith 3445, j. 3. Bayrut: Dar al-Kitab al-Arabi, h. 284. Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 125.
282

319

penjual disebabkan berlaku pengurangan harga terhadap barang jualannya. Dengan itu, ia memperolehi hak khiyar dalam permasalahan ini.283 Menurut al-Mawardi (w. 450 H), tegahan yang terdapat di dalam hadith ialah tegahan pembeli menemui para peniaga untuk membeli barangan mereka, sebelum mereka sampai ke pasar jualan.284 Tegahan yang terdapat di dalam hadith itu menunjukkan kepada hukum haram perbuatan tersebut.285 Ia haram kerana semasa pembeli menemui para peniaga itu, pembeli memberi tahu dengan tujuan menipu bahawa harga yang ingin dijual itu telah merosot nilainya di pasaran, 286 sedangkan penjual tidak tahu harga sebenar bagi sesebuah negeri yang didatanginya itu. Dalam hal ini, pembeli telah melakukan penipuan terhadap penjual.287 Al-Nawawi (w. 676 H) meletakkan syarat bagi jual beli talaqqi al-rukban yang dikatakan haram iaitu pembeli adalah seorang yang mengetahui hukum haram bagi perbuatan ini dan ia sememangnya bertujuan untuk menipu penjual.288 Tegahan tersebut tidak ditujukan kepada jualan yang dilakukan antara mereka, tetapi ditujukan kepada penipuan yang dilakukan oleh pembeli, oleh itu jualan yang dilaksanakan adalah sah.289 Imam al-Shafii mengungkapkan jual beli jenis ini sebagai harus sebagaimana yang telah dinyatakan di atas. Apabila para pedagang telah sampai ke pasar jualan dan ternyata harga yang diberitahukan kepadanya adalah tidak benar, maka ia memperolehi hak khiyar untuk membatalkan penjualan yang dilakukan itu.290
283 284

Ibid.

Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam alShafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 348. Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 38.
285 286

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 144.
287

Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 352. Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd alMawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 80.
288 289 290

Abu Ishaq al-Shirazi (1996), op.cit., j. 3, h. 144. Ibid. 320

Namun, sekiranya ia belum sampai lagi ke pasar jualan dan belum mengetahui harga sebenar barangan, maka ia masih lagi tidak memperolehi hak khiyar.291 Berdasarkan mazhab al-Shafii, mangsa penipuan bagi kes jual beli secara talaqqi al-rukban ini adalah sabit khiyar kepadanya. Dari sudut tempoh al-khiyar kepada mangsa, maka terdapat dua wajah: 1) tempoh yang diberikan kepadanya adalah tiga hari kerana khiyar yang diberikan kepadanya adalah khiyar tadlis,292 maka ia menyerupai khiyar al-musarrah. 2) Tempoh khiyar yang diberikan kepadanya adalah serta merta, tanpa dilanjutkan kepada tiga hari,293 kerana khiyar yang diberikan itu bukan untuk mengetahui barang itu ada kecacatan atau tidak, tetapi disebabkan penipuan yang berlaku terhadap harga barang. Selain itu, pengetahuan mengenai penipuan yang berlaku di dalamnya adalah diketahui secara langsung oleh penjual tanpa perlu bertanya kepada orang lain mengenainya. Berbanding musarrah yang memerlukan tempoh tiga hari untuk mengetahui hakikat barang yang sebenar. Menurut al-Imrani (w. 558 H)294 dan al-Nawawi (w. 676 H),295 wajah kedua inilah yang sahih iaitu khiyar yang diberikan kepada penjual adalah serta merta, bukan dilanjutkan tempoh kepada tiga hari. Tempoh khiyar yang diberikan serta merta ini adalah diqiyaskan dengan tempoh yang diberikan di dalam khiyar al-ayb.296 Dengan demikian, mangsa penipuan dalam talaqqi al-rukban memperolehi hak khiyarnya dengan serta merta, apabila ia tiba di pasar dan mengetahui perkara sebenar bagi harga jualan di pasaran.

Abu al-Qasim Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al-Rafii al-Qazwayni al-Shafii (1997), al-Aziz Sharh alWajiz al-Maruf Bi al-Sharh al-Kabir, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 129.
291 292

Iaitu adanya khiyar tadlis disebabkan penipuan. Akad yang ada penipuan dikira sah, tetapi penipuan yang dilakukan adalah haram. Tadlis dalam jual beli terbahagi kepada dua jenis iaitu pertama menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang, dan kedua menambah sesuatu yang bukan pada barang. Perkara yang ditambah itu menampakkan yang ianya bernilai seperti susu yang ditambah air dan sebagainya. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 529).
293 294 295 296

Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 353. Ibid. Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 80.

Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 49. 321

4.12.3 Perbezaan Manhaj Di dalam hal talaqqi al-rukban ini, menampakkan dengan jelas mazhab Imam alBukhari dalam kes penipuan di dalam jual beli yang dilarang oleh Nabi SAW melakukannya. Oleh itu, jual beli secara talaqqi al-rukban menurut beliau adalah terbatal sama sekali. Dalam hal ini, beliau mengambil sikap mencegah daripada berlaku sesuatu perbuatan haram dalam masyarakat.297 Selain itu, mazhab Imam al-Bukhari mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan berdalilkan kepada hadith yang mengikut syaratnya. Sekiranya sesuatu hadith itu tidak mengikut syaratnya dan bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith tersebut.298 Dalam kes talaqqi al-rukban ini, mazhab al-Shafii menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan bahawa si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan. Berdasarkan hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, penyebutan mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak berhujah dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah hadith sahih menurut ulama hadith yang lain.299 Dengan demikian, mazhab Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya, dan memenuhi syaratnya. Sekiranya tidak memenuhi syaratnya dan terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari, maka hadith tersebut hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-

297

Berdasarkan sumber hukum Imam al-Bukhari, beliau mengambil jalan sadd al-dharai dalam hukum-hakam. Ini kerana sekiranya tidak ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi syarak. Lihat Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 67.
298

Sandaran fiqah Imam al-Bukhari adalah kepada hadith sahih. Sumber yang sahih memberi ketenangan kepada jiwa disebabkan dalil yang dibawa itu adalah kuat. Lihat Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab alJumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 319.
299

Imam al-Bukhari adalah seorang imam yang begitu ketat untuk beramal dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan antara dalil-dalil, maka Imam al-Bukhari akan merajihkan dalil yang kuat sanadnya. Sekiranya terdapat hadith sahih di sisi beliau, maka tiada satu dalil pun yang akan didahului oleh beliau mengatasi hadith sahih itu. Imam al-Bukhari tidak akan beramal dengan dua dalil sekaligus sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan. Beliau akan mengutamakan hadith sahih dan beramal dengannya sahaja. Lihat Nur Hasan Abd al-Halim Qarut (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j.2, h. 769. 322

Bukhari, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya.300 Sekiranya berlaku pertentangan dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain. Bagi Imam al-Shafii yang mazhabnya berkembang dan mempunyai ramai pengikut, maka Imam al-Shafii adalah seorang imam yang cuba memerhatikan kesemua hadith yang bertentangan dari sudut zahirnya untuk dikompromikan.301 Pertentangan hadith-hadith itu sama ada sahih dan hasan.302 Ini bermakna, selagi mana hadith tersebut dalam kategori makbul tetapi bertentangan dari sudut zahirnya, maka selagi itu Imam al-Shafii akan mencari jalan untuk mengkompromikannya.303 4.12.4 Kesimpulan Hukum Berdasarkan perbahasan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, bermakna jual beli yang adanya unsur-unsur penipuan jenis talaqqi al-rukban adalah dilarang. Larangan tersebut pula merupakan larangan yang berat sehinggakan Imam alBukhari mengatakan jual beli tersebut tidak sah. Menurut mazhab al-Shafii, jual beli yang dijalankan tetap sah dan mangsa memperoleh hak khiyar, dan pandangan ini adalah pandangan yang bersesuaian dengan pandangan jumhur ulama. Oleh itu,

300

Sekiranya sesuatu hadith marfu yang tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari, tetapi terdapat dalam karya sahihnya, maka hadith tersebut akan diletakkan oleh beliau di dalam tarjamah bab, dan hadith sahih yang dibawanya di bawah tarjamah bab itu adalah sebagai penyokong kepada hadith tersebut. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999), Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar alKitab al-Lubnani, h. 19; dan Nur al-Din Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 283.
301

Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkan oleh Imam al-Shafii berkaitan dengan ikhtilaf alhadith yang merupakan karya terawal beliau dalam ilmu mukhtalaf al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafii membawakan lebih 270 teks hadith yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara untuk mengkompromikan makna yang bertentangan tersebut. Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 143. Menurut Rifat Fawzi yang mengkaji hadith-hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii, terdapat hadith-hadith yang dalam kategori sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi. Lihat at Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair alIslamiyyah, h. 9.
302 303

Kaedah yang digunakan oleh Imam al-Shafii ini dipraktikkan di dalam pengajian hadith. Misalnya dalam karya Taysir Mustalah al-Hadith oleh Mahmud Tahhan dalam topik apa yang perlu dilakukan sekiranya terdapat dua hadith makbul yang bertentangan?. Antara langkah pertama yang dikemukakan oleh beliau ialah sekiranya boleh untuk mengkompromikan antara kedua-duanya, maka perlu mengkompromikannya, dan wajib beramal dengan kedua-duanya. Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 57. 323

pandangan yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafii dalam hal ini adalah lebih rajih daripada pandangan yang dikemukan oleh Imam al-Bukhari mengenainya. 4.13 KHIYAR AL-RUYAH DAN KHIYAR AL-WASF Khiyar al-ruyah dari sudut syarak ialah satu hak yang sabit yang membolehkan orang memilikinya membatalkan jual beli atau mengesahkannya, setelah ia melihat produk yang diakadkannya, yang dilakukan semasa ia tidak melihat produk tersebut.304 Khiyar al-wasf pula ialah satu hak pembatalan jual beli yang diberikan kepada orang yang mensyaratkan sifat-sifat pada barang, di mana sifat-sifat pada barang itu tidak memenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya.305 4.13.1 Fiqh al-Bukhari Menurut penulis, sama ada khiyar al-ruyah atau khiyar al-wasf, maka kedua-duanya tidak diterangkan secara jelas oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Khiyar alruyah sebagaimana yang difahami di dalam mazhab Hanafi ialah membuat jual beli yang di mana produk masih tidak ada di hadapan mata. Setelah produk itu dilihat, maka pembeli memiliki hak khiyar sama ada produk itu memenuhi ciri-ciri yang dikehendaki oleh pembeli atau tidak. Bagi Imam al-Bukhari, membuat jual beli di mana produk masih tidak ada di hadapan mata, tetapi diterangkan sifat-sifatnya, ianya dibolehkan. Ini adalah berdasarkan kepada hadith kedua yang dibawa oleh Imam al-Bukhari pada tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu iaitu:306

304 305 306

Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 493. Ibid., h. 719.

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 93. 324

Berdasarkan hadith yang dibentangkan oleh Imam al-Bukhari seperti di atas, Ibn Umar dan Uthman mengadakan jual beli yang hanya disebutkan nama barang sahaja tanpa mereka berdua melihatnya. Berdasarkan kisah ini, maka al-Ayni mengatakan bahawa jual beli terhadap barang yang tiada di hadapan mata yang diterangkan sifatsifatnya adalah harus.308 Berdasarkan kepada hadith yang dibawakan, maka isi kandungannya mengisyaratkan mengenai jual beli produk yang tiada di hadapan mata yang kalau ingin dikaitkan dengan konsep al-khiyar, maka ianya ada kaitan dengan khiyar al-ruyah dan khiyar al-wasf yang dibincangkan di dalam mazhab Hanafi dan mazhab Shafii. Konsep kedua-dua jenis khiyar ini dari sudut perkara asasnya adalah sama sahaja iaitu membuat jual beli produk yang tiada di dalam akad, tetapi diketahui sifat-sifatnya. Dari sudut membuat jualan yang tiada di dalam akad, sememangnya Imam alBukhari membolehkannya berdasarkan hadith di atas. Walaupun ianya harus, pandangan Imam al-Bukhari sama ada beliau berpandangan bahawa khiyar al-ruyah atau khiyar al-wasf itu wujud atau tidak, maka ianya tidak dapat dikesan dalam karya Sahihnya. Apapun, menerusi tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu, Imam alBukhari mengatakan khiyar kedua-duanya telah terputus kerana adanya unsur tasarruf terhadap barang yang diperdagangkan. Dengan itu, tiada lagi khiyar setelah berpisah majlis. Apabila tiada lagi khiyar setelah berpisah majlis, maka untuk mengatakan khiyar al-ruyah itu adalah sabit menurut Imam al-Bukhari, maka perlu kepada dalil yang kuat
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Fa Ataqahu , no. hadith 2116, j. 2, h. 93.
307

Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 331.
308

325

kerana Imam al-Bukhari berpegang kepada dalil yang sahih untuk mensabitkan sesuatu perkara di dalam agama. Dalil yang ada mengenainya hanyalah hadith daif.309 Dengan demikian, mustahil untuk mengatakan yang ianya sabit menurut Imam al-Bukhari. Oleh itu, perkara yang lebih hampir dengan pandangan Imam al-Bukhari ialah mengenai khiyar al-wasf. Ini kerana jalan penyelesaian yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari yang mengatakan jual beli sudah menjadi tetap kerana kedua-dua pihak telah berpisah majlis, boleh dicari jalan penyelesaiannya menerusi khiyar al-wasf seperti yang dibincangkan di dalam mazhab Shafii. 4.13.2 Fiqh al-Shafii Menurut mazhab al-Shafii, khiyar al-ruyah adalah tidak sabit. Al-Muzani mengatakan bahawa disebabkan Imam al-Shafii membatalkan jual beli pakaian yang tidak dapat dilihat sebahagiannya, maka bagaimana mungkin dikatakan membeli sesuatu barang yang tidak dapat dilihat sama sekali itu dikatakan harus menurut beliau, apatah lagi mengadakan khiyar al-ruyah kepada pembeli.310 Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Shafii membolehkan khiyar al-ruyah pada pandangannya yang qadim. Namun, pada pandangannya yang jadid, beliau mengatakan bahawa tidak boleh mengadakan jual beli secara khiyar al-ruyah kerana terdapat gharar di dalamnya.311 Larangan mengenai jual beli secara khiyar al-ruyah ini adalah berdasarkan kepada beberapa hadith iaitu:

309

Hadith yang dimaksudkan itu ialah:

Menurut al-Bayhaqi, hadith ini diriwayatkan oleh Abu Bakr Bin Abd Allah Bin Abi Maryam daripada Makhul. Beliau merafakan hadith ini kepada Rasulullah SAW, sedangkan hadith ini adalah mursal. Abu Bakr Bin Abi Maryam pula adalah seorang perawi yang daif. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, Kitab al-Buyu, Bab Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10954, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 12. Ulasan yang diberikan oleh al-Muzani ini dipetik dari karya Bahr al-Madhhab. Lihat Abu al-Mahasin Abd al-Wahid Bin Ismail al-Rawyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 6. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 16.
310

Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 11.
311

326

Berlainan pula dengan khiyar al-wasf, mazhab al-Shafii membolehkannya. Gambaran bagi khiyar al-wasf ialah seseorang ingin membeli sesuatu, kemudian ia mensyaratkan beberapa sifat terhadap barang yang ingin dibelinya, seperti lembu yang mempunyai susu di dalam badannya, maka sah akad dan syarat yang ditetapkan itu. Ini kerana, dengan mensyaratkan sesuatu, ianya memberi kemaslahatan kepada akad. Perkara yang dimaksudkan kemaslahatan kepada akad ialah disebabkan barang yang ingin dibeli itu diketahui sifatnya. Bagi memiliki barang itu pula, maka pelbagai tujuan oleh pembeli untuk mengunakannya. Dalam hal ini, ketika akad, penjual berjanji bahawa barang yang diminta itu akan diadakannya. Tidak semestinya barang yang dijanjikan itu, akan diadakannya pada masa akan datang. Kadangkala, barang itu sudah ada kepada penjual ketika pembeli memintanya.315 Menurut mazhab al-Shafii, sekiranya sifat-sifat yang dikehendaki tidak terpenuhi sebagaimana yang disyaratkan, maka pembeli memiliki hak khiyar, kerana
312 313 314 315

Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10952, j. 8, h. 11. Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10953, j. 8, h. 11. Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10956, j. 8, h. 12.

Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 94. 327

barang yang diminta itu berlaku kekurangan pada sifat yang dikehendaki oleh pembeli. Khiyar ini dinamakan juga sebagai khiyar al-khulf. Sekiranya pembeli sudah melihat barang yang dimintanya, serta ia mengetahui kekurangan pada sifat barang itu, maka ia memiliki hak khiyar secara serta merta. Sekiranya ia terlambat membuat pilihan, maka gugur hak khiyarnya. Kes ini adalah sama seperti khiyar al-ayb.316 4.13.3 Kesimpulan Hukum Berdasarkan kepada hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, mengadakan jual beli yang di mana barang tiada di hadapan mata adalah dibolehkan. Namun begitu Imam alBukhari tidak menyatakan dengan jelas mengenai khiyar al-ruyah atau khiyar al-wasf dalam hal ini. Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah mengenai jual beli barang yang tiada di hadapan mata, dan barang tersebut sememangnya dikenali oleh orang yang mengadakan akad. Mazhab al-Shafii menafikan akan adanya khiyar alruyah, tetapi mengiktiraf akan adanya khiyar al-wasf. Dengan demikian, untuk mengelak daripada berlaku penipuan di dalam jual beli, setiap barang yang dikehendaki oleh pembeli perlu dinyatakan dengan jelas sifatnya. Apabila tidak terpenuhi sifat-sifat yang dikehendaki, maka ia memperolehi hak khiyar, sama ada ingin memiliki terus barang itu, atau tidak mahu memilikinya. 4.14 KESIMPULAN Berdasarkan kepada analisis hadith al-khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari di atas maka dapat dilihat mengenai persamaan dan perbezaan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Shafii dengan Imam al-Bukhari mengenai topik al-khiyar. Perbahasan dimulai dengan perkara yang berkaitan dengan penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, seterusnya kesan daripada tindakan tersebut yang menyebabkan kepada terhapusnya keberkatan dalam

316

Ibid. 328

jual beli. Mengenai tempoh khiyar al-shart maka Imam al-Bukhari berbeza pandangan dengan Imam al-Shafii dari sudut tempoh yang dibolehkan. Dari sudut mengsyaratkan al-khiyar secara mutlak, maka Imam al-Bukhari membolehkannya berbanding Imam alShafii yang mengatakan akad sedemikian adalah terbatal. Mengenai permasalahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari dan Imam alShafii adalah sependapat dalam kesemua hal ini yang berkaitan dengannya sama ada mengenai keabsahan khiyar al-majlis, melakukan al-takhyir, hak yang diberikan kepada penjual dan pembeli dalam khiyar al-shart, dan perlakuan tasarruf pembeli di hadapan penjual yang boleh menggugurkan khiyar penjual dan pembeli. Namun, dari sudut konsep memegang barang (qabad) antara Imam al-Bukhari dan mazhab al-Shafii adalah berbeza. Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khiyar al-ghubn adalah sabit di dalam syarak berbanding mazhab al-Shafii yang tidak mengiktiraf akan keberadaannya. Dalam hal jual beli najash dan talaqqi al-rukban, Imam al-Bukhari tidak mengatakan sah jual beli ini, dengan itu tiadanya khiyar di dalamnya, berbanding mazhab al-Shafii yang mengatakan kedua-duanya sah. Walaupun kedua-duanya sah diadakan jual beli, tetapi kesabitan khiyar antara kedua-duanya adalah berbeza kerana dalam kes talaqqi al-rukban, sabit khiyar kepada mangsa penipuan, tetapi dalam kes najash, tiada khiyar di dalamnya. Mengenai musarrah pula maka Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii mengiktiraf akan kesabitan al-khiyar di dalamnya. Dari sudut tempoh al-khiyar dalam kes musarrah, maka Imam al-Shafii adalah bersendirian dalam mengeluarkan pandangan mengenainya kerana beliau mengatakan tempohnya adalah tiga hari berbanding Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafiiyyah yang mengatakan tempohnya adalah dengan serta merta. Mengenai khiyar al-wasf, maka ianya terdapat di dalam mazhab al-Shafii. Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanya membawakan hadith yang menunjukkan kepada kebolehan mengadakan jual beli yang dikenali sifatnya
329

sebagaimana yang dipersetujui berdasarkan mazhab al-Shafii. Cuma Imam al-Bukhari di dalam hal ini tidak menyatakan dengan jelas mengenai pandangannya tentang khiyar al-wasf. Berdasarkan kepada persamaan dan perbezaan dalam menganalisis hadith-hadith al-khiyar menurut perspekif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari maka Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya mempunyai pandangannya yang tersendiri kerana mazhab yang dipegang oleh beliau ialah hadith yang diriwayatkannya serta berpegang kepada kaedah isitinbat hukum daripada hadith, dan sangat sedikit menggunakan qiyas. Berbanding Imam al-Shafii yang banyak berpegang kepada qiyas, apabila tiada hadith yang menyebutkan tentang sesuatu permasalahan agama. Imam al-Bukhari merupakan seorang mujtahid yang lebih cenderung kepada mazhab ahli hadith. Dalam permasalahan hukum-hakam, Imam al-Bukhari telah memberikan ruang yang seluas-luasnya kepada para ulama untuk membahaskan fiqh al-hadith yang dipersembahkannya menerusi tarjamah bab. Menerusi tarjamah babnya, beliau tidak banyak memutuskan pandangannya kerana memandangkan kepada perselisihan yang berlaku di kalangan ulama mengenai sesuatu permasalahan agama yang berdasarkan hadith. Berbanding mazhab al-Shafii, yang akan mengambil jalan penyelesaian berdasarkan mazhab, kerana mereka mempunyai kaedah yang perlu diikuti. Oleh itu, Imam al-Bukhari membuat tarjamah babnya dengan maksud yang pelbagai, agar para ulama selepasnya dapat mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat, berdasarkan topik-topik yang dipilih olehnya.

330

BAB LIMA 5 5.1 KESIMPULAN DAN PENUTUP

KESIMPULAN UMUM KAJIAN

Dalam karya ulama al-Shafiiyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan untuk memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan akad jual beli atau membatalkannya. Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb. Khiyar al-majlis dan khiyar al-shart adalah termasuk di bawah khiyar al-tashahhi kerana khiyar itu muncul disebabkan keinginan mereka untuk mengadakan akad dan syarat. Keberadaan khiyar al-naqisah pula adalah disebabkan salah seorang yang berakad itu telah menyalahi kehendak akad itu sendiri, melakukan gharar, atau hakim menjatuhkan hukuman berdasarkan urf. Antara jenis alkhiyar yang terkandung di bawah pembahagian khiyar al-naqisah ini ialah khiyar alayb, al-tasriah, al-half, talaqqi al-rukban dan sebagainya. Ulama terkemudian yang mengkaji fiqh al-Shafii, sudah tidak memakai lagi penamaan khiyar al-naqisah dalam karya mereka. Mereka lebih gemar menggunakan istilah khiyar al-ayb berbanding khiyar al-naqisah. Dari sudut memberikan makna mengenai al-khiyar, maka para pengulas hadith Sahih al-Bukhari bersepakat mengenainya. Menurut mereka, al-khiyar merupakan kata nama (isim) yang berasal daripada kata dasar al-ikhtiyar (memilih) atau al-takhyir (menyerahkan kepadanya untuk memilih) yang bermaksud: tuntutan untuk memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin mengesahkan jual beli atau membatalkannya. Dari sudut pembahagian al-khiyar, maka mereka memberikan pandangan yang berbeza-beza mengenainya. Al-Qastalani mengatakan bahawa al-khiyar terbahagi kepada beberapa jenis. Antaranya ialah Khiyar al-Majlis, Khiyar al-Shart, Khiyar al-Ruyah, Khiyar al-Ayb,

331

Khiyar Talaqqi al-Rukban, Khiyar Tafriq al-Safaqah, Khiyar al-Ajz An al-Thaman, Khiyar Faqd al-Wasf al-Mashrut Fi al-Mabi, Khiyar Fi Ma Raahu Qabl al-Aqd Idha Taghayyar An Sifatihi, dan Khiyar Li Jahl al-Ghasb Maa al-Qudrah Ala Intiza alMabi Min al-Ghasib. Al-Kashmiri pula membahagikan al-khiyar kepada empat bahagian utama iaitu khiyar al-shart, khiyar al-ruyah, khiyar al-ayb, dan khiyar alqabul. Menurut Ibn Hajar, khiyar hanya terbahagi kepada dua sahaja iaitu khiyar almajlis dan khiyar al-shart. Khiyar al-naqisah menurut beliau adalah termasuk di bawah khiyar al-shart. berdasarkan pandangan Ibn Hajar ini, al-Ayni menganggapnya sebagai pandangan yang lemah, dan beliau lebih suka memilih pandangan yang diutarakan oleh Ibn al-Athir yang membahagikan al-khiyar kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-naqisah. Dengan demikian, pembahagian yang diberikan oleh ulama al-Shafiiyyah mengenai al-khiyar adalah satu pembahagian yang terbaik kerana merangkumi kesemua perbahasan yang berkaitan dengan al-khiyar. Fiqh al-Shafii adalah satu istilah bagi hukum-hakam fiqah yang bersumberkan kepada kaedah mazhab yang telah dibincangkan oleh para ulama al-Shafiiyyah mengenainya. Hukum-hakam itu pula termuat dalam karya-karya yang diiktiraf sebagai karya mazhab al-Shafii seperti karya al-Muhadhdhab oleh al-Shirazi, karya Majmu oleh al-Nawawi dan sebagainya. Imam al-Shafii telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab iaitu mazhab ahli hadith dan mazhab ahli al-ray semasa hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian dan penggabungan terhadap kedua-dua aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif, maka Imam al-Shafii telah membentuk satu aliran mazhab yang baru, yang dikira sebagai mazhab pertengahan di antara mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ray. Dengan demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafii yang diamalkan oleh kebanyakan umat Islam adalah bercirikan mazhab yang sederhana kerana menggabungjalinkan antara dua madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith dan ahli al-ray.
332

Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang diberi jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafii belajar hadith kepada para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Sufyan bin Uyaynah. Seterusnya, Imam al-Shafii melanjutkan pengajian hadith kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Imam Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada Imam al-Shafii hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya penghafazan Imam al-Shafii terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya alMuwatta. Imam al-Shafii bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama hadith di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik, mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap sanad-sanad hadith. Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafii adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit) sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafii terdiri daripada kalangan perawi hadith yang dipercayai (athbat). Kadar minima untuk menerima hadith Ahad sebagai hujah di sisi Imam alShafii sama ada hadith marfu, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh seorang perawi daripada seorang perawi bermula daripada awal sanad sehinggalah sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat. Imam al-Shafii berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada perawi hadith yang meriwayatkannya.

Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya di sisi Imam al-Shafii ialah: 1) perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar dalam percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri daripada para perawi
333

yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke akhir sanad. 2) Perawi itu mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu ucapan, mengetahui makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan makna sehingga makna hadith itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar terhindar daripada menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih selamat ialah dengan lafaz sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka periwayatan yang seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan. 3) Perawi itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada dari sudut ingatannya atau tulisannya terhadap hadith. 4) Periwayatannya mestilah tidak bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah. Sekiranya periwayatannya bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah dan huffaz maka ini menunjukkan bahawa berlaku keraguan pada periwayatannya. 5) Perawi itu mestilah seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang diberikan oleh Imam al-Shafii ialah seseorang perawi yang membicarakan mengenai sesuatu hadith yang datang daripada guru yang ditemuinya. Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith tersebut daripada gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain. Sekiranya demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia meriwayatkan hadith dengan lafaz al-ananah, tidak diterima periwayatannya, sehinggalah ia menggunakan lafaz atau .

Hadith mursal adalah merupakan hujah di sisi Imam al-Shafii sekiranya ianya didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain pada tariq yang lain, terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya hadith mursal itu secara sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak akan dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii walaupun ianya datang daripada Ibn al-Musayyib sekalipun. Segala pandangan asas yang dikemukakan oleh Ibn al-Salah, Imam al-Nawawi, Ibn Hajar dan Jalal al-Din al-Suyuti yang merupakan ulama al-Shafiiyyah mengenai

334

ilmu hadith sama ada pembahagian hadith, dan etika dalam meriwayatkan hadith sahih, hasan dan daif adalah sama seperti yang dibincangkan oleh umat Islam kini mengenai ilmu hadith. Selain itu, karya ilmu hadith yang dihasilkan oleh mereka merupakan asas penting dalam ilmu hadith. Disebabkan Imam al-Shafii adalah pembela kepada Sunnah Nabi SAW, serta telah meletakkan asas yang kukuh untuk memahami hadith Nabi SAW, maka terdapat ramai ahli hadith yang mengamalkan mazhab al-Shafii. Antara punca utama ramai ahli hadith mengamalkan mazhab al-Shafii adalah kerana mereka melihat kepada peribadi Imam al-Shafii itu sendiri iaitu beliau adalah di kalangan ahli hadith yang tidak dapat disangkal lagi. Oleh itu, disebabkan keperibadian beliau sebagai ahli hadith telah menarik perhatian ramai ahli hadith untuk mengamalkan mazhab alShafii. Seterusnya pada bab kedua, dibahaskan mengenai ciri fiqh al-Bukhari kerana Imam al-Bukhari dalam karyanya kurang menonjolkan secara jelas pandangan fiqahnya sehingga menyebabkan orang ramai terkeliru dengan mengatakan bahawa Imam alBukhari tidak membahaskan mengenai fiqah sama sekali. Oleh itu, di dalam bab ini dibahaskan fiqh al-Bukhari dari sudut ciri-cirinya serta metode pembukuannya. Fiqh alBukhari merupakan sampel terpenting kajian kerana daripadanya dibandingkan dengan fiqh al-Shafii bagi membahaskan mengenai topik al-khiyar. Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari. Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, maka ia bukan semata-mata nama bagi sesuatu topik, malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang faqih untuk menerangkan makna bagi hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak, muqayyad, mujmal, mufassal dan sebagainya. Tarjamah bab itu merupakan analisis Imam al-Bukhari terhadap hadith-hadith yang dibawanya di dalam Sahih al-Bukhari.

335

Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam Sahih al-Bukhari adalah satu usaha yang tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith lain seperti Imam Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasai dan Imam Ibn Majah. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau, kefahaman terhadap hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang begitu teliti dan penerangan yang begitu menarik di dalamnya. Berdasarkan kepada pandangan ulama sezaman Imam al-Bukhari yang dipaparkan di dalam bab kedua, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam alBukhari di dalam fiqah menurut kesepakatan mereka. Ada di kalangan mereka yang berpendapat bahawa keilmuan Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya iaitu Ahmad bin Hanbal dan Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri pernah mengakui bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya. Terdapat juga ulama yang berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai kefaqihan Imam Malik. Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam alBukhari yang dinilai oleh para ulama yang berada sezaman dengan Imam al-Bukhari. Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang berijtihad secara mutlak di dalam hukum-hakam, dan kecenderungan mazhab beliau ialah mazhab ahli hadith. Hadithhadith yang dikumpulkan di dalam Sahih al-Bukhari adalah merupakan mazhab beliau. Mazhab bagi ahli hadith ialah apabila sahih sesuatu hadith itu menurut pertimbangannya, maka itulah mazhabnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari tidak sewajarnya dikatakan mengikuti sesuatu mazhab tertentu, kerana beliau adalah seorang mujtahid yang berkelayakan untuk berijtihad secara mutlak. Dalil yang disepakati di sisi ulama ialah empat sumber asas iaitu al-Quran, alSunnah, ijmak dan qiyas. Dalil-dalil ini juga merupakan sumber asas fiqah Imam al336

Bukhari. Bagi sumber hukum yang diperselisihkan di kalangan ulama, maka Imam alBukhari ada mengambil kata-kata sahabat sebagai sumber hukum. Selain kata-kata sahabat iaitu kata-kata tabiin atau golongan selepas mereka, maka Imam al-Bukhari tidak menjadikan kata-kata mereka sebagai sumber hukum. Sekiranya Imam al-Bukhari menyebutkan sebahagian kata-kata mereka dalam karya Sahihnya, ia hanyalah sebagai satu cara untuk beliau menerangkan hukum, atau sebagai cara untuk perbincangan, atau menolak sesuatu pandangan. Selain kata-kata sahabat dijadikan sumber hukum, maka syariat umat terdahulu juga turut dijadikan sumber hukum oleh Imam al-Bukhari selagi mana syariat tersebut tidak sabit nasakh. Imam al-Bukhari turut menjadikan maslahah mursalah sebagai sumber hukum, tetapi dalam batasan yang terhad. Selain itu, urf juga turut dijadikan sumber hukum oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Urf ini sangat penting yang mana sekiranya syarak tidak menjelaskan piawaian yang sebenar terhadap sesuatu perkara, maka urf yang akan menentukannya. Di dalam akad muamalat, urf ini akan menduduki tempat syarat di dalam akad, menentukan bilangan, timbangan dan keuntungan. Selain sumber-sumber hukum yang telah disebutkan itu, Imam al-Bukhari turut mengambil jalan sadd al-dharai dalam hukum-hakam. Ini kerana sekiranya tidak ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi syarak. Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah ahli hadith. Manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam ialah berdasarkan turutan seperti berikut iaitu al-Quran, Sunnah, pandangan sekumpulan sahabat dan tabiin, dan memerhatikan keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah. Ciri-ciri khusus fiqh al-Bukhari ialah Imam al-Bukhari tidak menerangkan caracara untuk mengistinbatkan hukum-hakam, serta wajah-wajah istinbat daripada dalil337

dalil yang dikemukakannya. Beliau hanya sekadar membiarkannya kepada ahli ilmu selepasnya, agar mereka ini mengkaji tarjamah bab yang dibuatnya serta hadith yang dibawa, bagi mendapatkan wajah istinbat hukum daripada dalil yang dikemukakan. Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab, kemudian untuk mendapatkan fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim abwabnya serta ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya tidak dirujuk kepada tarajim abwab serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya terbahagi kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim istinbatiyyah dan ketiga tarajim mursalah. Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih alBukhari, namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para ulama yang mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana, sekiranya Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka seseorang itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para pengulas Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam alBukhari dalam membincangkan sesuatu permasalahan agama.

Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam Musnad al-Shafii dan Sahih al-Bukhari yang terbahagi kepada khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafii dan Imam al338

Bukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih kerana terdapat mutabaahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin Uyaynah dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii adalah daif, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat kerana diriwayatkan dengan lafaz: oleh perawinya, dan perawi itu pula berada

pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafii adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya secara taliq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin pertengahan. Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq, dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari adalah yang paling sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Namun begitu, sanad Imam al-Shafii adalah lebih sabit kerana diambil menerusi Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri. Hadith ketiga yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama tabaqahnya dengan Imam al-Shafii. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-ayb di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih. Dengan itu dapat disimpulkan bahawa, tidak semestinya kesemua tariq hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat berbanding tariq Imam al-Shafii. Terdapat juga tariq Imam al-Shafii yang lebih kuat daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun Imam al-Bukhari berada pada generasi
339

selepas Imam al-Shafii, tetapi dari sudut periwayatan hadith, ada kalanya Imam alBukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi hadith yang sama tingkatannya dengan tabaqah Imam al-Shafii. Pertemuan guru Imam al-Shafii dengan guru Imam alBukhari adalah pada tabaqah selepas guru mereka kebanyakannya adalah sama. Oleh itu, kebanyakan periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Ini bermakna, hadith yang dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafii dari sudut riwayahnya adalah dalam kategori yang kuat serta sahih. Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari. Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid kepada periwatan Imam al-Shafii. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari adalah merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Dengan itu dapat disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb, maka segala tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam alBukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui tariq Imam al-Shafii menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafii. Oleh itu, tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii adalah kuat kerana merupakan pilihan tariq Imam al-Bukhari untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya. Bab keempat adalah kemuncak kepada kajian penulis iaitu menganalisis hadithhadith al-khiyar dari perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Setelah dianalisis, ternyata Imam al-Bukhari mempunyai pandangannya yang tersendiri di dalam fiqah dan tidak terikat dengan mazhab al-Shafii. Imam al-Bukhari di dalam persoalan tempoh
340

khiyar al-shart dilihat tidak sependapat dengan pandangan yang diutarakan oleh ulama al-Shafiiyyah mengenainya. Kecenderungan Imam al-Bukhari dalam permasalahan ini ialah mengadakan khiyar al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dibolehkan. Imam al-Bukhari berkecenderungan untuk mengatakan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak tidak memberikan apa-apa kesan kepada kontrak jual beli, bermakna ianya berbeza dengan fiqh yang dipegang di dalam mazhab al-Shafii kerana mereka mengatakan bahawa kontrak yang dimeteraikan itu adalah terbatal. Oleh itu, pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini lebih bersesuaian dengan pandangan yang diutarakan di dalam mazhab Imam Maliki, Imam Ahmad dan imam-imam yang lain yang mengatakan bahawa memutlakkan al-khiyar dalam khiyar al-shart adalah harus dan tidak membatalkan akad. Jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam al-Bukhari. Apabila tidak sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash ini. Dengan demikian, perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafii berkaitan dengan al-najash ialah Imam al-Bukhari tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan secara al-najash ini serta ianya tidak sah menurut beliau, manakala mazhab al-Shafii pula memperakui kesahan jual beli ini. Namun, dari sudut tiadanya khiyar, maka mazhab al-Shafii turut memperakuinya. Si pelaku dalam hal ini dikira berdosa kepada saudaranya. Dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu dalam kes musarrah, terdapat perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama alShafiiyyah. Abu al-Abbas bin Surayj mengatakan, mengembalikan al-musarrah adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Abu Ishaq berkata, yang wajib ialah satu sa buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah. Namun, Imam al-Bukhari sependapat dengan Imam al-Shafii di dalam hal ini iaitu pengembaliannya mestilah
341

disertakan sekali dengan buah tamar. Pandangan yang dipilih berdasarkan mazhab alShafii yang dipegang oleh ulama kini ialah mengembalikan haiwan musarrah beserta dengan satu sa buah tamar kerana pengamalan seperti ini adalah begitu praktikal serta bertepatan dengan kehendak hadith sahih. Apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah pengembalian al-musarrah tidak terikat dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat mengenai perkara itu adalah tidak memenuhi syarat sahih di sisi beliau. Apa yang dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di dalam al-musarrah ialah sekiranya seseorang itu mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan al-musarrah, maka ia hendaklah mengembalikan al-musarrah itu dengan serta merta. Sekiranya ia tidak mengembalikan al-musarrah itu, maka haknya untuk mengembalikan al-musarrah dengan sendirinya gugur kerana menahan al-musarrah dalam keadaan ia tahu mengenainya, menandakan yang ia reda dengan al-musarrah itu. Ulama di dalam mazhab al-Shafii berselisih pandangan mengenai masa untuk mengembalikan al-musarrah kepada penjual. Ada di kalangan ulama di dalam mazhab al-Shafii mengatakan, ia diberi tempoh khiyar selama tiga hari. Ada juga di kalangan mereka yang berkata, sekiranya ia tahu al-musarrah, maka sabit kepadanya khiyar serta merta. Pandangan yang kedua di kalangan ulama al-Shafiyyah ini adalah yang menepati pandangan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari iaitu perlu mengembalikan sesegera mungkin apabila dapat dikenalpasti perkara itu adalah musarrah. Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah babnya mengenai hadith larangan talaqqi al-rukban, bermakna beliau tidak sependapat dengan mazhab al-Shafii yang mengatakan jual beli jenis ini adalah sah di sisi mereka. Imam al-Bukhari mengatakan yang ia adalah jual beli yang tertolak serta tidak sah. Apabila

342

sah jual beli itu menurut mazhab al-Shafii, maka adanya hak khiyar kepada pembeli dalam kes talaqqi al-rukban ini.

Berdasarkan perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan mazhab alShafii dalam menganalisis hadith al-khiyar maka didapati terdapat manhaj yang digunakan adalah berbeza. Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan tempoh khiyar al-shart membawakan dalil hadith yang merupakan mazhabnya. Dalil hadith yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan dalil hadith yang digunakan oleh mazhab al-Shafii. Dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari itu menggambarkan bahawa beliau menerima tafsiran: dengan makna khiyar al-

shart. Maksudnya ialah khiyar al-majlis akan terputus dengan berpisah majlis, melainkan disyaratkan al-khiyar, maka hak khiyar masih belum gugur walaupun setelah berpisah majlis. Berlainan dengan mazhab al-Shafii, mereka mengatakan bahawa tafsiran kepada ungkapan: bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk

konsep al-takhyir. Ini bermakna menurut mereka, khiyar al-majlis boleh digugurkan dengan al-takhyir walaupun belum berpisah majlis. Imam al-Bukhari dalam mengemukakan permasalahan mengadakan khiyar alshart secara mutlak, menyatakan ayatnya dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku khilaf di kalangan ulama mengenainya. Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan alkhiyar secara mutlak adalah dibolehkan berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut sama ada syarat yang dibuat itu perlu diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Ini bermakna, terserah kepada para mujtahid untuk menentukan tempohnya. Berdasarkan mazhab Maliki, diserahkan kepada urf dalam menentukan tempohnya. Ini bermakna, walaupun boleh mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, tempohnya perlu ditentukan selepas akad dilaksanakan, atau diabaikan sahaja syarat yang seperti itu menurut Ibn Abi Layla dan al-Awzai. Bagi mazhab al-Shafii
343

pula, mereka mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah terbatal sama sekali. Ini adalah berdasarkan kepada dalil hadith yang melarang perbuatan gharar di dalam muamalat. Kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w dalam muamalat adalah jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak tanpa ada karenah yang memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam al-Bukhari akan mengatakan akad tersebut sebagai terbatal. Antara karenah yang memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut Imam alBukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa seperti dalam kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Berbeza dengan kaedah yang dipegang oleh mazhab al-Shafii. Selagi mana larangan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri, tetapi kepada perkara luaran daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah. Perkara yang haram ialah perbuatan orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak khiyar menurut mereka pula adalah tidak sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat hadith yang menyebutkan mengenainya seperti dalam kes musarrah dan talaqqi al-rukban. Mengenai hadith Habban bin Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah berdasarkan kepada khiyar al-shart, bukannya khiyar al-shari. Mazhab Imam al-Bukhari mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan berdalilkan kepada hadith yang mengikut syaratnya, sekiranya sesuatu hadith itu tidak mengikut syaratnya dan bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith tersebut. Dalam kes talaqqi al-rukban, mazhab alShafii menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan bahawa si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan. Berdasarkan hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, penyebutan mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak
344

berhujah dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah hadith sahih menurut ulama hadith yang lain. Dengan demikian, mazhab Imam alBukhari dalam karya Sahihnya ialah berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya, dan memenuhi syaratnya. Sekiranya tidak memenuhi syaratnya, maka hadith tersebut hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari sahaja, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya. Sekiranya berlaku pertentangan dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain. 5.2 CADANGAN DAN SARANAN

Dalam melakukan apa-apa kontrak yang berbentuk tetap (lazim), maka Islam telah memberikan hak kepada umat Islam untuk memilih sama ada ingin mengesahkan kontrak yang telah dimeteraikan, atau membatalkannya selagi mana kedua-dua pihak masih belum berpisah majlis akad. Berdasarkan kepada pengkajian mengenai khiyar almajlis yang berdasarkan fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka kedua-dua perspektif fiqh ini telah mengiktiraf akan adanya hak ini diberikan kepada umat Islam, dan tidak berlakunya khilaf di kalangan mereka dalam permasalahan ini. Oleh itu, penulis mencadangkan agar perbincangan mengenai hak khiyar al-majlis ini dirancakkan di kalangan umat Islam terutamanya di kalangan ahli akademik, agar satu resolusi dapat diambil di kalangan mereka bagi mengamalkan khiyar al-majlis di kalangan masyarakat, agar mereka terhindar daripada sebarang penyesalan, setelah akad jual beli telah termeterai antara mereka.1

Perbincangan ini perlu dilakukan kerana dari sudut pengaplikasian dan pengamalan terhadap khiyar al-majlis, maka umat Islam di Malaysia kurang mengambil berat mengenai hak yang diberikan oleh Islam ini kepada mereka. Misalnya di dalam buku Undangundang Kontrak Perbandingan Islam dan Inggeris, disebutkan bahawa bagi kontrak yang dilakukan secara berhadapan, tawaran dan penerimaan akan berlaku segera dan terus berkuat kuasa. Penerimaan tersebut lengkap dan mengikat di sisi undang-undang apabila ia dikomunikasikan kepada pembuat tawaran. Lihat Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), Undang-undang Kontrak Perbandingan Islam dan Inggeris. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 123. Sedangkan melalui undang-undang Islam yang berpaksikan kepada hadith Nabawi, maka tawaran dan penerimaan tersebut masih tidak mengikat, selagi mana kedua-dua pihak yang membuat tawaran dan penerimaan masih berada di dalam majlis akad. Lihat Rafiq Yunus al-Misri (2005), Fiqh al-Muamalat al-Maliyah. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 182. 345

Mengenai khiyar al-shart, maka khiyar jenis ini juga boleh diaplikasikan di Malaysia berdasarkan mazhab al-Shafii sekiranya sesuatu barangan yang dibeli itu tidak memerlukan tempoh yang lama untuk memikirkan mengenainya. Ini kerana, tempoh yang ditetapkan di dalam mazhab al-Shafii, maksimumnya hanyalah tiga hari sahaja. Bagi barangan yang memerlukan kepada tempoh yang lama untuk mempertimbangkannya, maka pendekatan fiqah yang dikemukakan oleh Imam alBukhari boleh diaplikasikan di sini di mana beliau tidak menolak kesemua hujah yang digunakan oleh kesemua mazhab bagi menentukan tempoh bagi khiyar al-shart. Konsep sebegini sememangnya diamalkan di dalam fatwa Islam di Malaysia iaitu menerima pakai pandangan mazhab lain selain mazhab al-Shafii. Ini bermakna, konsep yang seperti ini sebenarnya telah lama diperkenalkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Dengan itu, walaupun tempoh yang lama sekalipun ditetapkan seperti setahun, maka ianya boleh diaplikasikan menurut perspektif fiqh al-Bukhari. Bagi mengamalkan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari, penulis mencadangkan bahawa selagi mana sesuatu barang itu tidak memerlukan tempoh yang lama melebihi tiga hari, maka mereka boleh terus beramal dengan apa yang dikehendaki oleh mazhab al-Shafii mengenainya. Sekiranya perlu juga tempoh yang melebihi tiga hari, maka mereka perlu memberikan alasan yang kukuh bahawa ia termasuk dalam permasalahan hajiyat. Oleh itu, keperluan itu perlu ditentukan tempohnya, sama ada perlu kepada empat hari dan sebagainya. Mengenai khiyar al-ayb, maka umat Islam perlu memerhatikan perkara ini dengan sedalam-dalamnya kerana inilah hak yang diberikan oleh Islam kepada mereka yang seringkali dibaikan. Menurut mazhab al-Shafii, khiyar al-ayb ini hanya dikhsususkan kepada penipuan yang tidak melibatkan harga barangan. Ianya lebih kepada kecacatan yang terdapat pada barang. Sekiranya ia ditipu berdasarkan kepada harga barangan, maka ianya turut diberikan hak khiyar, disebabkan ada dalil hadith
346

mengenainya seperti dalam kes talaqqi al-rukban, maka mazhab al-Shafii mengatakan ada khiyar dalam kes ini. Oleh itu, dari aspek ditipu dalam harga jualan, maka mazhab al-Shafii tidak mengatakan yang si mangsa memiliki hak khiyar dalam kes seperti ini kecuali dalam kes talaqqi al-rukban. Dengan itu, pembeli perlu berhati-hati di dalam kes penipuan di dalam jual beli yang tidak melibatkan barangan secara langsung. Dalam hal ini penulis mencadangkan agar masyarakat Islam Malaysia yang mengamalkan mazhab al-Shafii, mengadakan pengajian khusus mengenai khiyar al-ayb menurut persepektif fiqh al-Shafii, kerana hal ini dibincangkan oleh mazhab al-Shafii begitu panjang lebar dalam karya-karya mazhab. Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari, Imam al-Bukhari ada mengisyaratkan mengenai adanya khiyar al-ghubn di mana khiyar jenis ini tidak diiktiraf di sisi mazhab al-Shafii. Dengan demikian, khiyar al-ghubn boleh dibincangkan serta diseminarkan sebelum ianya dipalikasikan di Malaysia, kerana ianya juga adalah berdasarkan dalil yang kuat. Mengenai khiyar dalam kes penipuan jenis al-najash dan talaqqi al-rukban, maka Imam al-Bukhari mengatakan rosak kedua-dua jual beli ini serta tidak sah, berbanding mazhab al-Shafii mengatakan sah kedua-dua jenis jual beli ini serta adanya khiyar dalam kes talaqqi al-rukban, tetapi tiada khiyar dalam kes al-najash. Dalam kes penipuan di dalam jual beli, maka penu