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Creyentes y no creyentes ante un L nuevo paradigma

narcea

Enrique Martnez Lozano

Dios hoy?
Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma

NARCEA, S. A. DE EDICIONES

ENRIQUE MARTNEZ LOZANO ha publicado en esta coleccin:

El gozo de ser persona. Plenitud humana, transparencia Donde estn las races. Una pedagoga de la experiencia

de Dios. de oracin.

La humanidad imagina que pierde a Dios cada vez que se abandona un sistema de pensamiento H. de Lubac

Para mis queridas mellizas Ins y Gema, para Nuria y Daniel, nueva generacin de buscadores..., hacia la unidad. A quienes han sufrido por la idea o la palabra Dios. A quienes evitan definirlo y dejan a Dios ser Dios.

NARCEA S. A. DE EDICIONES, 2005 Avda. Dr. Federico Rubio y Gal, 9. 28039 Madrid. Espaa www.narceaediciones.es Cubierta: Francisco Ramos y Mnica Ramos ISBN: 84-277-1485-8 Depsito legal: M. 1.615-2005 Impreso en Espaa, Printed in Spain Imprime LAVEL. Pol. Ind. Los Llanos. 28970 Humanes (Madrid) Queda prohibida, saluo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblicas y transformacin de esta obra sin contar con autorizacin de los titulares de propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual farts. 270 y sgts. Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

NDICE

INTRODUCCIN 1. EL ECUPSE DE DIOS

Desencuentro fe-cultura El fenmeno de la secularizacin La crisis de la Modernidad como punto de inflexin: fractura de las evidencias recibidas El diagnstico de la muerte de Dios y la profunda metamorfosis de lo sagrado Un pronstico?
2. EL ANHELO QUE NO CESA

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Vuelta de lo religioso? Hambre creciente de interioridad y de espiritualidad .... Espiritualidad, reconstruccin y transformacin interior .... El ser humano como anhelo de Unidad (y Trascendencia) .. Desde la capacidad de asombro Pero, en realidad, qu anhelamos? (o qu es el cielo) ....
3. QU DECIMOS CUANDO DECIMOS DIOS?

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Proyeccin y manipulacin de lo divino La razonabilidad del creer: afirmacin del Misterio ms all de sus representaciones Sobre el concepto de verdad

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De la verdad a las descripciones aproximadas Decir Dios en el paradigma de la modernidad


4.

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INTRODUCCIN
No es polticamente correcto darle vueltas a estos asuntos (Victoria Camps) Hablar de religin en medios no declaradamente religiosos es prcticamente obsceno... Ser creyente es sinnimo de "tarado" y "antisocial" (Adela Cortina) El tema de Dios se ha convertido en tab para la inmensa mayora, creyentes o no (Ignacio Sotelo)

ACCESO A DIOS? EL CAMINO DE LA EXPERIENCIA, UNA ACTITUD CONTEMPLATIVA, EJERCITARSE EN LA MEDITACIN Y PRACTICAR

A Dios Acceso a Dios? Un camino: la experiencia Una actitud contemplativa. Meditar para vivir el presente en profundidad Una prctica: Dios En comunidad Conclusin
ANEXOS

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Para ayudar a quienes vienen del paradigma anterior .... 157 La superacin del positivismo dogmtico y el dilogo fe-cultura 163

Hay creyentes que viven su fe a escondidas y los hay que la viven casi con espritu de cruzada; los hay que la quieren dejar al margen de cualquier cuestionamiento, como si se tratara de algo que acontece nicamente en lo escondido de su conciencia, al resguardo de la realidad sociocultural y los hay que se encastillan en ella condenando cualquier tipo de cambio; los hay secularizados y los hay sectarios; los hay tambin que viven su fe de un modo humilde, lcido, gozoso y coherente, sabindose en bsqueda constante una bsqueda compartida y perseverando en la fidelidad a Dios y la fidelidad a la tierra, comprometidos en la articulacin de la fe y la cultura. Y hay agnsticos: los hay militantes (V. Camps) y los hay que afirman que a dimensin divina de a realidad es un componente profundo de a realidad, hasta aadir que no dudara en considerarme cristiano, si con esta palabra entiendo que la profunda experiencia religiosa de Jess de Nazaret fue percibir, sentir la divinidad como realidad amorosa y providente (J. A. Marina)1; los hay instalados en un positivismo y cientificismo rancios y obsoletos, para quienes no existe otra cosa que lo que se puede medir, y los
J. A. MARINA, Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, en Varios, Cartas cruzadas. Desde la fe y el agnosticismo, Sal Terrae, Santander 2003, pp. 181 y 191.
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hay abiertos a la dimensin profunda y misteriosa de la realidad; los hay pragmticos y los hay volcados hacia los dems; los hay superficiales y los hay buscadores; los hay resentidos y los hay indiferentes. En unos y otros, creyentes y agnsticos, pienso al redactar estas lneas, en el deseo de que nos ayuden a todos a crecer en una coherencia humana, donde todos podemos encontrarnos, y desde la que comprometernos en la construccin de un mundo ms humano, superando el pragmatismo que nos deshumaniza y empobrece, al reducir nuestros principios a palabrera hueca, tal como alguien ha expresado con irona: Los creyentes no parecen tomarse muy en serio la religin, porque no tienen ninguna cara de estar salvados; los que predican la tica da s, da no y el de en medio, practican el ms elemental egosmo en la vida cotidiana; y los tolerantes slo toleran a quienes piensan como ellos. Con lo cual, no es raro que los jvenes, a quienes todos estos discursos les resultan en principio extraos, se apunten al pragmatismo, que es la nica secta que cuenta con creyentes practicantes2. En lo que a nuestro tema se refiere y en nuestro mbito noroccidental, parece indudable que nos encontramos en un momento caracterizado por el declive de la religin institucional 3 (abandono de la prctica religiosa, descenso vocacional, distanciamiento de la moral oficial, desregulacin institucional del creer...), con el riesgo de que la institucin
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se escore hacia un tono neotradicional o neofundamentalista de la religin, con tintes propios de secta, en la acepcin puramente sociolgica del trmino. Es ste un fenmeno sobre el que estn llamando la atencin distintas voces dentro de la Iglesia. Puede verse, como ejemplo, lo que se indica en el Informe Jvenes 2000 y Religin de la Fundacin Santa Mara: tras sealar que la posicin social y la actitud pastoral de la Iglesia no conecta con las aspiraciones y valores del hombre que hay que evangelizar, no duda en afirmar que esta situacin est llevando a la Iglesia espaola a que, olvidando su vocacin de ecclesia, asuma los rasgos socioestructurales, mentalidad y actitudes propias de las sectas 4 . Al mismo tiempo, asistimos a la aparicin de una religiosidad ms difusa y menos regulada, a la vez que crece la sospecha, sobre todo despus del atentado del 11-S, de que al mundo de lo religioso hay que prestarle una atencin cuidadosa. Por un lado, pues, est tocando a su fin una forma de catolicismo: la cristiandad 5 . Pero, por otro, se ha agotado tambin el paradigma racionalista-cientificista-positivista: la realidad es ms de lo que se ve; y, con l, hemos salido dolorosamente del sueo del progreso ilimitado y de la humanidad liberada. De golpe, es como si nos encontrramos con que tenemos todo por hacer. En esta situacin, a mi modo de ver, urge el reencuentro entre cultura y religin cada vez son ms las voces que se escuchan en esta lnea, para un enriquecimiento mutuo y, en definitiva, para el bien de la persona y el crecimiento en humanidad. Enriquecimiento mutuo que nos libere de dogmatismos, absolutismos e intolerancia, por una parte, y de la banalidad y el vaco, por otra.
4 Lo recojo de la revista Vida Nueva, n. s 2415, de 6 de marzo de 2004, p. 12. 5 Nos dirigimos hacia la irrelevancia de la fe y a preguntarnos por el tipo de cristianismo de futuro en una sociedad secularizada y muy materialista, en expresin del propio J. M. MARDONES, en el mismo nmero de la revista citada en la nota anterior.

A. CORTINA, Cul es el futuro de la religin?, en Cartas cruzadas...,

p.

157.
3 Los anlisis quiz ms lcidos de esta situacin que se han hecho entre nosotros son los de J. MARTN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1999; La transmisin de la fe en la sociedad contempornea, Sal Terrae, Santander 2002; y J. M. MARDONES, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander 1999; Para un cristianismo de frontera, Fe y Secularidad/Sal Terrae, Madrid/Santander 2000; La indiferencia religiosa en Espaa. Qu futuro tiene el cristianismo?, HOAC, Madrid 2003.

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Porque en realidad de eso se trata: de un cambio cultural de grandes proporciones, que hace que vivamos no en una poca de cambios, sino en un cambio de poca, comparable, segn algunos estudiosos, a las mayores transformaciones experimentadas en la historia de la humanidad. Es comprensible que un cambio de tal intensidad afecte a todos y a todo: desde las comunicaciones a la educacin, desde las costumbres a la tica y a la religin... Desde ah, surge la pregunta: Dios, hoy? En m, surge desde mi preocupacin por la ignorancia y los malentendidos que percibo en torno a la cuestin religiosa, por parte tanto de creyentes como de no creyentes. Me ha sucedido, en charlas sobre esta cuestin, que me planteen preguntas del tipo: Cuntos aos hace que vivieron Adn y Eva? o puede una persona adulta ser a la vez religiosa y autnoma?. Los malentendidos van desde quienes imaginan a Dios en el cielo, hasta quienes piensan que los creyentes entendemos la Biblia literalmente; desde los que siguen manteniendo en su inconsciente la imagen de un venerable anciano con barba blanca, hasta los que rechazan a Dios porque se imaginan que se trata de un Ser separado y objetivado (mtico); desde quien se asusta cuando escucha que a Jess resucitado no pudieron verlo sus discpulos, hasta quien pide que Dios se le aparezca para poder creer en l 6 ... Evidentemente, el cambio cultural nos afecta a todos. Y, como creyente, me duele especialmente que la ignorancia, los malentendidos, las deformaciones, bloqueen justamente aquello de lo que el ser humano tiene ms necesidad. Me preocupa igualmente la brecha abierta entre la fe y la cultura que, a mi modo de ver, no deja de crecer y que,
6 Incluso un filsofo tan profundo como Ignacio Sotelo dice no entender que Dios juegue a ocultarse; tendra que mostrarse con clarividencia infinita; J. I. GONZLEZ FAUS-I. SOTELO, Sin Dios o con Dios? Razones del agnstico y del creyente, HOAC, Madrid 2002, p. 80. (Qu imagen de Dios yace detrs de esa forma de pensar?).

en un efecto perverso, se retroalimenta: al producirse la distancia, muchos de nuestros contemporneos perciben el mensaje de la Iglesia como una reliquia del pasado; por su parte, la Iglesia, al verse desvalorizada, tiende a atrincherarse, en un reflejo defensivo, que no hace sino acentuar el distanciamiento. Como resultado, la cultura minimiza (y desconoce) lo religioso y la Iglesia desconfa de lo nuevo: el dilogo la inculturacin de la fe en nuestro mundo se vuelve sumamente problemtico. Por expresarlo de un modo grfico: la cultura moderna, al querer tirar el agua sucia de la baera, corre el riesgo de tirar con ella al beb; la Iglesia, queriendo salvar al beb, se queda tambin con el agua sucia. Cmo hacer para salvar el beb, cambiando el agua que se us en el pasado? Aqu tenemos los creyentes una tarea tan urgente como importante: ser capaces de distinguir entre contenido de fe y forma de expresin, para poder expresar la fe en la cultura y el lenguaje del siglo xxi, aun a sabiendas de que ser tambin provisional. As pues, Hablar de Dios hoy? Para muchos de nuestros contemporneos, Dios y hoy seran trminos prcticamente antagnicos; Dios remitira al pasado, el hoy, en el autoproclamado mundo desarrollado y progresista, sera necesariamente agnstico7. Para muchos de nuestros contemporneos, Dios es como un telfono que no responde, porque se ha dado ya de baja, tal como escribe con agudeza no exenta de amargura, el poeta Arturo Serrano-Plaja, en La llamada telefnica, primer poema de su libro La mano de Dios pasa por este perro8:
En un intercambio epistolar de los que no abundan en nuestro medio, Victoria Camps afirma que no es polticamente correcto darle vueltas a estos asuntos, a lo que Adela Cortina responde que hablar de religin en medios no declaradamente religiosos es prcticamente obsceno, en cuanto ser creyente es sinnimo de "tarado" y "antisocial": VARIOS, Cartas cruzadas..., pp. 151 y 155. 8 A. SERRANO-PLAJA, La mano de Dios pasa por este perro, Adonais-Rialp, Madrid-Mxico 1965, pp.9-10.
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Al pie del telfono tu vida ya slo es ese instante temeroso te acercas paso a paso te paras te decides te rebelas te dices a ti mismo ten cuidado ten ojito mucho ojito a ver si cuela mientras marcas un nmero que quema D de Duda I de Ignacio O de Oscuro S de Soledad y temblando que tiemblas te consumes y or sonar un timbre que no suena y vuelta a darle vueltas a ese disco que no funciona bien que no funciona Y slo oyes un timbre solo un timbre acaso no funciona el aparato tal vez ese telfono est roto 0 acaso es por tu culpa que no sabes marcar como Dios manda cuatro letras te paras te lo piensas te revuelves enciendes un pitillo te paseas y al cabo de los cabos erre que erre le das otro retoque a ese disquito D de Desesperado 1 de Intil O de Olvido S de Slvese quien pueda y t no puedes y quien puede contesta muy lejano cuelgue usted nmero equivocado ese nmero se ha dado ya de baja el abonado a ese nmero est ausente ese nmero est comunicando. Y, a pesar de todo, para un creyente es tiempo de hablar de Dios (K. Lehmann). Porque vivimos en una poca en la que diera la impresin de que Dios se ha eclipsado; porque 14

parece haber mucha confusin y mucho escndalo relacionados con esa palabra; porque sin embargo sigue habiendo mucha sed de la realidad a la que esa palabra remite; porque si el hombre olvidase del todo lo que esa palabra significa dejara de ser un hombre, realizara una evolucin regresiva para volver a ser un animal hbil (K. Rahner). Es tiempo de hablar de Dios aunque, afortunadamente, seamos cada vez ms conscientes de que slo desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios (G. Gutirrez). Slo as, desde el centro de la persona y desde una prctica coherente, podremos aportar algo de luz frente al descrdito, el mal uso, la desconfianza que se unen tantas veces con el mero nombre de Dios, al abuso de su nombre tanto en el atesmo como en la defensa de su existencia. Cuando no se hace desde la mstica y desde la prctica, cuando no se hace desde el centro experiencial del ser humano, el hablar de Dios se convierte en ruido que no augura nada bueno. Y sigue habiendo hoy mucho ruido en torno a Dios. Es tiempo de hablar de Dios, conscientes de que nuestro hablar es apenas un balbuceo, siempre inadecuado, ya que un Dios del que se habla es ya un dolo (R. Panikkar). Porque, con esa palabra, nos referimos no a una realidad ms, por grande que la imaginemos, sino a una realidad de otro orden, o mejor todava, a otro orden de realidad. Podemos hablar de Dios porque Dios es el horizonte que aparece cuando el ser humano se interroga sobre s mismo. Porque, como insista Paul Tillich, toda persona que se toma la vida con seriedad ya es religiosa, por cuanto Dios no es sino el Fundamento ltimo, la dimensin de profundidad de la existencia. Y podemos buscarlo porque vivimos en l, ya que, en palabras de san Buenaventura, Deus praessentissimus animae et eo ipso cognoscibilis (Dios es absolutamente presente al alma y por ello mismo cognoscible). Y si se le busca se le puede encontrar en cualquier cosa o situacin, porque es en el buscar donde 15

se le encuentra (G. Amengual) 9 . Es Presencia de la que no se puede prescindir ni siquiera cuando se la niega, y a la que no se puede apresar ni siquiera cuando se la afirma (J. Martn Velasco). Pero qu entiende por Dios el que lo defiende y qu entiende por Dios el que lo niega? Ya una mstica medieval, para sortear los engaos de las palabras, llamaba a Dios, con acertada intuicin, Lejos-Cerca. Personas sin experiencia viva del Misterio usan el trmino Dios con conviccin, como si supieran de qu estn hablando. Y otras argumentan en su contra, como si supieran lo que estn negando. Quizs creer no sea, de entrada, sino ser capaces de soportar dudas. Dejar a Dios ser Dios! Y no reducir al Absoluto a causa de nuestros absolutos. El mstico no cree, sino que experimenta. Slo el que experimenta sabe de verdad, repeta el suf Rumi. A Dios no se le puede percibir por los sentidos ni por la razn, aunque ambos sean puertas de entrada: se trata de una luz Indecible que pone a oscuras que anochece nuestro entendimiento. La razn es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento, y as es incomprensible e inaccesible al entendimiento y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando 10 . Y, sin embargo, esa noche para el entendimiento es, a otro nivel, noche luminosa, noche amable ms que la alborada. Si al hablar de Dios fcilmente fabricamos un dolo, eso se debe al fenmeno psicolgico la mayora de las veces, sutil e inconsciente de la proyeccin, que nos lleva a crear, imaginar, un dios a nuestra imagen. Baste un ejemplo sencillo: cuando buscamos en Dios en la oracin, aun incons9 C. AMENGUAL, El hombre, un ser trascendente, en Instituto Superior de Pastoral, Viuir en Dios. Hablar de Dios, hoy, Verbo Divino, Estella 2003, p. 65. 10 JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, canc. 3,49, en Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos 72000, p. 1077 (edic. preparada por E. PACHO).

cientemente, gratificaciones sensibles (los consuelos de Dios), no hacemos sino trasladar a Dios lo que, antes, esperbamos recibir de nuestra madre. Si eso no est trabajado, o eventualmente curado, Dios ser para nosotros, en realidad, un sustituto de la madre que hubiramos querido tener o, en palabras de Ken Wilber, el Gran Pezn al que aferramos. Estamos haciendo de Dios un tapaagujeros de nuestro vaco afectivo. Y, con todo, desde el sobrecogimiento que Dios produce en nosotros y desde el amor a las personas y a todo el universo, con lucidez y humildad, es tiempo de hablar de Dios. Y es tiempo de hablar de Dios, siendo lcidos del momento que vivimos y en el lenguaje propio de nuestra cultura. Lucidez! No es slo una palabra para m, sino el camino por el que se expresa mi anhelo de claridad, de esfuerzo amoroso y alerta, de atencin... No extrais, por tanto, que la repita. Los captulos de este libro guardan una clara progresin. Empiezo preguntndome por el eclipse de Dios (1): qu factores han incidido para que, en nuestro entorno y en el espacio de pocos aos, Dios haya pasado de dominar prcticamente toda la escena social a ser ignorado o desconocido? Sin embargo, y a pesar de aquellos anuncios recientes que nos hablaban de la muerte de Dios, los socilogos nos advierten del regreso de lo religioso, sntoma, a mi modo de ver, de que el anhelo no cesa (2): el ser humano parece ser constitutivamente anhelo, aunque anhelo de qu? Conjugando ambos factores, el eclipse y el anhelo, surge otra cuestin: si Dios ha sido la respuesta que histricamente ha salido al paso del anhelo humano, no habr ocurrido algo para que aquella correlacin se haya puesto en entredicho? Qu es lo que puede provocar un rechazo de Dios? O, plantendolo con ms amplitud, qu decimos cuando decimos Dios? (3). Se hace necesario un trabajo humilde y lcido de purificacin de tantas imgenes y tantos dolos, que fcilmente proyectamos en el Misterio. El cambio de para17

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digma y los nuevos horizontes que, desde distintos frentes se nos estn abriendo, constituyen una oportunidad preciosa para ir abandonando concepciones superadas y avanzar en el trabajo de purificacin. Pero aun as, si Dios no juega a esconderse, cul es el camino para experimentar su Presencia? Podemos hablar de un acceso a Dios? (4). El presente trabajo naci como ciclo de conferencias, si bien el texto que ahora presento ha sido notablemente ampliado, particularmente en los captulos 3 y 4 que son, con mucho, los ms extensos. La respuesta del pblico y las reacciones que suscit han hecho que ahora se publique. De entre aquellas reacciones, la que ms se repiti, con distintas palabras, fue la siguiente: he notado que se me abran puertas; me resulta ms razonable creer, o yo no soy creyente, pero he comprendido que creer puede ser una opcin razonable e inteligente. ste es mi objetivo: contribuir a clarificar el cambio en el que estamos inmersos y tender puentes en el dilogo fe-cultura, para poder expresar la fe en las categoras de la modernidad. Tambin cambia Dios? Ya no te puedes fiar de nadie!. Recuerdo el gesto, entre sorprendido y enfadado, de aquella mujer religiosa que expresaba de ese modo su queja, tras escuchar la interpretacin de un texto bblico que ella siempre haba ledo literalmente. Por otro lado, me encuentro con mucha frecuencia con no creyentes que piensan que los creyentes creemos lo que en realidad no creemos, hasta el punto de que cuando critican lo que suponen que es el contenido de la fe, no slo no me reconozco en absoluto en ese supuesto, sino que yo mismo me uno a su crtica. Me gustara que este trabajo, en su sencillez, ayudara a unos y a otros: a los cristianos que venimos de una tradicin de veinte siglos, porque necesitamos distinguir el contenido de las formas en que se ha expresado, con el fin de ser capaces de expresarlo hoy en nuestras propias categoras culturales y en nuestro propio lenguaje; a los no creyentes, en el deseo de que, ms all de los posi18

cionamientos de cada cual, puedan comprender que creer puede ser algo absolutamente razonable y actual; que, ms all de prejuicios que a veces los propios creyentes hemos contribuido a alimentar, la fe no tiene nada de infantil, alienante o premoderno, sino que, en s misma, es una opcin profunda y liberadora. Pretendo, en definitiva, ayudar a vivir la fe de un modo i lcido; se puede creer de una manera absolutamente inteligente, coherente, un modo de vivir la fe que introduce en un proceso de profunda transformacin personal, por el que el creyente llega a ser mejor persona, gozoso; la fe es fuente de armona y unificacin, y plenificante, porque nos lleva a vivir en nuestra verdad de fondo.

Por ese mismo objetivo, a medida que iba redactando el texto para su publicacin, senta que deba ir un poco ms lejos: la cuestin Dios, hoy? conduce, no slo a un dilogo con la cultura de la modernidad, sino a un encuentro con otras tradiciones religiosas. Al tiempo que intentamos comprender y explicar el paso del paradigma pre-moderno al de la modernidad, habremos de prestar igual atencin a otro cambio no menos significativo y cargado tambin de consecuencias: el paso de un paradigma dualista en el que se han expresado habitualmente tanto las religiones monotestas como el pensamiento occidental a otro no-dual, hacia el que, en mi opinin, nos dirigimos. Finalmente, quiero decir que fue tambin aquel objetivo el que me hizo detener en las dos cuestiones que aparecen en forma de anexo: cmo ayudar a comprender el cambio a personas que provienen del paradigma anterior y cmo superar definitivamente el positivismo dogmtico que tanto ha perjudicado por reduccin y empobrecimiento, la autocomprensin del ser humano en nuestro entorno cultural, en los dos ltimos siglos. 19

No quiero acabar esta ya larga introduccin sin expresar mi gratitud cordial y amistosa a Alicia Esparza, responsable del Servicio Cultural de la Caja de Ahorros de la Inmaculada (CA), en Teruel, por todo el mimo y el inters con que prepar y acompa el desarrollo de aquel ciclo de conferencias, as como a la misma CA, al facilitar el desarrollo de estos temas considerados tab para muchas entidades laicas en sus instalaciones. Y termino con un reconocimiento especial a pensadores espaoles de quienes me siento especialmente deudor: Andrs Torres Queiruga, Juan Martn Velasco y Jos Mara Mardones. Ellos, como otros telogos y telogas, nos ayudan a comprender el cambio, as como a poner nombre a nuestras vivencias ms profundas, a rastrear el Misterio en las realidades cotidianas, a vivir una fe lcida y coherente. Aunque a veces son cuestionados, descalificados u olvidados, ellos siguen abriendo camino: muchos sabemos y valoramos el precioso servicio que estn prestando a la iglesia espaola. Mi gratitud especial a Torres Queiruga: quienes conocen su obra percibirn la presencia de su influjo en estas pginas, en concreto en lo referente al cambio de paradigma que ha supuesto la Modernidad. Su trabajo es un estmulo para vivir esta situacin de crisis como una oportunidad de avance y de purificacin de la fe. Es, por eso, un impagable servicio a la Iglesia. Del mismo modo, me gustara que estas reflexiones, escritas desde una actitud de bsqueda comprometida y sinceramente abiertas al dilogo no busco tener razn, sino ver y ayudar a ver con mayor claridad, pudieran acompaar en el re-conocimiento y la vivencia del Misterio que somos.

1 EL ECLIPSE DE DIOS

Los hombres antiguos consideraban que lo "sobrenatural" estaba tan presente en el mundo como las gallinas y os conejos que tenan en su corral, aunque era invisible, imprevisible e incontrolable por el hombre... La secularizacin entierro esa falsa imagen de Dios y hace al hombre responsable de os problemas intramundanos. Luis Gonzlez-Carvajal

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Desencuentro fe-cultura Viene de lejos, desde que en el Renacimiento, la Iglesia empieza a perder el liderazgo cultural y, por condicionamientos comprensibles aunque de consecuencias nefastas, se sita en abierta oposicin a la ciencia emergente. A partir de ah, el desencuentro e incluso el conflicto no har sino agudizarse. Al receto y condena por parte de la institucin eclesistica responder la descalificacin creciente por parte de la nueva cultura: la Iglesia terminar condenando oficialmente a un modernismo que nunca entendi y la cultura moderna descalificar a una Iglesia considerada absolutamente retrgrada, en un calificativo que ha llegado hasta hoy. En Espaa, el citado desencuentro lleva a desvalorizar sistemticamente lo religioso (ms especficamente, lo cristiano), como algo en lo que ni siquiera valdra la pena detenerse. Ante una brecha de tal magnitud, el creyente es conducido a preguntarse: qu ha ocurrido en la historia para que, de forma masiva, haya ese recelo o rechazo hacia lo cristiano, y ms hacia la Iglesia? Qu queda en la memoria colectiva para que perciba ese rechazo como una liberacin? Una tal separacin entre los mbitos religioso y laico, como dos espacios que mutuamente se ignoran, no es ajena a la decisin del episcopado de retirar las Facultades de teologa de las Universidades pblicas, a mediados del siglo XK. En cualquier caso, como consecuencia del enfrentamiento, predomina entre los intelectuales
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y escritores espaoles, el estereotipo y la ignorancia en lo que se refiere a lo religioso. Se han quedado con la visin que les ofreca su catecismo nacionalcatlico, ignorantes de todo lo ocurrido a partir del Concilio Vaticano II e, incomprensiblemente, siguen manteniendo una visin infantil, represora y anti-ilustrada de la religin, cuando no una profunda ignorancia, unida con frecuencia al resentimiento (que indudablemente tambin tiene sus motivos en determinados comportamientos y/o doctrinas eclesiales). No se trata de negar la validez de su protesta contra el dogmatismo, a la que le siguen ofreciendo razones determinadas actitudes de la jerarqua catlica, anclada, en muchos aspectos, en la pre-modernidad. Pero una cosa es mantener la capacidad crtica y otra desconocer el ncleo del hecho religioso y los modos autnticos de vivirlo. Urge el reencuentro entre cultura y religin. Porque llama la atencin que los citados autores no lo perciban, tras la crtica virulenta y descalificadora al cristianismo, no llega el humanismo emancipador, sino la banalidad1. Por eso mismo, es alentador constatar un nuevo inters por lo religioso desde el mundo acadmico: Eugenio Tras, Jos A. Marina, I. Sotelo, J. Muguerza, A. Garca Santesmases... Todava escasos, pero es una seal positiva que aparezcan libros en los que se valore expresamente y se ejercite el dilogo entre creyentes y no creyentes, en la lnea del emprendido por la revista Foc Nou, luego editado en castellano con el ttulo: Cartas cruzadas. Desde la fe y el agnosticismo2, al que he hecho referencia en la Introduccin. El fenmeno de la secularizacin En este nivel introductorio, se hace necesario decir una palabra sobre el fenmeno de la secularizacin. Sin entrar en
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el anlisis de un proceso tan amplio como variopinto3, ser bueno recordar que, como reconocen la mayora de los estudiosos, ha sido la propia tradicin judeocristiana la que actu como factor desacralizador, al contemplar el mundo como simple criatura, espacio abierto de la libertad humana, desprovisto de cualquier carcter mgico: en la Biblia, el mundo queda definitivamente desencantado. En este sentido, es pues la misma fe cristiana la que posibilit el surgimiento de lo que llamamos la racionalidad funcional, en cuanto consideracin de toda realidad como un medio o instrumento para alcanzar un determinado objetivo. A su vez, las prcticas cientfico-tcnicas y econmicas fueron creando una atmsfera mental y social objetivista, funcionalista e instrumentalista, que habra de influir decisivamente sobre el modo de ver la realidad que, si se encierra en l, impide captarla desde otro ngulo: el de su profundidad o riqueza inabarcable, el de su belleza, evocacin o misterio4. La ceguera simblica de la mentalidad cientfico-tcnica, en la prctica, niega el silencio, la contemplacin y la gratuidad y, en lo religioso, conduce espontneamente hacia la indiferencia. Para sobrevivir, esta cultura genera un consumismo de sensaciones, que explota el sentido de lo emocional y de la satisfaccin inmediata, acabando por ser una cultura in-trascendente, la cultura de la inmanencia chata, por cerrada. Todo ello viene a explicar por qu la indiferencia religiosa es un fenmeno cuya matriz es tpicamente occidental. E incluso en este contexto, la mayora de los no religiosos lo son porque a la fe religiosa le falta plausibilidad social y cultural: no se cree, no tanto por argumentos, sino por razones sociales.

J. M. MARDONES, Ibid., p. 57. En la misma direccin, la ya citada obra de J. I. GONZLEZ FAUS-I. SOTELO,

Sin Dios o con Dios?...

3 Puede verse L. GONZLEZ-CARVAJAL, Cristianismo y secularizacin. Cmo vivir la fe en una sociedad secularizada. Sal Terrae, Santander 2003; J. EQUIZA (dir.), Diez palabras clave sobre secularizacin, Verbo Divino, Estella 2002. 4 J. M. MARDONES, La indiferencia religiosa en Espaa..., pp. 73-79.

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Sin embargo, el modelo cientificista est ya radicalmente superado, aunque por desgracia la sociedad lleva dcadas de retraso con respecto a los ltimos avances cientficos: anclada en el esquema de la ciencia clsica, desconoce el cambio aportado por la moderna fsica cuntica, que ha abierto horizontes insospechados para replantear la relacin entre ciencia y espiritualidad.

La crisis de la modernidad como punto de inflexin: fractura de las evidencias recibidas Si para el medieval, Dios era una evidencia, para el moderno se convirti en un problema y para ecritemporneo ha venido a ser una cuestin irrelevante. Es cierto que hubo, tambin en la antigedad, quienes denunciaron la religin como consecuencia de proyecciones humanas 5 y quienes plantearon agudamente las cuestiones ms conflictivas6, pero a nivel de masas, es vlida aquella caracterizacin. El atesmo, como fenmeno colectivo y socialmente plausible, es un fenmeno que surge en occidente con la modernidad. Con lo dicho, queda claro que estas reflexiones se van a centrar en nuestro mbito cultural noroccidental. Qu llev al eclipse de Dios en este mbito nuestro? Globalmente, la fractura que supuso para las evidencias recibidas la crisis de
Los etopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo rojizo (...). Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno (Jenfanes, siglo vi a.C). 6 O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, adems, es impotente; si puede y quiere y esto es lo ms seguro, entonces, de dnde viene el mal real y por qu no lo elimina? (Epicuro, 341-270 a.C).
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la modernidad: en el caso del cristianismo, que constitua el alma de lo recibido, el rechazo de sus formas desemboc, para muchos en general, para la as llamada cultura moderna en un rechazo total. El punto clave va a ser la nueva conciencia que, a partir de la modernidad, el ser humano tiene de s mismo, pasando de una conciencia mtica y csmica, a otra reflexiva, objetivadora e individualista. Al hablar de modernidad, podemos distinguir los siglos preparatorios (xvi-xvn), la Ilustracin (xvm) y el desarrollo acelerado (xix-xx). En sentido amplio, hay quienes sitan su inicio en 1492, con los descubrimientos que ampliaron radicalmente el horizonte europeo. En sentido estricto, abarcara desde la revolucin francesa (1789) hasta la revolucin estudiantil de 1968 o la crisis energtica de 1973. En su origen, se han sealado distintos factores: los descubrimientos geogrficos que ubicaron a Europa en un contexto mundial; la Reforma que potenci la emergencia de la conciencia individual, con la insumisin al mero principio de autoridad; la revolucin coprnico-galileana que nos descentr y nos resitu en el cosmos; el desarrollo de la ciencia experimental que desemboc en la tecnologa; la filosofa reflexiva; el capitalismo como modo de produccin racional de bienes. Una nueva autoconciencia: autonoma versas autoridad, racionalidad versus religiosidad El hombre moderno pas de una conciencia mtica y csmica, a otra reflexiva, objetivadora e individualista. A partir de la Ilustracin (siglo xvm), se impone el antropocentrismo (el hombre, no Dios, es el centro), la autodeterminacin de la razn (autnoma y adulta, sin dependencia religiosa), la decisin democrtica laica (el poder viene del pueblo, no de Dios) y el desarrollo tcnico (al amparo de la ciencia, no de los milagros). Por lo que, para nuestro discurso, podemos sealar dos caractersticas principales: autonoma de la persona versus autoridad y racionalidad versus religiosidad. 27

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La conciencia de la autonoma conlleva, evidentemente, un cuestionamiento de toda forma de heteronoma y, con ello, de la autoridad, la tradicin, la revelacin... y la idea de un Dios exterior que se percibira automticamente como rival del ser humano. No es casual que la crtica ilustrada de la religin se haya focalizado justamente en esta cuestin, al grito de o Dios o el hombre. La modernidad propugna, pues, una racionalidad autnoma, a la vez que acenta rabiosamente aunque no todo es negativo ni mucho menos en esta acentuacin la subjetividad y el individualismo. Estamos ante un cambio de poca. De cara al tema que nos ocupa, lo que me parece ms preocupante es el hecho de que, quiz como consecuencia de que el cambio se oper, en gran medida, contra la Iglesia, sta se situ desde el principio a la defensiva y todava hoy no se ha producido, desde su interior, una asimilacin o integracin lcida de los elementos vlidos del mismo, con repercusiones (decisivas) a la hora de vivir y entender la fe. Sin embargo, como apunta M. Fraij: Segn todos los indicios, la modernidad no comenz sacudindose el cristianismo... aunque naci, eso s, intentado liberarse del absolutismo de la autoridad eclesistica y de su alargada sombra. Lo cierto es que modernidad y cristianismo estn mutuamente endeudados: Fue el arrollador empuje de la modernidad el que mitig supersticiones, fanatismos e intolerancias cristianas; fue ella la que desmont ingenuas e interesadas construcciones dogmticas; fue ella la que desacraliz fetiches e insoportables fardos autoritarios; fue ella la que cre instrumentos de anlisis crtico que, aplicados a las tradiciones judeocristianas, les otorgaron el rigor perdido y contribuyeron a su plausibilidad... Por su parte, tambin la modernidad puede mirar, agradecida, a la tradicin judeocristiana... (viendo el judeocristianismo, como hace Habermas, en el origen de 28

nuestros bienes ms preciados): igualdad, convivencia solidaria, emancipacin, derechos humanos y democracia, fraternidad y el ideal de la libertad7. Personalmente, considero urgente la tarea de ayudar a comprender a los propios creyentes el cambio operado y por ello me preocupa la actitud de quienes, dentro de la Iglesia, parecen contentarse con conservar o, peor todava, pretenden recuperar situaciones pasadas (aunque a veces se modifiquen palabras y formas8). Pero, cmo los agentes de pastoral podrn ayudar a otros a comprender el cambio si ellos mismos no lo han integrado y, por tanto, no han confrontado con l la propia forma de vivir, comprender y expresar la fe? La crtica ilustrada de la religin: crtica de las imgenes de Dios Para comprender el as llamado eclipse de Dios en la modernidad (noroccidental), necesitamos comprender el nuevo paradigma que se abre con ella y que, en puntos decisivos, contrasta radicalmente con el paradigma premoderno en el que la fe cristiana se haba necesariamente formulado, expresado y vivido. Quiero decir que no se trata, en primer lugar, de una cuestin de fe, sino de cambio cultural. A esto queremos responder en los captulos sucesivos. Pero dicha comprensin, para que sea completa, requiere tener en cuenta otros dos puntos: la imagen de Dios que transmitimos los creyentes y el estatus y actitud de la Iglesia.
7 M. FRAIJ, Jess y la libertad, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret. Perspectivas, PPC-Fundacin Santa Mara, Madrid 2003, p. 119. 8 Se permite incorporar una serie de palabras del momento, slo porque as venden, pero sin que les cambien absolutamente nada. As, hablarn de comunin para referirse al autoritarismo de siempre, o calificarn de gestos profticos actitudes reaccionarias de antao: J. I. GONZLEZ FAUS, Qu nos piden algunos convertidos, en Sal Terrae 1062 (2002) 896.

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Cada vez somos ms conscientes, afortunadamente, de la absoluta inadecuacin de determinadas imgenes de Dios que, sin embargo, ocupaban el imaginario cristiano y, con frecuencia, envenenaban la vida y la conciencia. Un dios extfc__ jigr^ represin y amenaza, que no era sino proyeccin de las ambiciones d los peores deseos humanos, que se utilSaBaT^ aunque de modo inconsciente, en beneficio de determinados intereses. La modernidad nos ha ayudado a ver la inadecuacin de las formas en que se presentaba el mensaje, que daba por reveladas imgenes de Dios absolutamente inasumibles para la conciencia moderna 9 . Baste pensar en una de las ms frecuentes (y, curiosamente, ms inconscientemente grabada en el imaginario colectivo): la de un dios mercantilista y una espiritualidad, en consecuencia, marcada por el mercantilismo, que anula de raz lo ms original y revolucionario de la aportacin de Jess: la afirmacin de la absoluta gratuidad de Dios y de la incondicionalidad de su amor. Sin embargo, ocurre que cuando se habla as de Dios a los propios creyentes, no es raro que queden desconcertados, sin saber qu hacer con un Dios ante el que no puedo merecer y que no me va a castigar. Ahora bien, qu dios es aquel que necesita ser comprado o merecido? Y qu queda de la religin cuando la expurgamos de cualquier resto de mercantilismo en el modo de entender la relacin de Dios con el ser humano? Cmo replantearla? Personalmente, estoy convencido de que una purificacin de ese tipo nos conduce a la pureza del evangelio y nos pone en lnea

con el talante y la prctica de Jess. Pues bien, retomando el argumento, ese dios mercantilista y otros similares, evidente y afortunadamente, se han eclipsado. Significa esto el eclipse total de Dios? Y queda todava otra pregunta ms seria: los que nos llamamos creyentes, aun conscientes del permanente peligro proyectivo en este campo, somos lo suficientemente libres y abiertos para acoger al verdadero Dios o, por el contrario, no permitimos que Dios sea diferente al dios en quien creemos? La pugna entre Iglesia y modernidad: recelos y descalificaciones El segundo punto al que aluda se refiere a la propia Iglesia. Como tantos otros, el trmino Iglesia es polismico. Puede referirse por igual a tantos hombres y mujeres que viven una entrega admirable al ser humano como a una institucin la curia romana es la nica iglesia que hoy se deja ver (Gonzlez Faus) que, para cualquier espectador neutral, dista mucho de encarnar el mensaje del evangelio y de asumir, con toda actitud crtica que se quiera, los que son valores indiscutibles de la modernidad. Por esa misma polisemia, no es justo que, cuando se critica a la iglesia (funcionamiento de la institucin) salga una autoridad diciendo que la Iglesia vive una entrega en sus misioneros; o que, en el caso contrario, cuando alguien discrepa del mensaje oficial, aparezca la misma autoridad argumentando que es necesario guardar fidelidad a la iglesia (lase ahora, jerarqua). Si no somos lcidos en el uso del lenguaje, terminamos en la mixtificacin y, como suele ocurrir, el que critica la estructura actual (estructura absolutamente transitoria y criticable) es acusado de no amar a la Iglesia. Se confunde, una vez ms, el todo con la parte, como en el caso de los polticos que identifican la nacin con su propio proyecto o partido. Sin embargo, es precisamente el amor a la Iglesia que quiso (quiere) Jess el que lleva a criticar una estructura que hace difcil reconocerlo en ella. 31

Sin olvidar que las religiones han ido moralizndose, es decir, han tenido que cambiar alguna de sus creencias o de sus prcticas porque resultaban incompatibles con los principios ticos: J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Anagrama, Barcelona 2001, p. 183. Pinsese simplemente en temas como la esclavitud, la libertad religiosa, la salvacin fuera de la Iglesia... Por qu nos negamos hoy a aceptar la Inquisicin, o los sacrificios humanos? Esto es lo que ha llevado al propio Marina a afirmar que he visto con claridad cmo la idea de Dios se ha ido moralizando. En sus orgenes, la figura de Dios no estaba relacionada con la bondad, sino con el poder. Que Dios se hiciera bueno fue un gran progreso: entrevista a B. Berastegui, en El Cultural, 28-1-2001, p. 7.

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Pues bien, en el eclipse de Dios, la forma de presentarse y de actuar la institucin eclesistica tiene mucha responsabilidad. No es necesario releer los trazos negros de la historia de la Iglesia ni repasar sesudos anlisis sobre la misma; basta or a la gente, cuando expresa sus dificultades para creer. Es evidente que todo el proceso de secularizacin, en cuanto autonomizacin sucesiva de los distintos sectores sociales con respecto a la tutela de la Iglesia, se hizo en abierta pugna con ella, lo cual gener un enfrentamiento que no benefici a nadie. Ciertas posturas de rechazo a la Iglesia hunden ah sus races. Hay que tener en cuenta que, hasta el Renacimiento, era la Iglesia quien llevaba la pauta de la cultura. Al emanciparse la ciencia y surgir el inters democrtico, se instaura un nuevo espritu de autonoma. Al percibir lo nuevo como amenaza, la autoridad eclesistica tiene miedo y se opone al cambio. Fue una reaccin instintiva de defensa, pero tan profunda que llega hasta nuestros das y hace que an hoy la Iglesia aparezca como retrgrada. Es comprensible que la Iglesia, tras unos siglos de autoridad absoluta e incuestionada, no slo no entendiera, sino que condenara la modernidad. A partir de la conversin del Imperio en el siglo IV, la Iglesia se va arrogando el dominio religioso, social y poltico, hasta el punto de que Gregorio VII se atreva a declarar en el ao 1075: Slo el papa puede llevar los signos imperiales, slo l tiene derecho a que todos los prncipes le besen los pies, slo l puede deponer a los emperadores. Es comprensible, deca, que, a partir de la Reforma y del inicio de la modernidad, adquiriera la mentalidad de un grupo asediado y empezara a desarrollar, simultneamente, tics victimistas y condenatorios. Baste citar un texto de la encclica Miran vos, de Gregorio XVI, ya en el ao 1832: Roto el freno de la religin santsima, la nica por la que subsisten los reinos y se confirma el vigor de toda potestad, vemos avanzar progresivamente la ruina del orden pblico, la cada de los prncipes y la destruccin de todo poder legtimo. Debemos buscar el origen de tantas calamidades en la 32

conspiracin de aquellas sociedades a las que, como a una inmensa cloaca, ha venido a parar cuanto de sacrilego, subversivo y blasfemo haban acumulado la hereja y las ms perversas sectas de todos los tiempos. La Iglesia se situaba en oposicin abierta a la modernidad, vista como el culmen de todos los males. Tal oposicin alcanz una rotundidad extrema con la publicacin del Syllabus por Po IX (1864), en el que se afirmaba tajantemente la incompatibilidad entre la Iglesia y la civilizacin moderna. Es comprensible todo, pero comparto el juicio moderado de un gran telogo, en una obra reciente: El error de los responsables eclesiales fue no haber evaluado adecuadamente a los oyentes modernos y haber actuado como si la autoridad hiciera las veces de la razn. Este modo de proceder ha sido percibido como arrogante, daando la credibilidad del mensaje evanglico10. En cualquier caso, los creyentes, huyendo de un victimismo estril y paralizante, necesitamos asimilar las crticas y aprender de ellas, para revisar aquello en lo que, siendo cuestionados, podamos avanzar. Por ejemplo, los agentes de pastoral nos quejamos de la dificultad de transmisin de la fe a las nuevas generaciones. Es cierto que hay dificultades objetivas, y algunas propias de esta sociedad, pero lo que a nosotros nos interesa ver es si, como apunta Martn Velasco, no se deber a que intentamos transmitir un cristianismo, el nuestro, que, adems de falto de vida, tal vez sea un cristianismo anacrnico y hasta insignificante11. Lo que parece inobjetable es que, en la actualidad, la hostilidad no es tanto contra Dios, sino contra la Iglesia (y no toda la Iglesia: nuestra sociedad valora altamente el trabajo y compromiso
10 C. DUQUOC, Cristianismo: memoria para el futuro, Sal Terrae, Santander 2003, p. 133. 11 J. MARTN VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea..., p. 26.

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de tantos cristianos que se viven al servicio de los ms pobres): sigue pesando la memoria colectiva y el rechazo de la Iglesia como instancia moralizante que se empea en ser gua autoritaria del comportamiento humano.

El diagnstico de la muerte de Dios y la profunda metamorfosis de lo sagrado Hace slo unas dcadas, los estudiosos de la religin hablaban de descristianizacin o incluso de desacralizacin, diagnosticando un pronto final de la religin. Hubo incluso una corriente teolgica en aquellos aos que se atrevi a firmar el acta de defuncin de Dios. Lo menos que hoy podemos decir, a pocos aos de distancia, es que Dios goza de buena salud. La vitalidad de los nuevos movimientos religiosos hace pensar a algunos que lo que ha entrado en crisis es esa determinada institucionalizacin de la religin que son las grandes Iglesias tradicionales12. Son justamente los datos nuevos los que estn llevando a los estudiosos de este fenmeno a hablar de un retorno de lo religioso13, pero un retorno marcado por una modificacin global en el modo de entenderlo. Vuelve a aparecer, con la postmodernidad, la eterna pregunta que, sin embargo, ahora se centra ms en la cuestin sobre la dimensin religiosa (o mejor an, trascendente) del ser humano. Es ese cambio a nivel de creencias, prcticas, pertenencia, simbologa, sentimientos... lo que hace de este retorno de lo religioso algo tan sumamente complejo y que ha sido acertadamente descrito como metamorfosis de lo sagrado14.

Desde campos muy diversos, estudiosos de la realidad actual estn hablando del surgimiento de una espiritualidad de naturaleza universal y aconfesional caracterizada por la conciencia de unidad que subyace a todo lo real. En su anlisis del momento presente, Martn Velasco cree ver la situacin religiosa caracterizada por la secularizacin de la sociedad, de la cultura y de la vida de las personas (prdida de vigencia cultural del factor religioso, estrechamiento social del espacio religioso, final del monopolio sobre el sentido, prdida del influjo de la religin), la crisis de las prcticas y de las instituciones religiosas (crisis de creencias: emancipacin, abandono de prcticas, distanciamiento de la moral oficial, creer sin pertenecer institucionalmente (autonoma de la conciencia), desregulacin institucional del creer), increencia e indiferencia religiosa (increencia postcristiana: el que se rechaza es el Dios de los cristianos).

Un pronstico? Ante esta situacin, las reacciones de las religiones y de las iglesias denotan la situacin incmoda en que se encuentran sus responsables, situacin que con frecuencia lleva a lo que P. Berger denomin atrincheramiento cognitivo. De hecho, un tema recurrente por parte de la institucin, es la denuncia de lo que llama religin a la carta. Es cierto que, en el actual mercado de las religiones, cada persona puede hacerse un surtido quizs no del todo coherente, pero es igualmente importante respetar la autonoma de la conciencia y ser lcidos. La religin siempre es a la carta de alguien; cuando la autoridad repite denuncias de este tipo, parece legtimo preguntarse si lo que est pretendiendo no es seguir manteniendo el monopolio de la verdad, en una institucionalizacin rgida como en el pasado 15 .
15 La autoridad religiosa no tiene a su alcance ms medios que yo: slo pueden alegar su propia experiencia; tambin para ellos Dios habita en una luz

J. MARTN Velasco, El hombre y la religin, PPC, Madrid 2002, p. 143. J. M. MARDONES, Sntomas de un retorno... 14 J. MARTN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1999. Lo fundamental del texto se encuentra tambin en www.servicioskoinonia.org, reproduccin de la sntesis que apareci en Selecciones de Teologa 150 (1999) 127-146. Me servir de este anlisis en el desarrollo inmediato.
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De dnde venimos? La situacin de la que procedemos es clara: una religin centrada en la afirmacin monotesta de Dios y configurada en torno a una institucin rigurosamente establecida y jerarquizada. Esta institucin dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios, les sealaba las normas de conducta, les impona un conjunto de prcticas, orientaba la vida de las sociedades y de las personas, y se haba encarnado tan perfectamente en la cultura vigente que la haba modelado a su medida y la haba convertido en prolongacin de la religin en el mundo de las ideas, los usos y costumbres, los smbolos y el arte. Cada vez son ms las voces que, desde dentro de la propia Iglesia, se lamentan de su excesiva institucionalizacin, centralismo y dogmatismo 16 . Rasgos que obstaculizan la misma tarea evangelizadora, al oscurecer la entraa humanista y liberadora del evangelio y al hacer absolutamente difcil el dilogo con la cultura moderna. Con todos estos datos, qu futuro nos espera? Martn Velasco defiende la legitimidad y necesidad de la pregunta, aunque slo fuera por el hecho de que existen regiones que conocieron un florecimiento de la fe cristiana y que dejaron de serlo: norte de frica, actual Turqua. Sin embargo, si somos capaces de leer esta situacin como signo de los tiemimpenetrable. Se remontan a la revelacin divina, al dogma, a la ley de la Iglesia. Sin embargo, todo eso ha nacido de una experiencia personal transmitida cristalizada. Ms an, todo aquello se lee necesariamente desde la propia experiencia personal. Esto no significa negar la importancia que las experiencias de los otros tengan para m: son un impulso para mi experiencia, la corrigen, la enriquecen. Pero, en ltimo trmino, nicamente puedo actuar de forma responsable basndome en mi propia experiencia. Pero la propia experiencia no engaa muchas veces? Cierto, la experiencia progresa y mis opiniones cambian de acuerdo con su desarrollo. Pero no hay otro medio. Si ella es insegura, tambin lo es la de los dems. Y es lo ms seguro que puedo tener: B. HELUNGER, Religin, psicoterapia, cura de almas. Textos recopilados, Herder, Barcelona 2001, p. 2 3 . 16 Y no son voces marginales: as se expresaba, literalmente, Camilo Maccise, que fue superior general de los Carmelitas Descalzos (1991-2003) y Presidente de la Unin de Superiores Generales (1994-2000).

pos, quiz podamos aprender qu debemos cambiar: la crtica a la institucin puede estar llamndonos a superar el eclesiocentrismo; la falta de vocaciones, a superar el clericalismo; la increencia, a revisar la imagen de Dios que hemos presentado y a la autocrtica por haber abusado del miedo (y de la culpabilidad) y por el dominio ejercido en el pasado por la Iglesia sobre la sociedad (an a veces, el modo de entender la militancia y la presencia pblica de los cristianos parece esconder, en algunos casos, una cierta y sutil pretensin de dominio inconsciente). De cara al futuro, y vacunados por predicciones que en pocos aos se revelan equivocadas, no podemos saber si seremos los ltimos cristianos, pero s los ltimos en serlo de esta forma (Tillard), o los ltimos cristianos premodernos17. En todo caso: Preocupacin de los sujetos religiosos tendra que ser, ms bien, vivir la religin de forma que colaboremos a no tener que plantearnos la pregunta de si no estaremos en camino de ser los ltimos humanos [a mi modo de ver, sta ser tambin la preocupacin del Creador, de un Dios que ama a sus criaturas]. Preocupacin de los creyentes debera ser, ms bien, vivir la religin de forma que colaboremos con todos los contemporneos preocupados por el problema del hombre a poner un dique de contencin a los peligros de inhumanidad que acechan a nuestra sociedad, y a fomentar los grmenes de una humanizacin plena que el ejercicio de la dimensin religiosa, en nuestro caso en su forma cristiana, es capaz de introducir18. Al afirmar que somos los ltimos cristianos premodernos, como hace Torres Queiruga, lo que se quiere indicar es la necesidad de traducir el mensaje evanglico en las formas culturales de la modernidad. Los hombres y mujeres del
17 A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000.
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Retos hacia un

J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin..., p. 184.

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siglo xxi no pueden seguir expresando su fe en categoras que proceden de un paradigma absolutamente superado. A esto me refera, cuando hablaba de la urgencia de ayudar a comprender el cambio en el que estamos insertos. Volver sobre esto al hablar del nuevo paradigma. Mientras tanto, anoto simplemente algunos rasgos que habrn de caracterizar la espiritualidad cristiana en esta poca, segn el anlisis de Martn Velasco: una espiritualidad basada en la experiencia personal de la fe; una religin vivida por un sujeto consciente de su subjetividad individual, celoso de su autonoma, atento a su inalienable dignidad personal; la vivencia de una nueva relacin inmanencia-trascendencia: Dios como centro ltimo; el reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios sin menoscabo de la condicin de persona del ser humano, de su legtima autonoma, de su inviolable dignidad. El problema es, pues, si la religin se limita a ser una expresin de lo sagrado del hombre, de su profundidad y dignidad o, si cabe, una profundizacin mayor en la condicin humana que permita el reconocimiento por el ser humano de la realidad de Dios que, por ser la ms absoluta trascendencia, resulta, en definitiva, su centro ms profundo, su raz y el autntico fundamento de su dignidad y de su subjetividad; una iglesia de la fraternidad (y no sociedad perfecta), que exige la reconversin en el modo de vivir y presentarse, modo que proviene de un estilo feudal o, en todo caso, premoderno. Al mismo tiempo, hay varias necesidades actuales que reclaman la respuesta del cristianismo del futuro: el reto de la injusticia y del hambre en el mundo; la realidad del pluricentrismo cultural y religioso, que nos va haciendo pasar del exclusivismo (fuera de la 38

Iglesia no hay salvacin) y el inclusivismo (cristianos annimos) al pluralismo religioso, que a su vez nos har replantear la pretensin de universalidad y el sentido mismo de la misin19. Jos M. Mardones seala, con acierto, que la indiferencia no es tanto cuestin de pensamiento cuanto de estilo de vida. Al indiferente no le interesa dialogar sobre la fe. Est como vacunado. No tiene sentido seguir predicando una rancia teologa ni hacer una catequesis centrada en los contenidos. Se trata de despertar a ese ser humano dormido en medio del empacho de sensaciones. La cultura actual ha creado la religin secular del consumismo de sensaciones. El gran engao que subyace es que se piensa que el nivel de vida y el disfrute del consumo de sensaciones es lo que constituye el sentido de la vida. Frente a esa situacin, el creyente ha de ser, con su vida, un crtico de esa forma de vivir. Necesitamos educar el deseo: el nio no va a crecer mejor por poseer ms cosas. La sobresaturacin no los hace ms libres sino ms dependientes de lo superfluo. Necesitamos recuperar una cierta disciplina de vida y la austeridad. Con una honda motivacin moral: la protesta y la lucha contra la injusta distribucin de los bienes de este mundo. Necesitamos tambin educar en el silencio y en la contemplacin. La transmisin de la fe se har por el camino de la experiencia, no tanto por el de la informacin. Eso significa acen-

19 Toda mediacin, por definicin, es relativa. No es posible atribuir carcter universal y absoluto al cuerpo de mediaciones por definicin histrica y culturalmente condicionadas que constituye cada religin. Por consiguiente, la universalidad no puede plantearse en el nivel de las mediaciones, sino slo en el de la realidad trascendente, a la que el sujeto religioso tiende a travs de ellas. J. MARTN VELASCO, Metamorfosis... El mismo horizonte de trascendencia inasequible para todas es, por eso mismo, unificador escatolgico de todas. De esto, nace una nueva forma de concebir la misin: sin renunciar al testimonio de la propia fe, pero sin necesidad de orientarlo hacia la conversin de los otros a la propia confesin.

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tuar la vivencia del Misterio antes incluso que hablar de Dios. En una situacin secularizada, la prioridad no estar en seguir enseando catecismo, sino en ayudar a descubrir el Misterio, sin olvidar que, en nuestra cultura, no existe lo que no se experimenta.

2 EL ANHELO QUE NO CESA

No tiene afecto el ave sino hacia el nido. Ibn Hani al-Ilbiri La aoranza es ya una prueba de existencia. Lo que no existe no puede producir nostalgia. Dulce M.a Loynaz El pensamiento que no se decapita a s mismo acaba desembocando en a Trascendencia. J. Habermas

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Vuelta de lo religioso? Constatamos como una caracterstica de la postmodernidad y con todas las ambigedades que se quiera, la vuelta de lo religioso. An es pronto para hacer un diagnstico fiable, pero hay signos de que parece volver el misterio, acompaado ahora de una desinstitucionalizacin de la religin (descenso de la prctica religiosa, descenso de las vocaciones religiosas, poca relevancia del discurso eclesistico para amplias capas de la sociedad). Entre las causas de este fenmeno, se sealan las siguientes: saturacin ante la dictadura de la razn; necesidad de misterio ante la ciencia que pretende explicarlo todo; impacto de las culturas orientales; necesidad de la gratuidad (y de la renuncia) ante el monopolio de la eficacia, el consumismo, el derroche y la agresin contra la naturaleza y el medio ambiente; temor y asombro ante el poder humano capaz de transformar la naturaleza pero no de controlar las consecuencias de dicha transformacin... En un mundo llamado postreligioso, somos testigos de mltiples formas de secularidad sagrada, como las llama el monje cisterciense Bernardo Olivera1: la sacralizacin de la nacin o de la raza; el culto y fascinacin por la experiencia musical (conciertos de rock); la liturgia futbolstica del fin de
B. OLIVERA, Sol en la noche. Misterio y mstica cristiana desde una experiencia monstica, Monte Carmelo, Burgos 2 2002, p. 44.
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semana (pinsese en lo que ha sido recientemente el fenmeno Beckham, o el fenmeno Maradona y la religin creada en torno a l); el santuario hierofnico del propio cuerpo... Somos testigos tambin de la emergencia de una religiosidad fundamentalista (islam, evangelismo USA...); de la presencia de un movimiento neognstico, neomstico, neoesotrico (mezcla de sabiduras escondidas junto a aplicaciones ultramodernas de terapias, sin que falten los amuletos, teoras ecolgicas, el mundo de los ngeles...); del despertar de una religiosidad popular, con mezcla de elementos tradicionales, folklricos, culturales y religiosos... Esta cultura, harta de ideologismos, moralismos, dogmatismos y ritualismos, harta tambin de la banalidad, vuelve a reconocerse sedienta de misterio. Aunque pueda ser negado o compensado de mil formas durante un tiempo, aunque pueda ser manipulado o manoseado, incluso por las religiones que supuestamente deban protegerlo, el misterio siempre termina clamando en el corazn del ser humano, un corazn, paradjicamente, sediento del misterio que lo habita. Empecemos con una parbola, que nos habla de la irresistible llamada del Origen: la trayectoria vital del salmn. El salmn nace en las fuentes originales de los ros, situadas en las altas montaas. All transcurre la primera etapa de su existencia. Pronto, se lanzar ro abajo, viendo el futuro como un campo abierto. En adelante, su vida se desarrolla en el mar de los Sargazos, ese inmenso entramado de algas en el corazn mismo del Atlntico Norte. En un momento dado, algo ocurre y hace clic en su interior. Algo se enciende: una luz, un despertar, una toma de conciencia? Y, con ello, un impulso irreprimible de partir, de retornar al origen absoluto del que haba salido. Desde ese momento, inicia una de las aventuras ms admirables que podemos hallar en el libro de la naturaleza. Tras de un certero instinto, y a travs de un viaje de miles de kilmetros, recorre en sentido inverso las aguas del ocano hasta encontrar la desembocadura del mismo ro por el que aos antes se haba deslizado alegremente. Sin vacilar, se adentra en l y empieza a 44

remontarlo. Segn asciende, la corriente contraria le va oponiendo una mayor resistencia; pero la fuerza de su deseo es ms grande que cualquier adversidad. Y este deseo lo tiene clavado en un nico fin: las fuentes de las aguas, a las que tiene que llegar por encima de todo. Con tenacidad indestructible, sin retroceder ni rendirse un instante, va ganando terreno al ro, palmo a palmo, en una batalla encarnizada contra la corriente y los obstculos que salen a su paso. Unas veces, son las cascadas de agua, alzndose como muros infranqueables; otras, los pescadores de la ribera, lanzando sus anzuelos tentadores; o los osos del bosque que, en la parte alta del ro, acechan en busca de una presa fcil... Muchos dejarn la vida a lo largo del camino. Slo los que tienen la suerte de alcanzar el fin, poco menos que exhaustos y casi con la mitad de su peso perdido por el enorme esfuerzo, pueden asistir al ltimo acto que corona la odisea: el baile nupcial, el desposorio y tras este ltimo, la muerte... La muerte en el lugar mismo del origen. El poder simblico de esta odisea se revela en cada una de sus etapas. En primer lugar, hay que resaltar la fuerza de la llamada interior y la atraccin irresistible ejercida por el origen en lo ms profundo del ser. Imposible no escuchar, no partir y volver a las fuentes primordiales, al lugar donde nace y se consuma la vida. Donde nace y se consuma, y no slo donde nace, porque el retorno al origen que llama y atrae es al mismo tiempo, y de modo misterioso, un viaje hacia la consumacin y el destino ltimo de la existencia.

Hambre creciente de interioridad y de espiritualidad Como al salmn, tambin algo nos ocurre a nosotros, algo hace clic en nuestro interior, algo se enciende, aunque no sea ms que una nostalgia de nuestro origen, un sueo de vida profunda y de plenitud. Quien no lo ahoga, lo escucha, y ya no puede vivir en adelante sin prestarle atencin. En 45

nuestra sociedad, se manifiesta como un hambre creciente de interioridad y de espiritualidad. Empiezan a quedar lejos, salvo para los que van retrasados, los tiempos en que este trmino suscitaba rechazo o desprecio 2 ; por el contrario, y de un modo acentuado, el ser humano vuelve a encaminar sus pasos en esa direccin. Somos testigos de una bsqueda creciente de caminos que favorezcan entrar en contacto con la propia interioridad. Aumentan constantemente los grupos en los que se trabaja todo lo relacionado con el conocimiento de s y el crecimiento personal, desde las perspectivas ms variadas. Asistimos tambin al fenmeno de personas que vuelven a la Iglesia, con un inters nuevo por abrirse a su mundo interior: vienen buscando experimentar el Misterio que aoran en lo profundo de s, aunque pasen bastante de la institucin que lo gestiona 3 . Asistimos a los tanteos que buscan un nuevo modo de vivirse, desde la intuicin, no siempre explicitada, de que el tesoro de la vida est en e interior y, si no nos quedamos a mitad de camino, ser desde ah de donde brote un nuevo modo de relacionarnos con los otros y con la naturaleza, en un proyecto global de humanizacin.
Es sumamente aleccionador constatar el cambio de actitud operado en el campo de la fsica, a pesar de que el posicionamiento de los fsicos cunticos todava no ha llegado al gran pblico, donde tendr repercusiones sociales y culturales significativas. Puede verse K. WILBER (ed.), Cuestiones cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo, Kairs, Barcelona 72002 (orig. 1984), donde recoge textos de Heisenberg, Schrdinger, Einstein, Jeans, Plank, Pauli, Eddintong. Para una perspectiva ms amplia, puede verse la matizada obra del fsico y telogo I. G. BARBOUR, El encuentro entre ciencia y religin. Rivales, desconocidas o compaeras de viaje?, Sal Terrae, Santander 2004. 3 J. I. GONZLEZ FAUS, Qu nos piden algunos convertidos, en Sal Terrae 1062 (2002) 893-902. Se trata de un nmero monogrfico, dedicado todo l a Los que vuelven a la fe. Nuevo acceso a la experiencia religiosa. Me parecen iluminadoras, si queremos aprender de la experiencia, algunas conclusiones que la revista seala, refirindose a los que vuelven: intentan regresar o acceder a la experiencia religiosa, no a la institucin que la gestiona; pretenden personalizar la fe con libertad, no asimilar un paquete precocinado; faltan manantiales donde puedan beber los que vuelven a tener sed del Dios vivo; los que regresan son potenciales sujetos de conversin, no demandantes pasivos de servicios religiosos (p. 892).
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Esta situacin me recuerda el cuento que recoge Jorge dBucay y que l titula El pas de los pozos4. En aquel pas, en el que los pozos se comunicaban de brocal a brocal, lleg un da la moda de cuidar el interior. Muchos de ellos empezaron a llenar su interior: joyas, monedas, electrodomsticos, aparatos mecnicos..., hasta que lleg un momento en que, a pesar de ensancharse todo lo posible, no caba nada ms. Uno de los pozos tuvo entonces la idea de crecer, no hacia lo ancho, sino hacia lo profundo. Pero, al empezar a ahondar, pronto descubri que tena que vaciarse antes de todo lo que se haba llenado. Tuvo que superar el miedo a vaciarse de sus cosas y el miedo al propio interior. Pero, superados ambos miedos, un da descubri que, desde la profundidad, llegaba un agua que refrescaba sus paredes y que, saliendo fuera de l, creaba frescor y vida a su alrededor. Al verlo, otros pozos quisieron seguir su ejemplo, pero la mayora de ellos abandonaron pronto: no se atrevan a vaciar lo que haban acumulado o no podan superar el miedo al vaco y a lo desconocido. Uno de ellos, sin embargo, en el otro extremo del pas, se atrevi..., y descubri varias cosas: que cuanta ms agua sacaba al exterior, ms tena dentro de s; que poda comunicarse con el primer pozo, no ya de brocal a brocal, superficialmente, sino a un nivel mucho ms profundo; y que el agua que haban encontrado los dos pozos era la misma: se trataba de la misma Corriente de agua compartida, que ellos nicamente haban hecho consciente. Como en el pas de los pozos, tambin entre los humanos son cada vez ms las voces que estn llamando la atencin sobre la importancia y la urgencia de prestar atencin a la interioridad. Son voces lcidas de personas comprometidas en el bien de la humanidad y el cuidado de nuestra tierra. Frente a una cultura que hace de lo superficialmente banal su centro de inters basta asomarse a la pantalla del televisor,

J. BUCAY, Cuentos para pensar, RBA, Barcelona 2002, pp. 103-106.

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de la posesin y el consumo su objetivo vital y del refugio narcisista su cielo, esas voces nos recuerdan que la vida es humana si se vive desde dentro y despiertan en nosotros la aspiracin y el gusto por volver a nuestras races y anclarnos en ellas. Frente a una sociedad extrovertida5, que parece un agregado de ombligos reflexivos6, necesitamos reencontrar el gusto por nuestra interioridad habitada, lugar y fuente de humanizacin.

Espiritualidad, reconstruccin y transformacin interior sa es, justamente, la tarea y la aportacin de la espiritualidad. Soy consciente de que, todava en muchos mbitos, espiritualidad es una palabra desgastada, cargada de connotaciones negativas por adherencias de determinadas maneras de comprender al ser humano y sus relaciones. En ese sentido, es un trmino que puede denotar huida y negacin del mundo, condena de lo placentero, escapismo, angelsimo, farisesmo o narcisismo espiritual. Sin embargo, si se entiende bien, desenmascarando todos esos engaos, tiene razn el Dalai Lama cuando afirma que la espiritualidad es aquello que produce en el ser humano una transformacin interior, de modo que si no produce en usted una transformacin, entonces no es espiritualidad7. As entendida, la espiritualidad es la clave para avanzar en la tarea, urgente y hermosa, de reconstruir nuestro interior, recuperando la interioridad y la humanidad. El verdadero objetivo de la vida in5

La expresin es de Artur da Tvola, en el eplogo al librito de L. BOFF, Espiritualidad. Un camino de transformacin, Sal Terrae, Santander 2002, p. 89. Por lo dems, esta forma de pensar aparece en los msticos de las diferentes religiones: Lo importante no es lo que una persona dice de su fe, sino lo que esta fe hace de esa persona (Ibn Hazim, Crdoba, 994-1064). 6 J. A. MARINA-M. DE LA VLGOMA, La lucha por la dignidad. Teora de la felicidad poltica, Anagrama, Barcelona 2 2001, p. 192.
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En L. BOFF, ob. cit., p. 19.

terior es dejarnos transformar, no para ser mejores que nadie, sino para amar ms. Es obvio que la transformacin personal, como la misma espiritualidad que no quiera convertirse en un espiritualismo estril, necesita de la aportacin de la psicologa: en medio del a veces oscuro y siempre complejo entramado psquico, en gran medida inconsciente, habr de mostrar las pautas, y ofrecer los medios eficaces para que la nombrada transformacin sea posible. La espiritualidad remite, pues, a la dimensin profunda del ser humano. Por tanto, las voces que claman por la espiritualidad estn reclamando que prestemos atencin a la profundidad de nuestra persona y a la profundidad de lo real. Y no son voces que nos resulten desconocidas; ponen palabras a un anhelo vivo en todo corazn humano, aunque haya podido quedar dormido en el bienestar sensible o ahogado en las prisas de la inmediatez que, queriendo resolver lo urgente, olvida lo importante. La espiritualidad autntica est dotada de un dinamismo que nos quiere llevar siempre ms all, en un proceso continuado de crecimiento, hasta el final de nuestra verdad. Por eso es una fuerza desinstaladora, que nos hace percibirnos siempre en camino. Eso choca con nuestra tendencia a la instalacin y a decir: ya he llegado. Y quizs sea se el motivo por el que fcilmente la aparcamos a un costado de nuestra vida diaria. Nos resulta exigente caminar siempre; preferimos una cmoda mediocridad (urea mediocritas), en un estado ms o menos permanente de modorra interior. Sin embargo, lo que no crece, muere. Donde no hay crecimiento y, por tanto, camino, no hay vida. Cuando conectamos con el anhelo profundo que nos habita, nos sentimos fcilmente puestos en movimiento, porque experimentamos un dinamismo interior en lo ms nuclear de nuestro ser, que nos llama a ms, a ser ms quienes somos, en toda nuestra verdad. Es un dinamismo que nos empuja hacia la plenitud. Aunque, evidentemente, una cosa es percibir el anhelo interior y otra distinta consentir a l y secundarlo, lo cual requerir de nosotros vivir unas actitudes y poner en marcha unos 49

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medios, que nos aseguren la verdad de nuestro compromiso con nuestra propia vida. Digamos, de paso, que la tarea de reconstruir el propio mundo interior no slo no tiene nada de narcisista, sino que requiere un coraje que nicamente se dar en la persona que ha logrado una cierta consistencia psquica. No slo porque requiere un cimiento slido en el que apoyarse, sino tambin porque supone un mnimo de seguridad y de confianza que permita afrontar el miedo a internarse en el complejo y, con frecuencia, oscuro mundo de la interioridad. Es cierto, como escribe J. Otn, que uno de los grandes peligros del cultivo de la interioridad lo constituye precisamente el ensimismamiento narcisista y, por eso, el gran criterio de discernimiento para evaluar el trabajo sobre el interior es su capacidad para mejorar de manera decisiva la relacin con los dems. Pero no lo es menos que quien no emprenda ese trabajo se condenar a la pobreza en toda su dimensin relacional (consigo mismo, con los otros, con Dios), porque no hay relacin de calidad que no nazca del interior, y porque nicamente aquel que ha visitado sus infiernos interiores y se ha reconciliado con su propia vulnerabilidad puede sentirse solidario con la imperfeccin de sus semejantes, y slo desde esa sintona les puede ayudar8. Porque, como dice bien X. Melloni, lo contrario de la interioridad no es la exterioridad, sino la superficialidad... La exterioridad no se opone a la interioridad, sino que la complementa9. Una per-

tona sin vida interior no ser ms entregada, sino ms suiper ricial. * As entendido, puede afirmarse que el cultivo de la interioridad constituye la principal tarea del ser humano, porque no acaba ni conduce a un ensimismamiento, sino que abarca todas las dimensiones de la persona, liberndola de la mediocridad y enraizndola en la fuente del Ser, como condicin de unificacin, despliegue y plenitud. Se trata nada menos que de recuperar la humanidad, al habitar la interioridad: de ah la importancia y la urgencia de reconstruir nuestro interior. Estamos, sin duda, ante la tarea ms urgente y hermosa de la espiritualidad.

El ser humano como anhelo de Unidad (y Trascendencia) En cuanto despierta del letargo de la inconsciencia y de la superficialidad, del vaco de la frivolidad, la banalidad y la intrascendencia, la persona se pone en marcha movida por su propio anhelo, aunque en realidad est as respondiendo, sin saberlo, a la llamada del Misterio que la habita y que, de algn modo, intuye10. Ms all de los deseos sensibles que conoce bien, ms all tambin del deseo o ansiedad carencial, el ser humano empieza a descubrirse y a aceptarse como deseo-aspiracin: todo l es deseo, hambre ontolgica, pregunta y bsqueda 11 . Segn Platn, el deseo (Eros) es hijo de Poros (recurso) y Penia (pobreza-miseria): implica una situacin de indigencia, y el saber de algo ms all de ella, de su cumplimiento o satisfaccin. Ese mismo anhelo hace que, debajo de todo malestar, el creyente descubra el hambre del Misterio, porque todo malestar es distancia entre lo que ha10

8 J. OTN, Educar la interioridad, en Sal Terrae 1063 (2003) 11.13. Termina el artculo sealando que seguramente, uno de los retos del cristianismo del siglo xxi sea el de encontrar maneras de hacer inteligible la experiencia de los grandes maestros de la tradicin cristiana a todos los buscadores del Absoluto. Jess de Nazaret contina siendo un referente vlido para quienes se adentran en las sendas del interior, y puede ser un modelo de equilibrio y coherencia entre el cultivo de la interioridad y el compromiso tico (p. 16). 9 X. MELLONI, Accesos a la interioridad, en Sal Terrae 1063 (2003) 33. Tambin habla del indispensable discernimiento: El peligro de las prcticas orientales es eludir las decisiones. El peligro de las prcticas occidentales es no trascender el plano tico y mental (p. 42).

Por lo menos, dadme un misterio!, gritaba el poeta ruso Evtouchenko. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Herder, Barcelona, 10 1990.
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cemos y lo que estamos llamados a ser, o mejor todava, entre lo que vivimos y lo que somos de fondo. En realidad, si lo analizamos bien, todo anhelo es anhelo de unidad la cuestin sobre el Uno es la cuestin de la filosofa y, en cierto sentido, de la moderna fsica cuntica; la unidad es tambin la meta de la mstica y, simultneamente, de trascendencia. Incluso en los sustitutos compensatorios con los que tratamos de darle respuesta (inconsciente) (adicciones de diverso tipo), vagamos infructuosamente buscando trascender la realidad inmediata y experimentar la unidad. Esto hace que el ser humano se defina, antes que nada, como buscador de Dios (Dios como smbolo: el Uno y el Trascendente; Unidad es otro nombre de Dios). La separacin de Dios abre en el centro del corazn humano una distancia insalvable, un espacio de soledad que ninguna compaa, por entraable que sea, puede llenar. El ser humano es un ser, por eso, inacabado..., en bsqueda de su Fuente y de su Fin12. Desde siempre, la experiencia religiosa ha concebido esta bsqueda como un retorno, nacido de una escucha interior: un retorno hacia el Centro del centro, donde el ser reconoce su origen y su unidad; es el regreso a casa, de la que, como el hijo prdigo, nos habamos alejado, por desconocimiento de nuestra verdad y seducidos por otras voces que prometan parasos exteriores. Y, al regresar, descubrimos que slo en ese centro, todo se unifica y se armoniza. Volvemos al centro, llevados por nuestra hambre de Dios, que no es sino el eco del deseo con que Dios mismo nos desea. Por eso, al escuchar nuestro propio anhelo profundo, en realidad estamos acogiendo el suyo, y eso es lo que hace que el desear mismo sea ya encuentro, oracin. Por eso,

puede decir el salmista: Oigo en mi corazn: 'Buscad mi Rostro'. Tu Rostro buscar, Seor, no me escondas tu Rostro (Sal 27,8) 13 . ste es, pues, el origen del deseo religioso, que se halla presente en todo ser humano. Deseo arquetpico le llamaramos en clave de la psicologa de Jung, porque pertenece a la estructura espiritual ms profunda y propia de nuestra especie. Detrs de todas las aspiraciones, late siempre, consciente o no, la Aspiracin por la Fuente y el Sentido de la existencia14. Pero, quin es consciente de su deseo innato? El polvo del tiempo quiz ha ido recubrindolo hasta hacerlo irreconocible. Podemos tambin apagar el anhelo con tanta facilidad como inconsciencia. Cuntos medios, en nuestra cultura del bienestar, para despistarnos y quedar cegados en la rutina cotidiana! Con tanta facilidad como engao somos atrapados, una y otra vez, por nuestros pequeos y oes, esclavos de sus necesidades. Incluso, como buenos occidentales con nuestra racionalidad bien desarrollada, solemos caer en la trampa de leer el mismo deseo desde nuestra cabeza, en lugar de dejarnos tomar y ensear por l. Tiene que ser muy fuerte la aspiracin o muy profundo el malestar para que escuchemos el anhelo, hasta dejarnos conducir por l. As, puede que un da despertemos. Puede que un da descubramos, de repente, aquello que tal vez nunca hubiramos debido olvidar: que era Dios el secreto Bien con el que siempre habamos soado, aquello que desde siempre habamos amado sin saberlo y que nos llamaba en cada esquina, en cada cosa hermosa que nos haca vibrar..., o detrs de cada herida de nuestro amor propio. Quiz un da percibamos de un modo nuevo su llamada en el centro del ancho mar donde
13 Otros textos de este tema, que se repite en la Escritura: Ex 33,13.18.20; 1 Cr 16,8ss. ; Sal 27,8s.; 40,17; 42,3; 105,3...; Am 5,4.14ss. ; Os 5,15; 10,12; Sof 2,3; Jn 4,23ss. 14 El buscar ya es encontrar; sentimos hambre de Dios porque lo hemos encontrado. Oirs decir frecuentemente a muchos que no encuentran a Dios. Pregntales si buscan y hasta dnde llega su anhelo de hallarle. Si buscan con mucho ahnco, tranquilzalos, porque ya lo han encontrado (A. ervo).

Incluso el pensador ms representativo del existencialismo ateo, Jean Paul Sartre, aunque fuera en un intento de rebatirlo, escribe: Ser hombre significa tender a ser Dios. O, si lo prefers, el hombre es fundamentalmente el deseo de ser Dios, en El Ser y la Nada, cit, en S. H. STENSON, Sentido y no sentido de la religin. Ensayo sobre lenguaje y fenomenologa religiosos, Kairs, Barcelona 1970, p. 87.

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nos hallamos, cual salmones enredados en los sargazos de la vida, y despertemos como de un sueo, exclamando una vez ms con san Agustn: Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! T estabas dentro de m, y yo fuera, y por fuera te buscaba. Desfigurado y maltrecho, me lanzaba, sin embargo, sobre los bienes hermosos que T has creado. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Me atraan lejos de Ti todas esas cosas que no existiran si no tuvieran existencia en Ti. Me llamaste y me gritaste hasta romper mi sordera. Brillaste sobre m y me envolviste en resplandor y disipaste mi ceguera. Derramaste tu fragancia, y respir. Y ahora suspiro por Ti. Gust, y ahora tengo hambre y sed. Me tocaste, y qued envuelto en las llamas de tu paz15. Del propio Agustn es tambin la formulacin clsica del ms profundo anhelo humano: Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn andar inquieto hasta que descanse en Ti. Esta frase, profundamente sabia, contiene los cuatro elementos que estructuran el deseo: una situacin de inquietud (in-satis-faccin); que tiene su centro en el corazn, centro del ser humano; un hasta que, que indica un trmino; y el descanso como meta. Y ocurre efectivamente que, al entregarnos, experimentamos la verdad de las palabras del mstico suf Ahmad al-Rifai: Si me das todo, yo te dar todo y estar contigo en el todo. El ser humano como buscador de Dios es un tema que recorre el cuarto evangelio. En el comienzo de su actividad, el evangelista pone en labios de Jess esta pregunta: Qu buscis? (Jn 1,38). Como todo el evangelio de Juan, no se trata de una cuestin anecdtica. Se refleja ah la pregunta por Dios, de todos los hombres de todos los tiempos. El ser humano es, en lo ntimo de su corazn, y sin que pueda evi15

tarlo, buscador de Dios; en el fondo de todo lo que hace, de todo lo que emprende..., est (consciente o inconscientemente) la bsqueda de Dios: ese anhelo lo mueve. La misma pregunta, y con el mismo sentido interpelador profundo, aparecer en el momento del arresto (Jn 18,4.7) y se dirigir a Mara Magdalena que no termina de creer en el Resucitado (Jn 20,15). Y, en la misma direccin, hay otro texto significativo en ese evangelio. Se trata del deseo expresado por los griegos (paganos): Quisiramos ver a Jess (Jn 12,2024), y que quiere poner de relieve la necesidad presente en todo corazn humano de ver a Dios 16 . Ahora bien, llevado por su anhelo y respondiendo as, sea consciente o no, a la llamada de su Fuente, el ser humano puede sentirse pronto frustrado en su bsqueda: porque no da resultados inmediatos, porque tendra necesidad de algo ms palpable, porque Dios parece no responder... Aqu se necesita paciencia, humildad (que no es sino aprendizaje de otra verdad que est ms all de lo que nuestra mente puede controlar) y apertura a nuestra sabidura interior. Como dice Hellinger: Se trata de mantenerse en la pura contemplacin, desprendida de toda imagen... Al mismo tiempo hay que resistir a la tentacin de querer saber ms de lo que nos es accesible... El misterio no se niega, ni tampoco se sustituye por imgenes ni se interpreta, sino que justamente renunciando a todo esto, se respeta. Eso es ms difcil, pero, quizs, lo ms apropiado17. Y eso por la realidad misma del Misterio, que no puede dejar en la historia huellas que sean empricamente detectaSe habla de bsqueda en una concepcin dualista de la realidad; para una comprensin no-dual, es ya encuentro: lo que se requiere es caer en la cuenta (como el pez que buscaba el ocano en el que estaba nadando). 17 B. HELLINGER, Religin, psicoterapia, cura de almas..., p.49 (Carta 18.02.1992).
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Confesiones, X, XXVII, 38.

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bles, por lo que, como escribe Martn Velasco, tal vez deba ser descrito dialcticamente como huella de una ausencia que slo a travs de ella se hace presencia18. Algo similar haba percibido Simone Weil, Dios slo puede estar presente en la creacin en forma de ausencia, ya que si la llama no se retirara, quemara a la mariposa19. Varios siglos antes, el autor annimo de La nube del no saber (siglo xiv) lo haba expresado de forma contundente: Todo concepto, pensamiento e imagen de Dios debe ser sepultado bajo la nube del olvido. De ah los consejos para avanzar por ese camino: Ama y sintete unido a Aquel que no puede ser pensado; la cabeza divide, el corazn unifica; Dios es incomprensible por medio del conocimiento, no por medio del amor; el amor es la forma ms grande de conocimiento; nuestro amor, totalmente desnudo, despojado del pensamiento, se eleva al Dios oculto del que no podemos saber: ste es el silencio mstico20. Pocos aos ms tarde, Nicols de Cusa hablar de la docta ignorancia, que consiste no tanto en conocer a Dios, sino en dejarse perder en Aquel del que no s nada, pero en quien me siento gozosamente perdido. Esa misma aparente ausencia de Dios, como nica forma posible para nosotros de detectar su presencia, tendra que prevenirnos ante cualquier tentacin de querer aferrado o manipularlo. Y tendra que aportarnos motivacin para aguantar el dolor de esa misma ausencia: en ese dolor, permaneciendo en l, se templar nuestra fe, hacindonos crecer en humildad y compasin, a partir de la experiencia bsica de gratuidad. Y, mientras tanto, en esa espera dolorosa, hay que evitar cualquier cavilacin; se trata, por el

contrario, de mantener el silencio y poner en prctica, sencillamente, la sabidura del salmista, que los monjes no se han cansado de repetir: Entrgate al Seor y haz el bien (Sal 37,3).

Desde la capacidad de asombro El hecho de que el ser humano sea eterno buscador de Dios nace, por lo que a l se refiere, y en un primer momento, de su capacidad de asombro. Asombrado ante la existencia (por qu existe algo y no la nada?), ante su propia vida (por qu existo yo pudiendo no existir?), ante su identidad (enigma para s mismo); admirado ante la belleza, sobrecogido ante la experiencia amorosa, estremecido ante el Misterio..., el ser humano es capax Dei. Por decirlo con palabras de M. Velasco: El hombre se experimenta y se vive a s mismo como alguien que est a la luz y en la presencia de un ms all de s mismo y del mundo que podemos identificar con el Misterio. El hombre, en efecto, no se agota en el conocimiento y la manipulacin de los objetos del mundo y en las preguntas que ambos le plantean. En determinadas circunstancias, en distintos mbitos de realidad, y desde luego en el mundo de la religin, el hombre vibra de admiracin, se estremece de emocin y se descubre puesto en cuestin por la realidad que se hace presente sin agotarse en el mundo y en su propia vida21. Qu cabe hacer? Fiarse de la propia hambre, no blindarse ante la vida, sino dejarse conducir por ella, seguir su huella hasta el final, en una entrega a la sabidura interior que nos gua. Ser la misma sed la que nos conducir a nuestra Fuente y nuestro tesoro. Como deca preciosa y ajustadamente Luis Rosales:
J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin..., p. 17.

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J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin...,

p. 15.

S. WEIL, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994 (orig. 1944), p. 147. Por ello mismo, y en lnea con la mejor teologa apoftica, escribe ms adelante: De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel que le niega es quizs el que ms cerca est de l: Ibid., p. 1 5 1 . 20 Se requiere dejar todo bajo la nube del olvido, para acceder a la nube del no saber: La nube del no-saber y el libro de la orientacin particular, Paulinas, Madrid 6 1 9 9 1 .

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De noche iremos, de noche sin luna iremos, sin luna, que para encontrar la fuente slo la sed nos alumbra.

Pero, en realidad, qu anhelamos? (o qu e s el cielo) Fiarse de la propia hambre significa seguir la sed hasta el final, sin detenerse, fatalmente resignado, en la mitad del camino. Porque, ciertamente, todos podemos estar de acuerdo en que somos anhelo. Pero la cuestin clave pasa por nombrarlo en nosotros, sin negar su dinamismo interno, si no queremos quedar prisioneros de nuestros deseos inmediatos. Es comprensible que, cuando una persona se encuentra enferma, suee con la salud; si sufre soledad, ansie compaa; si siente vaco, una presencia afectiva; si est alterada, paz... Pero, y ms all? En la tradicin cristiana, al trmino del anhelo se lo ha designado como salvacin, a veces entendida en un sentido individualista y espiritualista, en la que la aspiracin humana encontrara acabada respuesta. La meta de la vida consista as en la salvacin del alma, con el riesgo evidente de infravalorar la realidad mundana que incluso, en una mentalidad marcadamente dualista, se vea y se sigue viendo en muchas oraciones que aparecen en la liturgia, como antagnica de la realidad celestial. Si de lo que se trataba era de salvar el alma, este mundo no poda ser sino el campo de pruebas donde haba que lograrlo. Para los creyentes, la salvacin consista en ir al cielo. Y ese cielo se ha imaginado con frecuencia tan groseramente que no pareca ser sino una puesta en escena de nuestras propias necesidades y frustraciones, hasta extremos que hoy nos hacen ruborizar. No deca santo Toms, por ejemplo, que la dicha de los bienaventurados en el cielo no sera completa si no pudieran presenciar el justo castigo de los pecadores condenados en el infierno? Tambin en este campo, 58

las proyecciones han jugado muy malas pasadas. Del mismo modo que tendemos a crear un dios a nuestra medida, segn nuestras necesidades y nuestras referencias primeras (inconscientes), as tambin podemos crear un cielo a la medida chata de nuestra propia realidad conocida y del sueo alicorto de nuestros deseos egoicos. De entrada, el elemento con el que contamos todos los humanos, como punto de partida, es precisamente el anhelo que nos habita. Tendremos que arrancar, pues, como deca ms arriba, de un anlisis ajustado de ese mismo anhelo, que no se reduce a las necesidades primarias. Un tal anlisis pone de relieve, en primer lugar, el dinamismo interno que lo caracteriza, hasta el punto de que podemos afirmar que no somos nosotros quienes tenemos anhelos, sino que es el mismo anhelo el que nos tiene, nos lleva, a nosotros. De hecho, l es el que, desde el principio, conduce nuestra vida y nos hace definirnos a nosotros mismos como seres de anhelo, seres anhelantes. Partiendo de esa constatacin, habremos de dar un paso ms: anhelo, de qu?; qu es lo que deseo en lo profundo de mi ser? Si leo bien, descubro que se trata de una aspiracin de vida, de plenitud, de ser. Realidades equivalentes e intercambiables, que coinciden tambin con las que antes designaba como unidad y trascendencia y que, en clave religiosa, se nombran como Dios. Ahora bien, lo que parece claro es que aquello que plenifique el anhelo humano no puede ser algo externo, un cielo o paraso imaginado como reverso de un mundo doliente; ni una visin beatfica, por aludir a la imagen que tanto ha contribuido a que, en el imaginario colectivo, el cielo haya aparecido como algo soberanamente aburrido. Soy bien consciente de que, hablar de externo o interno, dentro o fuera, para referirnos a realidades que estn ms all del tiempo y del espacio, es puro convencionalismo. Dios no est ni dentro ni fuera, porque no es una realidad encerrada en las coordenadas espaciotemporales. Pero no disponemos de otro lenguaje. Y con l, lo que pretendo es 59

hacer intuir que la respuesta al anhelo humano, la plenitud y la felicidad, no puede venir desde fuera. No se trata, por tanto, del anhelo de algo exterior que, supuestamente, le colmara. Lo nico que puede colmarnos es ser, hasta llegar a ser en plenitud lo que somos y que ahora apenas vislumbramos. Precisamente por eso, la respuesta al anhelo implica nuestro propio compromiso: vivir ya lo que somos de fondo. A esto me refera al decir que, si no lo truncamos o lo cegamos, el mismo anhelo nos llevar a comprometernos con nuestra vida, en un proceso de transformacin personal. Y, al vivirlo, podremos experimentar cmo se nos van abriendo puertas con las que ni siquiera sobamos y, a medida que las vamos atravesando, fascinados, podremos ir accediendo progresivamente a la realidad de Dios, del que antes slo conocamos el nombre. Es curioso. Lo que el ser humano anhela es, sencillamente, ser. Si observo bien, percibo que lo que me llena de plenitud es caer en la cuenta de que soy. Cuando, en el relato bblico, Moiss le pregunta a Dios por su Nombre, recibe esta respuesta: El que soy (Ex 3,14). Dios es. Nosotros estamos llamados a ser. Y mientras nos neguemos a ser, porque nos resignamos a vivir en la superficie de nosotros mismos, sobreviviendo o vegetando en la banalidad, no slo estaremos ahogando el grito de nuestro anhelo; estaremos negando a Dios. El propio anhelo tiene, por tanto, una repercusin prctica e inmediata: qu necesito para ser, ya ahora, la persona que soy de fondo? Necesito conocerme y comprometerme con la persona que soy (y que voy conociendo progresivamente): vivir de acuerdo con la verdad, el amor, la solidaridad, la alegra, la unidad..., que percibo en mi interior, en lugar de quedarme replegado en un individualismo que narcotiza (no en vano narctico y narcisismo provienen de la misma raz) y aborta todo crecimiento humano. Todo este planteamiento muestra una coherencia admirable: la respuesta al anhelo no tiene nada de mgico ni alienante Dios, que te cre sin ti, no te salvar sin ti, deca ya san Agustn, pero, 60

al mismo tiempo, es absolutamente gratuita. La teologa cristiana lo ha expresado diciendo que era gracia, don de Dios. Se trata de algo tan exigente y tan gratuito, a la vez, que implicar la negacin del yo. Porque efectivamente la negacin del yo contiene ambas implicaciones: es exigente, porque trascender el ego es un trabajo arduo y costoso es estrecha la puerta y angosto el camino que lleva a la Vida (Mt 7, 14); e implica gratuidad, porque la salvacin nunca podr ser una conquista del yo, sino ms bien al contrario, slo podr ser acogida cuando, a travs de la muerte del ego, podamos abrirnos a Ser, consintiendo a vivir nuestra unidad en Dios. Y, aunque estas realidades slo puedan ser expresadas simblicamente, ahora podemos comprender mejor cmo la respuesta del anhelo humano, que coincide con su salvacin, podemos llamarla cielo, palabra que a su vez designa a Dios mismo, y que habla de ser, de vida en plenitud y de unidad. (Incluso en el lenguaje coloquial, llamamos cielo a aquella persona que, en algn sentido, nos hace experimentar mayor plenitud). Ahora bien, la negacin del yo no es, en primer lugar, un ejercicio asctico, aunque lo incluya. Se trata, ante todo, de un re-conocimiento o, si se prefiere, de un despertar que, segn algunas tradiciones religiosas, es el comienzo de la iluminacin. Despertar de la ilusin de un yo que tuviera entidad propia. Ese yo no existe: es sencillamente un producto de la mente, que nos hace percibirnos como una entidad separada, independiente y autnoma. Sin embargo, en cuanto detenemos el pensamiento, el yo se diluye; slo queda la experiencia inmediata de ser. El anhelo que nos ocupa no nace ciertamente de l; de l nacen, ms bien, necesidades, ambiciones, miedos, manas y pequeas reacciones enfermizas, marcadas por la avidez y la ansiedad... El anhelo es expresin de la distancia que nos separa de nuestro Ser profundo. Negar el yo significa, por tanto, cortar nuestra supuesta identificacin con l, para abrirnos al reconocimiento de nuestra verdad autntica, una verdad no-dual, hecha de unidad. 61

En este sentido, la salvacin puede entenderse como iluminacin, en cuanto re-conocimiento de lo que somos, un reconocimiento que implica y compromete a toda la persona, embarcndola en un proceso de transformacin. Transformacin que, en realidad, no ser otra cosa que respuesta al anhelo originario y que nos pondr en camino de volver a nuestra Fuente, viviendo ya lo que descubrimos ser de fondo, nuestra unidad con ella. Digmoslo una vez ms: el anhelo no nos conducir a algo exterior, sino a nuestro Centro. Las religiones han nombrado a este Centro como Dios, y as han predicado que slo Dios es la respuesta al anhelo humano. Pero, qu decimos cuando decimos Dios?

3 QU DECIMOS CUANDO DECIMOS DIOS?

Dios: Dios es la ms preada de las palabras de los hombres. Ninguna ha sido tan manchada ni machacada. Precisamente por eso no puedo prescindir de ella. Generaciones de hombres han arrojado sobre esta palabra el peso de su vida angustiada o la han pisoteado contra el suelo; yace en el polvo y lleva el peso de todos ellos. Generaciones de hombres han rasgado a palabra con sus partidismos religiosos; han matado o muerto por ella; lleva las huellas digitales y la sangre de todos ellos. Dnde podra encontrar yo una palabra que se le asemejara para designar o supremo?... Debemos respetar a os que la prohiben, porque se rebelan contra la injusticia y la sinvergencera de aquellos que invocan a Dios para justificarse. Pero no podemos renunciar a ella... Nosotros no podemos ni purificar ni restaurar la palabra Dios. Pero podemos, est manchada o desgarrada, levantarla del suelo y ponerla de pie sobre una hora de gran preocupacin. M. Buber A los catlicos nos hacan creer en tantas cosas, que cada vez creamos menos. G. Greene Creo en la existencia de Dios, a pesar de todas las estupideces que se han dicho para que se crea en l. C. Pitigrilli 62

Nuestros conceptos crean dolos, slo el sobrecogimiento presiente algo ms. Gregorio Nazianceno Toda expresin sobre Dios tiene que ser heterodoxa..., porque Dios no se deja apresar ni menos expresar exhaustivamente por ninguna formulacin humana. Dios desborda infinitamente toda ortodoxia. E. Galindo E/ discpulo dijo al maestro: "En mi bsqueda de Dios estoy dispuesto a renunciar a todo: a la riqueza, a los amigos, a la familia, a mi pas y hasta a mi propia vida. Puede una persona renunciar a algo ms?". El maestro respondi con toda calma: S. A sus creencias sobre Dios. A. de Mello

Proyeccin y manipulacin de lo divino Hay dos trampas que acechan constantemente al hombre religioso y a las que nunca conviene dar por superadas: la proyeccin y la manipulacin de lo divino. Ellas son las responsables de que el nombre de Dios sea tan fcilmente tomado en vano; que, al decir dios, no estemos sino nombrando algo creado por nosotros mismos, desde nuestra necesidad, nuestro miedo o nuestros (generalmente, inconscientes) intereses 1 . No es de extraar, por tanto, que la crtica a la religin, mucho antes incluso de que lo hiciera Feuerbach, haya tomado esta direccin: Dios no sera sino una proyeccin del ser humano necesitado 2 .
1 De ah nace la religin del temop> (proyeccin desde el miedo, centrada en la ley) y la religin de lo til (proyeccin desde el inters, centrada en el rito). 2 A quienes procedemos de la tradicin judeocristiana, puede sonarnos extrao escuchar que el pueblo se relacionaba con un Dios que tena esposa, Asherah o Reina del cielo, a quien se menciona al menos cuarenta veces en el Antiguo Testamento: I. GMEZ ACEBO, Dios es Ella, en Frontera 26 (2003) 193-211. Segn unas tablillas descubiertas recientemente, sera equiparable a la babilnica Isthar o Astart y estara representada como una estela o como un tronco de rbol, smbolo del rbol de la vida. Lo menos que podemos decir es que se tratara de una proyeccin lgica en aquel contexto histrico y sociocultural (la veneracin de la Gran Diosa o diosas relacionadas con la fertilidad y la agricultura), a partir de la propia experiencia humana. Posteriormente, en el mismo texto bblico se intent expurgar todo indicio. Puede verse: Dt 16,21; Jr 44,18; Tambin Jr 7,18; 2 Re 2 1 ; 23. K. H. Ohlig, La evolucin de la conciencia religiosa. La religin en la historia de la humanidad, Herder, Barcelona, 2004, p. 236.

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Ahora bien, el fenmeno de la proyeccin no se refiere nicamente a la posibilidad de imaginar un Ser que d respuesta a nuestras necesidades, sino que afecta tambin, y de qu manera, a los rasgos que se atribuyen a ese supuesto Ser. En efecto, por el mecanismo de la proyeccin, le atribuiremos aquellas actitudes y comportamientos que caracterizaban a las personas significativamente importantes de nuestra (primera) infancia, as como las pautas que aprendimos en nuestra primera socializacin. Inevitablemente, el Dios del nio revestir los rasgos de sus padres y primeros educadores. Y no puede ser de otra manera, ya que sas son, por el momento, sus nicas e incuestionables referencias. Es obvio, por lo dems, que el fenmeno de la proyeccin lo aplicar el nio, de un modo tan automtico como inconsciente, al resto de sus relaciones. Por ejemplificarlo de un modo sencillo: si el nio percibe a su propio padre como autoritario o distante, para quien siente que l apenas cuenta, tender, de entrada, a proyectar esa misma imagen en todo adulto varn con el que se encuentre..., y reaccionar en consecuencia con timidez, apocamiento, distancia o miedo. En este sentido, puede afirmarse que la imagen que el nio (incluso el adulto que todava no la ha cuestionado) tiene de Dios revela, antes que nada, la imagen que tiene de sus propios padres y de su propia relacin con ellos3. No s si somos del todo conscientes de las consecuencias que de esto se derivan. Sospecho que, debido precisamente al carcter generalmente inconsciente de este mecanismo, se requiere una especial lucidez para no quedar atrapados en esta trampa. Pero, de cara a ver la complejidad del fenmeno, me gustara aludir de nuevo a un dato claramente constatable en el modo habitual de vivir la religin y que suele estar bien instalado en el imaginario colectivo: me refiero a la comprensin mercantilista de la religin.
3 Por anotar nicamente una de las consecuencias: si al nio le ensean que orar es hablar con Dios, y l vive un rechazo (inconsciente) hacia su padre o madre, cmo podr hablar con l? Es probable que termine reprimiendo su necesidad de orar.

La religin que funciona en base al esquema mritos-recompensas, premios y castigos no hace sino proyectar, reproducir, a nivel religioso, el modo habitual de funcionar en las relaciones humanas. Desde muy temprano, el nio aprende que, segn su comportamiento, ser premiado o castigado. Religiosamente, el fiel tender a situarse ante Dios, como ante alguien que exige de l determinados comportamientos, que sern sancionados por sus correspondientes recompensas. De este modo, inconscientemente, se deforma absolutamente la imagen de Dios, a quien se convierte en un patrn, y en el caso cristiano- se oscurece lo ms caracterstico del mensaje de Jess: la gratuidad, puesta de relieve en su actuacin y en sus parbolas ms provocativas. En la proyeccin religiosa, reproducimos, pues, los modos que nos son habituales en las relaciones sociales. Pero hay ms: desde nuestros miedos y necesidades, tenderemos a crear un Dios que nos pueda alejar los primeros y resolver las segundas. De ese modo, nacer una religin caracterizada por el inters, donde los fieles buscarn influir en Dios a travs de los ritos para obtener de l una ayuda til; o caracterizada por el temor, buscarn a toda costa a travs del cumplimiento de la ley asegurarse de que tienen contento a Dios, con lo que ellos pueden estar tranquilos. Se ha creado as un dios tapaagujeros deus ex machina'1, que afortunadamente la misma secularizacin ha contribuido a desenmascarar: un dios as se ha usado tanto para tapar nuestra ignorancia a nivel de la ciencia, como para justificar determinadas situaciones sociales o polticas, e incluso como consuelo para cubrir o compensar vacos afectivos.

4 Cuando, en la representacin de una tragedia griega, haba que hacer presente a Dios, se recurra a un artilugio que haca descender a la divinidad hasta el escenario. De ah, el sentido de la expresin para referirse a la manipulacin de lo divino, segn la necesidad y discrecionalidad humana.

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Es comprensible que, tanto individual como colectivamente, la religin, en cuanto modo de creer y expresar las creencias, est condicionada por la situacin de las personas. Si cada uno volvemos sobre nuestra propia historia, podremos descubrir cmo se han ido modificando los contenidos de nuestras proyecciones religiosas (aunque, luego, nuestra mente haya hecho un ejercicio de concordancia), a medida que se modificaba nuestra vivencia global. Y eso no es una falsificacin; es humano. Lo mismo vale para la historia de la humanidad: no es lo mismo una sociedad nmada que otra sedentaria, agrcola que industrial, rural que urbana, monoltica que plural... Es comprensible que sea as y lo es tambin el hecho de que si, desde nuestro actual marco sociocultural, leemos literalmente ciertas afirmaciones sobre Yahv que encontramos en el Antiguo Testamento, sintamos un absoluto rechazo: ni la religin es una manipulacin de lo divino, como demostracin de superioridad y violencia, tal como aparece en el relato de Elias (1 Re 18,20-40), ni Dios es esa especie de soberano oriental que, en una audiencia concedida a Satn, juega con el destino de un hombre bueno (Job 1-2). Deepak Chopra habla de las siete fases de Dios: Dios protector, todopoderoso, de paz, redentor, creador, hacedor de milagros, ser puro. En su anlisis trata de mostrar cmo a cada fase corresponde una determinada vivencia humana: en cada una de ellas, puede vivirse algo diferente, por lo que no debera extraarnos el hecho de que el dilogo sobre Dios pueda hacerse realmente difcil, mientras no seamos lcidos de nuestros propios condicionantes. Por poner un ejemplo, mientras alguien se encuentra en un estadio desde el que vive a Dios como protector, en otro estadio diferente, nos sentimos fascinados por Dios, no porque necesitemos consuelo o proteccin, sino porque somos un cazador que va tras sus huellas y la caza es tanto ms interesante cuanto que la presa no deja huellas en la nieve5. Es comprensible que sea as, porque la realidad cambia en las distintas fases del creci-

miento... Cada uno de nosotros hace lo que puede desde su propio nivel de conciencia6. Y esta comprensin no conduce al relativismo sino, paradjicamente, a la humildad, que es la capacidad de vivir en verdad: el condicionamiento en nuestra bsqueda de la verdad es consecuencia inevitable de nuestra condicin espacio-temporal. Como puede apreciarse, en todos los casos de proyeccin, de un modo tan sutil como inconsciente, la persona es movida por su inters. Es el mismo mecanismo por el que, a nivel sociopoltico, se puede utilizar, y se ha utilizado, la religin como instancia legitimadora de determinado statu quo, en una manipulacin perversa de lo sagrado, a veces en connivencia con la institucin religiosa que lo gestionaba, para conseguir rditos econmicos y polticos. Es sta, evidentemente, la religin que merece el calificativo de Marx al designarla como opio del pueblo. Todo eso nos hace ser crticos y nos llama a crecer en lucidez, para no confundir a Dios con las representaciones de Dios, sino ms bien acercarnos a todo ello con un espritu de sospecha7; y a crecer en humildad, desde la aceptacin de que, en nuestra relacin con el Misterio, siempre habr una dosis de proyeccin. Lo cual, a su vez, y siempre desde la humildad, nos hace ms y ms conscientes de la relatividad de nuestras representaciones. Sobre esto volver en seguida, pero antes me gustara decir una palabra sobre el porqu de la proyeccin.

La razonabilidad del creer: afirmacin del Misterio ms all de sus representaciones Aun conociendo los mecanismos psicolgicos con los que la proyeccin opera, con ello se da razn del cmo de la proIbid., p. 208. En este sentido, deberamos estar agradecidos a los llamados maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), en nuestra tarea de purificar desde las tres perspectivas que ellos encarnan nuestra visin de Dios.
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D. CHOPRA, Conocer a Dios, Plaza Janes, Barcelona 2000, p. 123.

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veccin, incluso de un porqu (la necesidad), pero es slo la necesidad la que est en el origen de la bsqueda humana, de la pregunta por Dios? Entramos aqu en un terreno, donde la mente se ve detenida, ya que, por definicin, el Misterio est ms all de lo racional, lo cual no quiere decir que no sea razonable. Ms an, para el creyente ser ms razonable creer que no creer; o, con otras palabras, la fe tiene mayor potencia explicativa que la no-fe. Pero, sea lo que fuere de su existencia, es claro que el Misterio no puede ser demostrado ni negado por la razn; queda fuera de su mbito, por lo que creer o no creer es, en ambos casos, una cuestin de fe. La fe es razonable; lo que ocurre es que, como escribe Torres Queiruga, hay distintas razones para la fsica, para la tica o para la religin. Tan absurdo es pedir una aparicin fsica para creer en Dios como si para admitir que un cuadro es bello alguien pidiese un anlisis qumico de sus colores 8 . Hablaba de razonabilidad del creer. En efecto, para el creyente, la universalidad de la pregunta por Dios responde a un anhelo o una aspiracin enraizada en lo ms profundo del ser humano; ms an, dir que somos buscadores del Misterio porque el Misterio nos constituye. Desde un acceso fenomenolgico y psicolgico, observamos que, cuando la persona puede acceder a lo ms profundo de s, hace experiencia en ella misma de una Realidad que, constituyndola, la precede, la desborda y la trasciende. Otra cosa diferente ser el
8 A. TORRES QUEIRUGA, El problema de Dios tras la crisis moderna, en Frontera 26 (2003) 155. Como he dicho ms arriba, puedo comprender la queja de Sotelo (de existir Dios, se notara), como la de Serrano-Plaja, en la poesa tambin citada, y la de tantos agnsticos. Pero una cosa es comprenderla y otra distinta no ver su incoherencia. Sin duda, tambin los no creyentes son deudores de imgenes de Dios demasiado antropomrficas, frente a las que tenemos que insistir en algo elemental: Dios no es una realidad mundana o material. Un dios que se pudiera aparecer en la realidad mundana, no sera Dios, sino un objeto ms. Es claro que en ese imaginario colectivo, del que participan tambin quienes lo rechazan, las religiones han tenido gran parte de responsabilidad, al presentar a Dios como un Ser separado, en otro nivel de realidad.

modo como la nombre, pero la dimensin de Misterio le resultar innegable. De hecho, cuando no hay bloqueos, parece que la apertura a esta dimensin no slo es accesible a todo ser humano, sino que es sumamente enriquecedora, por humanizadora. El hecho de que el Misterio, absolutamente ntimo y absolutamente trascendente, sea fuente de humanizacin, es otro criterio ms de su verdad. Pero an hay ms. Si Dios fuera simplemente una proyeccin del ser humano, correspondera perfectamente al deseo humano. Ahora bien, si esto es vlido para lo que son nuestras proyecciones, lo que los cristianos apreciamos en el mensaje de Jess es, por el contrario, una ruptura: el Dios que se revela en Jess es completamente distinto del que segrega natural y espontneamente la proyeccin humana. Aquello en lo que podemos encontrarnos los humanos es en el reconocimiento y la afirmacin de una dimensin de Misterio que nos sobrepasa. A partir de ah, surgirn modos de entenderlo y de representarlo. Y con esto vuelvo al tema de la inevitable relatividad de todas las representaciones. Martn Velasco habla, con acierto, del carcter fundamentalmente antropomrfico de todas las representaciones, as como de la necesidad y legitimidad de esa multiplicidad de representaciones y la relatividad de todas ellas, incapaces de agotar y de identificarse con el Misterio al que apuntan, y la posible complementariedad de los significados de lo divino que aportan 9 . Hablar de relatividad en el campo religioso, equivale a despertar uno de los fantasmas ms temidos y denostados por la autoridad religiosa, por cuanto pareciera amenazar los cimientos mismos de la religiosidad (y, desde luego, de la institucin) y socavar uno de los valores ms perseguidos por muchas personas religiosas: la seguridad. Y, sin embargo, como seres que habitamos tiempo y espacio, no podemos tener un acceso a la verdad que no sea relativo.

El hombre y la religin..., pp. 27 y 53.

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Sobre el concepto de verdad Esencialismo abstracto e intolerancia

Estamos afrontando, con esto, una honda cuestin filosfica: el concepto de verdad. La autoridad religiosa y, en general, las personas identificadas con la institucin, al abordar esta cuestin suelen citar la frase que el cuarto evangelio pone en labios de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32), desde un concepto absolutamente esencialista de verdad, como si sta fuera un bloque o depsito, definido de una vez para siempre y que la Iglesia poseera de un modo definitivo, con lo cual, lo nico que la persona tendra que hacer sera aceptar lo que la misma Iglesia le dice. Queda claro, como consecuencia de un planteamiento de este tipo, que todo lo que no sea reconocimiento de esa verdad, incluido el mismo lenguaje en el que se expresa, es susceptible de ser tomado como falsedad o error; y que, llevando las cosas al extremo, haya podido llegar a argirse que la mentira no tiene derechos, dando argumentos a actitudes y comportamientos intolerantes que pueden llevar hasta el extremo de la eliminacin fsica del otro 10 . Lo que est en juego es nada menos que el modelo de verdad11. Venimos del modelo aristotlico, regido por el principio de no-contradiccin y que procede por definiciones, segn el cual, la verdad, clara y distinta, ha de ser nica y absoluta. En el nuevo paradigma, a la exclusin se aade la inclusin. Tal como dijera Niels Bohr, lo opuesto de una verdad profunda puede ser tambin una verdad profunda. El hecho de que algo sea verdad no significa que lo dems sea mentira, del mismo modo que el hecho de que
10 Si la verdad nos hace libres, y la verdad es un asunto objetivo, hay que imponer la verdad por a fuerza s es necesario, para hacer libres a los hombres: J. A. MARINA, LOS sueos de la razn. Ensayos sobre la experiencia poltica, Anagrama, Barcelona 2003, p. 183. 11 Para esta cuestin, pueden verse las reflexiones del Tema 14 del Curso de teologa del pluralismo religioso, en www.servicioskoinonia.org

yo no sea t no significa que no seamos verdad los dos. O mejor an, el reconocimiento de que la verdad es necesariamente relacional. Lo cual nos abre, humilde y gozosamente, a la complementariedad, segn la profunda sabidura que encierran los versos de A. Machado: Tu verdad? No, la Verdad. Y ven conmigo a buscarla. La tuya, gurdatela12. Despojarnos de la arrogancia

Renegar de la relatividad significa no aceptar la condicin humana; relatividad es sinnimo de historicidad, dado que todo lo histrico es relativo. La aceptacin de nuestro modo de conocer, por repetirlo una vez ms, nos salva de la arrogancia y nos reconduce a la humildad de quienes somos: Qu conocemos nosotros, habitantes de un pequeo planeta de uno de los 100.000 millones de estrellas, que forman uno de los 200.000 millones de galaxias del Universo, hasta donde hoy podemos saber; un universo con una historia que se calcula en unos 17.000 millones de aos? Ante nuestra resistencia infantil a dejar de considerarnos el ombligo del universo y de la historia y la meta ltima de la evolucin, no me resisto a reproducir la siguiente ficcin: Segn los ltimos estudios de la ciencia, la existencia del cosmos se calcula en unos diecisiete mil millones de aos; comprimiendo stos en un ao cada mes correspondera a unos mil millones de aos, tendramos el siguiente esquema: Debido al mpetu de la misteriosa explosin originaria, la materia se dilat contra su fuerza de gravedad y, en el proceso, se enfri. En una fraccin minscula del primer segundo del primero de enero ya surge la materia, las partculas elementales, y, acto seguido, los nCLX1 Proverbios y Cantares LXXXV: Tu verdad?

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cieos atmicos ms simples, los hidrgenos y helios. Antes de finales de enero se desacoplan las radiaciones y la materia, surgiendo las galaxias. A mediados de agosto se forma nuestro sistema solar... A principios de octubre comienzan a existir las algas fsiles... El 19 de diciembre las plantas van cubriendo los continentes. La vida se est procurando la riqueza del oxgeno. El 22 y 23 de diciembre, a partir de los peces, se forman los cuadrpedos anfibios que van conquistando las tierras hmedas. El 24 de diciembre se desarrollan los reptiles que van poblando las tierras secas. El 25 de diciembre aparecen los primeros animales de sangre caliente y por la noche los primeros mamferos. En la noche del 30 de diciembre empiezan a formarse los Alpes. En la noche del 31 de diciembre o sea, el ltimo da, surge el gnero humano a partir de los simios. Cinco minutos antes de las doce de la noche viven los hombres de Neandertal, quince segundos antes de la medianoche nace Jesucristo; medio segundo antes de la medianoche comienza la era tcnica. Cientficos americanos aseguran haber descubierto un cosmos que no tiene su origen en la explosin originaria. Los sistemas csmicos, por lo visto, van y vienen sin principio ni fin13.

En 2003, al presentar el calificado como descubrimiento del ao, la prestigiosa revista Science afirmaba que el telescopio espacial Wilkinson haba realizado numerosas y precisas medidas que permitan llegar a la conclusin siguiente: el inmenso universo que contemplamos (100.000 millones de galaxias) es slo un 4% de lo que existe. La materia y energa oscuras, que no vemos, ha de ser el 96%. El Universo visible aparece como una mesa circular que desde el punto inicial va expandindose ms y ms. Pero lo ms interesante es el fondo negro, ese 96% de universo oscuro que no sabemos qu es. Ante tal grandiosidad, no queda lugar para ninguna arrogancia. Lo que emerge es un profundsimo sentimiento de humildad qu puedo conocer con seguridad? y de admiracin toda esa grandeza y toda esa historia es mi, nuestra historia ante el Misterio, ante el que nuestra mente queda detenida, pero al que tenemos acceso desde otro lugar en nuestro interior, un lugar de sabidura y de seguridad14. Verdad y modelos de comprensin

W. JGER, En busca del sentido de la vida. El camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid, 1999, pp. 11-12. Por su parte, G. Theissen, citando a F. Hacker, presenta el siguiente clculo, que nos ayuda a situarnos humildemente en nuestra verdad: Si comparamos los diecisis mil millones de aos de evolucin total con un da, el ser humano habra aparecido en el ltimo minuto. Dentro de ese ltimo minuto, durante el 98% de su tiempo, la humanidad se habra mantenido en el paleoltico, antes de que se iniciaran con el neoltico la agricultura y la cra de ganado. Si la historia humana ese ltimo minuto del da de la evolucin total se imaginara como un periodo de cincuenta aos, entonces el homo sapiens habra vivido durante treinta y nueve aos en las cavernas, habra iniciado la agricultura hace tres aos, habra fundado las grandes religiones hace dos aos, habra inventado la imprenta hace quince meses y la electricidad hace diez das.- G. THEISSEN, La fe bblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella, 2002, p. 90. Y un poco ms adelante aade: en el pasado se buscaba sobre todo el as llamado missing link (eslabn perdido) entre los primates y el ser humano, mientras que hoy estamos aprendiendo a sospechar que nosotros mismos somos ese missing link entre el animal y la verdadera humanidad: p. 92.

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Por definicin, la verdad no es algo que yo poseo, sino que me atrae... y siempre ser ms que yo 15 . Lo que ocurre es que no podemos acercarnos a la realidad, sin recurrir a un determinado modelo de comprensin. La trampa habitual, sin embargo, en la que solemos caer es que confundimos ese modelo con la verdad misma, dando lugar a todo tipo de intolerancia y absolutismo de la propia postura. Se produce as la confusin entre el mapa y el territorio, de que hablaba

14 Por otro lado, la consciencia de sabernos una motita de polvo en el universo no conduce a la indiferencia; lo que hacemos o dejamos de hacer es profundamente importante y tiene hondas consecuencias en nosotros mismos, en los dems y en el mundo. 15 Dicho de otro modo, humanamente no hay verdad en estado puro, sino acompaada inevitablemente de interpretacin.

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Gregory Bateson. Deca que es como entrar en un restaurante y comerse la carta en lugar de la comida 16 . Siempre que pensamos o nos expresamos, lo hacemos necesariamente desde un modelo determinado, explcito o implcito. Ahora bien todo modelo, como todo paradigma, funciona como organizador de la experiencia y modifica la percepcin. Todos sabemos bien que la realidad nos da respuestas segn las preguntas (implcitas, generalmente) que le planteamos. Dicho con otras palabras, esto significa que los modelos se autovalidan, es decir, sus efectos sobre la percepcin y la interpretacin se convierten en argumentos a favor de su propia validez17. De ah que todo lo que percibimos tiende a decirnos que nuestros modelos y creencias son correctos. Y el mayor peligro de todo este proceso radica en el hecho de que es casi siempre inconsciente. Hay algn remedio? No hay ninguno absoluto, por cuanto tambin ese supuesto remedio sera deudor de un modelo. Pero lo que estas constataciones nos indican no puede ser ms elocuente: todo acceso humano a la verdad es relativo (lo cual no significa apostar por el relativismo), y por ello mismo nos debera conducir a la lucidez y a la humildad. A la lucidez, porque necesitamos ser bien conscientes de nuestro propio modelo, de nuestros a priori; a la humildad, que es otra forma de nombrar la aceptacin del carcter relativo de nuestra posicin18. No existe una percepcin neutra; o, de otro modo, la proyeccin es la base de la percepcin. El mundo que ves es lo que t has puesto en l. Todo punto de vista depende de ciertos supuestos referentes a la naturaleza de la realidad. Si se
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Cit. en E. LASZLO-S. GROF-P. RUSSELL, La revolucin de la conciencia.

Un estudio multidisciplinario, Kairs, Barcelona 2000, p. 51. 18 Esto es lo que quiere expresar el cuento del rabino. Todos en la comunidad saban que Dios hablaba al rabino todos los viernes, hasta que lleg un extrao que pregunt: Y cmo lo sabis? Porque nos lo ha dicho el rabino. Y si el rabino miente? Cmo podra mentir alguien a quien Dios habla todas las semanas? 18 Es la humildad que expresa este texto de I. Newton: He sido como un nio pequeo que jugara a la orilla del mar y encontrara de vez en cuando una piedrecilla ms brillante, en tanto que a mi alrededor el gran ocano de la verdad segua sin descubrir.

reconoce as, los supuestos funcionan como hiptesis; si se olvida, funcionan como creencias. Un paradigma es una especie de teora general de un alcance tal que puede abarcar la mayor parte de los fenmenos conocidos en su campo o proporcionar un contexto para ellos. Una vez que llega a ser implcito, adquiere un poder tremendo, aunque no reconocido, sobre sus partidarios, que se convierten en creyentes. El problema surge en cuanto se olvidan de que son hipotticos, porque entonces actan como filtros de percepcin deformantes. Ello explica que sea extraordinariamente difcil ver a travs del propio sistema cultural de creencias; esta capacidad se puede cultivar mediante el contacto con otras culturas y otras creencias (es la gran ventaja de una situacin pluralista). Estamos mucho ms encerrados y atrapados en condicionamientos de lo que nos damos cuenta. La verdad es demasiado grande como para ser capturada por los puntos de vista, porque abarca todos los puntos de vista. Hay siempre ms. Cada estado de conciencia no revela ms que su propia imagen de la realidad, que es slo relativamente real, en el sentido de que refleja nuestro propio estado de conciencia. As, desde un nivel superficial no se puede percibir lo que ocurre en un nivel profundo. Por eso, tendremos que empezar por reconocer que, sin una preparacin especfica, la capacidad de comprender lo que nos dice el misticismo puede estar bloqueada por lmites paradigmticos. Hay estudios que demuestran que el aprendizaje, el entendimiento y la retencin pueden depender del estado de conciencia y estar limitados por l. Toda observacin como insiste la fsica cuntica es una funcin de la conciencia del observador. Lo que conocemos es la interaccin entre el observador y lo observado; nunca las propiedades independientes de lo observado. Incluso los llamados datos empricos, que se han presentado como garanta de la absoluta verdad de la ciencia positiva, son un producto de nuestros sentidos, que no estn diseados a prueba de engaos. Slo podemos percibir el mundo a travs de nuestra mente subjetiva y no sabemos cunta dis77

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torsin ha tenido lugar en ese proceso. Somos esclavos de nuestras mentes subjetivas y situadas, por tanto, relativas. Relatividad, forma histrica de la verdad Lo que Einstein demostr en fsica es igualmente vlido para todos los dems aspectos del cosmos: toda realidad es relativa. Cada realidad es verdadera slo dentro de determinados lmites y no es ms que una de las posibles versiones de cmo son las cosas. Despertar de cualquier realidad aislada es reconocer su naturaleza relativa; y la meditacin es, ni ms ni menos, un recurso para conseguirlo... Tu ego es una serie de pensamientos que definen tu universo. Es como una habitacin familiar construida de pensamientos; a travs de sus ventanas ves el universo... Hay una alternativa. Para escapar de su tirana, no necesitas destruir el ego. Puedes mantener ese cuarto familiar para usarlo cuando quieras y estar en libertad de ir y venir. Primero, necesitas saber que eres infinitamente ms que la habitacin-ego por la cual te defines, y una vez que lo sepas tienes el poder de hacer del ego, en vez de una prisin, una base19. Lo cierto es que, ms all de que nos guste o no, el cambio sin precedentes que nos ha sido dado vivir afecta necesariamente al concepto de verdad. No es slo que muchas cosas hayan cambiado o estn cambiando a velocidad de vrtigo, sino que y esto es lo decisivo se ha generado un nuevo paradigma, un modo radicalmente nuevo de comprender y explicar la realidad. La nueva conciencia histrica no concibe ya la verdad como realidad esttica y eterna, sino como realidad dinmica e histricamente condicionada 20 . Aunque dis19

tingamos entre verdad y conocimiento humano de la misma, eso no niega que nuestra aproximacin a la verdad siempre ser relativa21. El mismo conocimiento humano del Absoluto es relativo, as como, por definicin, todas sus mediaciones. Ahora bien, no hemos de ver esta relatividad ni como escapatoria fcil al escepticismo ni como un empobrecimiento aadido de lo humano. La relatividad es la forma histrica de la verdad, y se halla emparentada con la humildad. El no reconocer la relatividad del propio posicionamiento ha conducido a la intolerancia que, unida al poder, ha terminado en imposicin autoritaria22. Y no estaremos nunca a salvo del

RAM DASS, Realidades relativas, en R. WALSH-F. VAUGHAN, Ms all del

ego. Textos de psicologa transpersonal, Kairs, Barcelona 6 1994, p. 211-212. 20 Nos hallamos en un contexto en el que se palpa cada vez ms claramente la autonoma de las diversas dimensiones de la razn, al mismo tiempo que su historicidad: J. M. MARDONES, En el umbral del maana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid, 2000, p. 113. Y aade una cita de Congar: Todo es absolutamente histrico, incluso la persona de Jesucristo. Los evangelios son histricos... Todo es histrico. Olvidarlo entraa las ms terribles consecuencias.

21 A las mismas conclusiones llegamos desde la psicologa y desde la ciencia. El descubrimiento del inconsciente cierra una puerta para siempre. Excluye definitivamente la idea ilusoria, tan favorecida por algunas personas, de que el hombre puede conocer la realidad en s misma. Tambin en la fsica moderna se ha cerrado otra puerta con el principio de indeterminacin de Heisenberg, dejando fuera el error de que podemos comprender una realidad fsica absoluta: L. M. von FRANZ, El proceso de individuacin, en C. G. JUNG y otros, El hombre y sus smbolos, Caralt, Barcelona 4 1984, p. 228. La moderna fsica cuntica, en llamativa convergencia con la milenaria sabidura hind, cuestiona radicalmente nuestras ideas sobre el conocimiento de la realidad. He citado ms arriba la afirmacin del fsico Niels Bohr: Lo opuesto de una verdad profunda puede ser tambin una verdad profunda: cit. en F. BETTO, La obra del artista. Una visin holstica del universo, Trotta, Madrid 1999, p. 79. La dualidad onda-partcula ech abajo el principio filosfico de que dos afirmaciones contradictorias no pueden aplicarse al mismo objeto. Segn W. Heisemberg y el propio Bohr, los padres de la fsica cuntica, la divisin entre conciencia y realidad, deja de existir en la esfera subatmica, al experimentarse que la observacin modifica la realidad supuestamente objetiva (por eso, no tiene ningn sentido hablar de objetivismo, ni de subjetivismo, sino de omnijetivismo). Observador y observado forman un todo. 22 La tolerancia es una actitud mental que se sustenta en el pluralismo humano y en la capacidad de relativizar el propio mundo de los valores, tanto como en la capacidad de aceptar valores distintos de los propios: J. REVENTS, El reequilibrio, en VARIOS, Cartas cruzadas..., p. 49. Podramos aprender de la ciencia, como sugiere, en la misma obra, Jorge Wagensberg: Una ciencia no excluye la otra. Al contrario, las ciencias se estimulan mutuamente entre s en todos los aspectos... La verdad de una ciencia no implica la falsedad de otra. No hay ningn indicio de infamia en la historia de la humanidad provocado por la diversidad de disciplinas cientficas. Y concluye: Creo que slo las verdades que se arriesgan a ser siempre provisionales, y justamente por ello, pueden pretender acercarse a este fondo, a esta esencia de lo que es humano. Ibid., pp. 73 y 80.

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peligro de absolutizar los propios parmetros culturales, ya que las personas suelen tolerar mal la relatividad y las instituciones (religiosas) denostan por principio el llamado relativismo. Reconozcamos, pues, que ningn punto de vista puede abarcar la realidad; creer lo contrario nos hace arrogantes, intolerantes y fanticos. Relatividad no es ni escepticismo relativismo

Hablar de relatividad no significa afirmar que todo vale o que todo da igual; eso no es as, ni en la moral ni en el conocer. sa suele ser una acusacin injusta por parte de quienes defienden el absolutismo de su propia postura. No todo vale, pero lo que vale lo habremos de ir descubriendo entre todos, en una bsqueda humilde que proceder necesariamente por tanteos. Lo que no existe es una verdad cada del cielo, nica y absoluta, que excluyera cualquier otra. Que esto ofrece poca seguridad? Quizs se perciba as por quienes desearan certezas inmutables, pero sa es nuestra condicin. La mente tiene necesidad absoluta de seguridad, porque el ego nicamente puede vivir con la sensacin de controlar todo. Sin embargo, a nivel profundo, en nuestro buen lugar, somos seguridad. Nuestra sabidura interior nos ofrece ya seguridad... Pero, quin vive conectado con su sabidura interior? Mientras queramos aferramos a la seguridad desde nuestros pensamientos, lo nico que obtendremos ser mayor inseguridad. La inseguridad es el resultado de intentar estar seguro. Los que estn neurticos acerca de su seguridad no pueden vivir de verdad, pues se han convertido en esclavos de su miedo. Y en el terreno religioso, tendrn necesidad de apoyarse en algn smbolo de poder: un texto, una doctrina, un objeto sagrado, una institucin rgida... Por el contrario, los que aceptan la inseguridad como una realidad de sus vidas, pueden dejar atrs sus preocupaciones y vivir como personas libres. Del mismo modo que, segn la paradoja de Jess, slo quien pierde su vida la encuentra, slo quien renuncia al yo al80

canza la seguridad. Quien busca la seguridad en el yo, en la mente, en los pensamientos, acabar necesariamente frustrado. La seguridad se encuentra en otro lugar, el lugar del presente, del silencio y de la atencin. No era eso lo que san Juan de la Cruz sugera, en otra de sus profundas y bellas paradojas: Si un hombre quiere estar seguro de por dnde anda, debe cerrar los ojos y andar a oscuras? Con otras palabras, en la medida en que nos movemos en el terreno de las ideas, la inseguridad es mayor; slo en tanto en cuanto podemos hacer pie en experiencias profundas, descubrimos otro nivel de seguridad y confianza, desde el que crecemos en libertad y en capacidad de relativizar las ideas, sin que ello implique en absoluto perderse en un relativismo sin referencias. La razn es simple: la verdad y, por tanto, la seguridad est ms all del pensamiento. Y, en curiosa paradoja, al querer aferrara mentalmente, la perdemos. Probablemente se refera a esto el tercer patriarca zen, Sengt'san, cuando deca: No hay necesidad de buscar la verdad, basta con dejar de aferrarse a las opiniones. Todo ser humano puede experimentar en s mismo la existencia de dos centros de luz o de conocimiento: la mente y la sabidura profunda. Si se me permite el smil, me atrevera a hablar del sol y la luna. sta recibe la luz de aqul, pero quien no conociera la existencia del sol, podra pensar en la luna como portadora de una luz nica y propia. Algo parecido puede ocurrimos a nosotros. Si no tengo experiencia de mi propia sabidura (luz) interior, podr pensar que la nica luz es la que me viene de la mente, cuando la realidad es que sa es una luz reflejada de la primera. Por el contrario, cuando he experimentado la sabidura interior, se deshace la ilusin que me haba llevado a identificarme con mis pensamientos. Ms all (o ms ac?) de los conceptos Del carcter condicionado y relativo de nuestra aproximacin a la verdad habla bien la conocida parbola del elefante y 81

los cinco ciegos, como ilustracin de que las personas religiosas tocamos y sealamos lo Ultimo, pero solamente podemos hablar de lo penltimo de Dios. La parbola cuenta que uno de los ciegos, palpando una de las patas del elefante, crea estar ante la columna de un templo; otro, tomando su cola, crea tener una escoba en las manos; a otro, acariciando su vientre, le pareca estar bajo una gran roca; otro, dando con la trompa, se asustaba creyendo que rozaba una gran serpiente; el ltimo, recorriendo sus colmillos, pensaba en la rama de un rbol. Y se ponan a discutir interminablemente entre ellos sobre la certeza y la infalibilidad de su interpretacin. Esta parbola tiene una triple virtualidad: remite al carcter analgico del conocimiento de Dios: las distintas identificaciones son siempre insuficientes; muestra el carcter condicionado (relativo) de toda interpretacin; seala que la Realidad total siempre es ms, hay una Verdad jams abarcable por nuestras verdades parciales. Esto crea inseguridad en la persona religiosa? Habr que buscar las causas de esa inseguridad. Pero, ms all de los componentes psicolgicos de la misma, una cosa parece clara: la inseguridad es mayor en la medida que nuestra seguridad descansa en ideas o conceptos; la seguridad crece al enraizarse en la experiencia. La verdad os har libres, reza la sabia mxima atribuida a Jess. Tan sabia, que podemos verificar su verdad cada da en nuestro caminar cotidiano. La psicologa sabe bien que nicamente la verdad es capaz de liberar a la persona y situarla en un camino de autntico crecimiento. Pero la verdad que nos hace libres no es una verdad exterior, que hubiramos de seguir al dictado, sino el caminar en verdad y en coherencia. La persona autnticamente fiel a su conciencia ser una persona libre. Es obvio que la persona creyente tiene una referencia clave en los contenidos de su propia fe, en el caso cristiano, en la palabra de Jess, pero no podr olvidar que esos contenidos: 1) tal como aparecen formulados, son tambin relativos, es decir, necesariamente ubicados en un tiempo y en un espacio; y 2) que deber hacerlos suyos, si no quiere permanecer en una fe infantil; lo cual requerir percibir la sintona entre 82

ellos y la propia experiencia ms profunda, ya que como bellamente escribiera F. Rosenzweig, la Biblia y el corazn del hombre dicen la misma cosa. A dnde nos conduce todo esto? Sencillamente, a una afirmacin elemental: el Misterio estar siempre ms all de nuestras palabras, conceptos e imgenes 23 ; en realidad, infinitamente ms ac, para no caer en la trampa de pensar en un ms all distante. Y, por ello mismo, todo lo que podamos decir de l ser, a la vez, afirmacin y negacin, si no queremos quedarnos en mera proyeccin de lo que nos es conocido. En este sentido, reconocemos que todas las tradiciones religiosas han tenido cuidado en referirse a Dios como lo totalmente Otro: en una Upcmishad est escrito que lo nico que puede decirse de Brahmn es neti,neti, no es eso, no es eso. Que equivale a lo que afirmaba santo Toms y, con ms insistencia que l, toda la teologa apoftica: De Dios no sabemos lo que es, sino lo que no es. Nuestra palabra 'Dios' no se refiere a una realidad que el hombre pueda abarcar y dominar con su razn. Una realidad as no sera Dios24. Puesto que todos los conceptos sobre Dios son falsos, es fcil percibir que una religin altamente conceptualizada conlleva muchos ms riesgos. Los cristianos sintonizamos con la experiencia de Jess, en quien reconocemos el rostro humano de Dios y, con l, somos invitados a compartir su misma experiencia. Nos queda veri-ficario, es decir hacerlo verdad, practicndolo. Pensar a Dios es actuar, escriba Blondel. Una vez ms, nos vemos remitidos humildemente al Misterio. Frente a un lenguaje, en la liturgia y a veces en la predicacin, que suena a repeticin mecnica de expresiones que por muy sagradas que sean en la tradicin religiosa no
23 Y habremos de estar siempre muy atentos, ya que siempre puede acecharnos la trampa de identificar la fe con la propia interpretacin de la misma: Se llama ateo a todo pensamiento que desplaza o define de manera distinta lo sagrado (Merleau Ponty).
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J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin..., p. 154.

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llegan y no dicen nada porque no conectan con la sensibilidad y el lenguaje de nuestra cultura o, sencillamente, porque estn vacas; frente al conceptualismo atosigante de la mayor parte de la teologa acadmica, la mejor alternativa quiz sea la de acoger, respetuosa y humildemente, nuestro propio misterio en la profundidad de nuestro ser, como camino para abrirnos al Misterio, a la Realidad infinitamente luminosa e inexpresable. De otro modo, las ideas y los dogmas, los conceptos teolgicos nos situarn, aunque no lo pretendan, en la superficie y nos dejarn, como mucho, un dios pensado, pobre caricatura del Misterio inefable. Aparte de que, segn la advertencia del maestro Eckhart, un dios pensado se desvanecer en cuanto se desvanezca el pensamiento.

De la verdad a las descripciones aproximadas 2 5 El mbito de la ciencia reconoce sin reservas que nuestras formulaciones son limitadas y aproximadas; esta aceptacin depende, sin duda, del reconocimiento de que estamos tratando con una red de relaciones de la que formamos parte nosotros mismos. Cmo se puede explicar algo si todo se relaciona con todo? En una explicacin, tomas en consideracin algunas de las interconexiones pero no todas; nunca se llegar a la imagen completa. Todos son modelos aproximativos. Si nos situamos en el campo de la teologa, percibimos que el paradigma anterior pensaba que nuestro conocimiento teolgico era exhaustivo (se calificaba de summa o compendio). El nuevo paradigma, por el contrario, pone mayor nfasis en el misterio y reconoce el carcter limitado y aproximado de toda manifestacin teolgica, en el sentido, elemental por otra parte, de que toda afirmacin teolgica es necesariamente una expresin limitada.
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El dogma mismo es una declaracin acerca de la realidad; nunca puede pretender llegar a la realidad que se encuentra tras el dogma. El mismo santo Toms afirm que la fe se refiere a la realidad sobre la que se formula una declaracin dogmtica, no a la declaracin en su expresin especfica. Sin olvidar, por otro lado, que el dogma y aqu radica el problema se expresa siempre y necesariamente en el lenguaje de una poca determinada y en los lmites de su comprensin... Todo esto significa que, como no poda ser de otro modo, en teologa, hay un progreso y un mejoramiento graduales. En el paradigma anterior, se daba por descontado que ya se posea todo; haba nicamente que transmitirlo mejor. Sin embargo, la teologa quiere ser una exploracin de Dios. Y puesto que Dios, el Misterio, siempre estar ms all de nuestros conceptos, y nuestro conocimiento ser siempre un conocer social y culturalmente condicionado, eso significa que slo desde la arrogancia puede mantenerse la pretensin de una posicin absolutamente objetiva: siempre podemos llegar a ver la misma verdad desde perspectivas nuevas; entre otras cosas, tambin, porque quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur (conocemos nicamente segn nuestra medida y capacidad). Comentando a Rahner, H. Vorgrimler escribe: Dado que los resultados de la capacidad de comprensin humana son siempre limitados, nunca se puede hablar de una revelacin definitiva: la revelacin no puede nunca agotarse de forma conclusiva, sino que sigue siendo siempre un misterio que se expresa a travs de la palabra humana y como tarea permanente26. De la mano del nuevo paradigma, del que hablar a continuacin, hay tres factores que han influido especialmente
26 H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Sal Terrae, Santander 2004, p. 254.

F. CAPRA y D. STEINDL-RAST, con Th. MATUS, Pertenecer al Universo.

Encuentros entre Ciencia y Espiritualidad, EDAF, Madrid, 1994.

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en este cambio teolgico: la crtica exegtica que, al hacer posible una comprensin ms ajustada de los textos, supone el final del fundamentalismo bblico, mientras curiosamente parece seguir mantenindose un cierto fundamentalismo dogmtico; el cambio cultural, con la superacin de la concepcin mtica (mgica) de la intervencin de Dios en el mundo, y las consecuencias que ello tiene para la comprensin de aspectos fundamentales de la fe cristiana; y el dilogo interreligioso, con la inaceptabilidad de cualquier tipo de exclusivismo. Son esos factores los que explican cambios operados en el campo teolgico, donde se ha pasado de Dios como revelador de la verdad, a la realidad como autorrevelacin de Dios; de la revelacin como verdad eterna, a la revelacin como manifestacin histrica; de la teologa como ciencia objetiva, a la teologa como proceso de conocimiento; de la atencin a las formulaciones teolgicas, a la atencin al Misterio. Cambios de tal magnitud, si tenemos en cuenta la situacin anterior, que nos estn hablando de un cambio de paradigma.

Decir Dios en el paradigma de la modernidad La visin del catecismo aprendido y del imaginario colectivo Ser bueno partir de lo que era la forma de creer que aprendimos en el catecismo, porque es la que tenemos an grabada en algn lugar de nuestro inconsciente y porque es la que persiste incluso en la mente de aquellos que critican la religin, identificndolas, porque fue aquella la forma que ellos mismos aprendieron en la Espaa nacionalcatlica. Me voy a referir a ella de una manera muy breve y caricaturizada. Sabemos bien que una caricatura exagera algn aspecto de la realidad, como modo de resaltarlo. Eso no implica ningn desprecio hacia aquella forma yo mismo me eduqu en 86

ella, y en ella viv cosas importantes, ya que todos somos hijos de nuestra situacin... y de nuestro paradigma. Pretendo nicamente sacar a la luz el imaginario cristiano que resultaba de aquella enseanza. En aquel catecismo, todo arrancaba con la creacin de Adn y Eva, comprendidos evidentemente como personas histricas que, al pecar, desobedeciendo la orden de Dios, una orden y un Dios externos, son condenados, expulsados del paraso original y castigados a llevar una vida de trabajo y de dolor. Sin embargo, Dios se reserva una salida: a lo largo de la historia, va eligiendo un pueblo, al que hace destinatario de sus promesas y de su revelacin, y del que nacer el Mesas, el Salvador del pecado. Por medio de la encarnacin, el Hijo de Dios desciende del cielo y, gracias al sacrificio de la cruz, nos devuelve el perdn de Dios y la posibilidad de la salvacin, como recuperacin de aquel paraso perdido. Los que creen en l entran en la Iglesia y, por los sacramentos y el cumplimiento de los mandamientos, salvan su alma para la vida eterna, la otra vida. No es extrao que un esquema de este tipo y como tal esquema y caricatura es como ha quedado en la mente de la mayora de las personas formadas en l, sean hoy creyentes o no provoque rechazo por parte de personas religiosamente sensibles y culturalmente abiertas27. Porque parece claro que, desde hoy, desde nuestra situacin cultural, percibimos que este modo de ver no tomaba en serio ni la realidad del mundo, su autonoma, ni la unidad del proyecto de Dios. Evidentemente, era deudor de un paradigma muy concreto.

27 Ms an, uno se pregunta cmo no nos dimos cuenta antes de la aberracin objetiva que supona pensar en un Dios que poda castigar a todos los descendientes de Adn y Eva, por la desobediencia de ellos... Esto nos alerta de algo que no debiramos olvidar nunca: al estar inmersos en un paradigma determinado, si olvidamos que se trata sencillamente de un paradigma, es decir, de un modelo de comprensin, y lo absolutizamos, nos haremos incapaces de cuestionar nuestras propias afirmaciones y caeremos en el dogmatismo, atribuyendo a Dios actitudes o comportamientos, que luego nos harn, al menos, sonrojar.

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El paradigma caractersticas

premoderno: y consecuencias

Un paradigma es el marco en el que pensamos; toda una constelacin de valores, creencias, usos y tcnicas, que configuran el espacio en el que nos movemos y desde el que nos aproximamos a la realidad (lo que explica que tendamos a confundir la verdad con nuestro propio modelo de comprensin). Caracterstica de aquel paradigma era la cosmouisin en tres planos bien diferenciados: la tierra, obra del Creador, suspendida entre el cielo, morada de Dios, de los espritus puros y de las almas salvadas28, y el abismo (o infierno), lugar de los demonios y de los condenados. La tierra no estaba slo suspendida entre ambos, sino en cierto modo sometida a sus influjos permanentes: benficos-celestiales o malficosinfernales. No es raro que vieran la realidad poblada de ngeles y demonios..., y actuaran en consecuencia. Podan vivir la oracin, los ritos, los sacrificios dirigidos al cielo, como modo de influir en la Divinidad, para obtener sus beneficios; podan explicar todo lo que no entendan, recurriendo a la accin de los espritus inmundos y las posesiones del maligno. Si a esa cosmovisin unimos la concepcin objetivante de Dios propia del mismo paradigma, por la que Dios apareca como un Ser objetivado junto a otros, aunque fuera el mayor de todos, podemos deducir fcilmente cmo funcionaba el mecanismo de la proyeccin religiosa. No podemos olvidar que toda la Biblia, incluidos los relatos evanglicos, estn escritos con este trasfondo. Tenerlo en

cuenta nos permite una comprensin mayor de los textos, a la vez que nos hace ver la necesidad de traducirlos a nuestro nuevo paradigma, si no queremos que resulten absolutamente incomprensibles, cuando no in-crebles. Con esta clave, sin embargo, podremos entender mejor la presencia de los demonios que pueblan cada pgina del evangelio, el relato del bautismo de Jess (donde el cielo se abre), la narracin de la ascensin de Jess entre las nubes del cielo, o la interpretacin del sacrificio de la cruz 29 ..., por poner slo unos ejemplos. Sabiendo que todo ello no niega en absoluto la verdad del evangelio; permite, ms bien, comprenderla ms ajustadamente, sin confundir la forma con el contenido. Al reconocer las caractersticas de aquel paradigma, necesitamos tambin ser lcidos de sus consecuencias para el modo de entender y vivir la fe. Entre stas, destaco las que me parecen ms decisivas. En aquel planteamiento era obvio que la Trascendencia se entendiera como distancia, incluso fsica: Dios habitaba en un cielo distante, por lo que fcilmente aparecera como lejano. Eso mismo daba como resultado un dualismo religioso muy acentuado, con tantas consecuencias para la fe y la vida creyente, que llegara a percibir toda la realidad como en dos planos: Dios/hombre, celestial/terrenal, sagrado/profano, fe/vida... Finalmente, de aquel paradigma se derivaba tambin un modo muy concreto de comprender la accin de Dios como intervencionismo milagroso, la revelacin como al dictado, la creacin como fabricacin de seres separados, la encarnacin, la redencin, la resurreccin, la salvacin30, la
29 Abrirse el cielo significa sencillamente que se restablece la comunicacin entre Dios y la humanidad; del mismo modo, la ascensin no es sino una forma de decir tambin metafrica, por otra parte que Jess es introducido en la vida de Dios. 30 J. Lois, Jess y la salvacin, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret... pp. 244-284, seala el malestar producido por una determinada presentacin de una cuestin tan nuclear en el cristianismo como es la salvacin. Malestar por entenderla de un modo cuasi-mgico (salvacin desde fuera), mercantilista (esquema premio-castigo), con un lenguaje desfasado y opaco (con trminos como divinizacin, redencin, justificacin, sacrificio, expiacin, satisfaccin, sustitucin...), con

Todo era incluso ms complejo: en el apcrifo Libro de los secretos de Henoc, del siglo I de nuestra era, se narra un viaje a travs de los siete cielos, con una descripcin pormenorizada de quienes habitan en cada uno de ellos: segn ese escrito, en el primer cielo estn las nubes, los depsitos de la lluvia y la nieve, los silos de los vientos; en el segundo, se encuentran encadenados los ngeles rebeldes; el tercer cielo es el paraso terrenal del que fueron expulsados Adn y Eva (Pablo aludir a l para hablar de su visin mstica: 2 Cor 12,2-4)... hasta el sptimo, lugar del trono de Dios.

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oracin 31 ... El mismo lenguaje empleado, si se toma en su literalidad, aparece como un lenguaje mgico y resultar inasumible desde el nuevo paradigma. El paradigma de la modernidad: caractersticas y consecuencias La caracterstica central del paradigma de la modernidad se puede centrar en una sola palabra: autonoma. Bajo esta misma perspectiva, la secularizacin consisti en un proceso progresivo de autonoma, por el que cada vez ms amplios sectores sociales y culturales se fueron emancipando de la tutela de la Iglesia y de la religin. Fue primero la percepcin de que el mundo fsico se rige por leyes propias (Coprnico, Galileo), sin necesidad de ngeles que muevan cada uno de los astros como crea an santo Toms, incluso sin necesidad de la hiptesis Dios. Lo mismo vale para el mundo de la biologa: desde Darwin sabemos que la evolucin sigue sus propias leyes, sin necesidad de una intervencin externa. Con la Revolucin francesa se afirma tambin definitivamente que el mundo social la economa, la sociedad, la poltica se rige por leyes propias, de modo que la existencia de ricos y pobres no se debe a la voluntad de Dios, sino a las decisiones humanas que orientan todo ese campo. Tambin la psicologa, a partir especialmente de Freud, muestra la existencia de sus propias leyes y mecanismos, as como las fuerzas ocultas, inconscientes, como
contenidos individualistas, cuando no evasivos, que deforman tambin la imagen de Dios y la vida de Jess. Cualquier presentacin de la salvacin habr de tener en cuenta el rostro de Dios que se manifiesta en Jess, el conjunto de toda la vida y mensaje de Jess y una comprensin ajustada del ser humano como ser corporal, social e histrico. Hemos olvidado que la cruz nos habla ms de Dios que del hombre, ms de la filantropa de Dios que del pecado del hombre. Cmo podemos seguir recitando, dentro de la Plegaria eucarstica III, la frmula reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad? Quin tena que devolver la amistad a quin? 31 Para las repercusiones del cambio de paradigma en el modo de entender y vivir la oracin, puede verse E. MARTNEZ LOZANO, Donde estn las races. Una pedagoga de la experiencia de oracin, Narcea, Madrid 2003.

fuentes del comportamiento humano. La misma moral no busca ya sus contenidos en la religin; se reconoce la posibilidad de una tica laica, llegando incluso a propugnar que es la religin la que debe ser sometida al criterio superior de la tica32. En el nuevo paradigma no se necesita a Dios para explicar la realidad. Lo cual, a su vez, tiene una lectura absolutamente positiva: Dios no es un tapaagujeros de la ignorancia humana, que fuera retrocediendo a medida que avanza la ciencia. En el paradigma anterior, Dios apareca como necesario para explicar todos los fenmenos del mundo; prevaleca la imagen de un Dios inmovilista, conservador, desplazador e incluso anulador de la persona, amigo de favoritismos e identificado con los valores propios de aquella cultura. El ser humano apareca a su vez como sometido a Dios, con una responsabilidad infantil, controlado tanto en su libertad (no autnomo), como en su inteligencia (sumisin a la orto-doxia), sustituido en su protagonismo, protegido por un Dios paternalista. Con la modernidad, y a causa de la situacin de la que se parta, Dios es visto como un estorbo para que el ser humano sea libre y para que la sociedad evolucione y avance; por tanto, la religin se ve como un peligro por parte de las capas ilustradas, ya que la cultura ha realizado una conquista que cree irrenunciable: la idea del ser humano como ser autnomo, responsable y protagonista de su destino. Por todo ello, la autonoma caracterstica de esta nueva visin se vio por muchos como una autonoma cerrada sobre s misma, que no dejaba espacio para nada fuera de la realidad emprica. A medida que se desarrollara la ciencia positiva, esa creencia ira en aumento, como tendremos ocasin de ver ms adelante 33 , ahogndose en un dogmatismo positivista. Sin embargo, cabe otra lectura, a mi modo de ver ms ajustada a la realidad: es la lectura creyente de esa misma autonoma, segn la cual la realidad es evidentemente autJ. A. MARINA, Dictamen sobre Dios..., pp. 201-219. Ver el Anexo: Superacin del positivismo dogmtico y el dilogo fe-cultura, en las pp. 163 y ss.
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noma, pero en una autonoma abierta a la dimensin de profundidad, al aspecto misterioso de la realidad, en una palabra, al Misterio. Y el Misterio, llamado Dios en las religiones, no entra en conflicto ni es rival de la realidad mundana ni de la libertad y responsabilidad humana. Lo que ha cambiado radicalmente es el concepto mismo de creacin34. A partir de ah, la creacin no puede entenderse, en una proyeccin antropomrfica, como el acto por el cual Dios fabricara determinados seres con los que, de un modo u otro, habra de entrar en conflicto, al intervenir en su propia obra. Pero el creyente afirma que Dios crea desde dentro de s y crea slo por amor. Lo que se deriva de aqu en contraste con aquella idea de la Trascendencia entendida como distancia fsica, de la que hablbamos en el paradigma anterior, es una nueva visin de la Trascendencia como lo ms inmanente, en una intimidad inigualable: "Dios, ms ntimo que mi propia intimidad, en palabras de san Agustn. No hay lugar para un intervencionismo de Dios desde fuera, ya que, en ajustada expresin de Karl Rahner, Dios obra el mundo, no obra en el mundo. Desde este nuevo paradigma, es absolutamente comprensible que toda la teologa se vea alcanzada. Un cambio de paradigma supone que el marco mismo, el contexto, es cuestionado. Ha cambiado de tal forma la perspectiva, que la formulacin y expresin de lo observado se modifica radicalmente. Pero no se pierde nada valioso..., a no ser que nos empeemos en quedarnos anclados en la visin anterior. Como hemos visto, tanto la secularizacin como la afirmacin de la autonoma de la realidad juegan a favor de la purificacin de nuestra imagen de Dios y, en ese sentido, nos ayudan a crecer en una fe ms limpia y, en nuestro caso, ms

evanglica. Si quisiera unirlo con lo que he escrito ms arriba a propsito de la relatividad como la forma humana de verdad, dira, con palabras de Torres Queiruga, que los conceptos teolgicos son constructos que, sin dejar de ser verdaderos, no lo son nunca de manera adecuada, y por eso precisan estar en continua revisin35. Lo contrario equivaldra a afirmar por igual dos cosas absolutamente inadecuadas: que Dios puede encerrarse en nuestras categoras mentales y que nuestra mente puede poseer la verdad. Sin embargo, la verdad es justamente que la mente, como la inteligencia, son realidades situadas: ellas mismas operan dentro de un marco determinado que las condiciona (el cerebro es tiempo y espacio). No existe la mente en estado puro, al margen o independiente de la realidad que analiza. No tener en cuenta esto, conduce al fundamentalsimo, a absolutizar lo relativo. Por eso, tiene razn el dicho segn el cual, el que nunca cambia de modo de pensar es que no ha pensado nunca por s mismo. Aqu nos encontramos, pues, en medio del cambio de paradigmas. Debido a la unidad que se haba establecido entre la fe y el paradigma anterior, pareca que al caer ste, cayera necesariamente aquella. De ah las actitudes de querer desterrar la fe como algo mtico y, por tanto, superado; o la sensacin que otros vivieron de haberse sentido engaados en la formacin recibida; o, en otra direccin, el intento desesperado de aferrarse al pasado, en integrismos de diversa intensidad36. Ahora bien, si la trampa mortal consisti en haber identificado la fe con aquella interpretacin, la clave habremos de encontrarla en distinguir entre el contenido de la fe y la forma cultural en que vena expresado y nuestra tarea urgente consistir en reformu35

A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccin..., p. 330.

El autor que ms claramente ha escrito sobre todo esto es A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997; Creer de otra manera, Sal Terrae, Santander 1999. Para una sntesis del significado del concepto teolgico de creacin, E. MARTNEZ LOZANO, Donde estn las races..., pp. 187-190.

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El integrismo, como el fundamentalsimo, es una reaccin muy caracterstica de nuestra poca y tiene que ver con la necesidad de encontrar seguridad y sentido; el problema del fundamentalsimo religioso es que el dios que concibe no es sufcientemente trascendente, se parece demasiado a un gran seor de nuestro mundo.

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lar, traducin>, la fe dentro del nuevo paradigma. La renuencia a emprender esta tarea no har sino engendrar atesmo, impedir que muchas personas puedan descubrir el beb precioso, porque vern de entrada el agua sucia en el que vena envuelto. En este cambio, creo comprender la inquietud e incluso el sufrimiento de muchas personas religiosas, sensibles y honestas que, educadas en el paradigma anterior, temen que esto suponga el final de la fe. En particular, cuando son creyentes que provienen de una concepcin intervencionista de Dios suelen preguntar si, al acabar con esa idea de un Dios intervencionista, no acabamos con la fe de que Dios acta en el mundo, cayendo as en un desmo trasnochado. Esa inquietud se pone de relieve con mayor intensidad al abordar el tema de la oracin de peticin: cuando una persona religiosa oye decir que la oracin escucha y ten piedad es, objetivamente, pagana, puede reaccionar con furia. Y, sin embargo, es as. No se requiere demasiada lucidez para darse cuenta de que una oracin de ese tipo est dando por supuesto y en ese supuesto es donde se esconde la trampa que Dios podra no escuchar y no tener piedad: ambas cosas son objetivamente blasfemas. Dios no slo escucha y tiene piedad siempre, sino que es Escucha y Piedad37. Por eso, tenemos que preguntarnos con humildad: ms all de nuestras intenciones, con nuestra oracin y con nuestro modo de hablar de Dios, qu imagen de El estamos objetivamente trasmitiendo? No hace mucho me contaba una persona joven, despus del funeral de su abuela y al or las oraciones del Ritual de exequias: Realmente tiene Dios un corazn tan endurecido y mi abuela era tan terriblemente pecadora como dejan ver esas oraciones?. Queriendo o no, siempre transmitimos una determinada imagen de Dios. Todo eso no significa que haya que descartar la oracin de peticin 38 . Y tampoco que, rechazando la idea de un dios
37 Por eso, la oracin cristiana siempre ser afirmativa: Dios escucha y tiene piedad. 38 De nuevo, me remito a lo escrito sobre este tema en Donde estn las races..., pp. 159-181.

intervencionista, se niegue la accin de Dios. Porque, tal como insiste siempre Torres Queiruga, Dios no interviene desde fuera, porque est actuando siempre (Jn 5, 17), si bien de un modo diferente a como pueden hacerlo las causas mundanas. De modo que no slo no se descarta la accin de Dios, sino que se reconoce con mayor hondura: es la que nos est haciendo ser en permanencia. No hay un dios que acte desde fuera, como causa extra-mundana, sino el Creador que nos est haciendo ser, no en oposicin a El, sino autnomos: desde dentro de s, crea libertades. Desde mi experiencia, puedo afirmar que cuando la persona creyente consigue dar este paso, experimenta algo parecido a lo que me expresaba alguien mayor recientemente: Antes, mi fe era una costumbre, una obligacin y una necesidad; ahora, es vida, la siento como vida y me hace vivir. No creo que haya mayor gratificacin para quien anuncia y comparte el evangelio. As como la humanidad parece recorrer varias etapas en su descubrimiento y vivencia de la dimensin trascendente de la realidad, la psicologa de la religin nos habla tambin de diferentes estadios evolutivos por los que pasa el ser humano a lo largo de su desarrollo, en lo que se refiere a la evolucin religiosa. Estadios que, a partir de las observaciones de F. Oser 39 , creo que pueden caracterizarse de este modo: heteronoma, donde se entiende a Dios como un ser que interviene directamente en el mundo y en el destino de los individuos, como causa de todos los acontecimientos; mercantilismo, donde se vive a Dios como un ser todopoderoso que puede premiar o castigar, as como ser influenciado por las buenas obras;

39 Cit. en A. VILA, Para conocer la psicologa de la religin, Verbo Divino, Estella 2003, p. 117.

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desmo, en el que se reduce el influjo de Dios en la realidad mundana, hasta el punto de que inmanencia y trascendencia se ven como separadas entre s; autonoma mediada, en la que Dios se concilia con la inmanencia, como fundamento del s mismo (self); comunin, en la que la persona se siente referida incondicionalmente a Dios (unin mstica). Me llama la atencin la convergencia o correspondencia entre las etapas por las que parece pasar la evolucin religiosa, tanto en el ser humano individual a lo largo de su desarrollo evolutivo, como en la historia de la humanidad (al menos, en nuestro contexto cultural). Es un dato ms para sortear la trampa de identificar a Dios con lo que nosotros, cualquiera que sea el estadio en que nos encontremos, nombramos como Dios. De ese modo, a pesar de cualquier tentacin en el otro sentido, seremos capaces de mantener la insalvable distancia entre las palabras, los conceptos, las imgenes y el Misterio. Y no es precisamente una tentacin fcil de superar. No dejo de sorprenderme del modo como se mantiene en el imaginario colectivo la idea o imagen de un dios separado, que choca contra la ms mnima razonabilidad. Un dios separado, frente a la realidad mundana que sera creacin suya, dejara por definicin de ser el Absoluto; sera, ms bien, una parte de la realidad total o Totalidad, aunque fuera su parte ms importante. Sin embargo, por definicin, no puede haber nada fuera de Dios. Y es precisamente esta nueva conciencia la que pone en cuestin al dios del tesmo, a la vez que nos remite a la humildad ante el Misterio inexpresable. Karl Rahner lo expresaba de este modo: Dios no es algo al lado de otras cosas, algo que pudiera integrarse en un mismo sistema homogneo con esas otras cosas. Cuando decimos Dios nos referimos a la Totalidad, pero no como una suma posterior de unos fenmenos que nosotros vamos investigando, sino como aquella Totalidad 96

que no podemos captar, aferrar ni decir, porque se encuentra detrs, delante y encima de todo, aquella Totalidad a la que pertenecemos nosotros mismos, lo mismo que nuestro conocimiento experimental... Dios significa el Misterio silencioso, absoluto, incondicionado, incomprensible40. Cualquier dios testa es, ante todo, un concepto, un dios pensado como un superser que dominara y guiara todo, fruto de la proyeccin humana. Por ceirnos a nuestra propia tradicin judeocristiana, pinsese que, cuando se escribe la Biblia, la visin que se tena del espacio y del tiempo era sumamente reducida: la tierra se consideraba el centro del universo, la persona el centro de la creacin, el pueblo de Israel el centro de la tierra, Yahv era la definicin misma, absolutamente exclusivista, de Dios... Conociendo cmo funcionamos los seres humanos, qu de extrao tiene que surgiera la religin que surgi? Claro que Dios estaba tambin presente en toda esa historia! Y aquellos humanos, con sus propios condicionamientos, no podan percibirlo de otro modo. Ahora bien, cuando ha cambiado radicalmente nuestra visin del universo, nuestra comprensin del ser humano, cmo seguir manteniendo la idea de un dios tan patriarcal, caracterizado en gran medida por los rasgos de la cultura que lo proyect? Lo que me sorprende es percibir hasta qu punto estn arraigadas nuestras proyecciones, de modo que se nos cuelan, una y otra vez, de un modo inconsciente. Proyecciones que resisten la lgica ms elemental y que revelan tanto nuesLa gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972, cit. en H. VORGRIMLER, ob.cit. p. 194. (El subrayado es mo). Por su parte, H. KNG, en su obra Ser cristiano, hablaba de una concepcin unitaria de la realidad: Dios en este mundo y este mundo en Dios. Dios no como una simple parte de la realidad, un (aunque sea el sumo) finito junto a otros finitos, sino como el Infinito en lo finito, el Absoluto en lo relativo. Dios como la ms real de las realidades, junto el ms ac y el ms all, trascendente-inmanente, en el corazn de las cosas, en el hombre y en la historia de la humanidad. Cito segn la edicin italiana que tengo a mano: Essere cristani, Mondadori, Milano 1976, p. 80. (Los subrayados son mos).
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tra necesidad de imaginar (meter en imgenes) el Misterio, como la dificultad de tomar distancia y desprendernos de las ideas o imgenes que nos han aportado seguridad. Hacia la superacin del y del individualismo? dualismo

Tenemos que aprender a decir Dios en el nuevo paradigma, con la certeza humilde de que tambin es provisional. Ciertamente, los humanos de comienzos del siglo XXI no somos la guinda de la evolucin: sera irnico que el parto de miles de millones de aos de toda la naturaleza hubiera acabado dando a luz este pequeo ratn egoico que es el ser humano. Estamos dentro del proceso evolutivo, condicionados y relativizados, pero, como nuestros antepasados, queriendo comprender, dar razn de lo que percibimos y actuar ajustadamente, abiertos a los nuevos datos de los que vamos teniendo conciencia. Refirindose a nuestro tema, Juan Jos Tamayo habla de los nuevos horizontes que, segn l, estn articulando un nuevo paradigma teolgico: horizonte intercultural e interreligioso, hermenutico, feminista, ecolgico, tico-prxico, utpico, anamntico y simblico 41 . Comparto la apreciacin de Tamayo, pero percibo que el cambio en el que nos encontramos llega ms a las races, afecta al modo mismo de ver la realidad. Fruto de nuestra historia, hemos desarrollado en Occidente una conciencia marcadamente dualista y agudamente individualista. Pues bien, a mi modo de ver, es justamente esta conciencia la que ha entrado en crisis la misma insatisfaccin generalizada no sera sino un sntoma del agotamiento de ese paradigma, de modo que nos encontraramos ante la emergencia de una nueva etapa, caracterizada ms bien por la vivencia de la no-dualidad, con la

consiguiente superacin del individualismo. Lo que ofrezco a continuacin es slo un apunte sobre esta temtica apasionante 42 , sealando un horizonte hacia el que intuyo habremos de dirigirnos en nuestro camino de una mayor humanidad. La no-dualidad constituye, sin duda, una de las mayores aportaciones de la filosofa oriental, que ha encontrado ecos en las tradiciones msticas de todo lugar y que resulta profundamente convergente con los resultados a los que est llegando la teora cuntica. En el campo psicolgico, se habla ya desde hace unas dcadas de la psicologa transpersonal, como superacin del personalismo caracterstico de la etapa psicolgica anterior y que, estudiando los diversos estados de la conciencia, cree poder afirmar que nos encontramos abocados, en el proceso de la evolucin, a un estadio transpersonal, despus de haber dejado atrs el pre-personal y el personal. La meta de la llamada psicologa personalista (humanista) consista en llegar al hombre autorrealizado (A. Maslow), a la persona en pie (PRH), y sigue siendo necesario avanzar en esa direccin. La psicologa clsica tiene una tarea cada vez ms insoslayable en el trabajo de recons-

J. J. TAMAYO-ACOSTA, Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid 2003.

Remito a una bibliografa bsica, que considero buen punto de partida para el estudio de esta cuestin. Desde la perspectiva de la filosofa oriental, D. LOY, No-dualidad, Kairs, Barcelona 2000. Aunque no es de lectura fcil en realidad, es el desarrollo de la tesis doctoral del autor, ofrece un planteamiento muy completo. Desde la psicologa transpersonal, el terico ms reconocido es, sin duda, Ken WILBER, de cuya abundante obra, destacara: El espectro de la conciencia, Kairs, Barcelona 1990 (orig. 1977); La conciencia sin fronteras. Aproximaciones de Oriente y Occidente al crecimiento personal, Kairs, Barcelona 4 1991 (orig. 1979), y El proyecto Atman. Una visin transpersonal del desarrollo humano, Kairs, Barcelona 3 2001 (orig. 1980). Como compilaciones de textos, son tiles R. WALSH-F. VAUGHAN (eds.), Ms all del ego. Textos de psicologa transpersonal, Kairs, Barcelona 6 1994, y Trascender el ego. La visin transpersonal, Kairs, Barcelona 2 2003. Desde la mstica, los textos ms iluminadores pueden ser los del monje benedictino W. JGER, En busca del sentido de la vida. El camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid 2 1993; La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle de Brouwer, Bilbao 2002. Desde la mstica hind, es obligado citar a Ramana MAHARSHI, Enseanzas espirituales, Kairs, Barcelona 4 1999.

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truccin de un yo sano y fuerte, que pueda desarrollar una sana autoestima, integrar la propia sombra e identificar su identidad profunda. Porque, paradjicamente, el yo nicamente puede superarse (negarse) desde un yo psicolgicamente fuerte. Sin embargo, la psicologa transpersonal habla de un paso posterior: la superacin del concepto mismo de persona, con el desarrollo de un nuevo estado de conciencia, donde el yo va tomando conciencia de su Unidad esencial. Segn esta psicologa, que trabaja con las aportaciones de Oriente, de los msticos y de los modernos tericos cunticos, el dualismo es fruto de un engao mental. Es nuestra mente la que nos hace ver la realidad como un conglomerado de objetos diferentes y separados, siendo as que en realidad todos ellos estn ntimamente interrelacionados. Es tambin la mente la que crea la dicotoma sujeto-objeto, situndonos frente a los objetos exteriores, en una distancia supuestamente insalvable. Sin embargo, el ego no existe sino en cuanto producido por los propios pensamientos, que lo alimentan y lo sostienen gracias a la memoria. La experiencia nos dice que, en cuanto el pensamiento se detiene, el ego se diluye. Y, en su lugar, aparece sencillamente el Presente, la Atencin, la Totalidad o, en un trmino ms frecuentemente usado, la Conciencia. El yo desaparece, lo que existe es la Conciencia que se despliega y manifiesta en formas variadas. Basta observar con atencin la realidad, sin poner nombres ni formas, para acceder a ella. Tenemos aqu una experiencia que nos es accesible a todos: al observar la realidad, quita tu mente de ella; cmo es?, qu queda? Quitar la mente equivale a no poner nombre ni forma, a mirar deca Krishnamurti como si fuera la primera vez, sin pensar, sin juzgar, sin comparar. Lo que descubrimos, entonces, es que no se puede encontrar un yo aparte de una experiencia presente, ni una experiencia aparte de un yo: los dos son la misma cosa. Cuando nos damos cuenta de que no hay parte, caemos dentro del Todo. Cuando comprendemos que no hay un yo sepa100

fado, comprendemos que nuestra verdadera identidad es tiempre la Identidad Suprema43. ' toerribar fronteras y superar dualismos

i Cul es el proceso por el que creamos nuestra visin dualista de la realidad, el proceso que conduce desde la conciencia no dual hasta la limitada identificacin con un aspecto concreto de la mente? De un modo lcido, Ken Wilber 44 lo ha expuesto, recurriendo al concepto de frontera. La separacin aparece en cuanto trazamos una lnea divisoria (una frontera): A B (Dentro ) Fuera

Si no pusiramos lneas, veramos la realidad tal cual es: Una. Cul es la diferencia entre el espacio que se halla dentro de una vasija y el espacio exterior, sino la simplemente la pared de la propia vasija? La primera frontera, y la ms accesible, es la propia piel (lo que est fuera de la piel puede ser mo pero no es yo), y ah se establece el primer dualismo: sujeto frente a objeto, interior frente a exterior. De ese modo, en hermosa expresin de Benoit, se desgarra el tejido inconstil del universo y queda fragmentada a realidad total. Un segundo dualismo aparece cuando se pone una frontera entre la mente y el cuerpo, originando una sensacin de identidad aislada en el seno del organismo total, la sensacin de alguien que posee un cuerpo; de ese modo queda fragmentada la persona.

43 Retirad la memoria y reinar la Conciencia No-dual. Retirad el pasado y el futuro y reinar el Presente: SESHA, La paradoja divina. Teora y prctica de los estados de conciencia y la meditacin, Gaia, Madrid 2002, p. 232. 44 Sobre todo, en El espectro de la conciencia y en Conciencia sin fronteras. ..

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Pero, dentro de la misma mente, se establece una nueva frontera, un tercer dualismo, entre lo considerado como aceptable de s mismo la imagen, la persona y lo considerado rechazable, la parte oscura, la sombra: ahora queda fragmentada a mente. Lo que se ha producido con todo ello es una grave escisin que nos lleva a vivirnos alienados, progresivamente, del mundo exterior, de nuestro cuerpo y de nuestra propia sombra; se ha roto en pedazos la totalidad que somos. Todo esto significa que la persona, segn como se site, puede tener acceso a diferentes niveles de identidad: puede tener conciencia del yo como persona (imagen), de la que se ha escindido la sombra; como mente, de la que se ha escindido la conciencia del cuerpo; como organismo o yo, separado del exterior; o conciencia de unidad con el Todo, en la que experimenta que su verdadero Yo es la totalidad de la creacin. Y que todo el trabajo psicolgico y espiritual consistir en avanzar en la reintegracin de esa unidad fracturada. Bajo esta perspectiva, parece claro que el dualismo ontolgico Dios-creacin es sencillamente un concepto mtico, fruto de la proyeccin. Desde nuestra conciencia dualista, hemos proyectado un Dios separado y exterior, que habra creado/fabricado el mundo como una realidad ajena a l45. Pero los msticos, a partir de su propia experiencia, siempre se han expresado en forma no-dual, aunque hubieran de hacerlo en las
45 El doctor F. J. RUBIA, catedrtico de Fisiologa Humana, en un libro muy interesante del que, sin embargo, no comparto sus presupuestos epistemolgicos, porque en mi opinin extrapola indebidamente conclusiones metafsicas a partir de datos cientficos, afirma lo siguiente: En el pensamiento dualista tenemos un ejemplo extraordinario de la capacidad del cerebro humano de proyectar hacia el exterior lo que en realidad se encuentra slo dentro de l. Pensamos que los contrarios se encuentran en la naturaleza, as la hemos dividido en cielo y tierra, arriba y abajo, antes y despus, etctera. Pero y si esas divisiones slo fuesen fruto de una forma de pensar que viene determinada por una pequea parte del cerebro? Y si los contrarios, que creemos encontrar en el mundo exterior, no fuesen ms que divisiones artificiales producidas por nuestro cerebro, quimeras cerebrales?: El cerebro nos engaa, Temas de Hoy, Madrid 2000, p. 32.

categoras de su propia religin. Para hablar de nuestra relacin con Dios, se sirven de paradojas e imgenes, que, a la vez que ponen de manifiesto la imposibilidad de la va conceptual para alcanzar a Dios, apuntan a la afirmacin de que somos no-dos46-, la gota de agua que cae en el mar, la ola y el ocano, la rama y el rbol, el espacio interior y exterior de una vasija... La gota de la lluvia cae en el mar y sigue estando all, pero es una con el mar; una mirada desde arriba nos hace ver el ocano como olas, pero si lo miramos desde el fondo, vemos que todo es ocano; si una rama pudiera verse aisladamente, podra pensarse independiente, pero si se mira desde el tronco, se descubrir una cosa con el rbol; el espacio contenido en el interior de una vasija es parte del mismo espacio exterior total, es nicamente la pared de la vasija la que crea la sensacin de una realidad aparte... As podramos continuar indefinidamente. Adonde apuntan todas estas imgenes es a nuestra unidad de fondo con la Fuente de lo real. Mientras permanecemos en el nivel mental, en una mirada superficial, podemos mantener la ilusin de separacin. En cuanto nos abrimos, desde un nivel ms profundo, a la observacin de la realidad, una observacin sin nombre ni forma, experimentamos la unidad. Las consecuencias que de aqu se derivan a la hora de hablar de Dios son tan notables como evidentes. Cae por tierra la concepcin testa de Dios, como un Ser separado frente a lo que denominamos realidad creada, a la vez que se abre paso la experiencia del Misterio como Fondo ltimo de la realidad, su raz y su secreto. Ante un cambio de tal magnitud, la primera reaccin del creyente suele ser de resistencia y de rechazo, cuando no de condena escandalizada de semejante planteamiento. Comprendo bien ese tipo de reacciones porque yo mismo vengo, no slo de un paradigma premoderno, sino tambin de una concepcin de Dios marcadamente testa, en la que, por encima de todo, se insista en la realidad personal de Dios. Recuerdo con claridad la impresin que produjo
La expresin no-dos evita tanto caer en el monismo pantesta como en el dualismo. Habr ms precisiones en el prximo captulo.
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en m, hace ya muchos aos, la frase de una mstica cristiana: en una gota de agua hay ms de Dios que de agua. Si bien es cierto que, desde mi interior, algo me haca identificarme absoluta y gozosamente con ella, como si me anunciaran una verdad desde siempre intuida y esperada, no lo es menos que, desde mi concepto testa, desde mi idea de Dios, me preguntaba cmo sera posible, como queriendo imaginarlo (!). Slo cuando, gracias al trabajo psicolgico y a la prctica de la meditacin, pude abrirme a otra sabidura, ca en la cuenta de la verdad de aquella afirmacin y de que esa verdad no puede captarse desde la mente, sino desde otro lugar, donde se trascienden ideas y conceptos. Comprendo, por eso mismo, cmo cuesta abandonar los dioses imaginados, el dios que habamos tomado por verdadero. Nos cuesta porque, por un lado, siempre produce inseguridad abandonar lo conocido; si, adems, se refiere nada menos que a Dios, puede surgir en la persona religiosa un sensacin de orfandad insoportable. Por otro, el abandono del dios en quien creamos puede despertar un sentimiento agudo de infidelidad que, referida a l, no es extrao que se viva como atesmo y blasfemia. Aqu puede ser bueno recordarnos las palabras de Henri de Lubac: La humanidad imagina que pierde a Dios cada vez que se abandona un sistema de pensamiento47. Lo que perdemos, en este cambio, es sencillamente una idea dogmtica de dios, fabricada a partir de nuestras proyecciones, tras la que se esconda la presuntuosa arrogancia de que nuestro ego nuestra mente, que, por otro lado, se crea el centro de todo el universo, poda comprender la Divinidad. Llegados a este punto, me parece escuchar la protesta de la persona religiosa: No es esto un pantesmo indiferenciado? No se niega as el carcter personal de Dios? Estos aspectos siguen preocupando a los telogos y a la autoridad religiosa. Y
47 Frente a esos temores, no estara mal volvernos de nuevo a los msticos: He abandonado mil fuentes y riachuelos con la esperanza de encontrar el Mar (Ansari). El desagrado hacia la religin ajena [vale tambin para la resistencia a cuestionar la propia forma de creer] se basa en la ignorancia (Ibn Arabi).

es cierto que todos podemos ser prisioneros de los conceptos e incluso de las palabras. Pero, en lo que vengo desarrollando, no se habla en ningn momento de pantesmo, sino de nodualidad48. El pantesmo es monista: todo es uno, mente y materia es la misma cosa, todo es Dios. La no-dualidad es mucho ms matizada: se trata de una visin holstica, que no se cansa de subrayar el hecho del no-dos. Como recuerda Jger, en el budismo esto se explica con la imagen del len dorado. El oro slo puede darse en una forma (len). As que la forma (len) y el oro son uno. Pero oro no es len, y len no es oro. Pantesmo significara que len y oro tuvieran la misma sustancia49. En la visin holstica, mente y materia aparecen como Uno con dos aspectos. Por lo que se refiere al trmino persona, al aplicarlo a Dios, el creyente sabe bien que slo tiene sentido si se entiende metafricamente (del mismo modo que el trmino Padre o cualquier otro aplicado a la Divinidad: en todos ellos acta la proyeccin). Lo primero que ese trmino quiere expresar es que Dios no es menos que persona, caracterizada sta por su capacidad de inteligencia, de libertad y de amor. Pero justamente ese contenido queda mejor captado en el trmino transpersonal, aunque a nuestra mente le quede ms difuso. Si nosotros mismos nos vamos encaminando a un estadio transmental, transpersonal, quizs encontremos ah una ayuda para superar conceptos y palabras a las que nos habamos aferrado como si fueran definitivas. Con todo, soy consciente de que la pregunta que suele brotar en el creyente se refiere a la posibilidad o no de una
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Cuando la creacin se ha entendido como fabricacin, ha surgido un marcado dualismo entre Dios (el Infinito) y la realidad creada (finita). Pero, aparte de la incongruencia de pensar un infinito que pudiera no incluir lo finito, la creacin habra que entenderla ms bien como un proceso que est ocurriendo desde dentro de Dios (s bien que esa expresin, adems de dualista, es inadecuada ya que slo tendra sentido en la realidad espaciotemporal; es un modo de hablar), eso significa que estamos naciendo de l y, en consecuencia, que nuestro ser intersecta con Dios. 49 En busca del sentido..., p. 64.

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relacin personal con El, una relacin de persona a persona, en lo que sera una oracin dualista. No en vano es esa relacin la que ha coloreado su vivencia religiosa. Pues bien, a mi modo de ver, para responder ajustadamente a esta cuestin, es necesario tener en cuenta que, aun reconociendo que la realidad es no-dual, nuestro modo de funcionar habitual es dualista. Y mientras vivamos en la dualidad, nuestra forma de vivir a Dios tendr inevitablemente un componente dual. En la misma relacin con los otros, seguimos tratndonos como seres separados, a pesar de que la verdad no sea sa. De igual manera, es posible una relacin personal con Dios, a sabiendas de que nuestra verdad ltima es la no-dualidad. Como reconocen incluso maestros de meditacin budista, podemos actuar desde una visin convencional del yo y de los dems sin identificarnos con ella50. Por ello, los dos enfoques acerca de la realidad Ultima, Dios como Padre y Dios como Vaco51, son compatibles e incluso complementarios. Con todo, en la medida en que se avance en esta aproximacin al Misterio, la meditacin no ser sino la vivencia ms y ms constante de la Unidad de fondo. Los msticos lo expresan de este modo: Dios, por decirlo as, es el Absoluto visto desde fuera y, en este sentido, todava sigue siendo una visin dual. Pero la verdadera naturaleza de Dios es no-dual puesto que incluye tambin a nuestra propia conciencia. La experiencia de Dios consiste en olvidarse de uno mismo hasta el punto de volverse consciente de que la conciencia impregna todas y cada una de las cosas. La experiencia de la Deidad/Absoluto representa el abandono y el reconocimiento pleno de lo que siempre hemos sido. Para la filosofa oriental, antes de alcanzar la iluminacin com50 J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, Vipassana. El camino de la meditacin interior, Kairs, Barcelona 1996, p. 260: Aunque, en un nivel subatmico, la mayor parte de las cosas que parecen slidas se hallen esencialmente vacas, tambin debemos estar dispuestos a admitir que, en otro nivel, la silla en la que nos sentamos nos sustentar. 51 No tendra que ser necesario aadir que Vaco (el sunyata del budismo) es sinnimo de Plenitud.

pleta, experimentaremos la accin del Absoluto personal en tanto que Dios. Dios es el Absoluto visto desde el exterior, y se es el nico modo en que podemos verlo porque, en s mismo, est tan despojado de cualidades distintivas que es una completa nada. Dios es slo Dios en relacin al yo y, cuando deja de haber un yo, concluye toda bsqueda espiritual. Con la iluminacin, la ilusin dual desaparece y se vive la realidad: se ha despertado del sueo. A esto mismo apuntaba la distincin que estableciera, en el siglo xm!, el mstico y telogo dominico Eckhart, entre Deus y diuinitas, el Dios con el que nos relacionamos y el Dios que, en otro nivel de conciencia, descubrimos que somos. Ante una realidad paradjica

Para facilitar la comprensin de lo expresado, es preciso hacer una doble matizacin. En primer lugar, parece que vamos asimilando el hecho de que la realidad es paradjica. Afirmaciones aparentemente contradictorias pueden ser las dos verdaderas, segn el marco de referencia o el nivel desde el que se formulan. Puede decirse con la misma verdad: Amo a Dios y "Yo" soy Dios. La primera es cierta en un nivel dualista, nivel desde el que la segunda es vista como una estupidez blasfema; por una afirmacin as fue crucificado el suf Hallay. Sin embargo, desde la percepcin nodual, la primera es sencillamente un sinsentido. Pero puesto que nosotros nos movemos, hoy por hoy, en los dos niveles, no podemos utilizar ambas con verdad?62. La segunda matizacin viene requerida por la misma afirmacin que acabo de hacer. Porque, ante la afirmacin
52 Lo que se deriva de aqu es la insistencia en el respeto, para no caer en la trampa de juzgar ni descalificar desde paradigmas niveles distintos. Es claro que puede criticarse un paradigma o nivel, pero descalificarlo desde otro significara, no slo absolutizar el propio, sino juzgar la expresin ajena desde un nivel diferente del que fue pronunciada, con lo que se estara, quizs involuntaria pero realmente, falseando su sentido. No se puede juzgar o descalificar desde la cabeza lo que se ha vivido y se expresa desde otro lugar.

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del tipo "Yo" soy Dios, a simple vista, pareciera que habra que pensar simplemente en una psicopatologa. Pero ntese, de entrada, que el yo aparece siempre entrecomillado. La razn, que da la clave tambin del significado de una afirmacin de ese tipo, es sencillamente que el yo no existe, es nada. Por eso, el verdadero sentido de la expresin que llev a la cruz a Hallay, fue captado por otro mstico, Rumi, de esta manera: l dijo: "yo soy Dios": "he sido aniquilado, slo queda Dios". Estas palabras representan una extrema modestia y una extrema humildad, ya que significan "Slo Dios es". Si hubiera dicho: "T eres Dios y yo soy tu servidor", con ello hubiera afirmado, orgullosa y pretenciosamente, su propia existencia, instaurando de ese modo la dualidad. Si hubiera dicho: "l es Dios", tambin en ese caso hubiera establecido una dualidad, pues si "Yo" no es, tampoco "l" es. Por tal razn el Altsimo dijo: "Yo soy Dios"; ya que ningn otro exista al estar Hallay aniquilado, esas palabras eran las palabras de Dios53. En el mismo sentido, vale la pena citar el siguiente relato de Al-Halladsch: Al que se gloriaba de hacerse uno con Dios en el rapto, una vez un hombre le vio en xtasis y le pregunt: por qu el Faran est condenado al fuego, porque exclam Soy Dios!, y Hallasen est arrebatado hasta el cielo por exclamar lo mismo? Entonces escuch una voz que dijo: El Faran, cuando dijo aquella frase, slo pens en s mismo, me haba olvidado a M, Hallasch cuando lo dijo se haba olvidado de s mismo, slo me pens a M. Por ello en boca del Faran
Cit. en E. GALINDO, La experiencia del fuego. Itinerario de los sufes hacia Dios por os textos, Verbo Divino, Estella 1994, p. 86. Por lo dems, el propio testimonio del ya condenado Hallay no puede ser ms iluminador para quien quiera ver: Seor, aqu estn esas gentes, tus adoradores. Por celo de Tu nombre se han reunido para hacerte obra grata, dndome muerte. Perdnalos. Si les hubieras revelado lo que a m me has revelado, no lo haran; y si T me hubieras ocultado lo que les ocultas, no me vera yo en este trance. Tuya es la alabanza por lo que haces, Tuya sea la gloria por lo que quieres.
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el Yo soy result una blasfemia; el Yo soy en Hallasch es efecto de mi gracia54. Dicho de un modo ms sencillo: no es slo la percepcin de Dios la que se modifica desde la no-dualidad; se modifica radicalmente la percepcin del yo. Lo que ocurre es que, con mucha facilidad, nuestro lenguaje nos traiciona descaradamente. Esto es lo que han experimentado siempre los msticos, a la hora de querer expresar lo vivido, por lo que en el Tao-te-king puede leerse: Quien sabe no habla, quien habla no sabe. Y esto es tambin en otro orden de cosas, lo que les ocurre a los fsicos cunticos que se encuentran sin lenguaje adecuado para expresar lo que descubren, y tienen que recurrir al lenguaje de la fsica clsica, incapaz de dar razn de las nuevas realidades. Las palabras lo pasan mal a nivel cuntico, escribe D. Chopra 55 , y a nivel mstico, podramos aadir. Por mi parte, cada vez estoy ms convencido de la importancia de abrirnos a la experiencia del Misterio y ayudar a otros a avanzar en esa direccin, as como de escuchar a los msticos, hombres y mujeres que hayan experimentado a Dios. Intuyo que el nuevo paradigma o, de otro modo, nuestra aproximacin al Misterio estar caracterizada por la nodualidad y la transpersonalizacin, en cuanto superacin del concepto de persona, como identidad egoica, y por la vivencia de una unidad transpersonal. Mi intuicin nace de constatar la convergencia de la filosofa oriental, la mstica de todos los tiempos y lugares y la moderna fsica cuntica, as como de comprobar los lmites de la visin testa de la divinidad, tanto desde el lado de la razn como de la experiencia oracional. Si la no-dualidad acaba con el dualismo ontolgico, no es menos cierto que acaba tambin con el individualismo y,
Cit. en W. JGER, En busca del sentido de la vida..., p. 19. Conocer Dios..., p. 116.

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ms de raz, con el egocentrismo. Deca mes arriba que es modificada no slo la idea de Dios, sino tambin la idea del yo. El yo no es sino un rgano, creado por el pensamiento y alimentado por la memoria, del que nos valemos para funcionar en nuestra vida cotidiana; un simple centro de organizacin y de funcin, pero carente de toda entidad y permanencia. Por eso, al detener la mente, el yo desaparece. En su lugar, lo que se hace presente es la Conciencia una, el puro Presente, como nuestra verdad. Ah es donde, ms all de los nombres y las formas, ms all tambin de la ilusin que nos lleva a vernos como seres separados, se nos hace presente la unidad. Lo que ocurre es que, como nuestro sentido comn y la observacin habitual nos dice lo contrario y como estamos habituados a funcionar, a vernos y a tratarnos como seres separados, nos requerir adiestrarnos en la meditacin por cuanto la naturaleza no-dual de la realidad slo se revela en la experiencia de no-dualidad y ejercitarnos en la reeducacin cotidiana de nuestro modo de percibirnos y de percibir a los otros. Si me abro a la verdad nodual de que yo soy los otros, el egocentrismo desaparece en su misma raz; mi mirada y mi comportamiento se modificarn con la misma intensidad 56 . El desarrollo de la conciencia lleva as a superar la que ha sido llamada, con razn, la generacin del yo, por la que probablemente tambin era necesario pasar para posteriormente trascenderla. Y en una cultura donde el yo es el rey, el dar suena siempre a renuncia y a prdida. Sin embargo, como escribi el fsico James Jeans, en la realidad ms honda, ms all del espacio y el tiempo, puede que todos seamos miembros de un solo cuerpo57.

Para terminar, quiero reiterar mi conviccin de que la evolucin humana pasa por la autotrascendencia. Por eso, me produce pena constatar a diario cmo nuestra sociedad estimula y favorece que las personas se vivan a un nivel puramente corporal o sensible, ocultando que es precisamente en la dimensin de profundidad donde se juega la felicidad y plenitud del ser humano. No es extrao que obtenga los frutos que estn a la vista: banalidad, ramplonera, egocentrismo, individualismo, injusticia, superficialidad, intranscendencia..., vaco. Pero tambin me produce pena comprobar que las prioridades de la institucin eclesial parecen ser la doctrina y la propia institucin. Tampoco es extrao que la religin aparezca fra y vaca, al margen de la vida. Necesitamos, desde la confianza en la Vida, desde la confianza en el Dios que ama la vida, superar miedos y recelos si queremos ayudar a vivir en profundidad. La dimensin de profundidad: sa es la autntica dimensin religiosa del ser humano. Lo que ocurre es que, para captarla, se requiere ir ms all de la razn; es intil querer comprenderla desde la mente, ponerle nombre y atraparla en conceptos. La Reali-

56 Mrate en los dems. Entonces, a quin puedes daar? Qu dao puedes hacer? (Buda). 57 En otra llamativa convergencia, la fsica moderna da por sentado absolutamente el carcter holstico de la realidad. Incluso un autor tan prudente en este terreno como Ian Barbour, escribe: El carcter holstico de la teora cuntica se evidencia en la necesidad de usar una sola funcin de onda para el conjunto de una

configuracin atmica que no puede ser analizada como la suma de las partes individuales. Tambin es evidente en las correlaciones entre sucesos distantes que dan a conocer los experimentos relacionados con el teorema de Bell [se refiere a los experimentos en los que se demuestra que una partcula separada de otra sabe lo que le ocurre a la primera y reacciona como si estuviera unida a ella, en una forma de holismo conocida como no-localidad, segn la cual todo estara admirablemente unido]: I. G. BARBOUR, ob. cit., p. 134. Otro conocido fsico, J. Polkinghorne extrae la siguiente conclusin: Los estados cunticos manifiestan un grado inesperado de unin... El experimento sugiere una visin sorprendentemente integral de la relacin entre sistemas que han interactuado entre s en alguna ocasin, por mucho que luego puedan alejarse uno de otro... Esta propiedad implicaba un cierto carcter no local (vinculacin de entidades separadas) de la teora: dada la interaccin mutua de dos entidades cunticas, stas conservan la capacidad de influenciarse la una a la otra, sin que importe cunto se hayan podido separar posteriormente. Si la entidad A permanece en el laboratorio, y la entidad B se aleja ms all de la Luna, cualquier medicin sobre A tendr consecuencias inmediatas para el estado de B: J. POLKINGHORNE, Ciencia y teologa. Una introduccin, Sal Terrae, Santander 2000, p. 54.

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dad tiene otros accesos que, al permitirnos ahondar, nos capacitan para experimentarla desde dentro. No nos extraar nuestra dificultad para expresarla estamos en el terreno de lo inefable y, a quien nos pregunte, habremos de remitirlo a que lo experimente. Nos habremos liberado de las palabras y de los conceptos, constatando su relatividad y desenmascarando la falsa seguridad que ofrecan. Descansaremos en la Realidad innombrable, en la que nos reconocemos ser de fondo y la dejaremos vivir en nosotros, y aunque, todava en camino, nuestra relacin sea dual, seguimos abiertos a reconocer, experimentar y vivir nuestra Unidad originaria.

ACCESO A DIOS?
El camino de la experiencia, una actitud contemplativa, ejercitarse en la meditacin y practicar a Dios

Si alguien cree que los pensamientos, os anhelos y la gracia especial le acercarn ms a Dios que la cocina, el rebao o el establo, no hace sino envolver su cabeza en una capa y ocultarla bajo el banco. Quien busca a Dios por un camino especial, hallar el Camino pero se alejar del Dios que se halla oculto en l, pero quien o busca sin seguir ningn Camino especial, lo descubrir tal cual es... la Vida misma. Eckhart No hay camino [hinduismo vedanta], porque todo es camino (la prctica es la iluminacin) [budismo]. Cuando queremos algo, solemos saber bastante bien lo que debemos hacer para conseguirlo. Pero qu ocurre en el caso de que el objeto que deseamos nunca pueda convertirse en un objeto, porque es previo a la dicotoma entre sujeto y objeto? Qu ocurre cuando nunca puede alcanzarse, porque es lo inalcanzable? En tales casos nos encontramos ante un autntico dilema porque, si no hacemos ningn esfuerzo, parece que no podremos obtener ningn resultado y que no demos ningn paso ha112

cia la meta deseada. Pero tampoco conseguiremos gran cosa por ms que nos esforcemos puesto que, en este otro caso, todo esfuerzo parece contraproducente. sta es la paradoja de la prctica espiritual. D. Loy, filsofo y maestro zen Quizs no haya nada que hacer, sino simplemente caer en la cuenta, reconocer que ya somos en l (como el pez que andaba buscando desesperadamente el ocano en el que, sin embargo, estaba nadando).

; Acceso a Dios? Es justo ponerlo entre interrogantes. Cuando la tierra apareca como una realidad absolutamente reducida en el tiempo y en el espacio, viviendo en una sociedad inmovilista y en una cultura cerrada al exterior, es comprensible que un pueblo llegara a pensarse a s mismo como el pueblo elegido; cuando, en una cosmovisin sacral, se crea percibir la presencia de Dios en toda la vida cotidiana y a l se atribua el origen de todo lo que ocurra, es normal que se concibiera a Dios con rasgos marcadamente antropomrfieos. Sin embargo, hoy nos sabemos como una motita de polvo en un universo inimaginable, viniendo de una historia de miles de millones de aos. Qu cuenta, en esas magnitudes, una existencia de ochenta aos? Qu sentido tiene seguir considerndonos el centro de referencia de todo el universo? Si dejamos la arrogancia, nos descubrimos de pronto con muchas ms preguntas que respuestas. Quines somos? Para responder a esa cuestin, la humanidad se ha vuelto desde siempre a Dios, conectando de ese modo el sentido de su propia existencia a la divinidad. Hoy, herederos de toda aquella bsqueda, seguimos plantendonos la misma cuestin y, desde nuestra propia cosmovisin, queremos hallar elementos de respuesta. Sin renegar de la propia historia, pero sin sentirnos tampoco atados a formas culturales perecederas, con la conciencia mucho ms clara de la relati115

vidad de toda forma, intuimos que la bsqueda habr de orientarse por el camino de la experiencia, la va de la meditacin, como forma de acceso a la realidad que va ms all de la razn, y una determinada prctica. Un camino: la experiencia 1 El aprendizaje de la riqueza del silencio

trabajo, qu duro el camino diario del asfalto, qu dura la relacin, la convivencia. Ven al silencio as, con tus durezas, y volvers a ser t mismo, te acostumbrars a ti mismo otra vez, no huirs de ti, porque el silencio es libertad interior y no te va a defraudar. El silencio te conduce a tu morada interior, a tus races3. Lo que ocurre es que, de entrada, el silencio da miedo. Por eso se suele evitar..., mientras se puede 4 . Al silencio se suele llegar despus de haber tanteado y ensayado otros caminos. Es el silencio la alternativa, cuando otra salida u otro camino se ven como imposibles... En las horas de cierta angustia, y hasta de desesperacin, puede quebrarse algo y surgir el flujo de ciertos niveles ms hondos que ignorbamos5. El silencio resulta profundamente atrayente cuando se puede experimentar como plenitud. Ello requiere que haya emergido en la persona, de un modo consciente, la sensacin de su propia vida y de su propia identidad. Cuando no es as, no es extrao que el silencio se haga intolerable: nadie se encuentra cmodo en un terreno pantanoso. Con ayuda del cuerpo y de la respiracin, con la ayuda psicolgica necesaria para desbloquear el acceso a la propia vida profunda, se podr avanzar hacia el silencio experimentado como vida y plenitud. El silencio nos va a poner en contacto directo con la vida, sentida en lo ms profundo de nosotros mismos. La vida constituye nuestra realidad primera, la puerta de acceso

Frente a los peligros de la proyeccin y manipulacin de lo divino, de la idolatra, el dogmatismo o la mera palabrera, necesitamos avanzar en la experiencia de Dios, en un camino a la vez humilde y esforzado, que pueda conducirnos a una fe personal. Ahora bien, para abrirnos a la experiencia de Dios, necesitaremos experimentar ante todo el silencio, dejndonos conducir, ms all de los ruidos exteriores e interiores, al lugar profundo donde todo se acalla, al lugar donde nos ponemos en contacto con la vida que nos habita, antesala del Misterio, ante el que brotar una actitud contemplativa, de asombro y admiracin. Cmo puede tener cabida la trascendencia donde no hay sitio para el silencio ni la vuelta sobre lo vivido?, se pregunta J. M. Mardones2. En una sociedad donde la discusin actual est vaca, (en la que) lo importante es estar con gente divertida y pasarlo bien (Guy Debord), necesitamos recuperar la dimensin de profundidad, a la que nos conducir el silencio y la admiracin contemplativa. Cuntas veces el hombre vuelve sobre los pasos del da para insistir: qu dura es la vida, y qu dura la profesin, el

1 Para no repetir lo escrito en otro lugar, remito a las reflexiones sobre la experiencia que he desarrollado con ms amplitud en Donde estn las races... 2 J. M. MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana, en Instituto Superior de Pastoral, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Verbo Divino, Estella 2 0 0 1 , p. 45.

3 J. F. MORATIEL, La cosecha del silencio, Martnez Roca, Barcelona 2 0 0 1 , p. 14. 4 Mientras la vida sea placentera, no deseamos complicarnos la existencia. Slo cuando las cosas van mal asumimos la necesidad de cambiar. Quiz lo ms deseable sera entrar en crisis cuanto antes: P. RUSSELL, en E. LASZLO-S. GROF-P. RUSSELL, La revolucin de la conciencia..., p. 128.
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J. F. MORATIEL, ob. cit.,

p.

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para cualquier otra realidad. Si sa es nuestra primera realidad, es coherente verla como el primer acceso a la experiencia de Dios. La vida es el primer misterio con el que hemos de vrnoslas y del modo como nos situemos ante ella, depender toda nuestra existencia. Desde un punto de vista creyente, la vida es el sacramento de Dios. Incluso desde una perspectiva agnstica, se ve la realidad de la vida como el resquicio posible para acceder a la fe6. En efecto, la pregunta por la existencia (por qu existe algo y no la nada?) est en el origen de toda filosofa y constituye la antesala del misterio: No como el mundo sea, sino que el mundo es: eso es lo mstico (Wittgenstein). Ante la vida, se nos despierta el asombro. Y a medida que nos decidimos a entrar humildemente en nuestro interior, constatamos sorprendidos cmo se van abriendo puertas, una tras otra, que nos conducen a espacios en nosotros cuya existencia ni siquiera sospechbamos. Mientras vivamos en un nivel superficial, nos poda parecer que todo se reduca a ello; cuando se nos concede el regalo de ahondar en nosotros mismos y no es raro que el portero que nos tenga que abrir esas puertas interiores sea muchas veces el dolor, quedamos sorprendidos y admirados por la riqueza, belleza y hondura de la vida. Cada vez ms, hacemos experiencia del misterio que somos para nosotros mismos: Factus eram mihi magna quaestio et interrogabam animam meam (era mi gran pregunta para m mismo e interrogaba a mi alma), confesaba san Agustn. Para avanzar en esta direccin, es necesario valorar la vida por encima de cualquier otra realidad. Siempre que valoramos algo ms que la vida, la estamos asfixiando... Y si asfixiamos la vida, cmo podremos llegar hasta su raz? Es, pues, la vida la que nos va a introducir en la dimensin del Misterio, como dimensin constitutiva de la existencia humana, siempre que adoptemos una actitud contemplativa y vivamos una entrega al Misterio mismo.
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Se requiere, en primer lugar, una actitud contemplativa. Y necesitamos subrayarla precisamente por vivir inmersos en una cultura funcional e instrumental, en la que da la impresin de que la contemplacin se ha ausentado junto con la gratuidad. La humanizacin de la cultura pasa justamente por la recuperacin de esas dos dimensiones. Slo la arrogancia literalmente atribuirse lo que no es suyo puede desviarnos de la actitud contemplativa, caracterstica de quien conoce y acepta su propia verdad. La actitud de entrega previa y otra forma de conocer Pero, junto con la contemplacin, para poder experimentar la Presencia de Dios, necesitamos vivir lo que, en otro lugar7, he llamado una actitud de entrega previa y esa otra forma de conocer que lleva aparejada. Tiene el sabor de correr un riesgo, pero sin ella no podremos abrirnos a la experiencia, ya que la entrega obedece a nuestra propia constitucin personal: el ser humano, por ser recibido, es entrega y slo desde ella puede comprender. Y como ocurre en todo lo humano, la verificacin es a posteriori: jams la entrega queda defraudada, como atestiguan quienes la viven en profundidad8. Por eso, me gusta repetirme los versos de Unamuno: Slo perdido en ti es como me encuentro. No me poseo, sino aqu, en tu abismo; que, envolvindome todo, eres mi centro. Pues eres t ms yo que soy yo mismo9.

Ver J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios...

Donde estn las races..., p. 34-35. A quienes despachan apresuradamente la profunda verdad humana de la experiencia religiosa, habra que recordarles las palabras de C. Jung: A aquel que posee el tesoro de la experiencia religiosa, le resulta manantial de vida, sentido y hermosura... Dnde est, por lo tanto, el criterio de que esta experiencia no es vlida y es una ilusin?. 9 Recuerdo de la granja de Moreruela, en Obras Completas VI, p. 498.
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Slo conoce quien experimenta, repiten los msticos. T tambin eres una parcela de la divinidad. El soplo divino est en ti, pero para encontrar el soplo, hay que abandonarse10, le dice el shaij a Teo. Me parece del todo apropiada, en este contexto, la cita de un texto de Aldous Huxley, en su novela Viejo muere el cisne: Me gustan las palabras que suelen estar relacionadas con los hechos. Precisamente por ello, estoy interesado en la eternidad, la eternidad psicolgica. Porque se es un hecho. Lo ser para usted replic Jeremy. Lo es para todos aquellos que decidan cumplir las condiciones bajo las cuales puede experimentarse. Y por qu debera alguien cumplirlas? Por qu debe ir alguien a Atenas para ver el Partenn? Porque la molestia bien vale la pena. Y lo mismo podramos decir con respecto a la eternidad. La experiencia de lo atemporal merece la pena las molestias que supone. Lo atemporal apostill Jeremy con desgana. Ignoro lo que significan esas palabras. Y por qu debera saberlo? concluy el seor Propter Usted nunca ha comprado su billete para Atenas11. Es obvio que esa actitud de entrega la vivimos en toda relacin personal autntica, ya que sin entrega no hay encuentro; slo encontramos lo que entregamos. La relacin nicamente la vivimos en la medida en que nos entregamos a ella. Pues bien, esto que es una experiencia para toda relacin humana, vale igual para la relacin con el Misterio, con ms hondura. Ante l, de entrada, slo cabe por nuestra parte la contemplacin, como asombro admirado, y la entrega. Y es justamente al entregarme, cuando lo encuentro y me encuentro en l.
C. CLMENT, El viaje de Teo, Siruela, Madrid 5 2000, p. 108. Cit. en K. WILBER, Antologa (ed. a cargo de D. Fernndez Raga), Kairs, Barcelona 2001, p. 315.
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Se trata de mantenerse en la pura contemplacin, desprendida de toda imagen... Al mismo tiempo hay que resistir a la tentacin de querer saber ms de lo que nos es accesible... El misterio no se niega, ni tampoco se sustituye por imgenes ni se interpreta, sino que justamente renunciando a todo esto, se respeta. Eso es ms difcil, pero, quizs, lo ms apropiado12. En la medida en que nos atrevemos a correr el riesgo y vivimos la entrega, descubrimos que es la Realidad, el Misterio mismo, el que se nos entrega a nosotros. Y ah se inicia una dinmica de mayor entrega y docilidad creciente: en cierto sentido, puede decirse que la verdad de la actitud de la entrega se verifica a s misma. Y es en esa misma dinmica, cuando somos conducidos a vivir a Dios como nuestro centro, realidad nuclear, nico Absoluto, que unifica y orienta nuestra existencia: fuente de libertad y de paz (como se dio en Jess). Una vez despertada la sed, caemos en la cuenta de que el ser humano no se satisface con menos de infinito13. Lo que ocurre es que solemos resistirnos a entregarnos, porque la entrega, como tambin han reconocido todos los maestros espirituales, requiere desprendernos de nuestro propio ego, y el ego se niega a morir. Son de nuevo los sufes los que lo expresan de un modo bello y tajante: Vi en sueos al Seor de la gloria y le pregunt: Cmo ir a Ti? Respondi: deja tu ego y ven; invit a mi ego a ir a Dios y se retract, entonces lo abandon y he ido a l solo14. Pero, si no se apaga del todo, esa misma sed es la que lleva a desear a Dios del mismo modo que la tierra reseca y
B. HELUNGER, Religin, psicoterapia, cura de almas..., p. 49. Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tuyo, dir san Juan de la Cruz. Si me das todo, yo te dar todo y estar contigo en el todo (Ahmad al-Rifai). 14 Los textos son de Ab Yazid Bistami, en E. GALINDO AGUILAR, ob. cit., p.
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agostada desea el agua vivificadora y la que nos hace, literalmente, madrugar por l (Sal 63). Y si no es as deseado, es que todava Dios no es el Absoluto, es que no hemos conocido su amor. Ese deseo profundo ser el que nos ponga en camino para vivir el encuentro con Dios en lo profundo de nosotros mismos, el camino de la oracin. En cada hombre existe un lugar donde Dios lo toca y donde l mismo est en ese instante en contacto con Dios... La Biblia da a ese lugar el nombre de corazn. La mejor descripcin del corazn la han dado algunos Padres de la Iglesia, que lo designaron como el lugar de Dios (thopos tou Zeou) en nosotros... Algunos msticos han hablado de ese lugar como de un abismo, un pozo cuya profundidad vertiginosa nos atrae incesantemente. Estamos continuamente habitados por el vrtigo de Dios que nos arrastra hacia esa realidad nuestra, que es la vez la ms profunda y la ms divina15. De ah, que los monjes insistan: Ante todo, ejerctate largo tiempo, profundiza en tu propio conocimiento, porque en vano diriges el ojo del corazn para contemplar a Dios si todava no eres apto para verte a ti mismo... Vuelve, pues, a tu corazn y, con gran cuidado, escrtate a ti mismo: entonces, de tu propio conocimiento, puedes elevarte a la contemplacin de Dios... Entra en ti mismo y dedcate a volver a tu interior y a permanecer all en cuanto sea posible, recogiendo las divagaciones de los pensamientos y de tus mil deseos16. La atencin a ese lugar profundo, llevando las mismas dificultades y problemas a l, va operando la negacin del ego: ste va dejando de importar, porque se ve como nube pasaA. LOUF, El camino cisterciense. En la escuela del amor, Verbo Divino, Estella 4 2000, p. 71. 16 Tratado de la morada interior, de un cisterciense annimo de fines del siglo XII, cit. en A. LOUF, p. 107.
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jera; la persona ha vivenciado ya que la vida est en otra parte. La oracin silenciosa, a la vez que opera la muerte del ego, favorece tambin vivir la entrega a Dios. Y eso ocurre a un nivel profundo, donde la cabeza debe detenerse; es consciente de que se queda como ante un umbral, ms all del cual no le es posible pasar. Tiene conciencia cierta de que hay ms, de que el punto donde ella queda detenida es slo eso, un umbral; percibe con evidencia que hay otra realidad mucho ms profunda..., pero ya no puede avanzar ms. A esa realidad nueva se tiene acceso desde lo profundo del ser. Si, al principio, se duda, se debe nicamente a que la persona no est acostumbrada a otra forma de conocimiento que no sea racional o mental. sa es la causa, a la vez, del desconcierto y del retroceso; o incluso de la frustracin si se empea en seguir adelante en esa nueva tierra, de la mano de la razn. No; se trata de otro tipo de conocimiento, que me atrevera a llamar supra-racional o meta-racional. Es un conocimiento intuitivo, denso, slido, pleno y plenificante, activamente pasivo, gozoso. La mente se ha rendido; se despierta y se activa, entonces, otro rgano de conocimiento, una sabidura interior, que permite experimentar, sin razonar, un continente de Vida, de Misterio, de Dios, en el que la persona se derrama literalmente y en el que permanece, impregnndose ms y ms. Hecha esta experiencia, se renuncia con facilidad a querer aplicar las reglas mentales a esta nueva dimensin de la realidad. Uno sabe que se encuentra en otro mbito. Ms an, descubre con gozo que se puede acabar con la tirana de los pensamientos, del funcionamiento cerebral. Aprende lo que es el permanecer en lo profundo de s, en calma y en gozo: Quanto interius, tanto dulcius, deca san Bernardo, a mayor interioridad, mayor dulzura. Cmo hacerlo? Al abrirse, callada y pacientemente, a su interior, al silencio y a la vida profunda, se experimenta una sensacin corporal de ensanchamiento o amplitud en la zona del vientre. Atenta a ella, sin querer interpretarla mentalmente, la persona suele quedar detenida ante la sensacin de un ms 123

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all (absolutamente ntimo) de lo que es su vivencia habitual. Percibe entonces que su mente ocupa un espacio mnimo, un terreno insignificante frente a la amplitud sin lmites ante la que la sita la sensacin. La mente no puede dudar del abismo ante el que se encuentra, a la vez que se reconoce absolutamente incapaz de penetrar en l. Pero si permanece en esa sensacin, podr ser testigo de una sensacin de unidad y comunin con todo, en la que el yo se va diluyendo. Y, sin embargo, la consciencia crece y, con ella, la sensacin de estar en otro lugar, donde todo se rige por parmetros distintos: ah, todo est bien, todo viene hecho. Ah, slo cabe descalzarse, porque el lugar que pisas es tierra sagrada (Ex 3,5). En todo este proceso contamos con la ayuda inestimable de la psicologa17. Si todos los grandes espirituales han sido siempre grandes psiclogos, por la sencilla razn de que eran personas con profundo conocimiento de su mundo interior, ahora disponemos de la posibilidad de un trabajo psicolgico riguroso para favorecer el acceso a Dios. Un trabajo de ese tipo es eficaz: para desenmascarar proyecciones, para curar bloqueos y heridas, y para favorecer y balizar el camino de la experiencia. La psicologa nos ayuda a comprender tambin la dificultad que alguien puede experimentar para nombrar la Realidad o el Misterio percibido en lo profundo de todo lo que existe como Dios. Como lo expresa Martn Velasco: Por ms grave y triste que nos resulte a los sujetos religiosos, Dios, es decir, la palabra religiosa para el Misterio que origina y envuelve al hombre y que da lugar a la pregunta por el sentido, puede estar siendo para no pocas personas un obstculo para identificar la profundidad abismal sobre la que descansan sus vidas, para nombrar la TrascenMe permito remitir a lo que he escrito en El gozo de ser persona. Plenitud humana, transparencia de Dios, Narcea, Madrid 2 2003.
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dencia por la que se sienten envueltas o habitadas y por la que son calladamente atradas18. Esto significa que, en presencia de esa Realidad, la persona habr de preguntarse cmo se nombra en ella: Trascendencia, Absoluto, l, Plenitud, Vaco, Anchura (fuera de Dios todo es estrechura, deca san Juan de la Cruz), Silencio, Atraccin, Dulzura, Amor, Comunin, Unidad... Los cristianos encontramos una referencia privilegiada en Jess de Nazaret, que nombr al Misterio como Abb. Pero no basta con repetir lo dicho por otro, aunque sea Jess, si no responde a una experiencia personal. Y tampoco hay prisa; lo que cuenta es ajustamos a nuestra propia verdad.

Una actitud contemplativa. Meditar para vivir el presente e n profundidad Para desarrollar la actitud contemplativa, la capacidad de ver en profundidad, tan unida, por otra parte, a la vivencia de la gratuidad, necesitamos superar el ruido, exterior e interior, y la mentalidad instrumental. Necesitamos vivir el puro silencio, la pura atencin, el presente, sin convertirnos en juguete de nuestros pensamientos. Son los pensamientos los que alimentan nuestro ego, que no existe sin ellos, y los que nos mantienen alejados del presente. Si queremos vivir la presencia a nosotros mismos, si queremos vivir en profundidad, si queremos desarrollar la actitud contemplativa, habremos de entrar y ejercitarnos en el camino de la meditacin. Y esto no es en absoluto una descalificacin de los pensamientos ni de la inteligencia; es, ms bien, una reaccin contra el riesgo de reducirnos a ellos, para poder abrirnos a otro nivel de profundidad y, por tanto, de verdad.

El hombre y la religin..., p. 159.

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La prctica meditativa es el camino por el que somos conducidos al centro (eso significa med-itari), es decir, a nuestra verdad, a la verdadera naturaleza de las cosas y, por tanto, a Dios. Es, sin embargo, una riqueza desconocida y absolutamente infravalorada. Y, sin embargo, bien entendida, en ella se concentra todo, por cuanto ensea una forma nueva de estar consigo mismo. Al tiempo que descubrimos el valor teraputico del silencio profundo, en el que todo se pacifica, lo ms doloroso se disuelve y tomamos consciencia de la riqueza que nos habita, la prctica continuada y adecuada de la meditacin nos va anclando progresivamente en nuestra verdad, generando as actitudes de humildad, lucidez y libertad; en nuestra raz, como el buen lugar en el que experimentamos la propia vitalidad; en la vivencia del presente, hacindonos crecer y permanecer en la ecuanimidad; y en el corazn de lo Real, de donde brotan el amor y la compasin. La meditacin es un tesoro que necesitamos ms cuanto menos la hacemos y que valoramos ms en la medida en que Ja vivimos. En ella, si se hace ajustadamente, se contienen la clave y el secreto de toda la vida, porque en ella tenemos acceso a la verdad de las cosas. Ese gran poder proviene del hecho de que, en la prctica del silencio y de la meditacin, entramos en contacto con la Dimensin de profundidad de la existencia, la Fuente de vida, y ah somos renovados. Meditacin y tradiciones espirituales

toda la historia del cristianismo, con momentos de esplendor en los Padres del desierto, en los que la mstica aparece como algo absolutamente natural; los msticos apofticos, inspirados en la teologa mstica del Pseudo-Dionisio Areopagita; los hesicastas; el maestro Eckhart y la escuela renana; santa Teresa y san Juan de la Cruz. En esa corriente encontramos textos que a muchos cristianos les suenan, por desgracia, a desconocidos. En uno de ellos, titulado El mtodo de la oracin hesicasta, atribuido a Simen el Nuevo Telogo (949-1022), se lee: Sentado en una celda tranquila, apartado en un rincn, haz lo que te digo: cierra la puerta y eleva tu mente por encima de todo objeto vano y temporal; a continuacin, apoya tu barbilla sobre el pecho y dirige tu mirada, as como tu mente, sobre el ombligo; comprime la aspiracin del aire que pasa por la nariz, de modo que no puedas respirar con facilidad. Explora entonces mentalmente el interior de tus entraas para encontrar ei ugar del corazn donde moran todas las potencias del alma. Al comienzo encontrars una tiniebla y un espesor opresivos, pero si perseveras y te ejerces en esta prctica da y noche, encontrars, oh maravilla, una felicidad sin lmites. O este otro, tomado de un Tratado de la morada interior, obra de un cisterciense annimo de fines del siglo XII: Ante todo, ejerctate largo tiempo, profundiza en tu propio conocimiento, porque en vano diriges el ojo del corazn para contemplar a Dios si todava no eres apto para verte a ti mismo... Vuelve, pues, a tu corazn y, con gran cuidado, escrtate a ti mismo: entonces, de tu propio conocimiento, puedes elevarte a la contemplacin de Dios... Entra en ti mismo y dedcate a volver a tu interior y a permanecer all en cuanto sea posible, recogiendo las divagaciones de los pensamientos y de tus mil deseos. O en el texto citado ms arriba del clsico La nube del no saber (siglo xiv): 127

No es extrao, por tanto, que todas las tradiciones religiosas hayan prestado especial atencin a esta prctica, piedra angular de todo camino espiritual. En la tradicin cristiana, sin embargo, ha prevalecido ms la meditacin discursiva y la oracin personalizada, hasta el punto de llegar a desconfiar de la oracin silenciosa, de modo que la contemplacin y el misticismo, incluso en el lenguaje coloquial, eran vistos peyorativamente y, en cualquier caso, se consideraban limitados a los monasterios. Todo ello no niega la existencia de una profunda corriente mstica que recorre 126

Todo concepto, pensamiento e imagen de Dios debe ser sepultado bajo la nube del olvido... Nuestro amor, totalmente desnudo, despojado del pensamiento, se eleva al Dios oculto del que no podemos saber: ste es el silencio mstico. Nicols de Cusa hablar de la docta ignorancia, que consiste no tanto en conocer a Dios, sino en dejarse perder en Aquel del que no s nada, pero en quien me siento gozosamente perdido. Y, en esa misma escuela, nuestro contemporneo Thomas Merton: Estrictamente hablando, tengo un mtodo muy sencillo para orar. Est centrado totalmente en la atencin a la presencia de Dios, de su voluntad y de su amor. Esto quiere decir que est centrado en la fe, que es lo nico por lo que podemos conocer la presencia de Dios. Se pudiera decir que esto da a mi meditacin el carcter descrito por el profeta como estar delante de Dios como si le vieras. Esto no significa que haya que imaginarse nada o concebir una imagen precisa de Dios, lo cual sera para mi mente como una especie de idolatra. Por el contrario, es cuestin de adorarle como invisible e infinitamente ms all de nuestra comprensin, y darse cuenta de que l es todo... Hay en mi corazn una gran sed de reconocer totalmente la nada de todo aquello que no es Dios. Mi oracin se hace as una especie de ruego que surge hacia el centro de la Nada y el Silencio. Si yo estoy todava presente como yo mismo, reconozco que esto es un obstculo... Si l quiere puede entonces transformar la Nada en total claridad. Si l no lo hace as, entonces la Nada efectivamente parece ser en s misma un objeto y contina como un obstculo. As es mi mtodo ordinario de oracin o meditacin. No consiste en pensar en algo, sino en una bsqueda directa del Rostro del Invisible. Esto no puede lograrse a no ser que nos perdamos en l, que es Invisible. Por eso, segn Th. Keating, monje benedictino que con B. Pennington ha desarrollado el mtodo de la llamada ora128

cin centrante 19 , la oracin contemplativa no es un esfuerzo por dejar la mente en blanco, sino por ir ms all del pensamiento discursivo y de la oracin afectiva, hasta el nivel de la comunin/unidad con Dios. La meta de la oracin contemplativa no es tanto el vaco de pensamientos como el vaciamiento del yo. Es la apertura de la mente y el corazn, todo nuestro ser, a Dios ms all de pensamientos, palabras y emociones. La oracin contemplativa es un proceso de transformacin interior, una relacin iniciada por Dios y que conduce, si consentimos a ello, a la divina unin. Es, pues, un encuentro directo, intuitivo, no-mental, no-discursivo, noreflexivo, descansando simplemente en Dios, ms all de nuestras facultades ordinarias de pensar y sentir. Con todo, ha sido la tradicin oriental la que ha desarrollado con mucho ms detalle todo lo que es el proceso y el ejercicio de la meditacin, centrada en la concentracin y en la percepcin no-dual de la realidad. Dentro de aquella, pueden reconocerse diversas corrientes, con numerosas escuelas, mtodos y tcnicas, que buscan clarificar y facilitar el progreso en dicha prctica, a alguno de los cuales me gustara aludir, para aprender de ellos. Para el uedanta advaita20, la meditacin es un tipo de percepcin posible que consiste en ser simultneamente todas las condiciones de existencia del universo. Se presenta como mecanismo prctico para detener las fluctuaciones mentales, pues slo gracias a la quietud del ocano mental podr reflejarse el Sol de la Conciencia, ya que slo hay ego si hay movimiento mental, por lo que fijar la atencin es destruir el ego. Cuando la conciencia se abstrae de la mente re-

Th. KEATING, Intimidad con Dios, DDB, Bilbao 1997; B. PENNINGTON, La oracin centrante, Narcea, Madrid 1987. 20 Como introduccin a la forma de meditacin que ensea, puede verse SESHA, La bsqueda de la nada. La realizacin del ser, Grial, Bogot 1997 y el ya citado La paradoja divina...

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tirndose hacia s misma, la sensacin del yo lentamente se disuelve. El universo ya no es tal, ahora se ES el universo, es como nadar en un mar infinito de luz. Poseer una mente firme y tranquila conlleva a un verdadero estado de vaco interior, de vaco pleno, de Existencia absoluta, en donde ni tiempo, ni espacio, ni nombre, ni forma alguna existen; en donde slo somos uno con el Ser. A partir de ah, el vedanta advaito ensear el modo de vivir la observacin, en la prctica externa e interna, ms all de los nombres y de las formas, como camino para entrar en la concentracin y en la meditacin como vivencia de la unin. El budismo, al profundizar en la comprensin de la impermanencia y del sufrimiento, afirma la conciencia de vacuidad de todos los fenmenos, la ausencia de identidad sustancial de todos ellos. No existe ningn ego, ningn yo, nadie a quien suceda la experiencia. Nosotros somos este proceso cambiante instante tras instante. El budismo theravada21 ensea la atencin al objeto de la meditacin, sin identificarnos ni confundirnos con l (particularmente si es un sentimiento), abiertos a la revelacin del instante, en ausencia del ego. La prctica consiste en instalarse plenamente en el momento presente y tomar conciencia de lo que ocurre sin establecer ningn tipo de juicio, evaluacin, ni interpretacin: se trata de prestar atencin pura y simple. De ese mismo modo podemos observar tambin estados mentales, las emociones: percibiendo cmo surgen, cmo los sentimos, cmo perduran un instante, cmo desaparecen como si fueran olas o nubes sin permanencia. Por qu tenemos miedo de una mente silenciosa? Porque caera nuestra ilusin fundamental, la creencia en la existencia de un yo, de un ego slido que se halla separado de todo lo dems. Sin embargo, como ese yo carece de sustancia porque es slo un producto del pensamiento, la nica
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forma de mantener eficazmente la ilusin de estabilidad del yo consiste en poner en marcha nuestros pensamientos, nuestros planes... para creer que hay algo slido en l. Quin es, a fin de cuentas, el que desaparece cuando nuestros pensamientos comienzan a desvanecerse sino nuestra propia sensacin de identidad? Si no quedamos atrapados en el mundo de los pensamientos, lo nico que existe es la experiencia del momento: ver, escuchar, or, gustar y tocar. Todo est vaco. Si bien no podemos controlar los pensamientos, pedirles que aparezcan o desaparezcan, tenemos la experiencia de que nosotros no somos esos pensamientos. Dentro del budismo tibetano, merece destacarse la prctica del llamado tonglen, que significa tomar y dar. Se trata de lo siguiente. Mientras te halles en meditacin, imagina o visualiza a alguien a quien conoces y quieres, que est atravesando un periodo de mucho sufrimiento, sea por causa de la enfermedad, la prdida, la depresin, el dolor, la ansiedad o el miedo. Al inspirar, imagina que todo su sufrimiento en forma de nubes oscuras, negras, humeantes, alquitranadas, densas y pesadas penetra en tus orificios nasales y termina por alojarse en tu corazn. Luego, manten ese sufrimiento en tu corazn y, al espirar, toma conciencia de toda tu paz, tu libertad, tu salud, tu bondad y tu virtud y envasela a la persona en forma de luz sanadora y liberadora. Imagina que la persona lo recibe todo y se siente completamente aliviada, libre y feliz. Repite esta prctica unas cuantas veces. Luego imagina la ciudad en la que vive esa persona y, al inspirar, absorbe todo el sufrimiento de la ciudad y enva tu salud y tu felicidad a todos sus habitantes. Despus haz lo mismo con la regin, el pas, el planeta y el universo entero. Absorbe en tu corazn el sufrimiento de todos los seres vivientes y devulveles salud, alegra y virtud22. De este modo, la meditacin se convierte en una prctica transformante de compasin hacia todos y hacia todo.
22 Lama ZOPA RlMPOCH, Transformar problemas en felicidad, Dharma, Novelda 1994; tambin K. WILBER, Gracia y coraje. En la vida y en la muerte de Treya Killam Wilber, Gaia, Madrid, 1995, p. 287.

Ver J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, ob. cit. Tambin R. A. CALLE, Las ense-

anzas de la meditacin

vipassana, Kairs, Barcelona 1998.

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Para el budismo zen23, gracias a la meditacin o zazen, lograda tras larga y ardua prctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas como son, sean agradables o desagradables. Toda la prctica consiste en sentarse y sentirse de hecho, una de sus escuelas pone el acento en la prctica del shikantaza, en la que no hay que hacer nada, salvo sentarse adecuadamente, en una vivencia cada vez mayor del vaco, en el sentido que expresa el propio Suzuki: Yo he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad, de creer en la nada. Es decir, hay que creer en algo que no tiene forma ni color, en algo que existe antes que todas las formas y colores aparezcan. sta es una cuestin muy importante. No importa en qu dios o doctrina se crea; si uno se apega a ella, la creencia se basar en mayor o menor grado en una idea egocntrica. Es el esfuerzo por lograr una fe perfecta con el objeto de obtener la propia salvacin... Mientras trata constantemente de realizar el propio ideal, no tiene tiempo para mantener la serenidad24. Es un vaco total que conduce a la plenitud total, como el todo y la nada de san Juan de la Cruz. Lo que todo esto pone de relieve es que nuestra mente no es el lugar ms adecuado para abrirnos al Misterio. Con frecuencia, las ideas, los nombres y los conceptos lo reducen y aprisionan, al tiempo que crean divisin. Por el contrario, la iluminacin callada que va ms all de los conceptos es el lugar donde pueden converger todas las religiones. Lo que ensean las tradiciones espirituales es que conocemos la realidad (a Dios, a nosotros mismos, a los dems y las cosas) en funcin de nuestra disposicin interna. A meS. SUZUKI, Mente zen, mente de principiante. Conversaciones informales sobre meditacin y prctica zen, Estaciones, Buenos Aires, 1987; T. DESHIMARU, La prctica del Zen, Kairs, Barcelona 1979. 24 Ibid., p. 151. (Subrayados mos).
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dida que la referencia egoica va siendo superada, la persona va adquiriendo un nuevo tipo de conocimiento: un conocimiento silencioso que ya no est autorreferido, que ya no est en funcin de las propias necesidades fisiolgicas ni psicolgicas, sino que pertenece a otro orden. En l se trasciende la relacin sujeto-que-conoce y objeto-conocido, para entrar en otro tipo de percepcin, donde el-que-conoce y lo-conocido se hacen uno25. Recogiendo, pues, aportaciones de las diferentes tradiciones, cmo podemos practicar la meditacin, de modo que al ir experimentando su eficacia y su riqueza, nos entreguemos cada vez ms a ella? La cuestin es importante, ya que slo de una nueva conciencia podr surgir una nueva prctica en la relacin con los dems. Hoy el mundo no necesita recursos; lo que necesita es una nueva conciencia que haga que se distribuyan de otro modo. Para aprender a meditar: un espritu, muchos modos y caminos Cada vez podemos encontrar ms personas que, saturadas de tanta banalidad, experimentan una atraccin hacia la meditacin, intuyendo que se es el camino para vivir en profundidad y caminar hacia la plenitud. Pero, con toda su buena voluntad y tras algn intento fallido, siempre surge la pregunta: Cmo hacer, en concreto, para meditar? A esa cuestin es a la que intento responder del modo ms directo y concreto posible. Y la respuesta tiene que empezar con unas constataciones elementales, la primera de las cuales se refiere al silencio. Si nos escuchamos bien, descubriremos que en el fondo somos silencio: silencio es presente, ausencia de nombres y de formas, vaco (plenitud). Si al querer meditar, encontra25

J. MELLONI, El Uno en lo mltiple. Aproximacin a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003, p. 279-280.

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mos dificultad para quedarnos en silencio, deberemos empezar por clarificarla. De cualquier modo que se presente, el miedo al silencio es miedo al propio mundo interior, por lo que, desde su inicio, la prctica meditativa nos va a requerir que afrontemos nuestros miedos para vivir una relacin positiva y acogedora con nosotros mismos. A medida que crece nuestra capacidad para vivir el silencio y nuestro gusto por permanecer en l, habremos de tener claro que lo que cuenta en la meditacin, es la misma prctica, la regularidad perseverante, de modo que no habra de dejar pasar ni un solo da sin haber vivido el tiempo dedicado a ella. Aunque necesitemos ayuda, pero va a ser el permanecer el que d frutos y nos vaya abriendo caminos. Y, en tercer lugar, lo que van a tener en comn todos los caminos y mtodos meditativos es la vivencia de la atencin al presente. Dicho de otro modo, importa menos el objeto de concentracin que se elija a continuacin me detendr en algunos de ellos que la concentracin misma, como modo de apaciguar el ir y venir de la mente, que nos permitir entrar progresiva y pacficamente en el silencio. sta es, si puede hablarse as, la nica expectativa: abrirse a la propia verdad del presente; no hay otra, no hay nada que tengamos que conseguir, sino acoger lo que nos sea dado. En la atencin al presente, es como si el mundo se detuviese; la sensacin de armona y paz es suprema. Sin embargo, lo que en realidad se detiene es el curso de nuestro ego. Porque cuando ste se detiene, tambin lo hacen nuestros deseos, expectativas, preocupaciones y ansiedad. Entonces uno se encuentra viviendo el presente que es, a la vez, vaco y plenitud, de donde brota, con naturalidad, la vida y la comunin. Y ste es, en ltimo trmino, el objetivo es una forma de hablar de la meditacin, en la que ocurren la atencin al presente y la muerte del ego. Un primer paso consiste en aprender a observar. Se trata de slo mirar; mirar sin juzgar, sin comparar, sin pensar en ello, sin poner nombres. En cuanto intentamos ha134

cerlo, caemos en la cuenta de la facilidad con la que se nos cuelan los pensamientos y los juicios. Nuestra mente no se resigna a no llevar el protagonismo, porque en realidad el pensar es la excusa mediante la cual puede seguir prevaleciendo el ego. Sin embargo, vale la pena seguir practicando, para conseguir la mirada contemplativa: la mirada que mira y no piensa que mira. Una mirada de ese tipo nos sita eficaz e instantneamente en el presente. Como deca el maestro budista D. T. Suzuki: El nio ve rodar una pelota y experimenta un gozo inexpresable. El adulto ve lo mismo sin experimentar nada. Cul es la diferencia? Sencillamente, en que el adulto no ve la pelota; piensa que la ve. Esto explica el hecho de que perdamos nuestra capacidad de sorpresa y que se nos escape continuamente la novedad de lo real. Cuando nuestra mente se aduea de la realidad, la modifica a su conveniencia, reducindola y, en ltimo trmino, privndola de su verdad26. Podemos dar un paso ms y vivir la observacin-concentracin en la realidad externa. Nuestra mirada habitual percibe el exterior como un conglomerado de objetos dispersos y separados. Pero, quin nos asegura que esa percepcin corresponde a la realidad? Todos tenemos experiencia de que cuando nos hemos concentrado realmente en alguna realidad, ha desaparecido la sensacin de nuestra identidad egoica: ante una pelcula que nos ha atrapado, una lectura, en un juego, en el encuentro amoroso... Siempre que quedamos concentrados, lo que ocurre es que desaparece el sujeto y se desvanece la distancia. Pues bien, en este tipo de concentracin, se trata de situarte ante un objeto externo hasta perderte en l..., hasta que el sujeto desaparezca.
26 D. T. SUZUKI-E. FROMM, Budismo Zen y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico/Madrid 5 1979 (edic.orig. 1960), p. 98. Sobre el modo de vivir el presente, ilustra el libro de E. TOLLE, El poder del ahora. Un camino hacia la realizacin espiritual, Gaia, Madrid 2001.

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Viendo una flor, oyendo un trino, oliendo un aroma..., si realmente vemos, omos y olemos, el yo termina diluyndose; slo existe la flor, el trino, el aroma. Eso es lo que significa, literalmente, la palabra ex-tasis: se ha disuelto la identidad egoica y aparece la verdad no separada, no-dual. Apenas empezamos a vivir este tipo de meditacin, experimentamos las consecuencias en nuestra vida en forma de liberacin, descanso, plenitud y comunin. La concentracin podemos vivirla adems en relacin a nuestra propia realidad interna. Tambin aqu, nuestra mirada habitual suele percibir nuestro interior como una realidad ms o menos compleja y amalgamada, cuando no confusa y dispersa. Es la mente del mono, que no cesa de saltar de una cosa a otra, sin dar respiro e impidindonos vivir el presente. De nuevo constatamos que son los pensamientos los que nos alejan de nosotros. Esto no significa ningn rechazo del pensamiento y mucho menos de la inteligencia; lo que hay que rechazar es que el pensamiento se arrogue un protagonismo que se vuelve siempre contra la persona. La mente ha de ir un paso por detrs de nuestra verdad profunda. Entonces es cuando la mente se vive al servicio de la persona, y no al revs 27 . Pues bien, en la observacin-concentracin en nuestra realidad interna, cerramos los ojos y esperamos. Notaremos que, mientras esperamos, no aparecen pensamientos. Estos vuelven en cuanto nos distraemos. Se trata, con paciencia, de volver a empezar una y otra vez. Cuando cerramos los ojos y estamos atentos a nosotros sin esfuerzo, permitiendo que el proceso se autoevidencie, los pensamientos se diluyen. Lo que estamos haciendo es, sencillamente, observar la mente, observar al pensador. Y esa atencin no es un pen27 Esto es lo que nos permite experimentar y, por tanto, decirnos: Yo pienso, pero yo no soy mis pensamientos. En cuanto me digo esta verdad, me abro a un ocano psquico de trasfondo, al lugar del silencio en lo profundo de m.

Sarniento; es Presente. El ejercicio nos introducir progresivamente en el silencio. No se referiran a este tipo de experiencia Teresa de Jess cuando hablaba de la oracin de quietud y Juan de la Cruz cuando recomendaba mantener simplemente una advertencia amorosa? Tanto una como otra no tienen nada de trabajo conceptual, sino ms bien de ejercicio de presencia en unidad, ms all del pensamiento, ms all de la razn, ms all tambin de la sensacin del yo. Las consecuencias aparecern tambin en forma de des-identificacin del propio ego y, por tanto, liberacin de los diferentes mecanismos interiores; crecer igualmente la capacidad de habitar el presente y de vivir la unidad. Pero es necesario experimentarlo. Este ejercicio no queda circunscrito al tiempo de meditacin. Se trata, ms bien, de llevarlo cada vez ms a nuestra vida cotidiana. A lo largo de la jornada, puedo resituarme una y otra vez, desde la consciencia de que yo no soy mis pensamientos (entendiendo pensamientos en el sentido ms amplio, como ideas, cavilaciones, obsesiones; y tambin como deseos,,miedos, necesidades). Puedo tambin vivir la observacin, en el sentido descrito ms arriba, y ejercitarme en la vivencia de la no-dualidad con todo lo real (unidad con todos y con todo). Este modo de observar y esta forma de meditacin constituyen la anttesis de nuestro modo habitual de funcionar, en el que los pensamientos se encadenan unos con otros, sin dar tregua... y sin conducir prcticamente a ninguna parte. El encadenarse obedece sencillamente a la necesidad que el ego tiene de los pensamientos para existir. Igual que un gusano no abandona un agujero hasta que no ha encontrado otro, el ego que nicamente existe gracias a los pensamientos slo deja uno cuando se ha embarcado en otro. La prctica de la observacin y de la meditacin conduce tambin a la destreza de no dar apoyo a los pensamientos, de no encadenarlos, sino aprender a verlos sencillamente como lo que son: productos sueltos de la mente, sorteando as la trampa de identificarnos con ellos. 137

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Con el fin de facilitar ms el acceso a la prctica meditativa a las personas que se preguntan cmo hacer, quiero proponer un modo concreto de vivir la observacin-concentracin en determinados objetos, para aquietar la mente y como camino para acceder al Silencio y al Misterio 28 . Objetos de observacin y concentracin pueden ser el cuerpo, las sensaciones, los pensamientos, las realidades positivas de la persona. Para vivirlo, es necesario tener en cuenta algunas claves, que en realidad son actitudes bsicas hacia el objeto por parte de la persona que medita: de entrada, no-juzgar nada, no-rechazar nada, no-identificarse, no-involucrarse en ello; el meditador se sita como observador. A medida que el proceso vaya adelante, se ir entregando al silencio y al fondo a que es remitido en cuanto los pensamientos se acallan. Intentar, pues, ejemplificar el camino de la concentracin partiendo de diferentes objetos. Observacin-concentracin en el cuerpo Sintate tranquilo, tranquila, y entorna los ojos. Vas a empezar a sentir sencillamente tu propio cuerpo. Tu cuerpo es ahora tu objeto de concentracin. No tienes que prestar atencin a otra cosa que no sea l. Si te sorprendes pensando en otra cosa, vuelve suavemente a l, a sentirlo. Y permanece ah. Observa cmo tu mente puede estar tranquila observando simplemente lo que ocurre en tu cuerpo. Y, mientras lo ests observando, acoge todo lo que aparezca; no juzgues nada, no rechaces nada, deja vivir todo lo que pueda aflorar. Al mismo tiempo, tampoco te identifiques con esas sensaciones. Identificarte sera reducirte a ellas, pero t no eres esas sensaciones. Ante ellas, permaneces como un observador neutral y benvolo que se mantiene a distanQue nadie vea aqu un intento de manejar lo divino. S bien que Dios nos precede siempre y nuestro propio esfuerzo es ya un don de su gracia. No slo no hay nada de pelagianismo, sino todo lo contrario: se trata de tomar en serio su amor hacia nosotros y extraer las consecuencias.
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cia. Es normal que aparezca incluso ms, a medida que la prctica meditativa vaya adelante, ya que aflorarn en el cuerpo viejas tensiones y sentimientos bloqueados alguna sensacin dolorosa: acgela, no la rechaces ni luches contra ella, pero tampoco te reduzcas a ella: t no eres el dolor 29 . Si puedes ir ms lejos, observa bien la sensacin de dolor, cmo se manifiesta en el cuerpo, percbela como tal sensacin, pero cae en la cuenta de que es slo eso, una sensacin. No hay un yo que la sienta. Acgela como lo que es, una sensacin, y deja que se vaya disolviendo. A medida que te concentras en tu cuerpo, notars cmo tu mente se va aquietando, sentirs cada vez menos tu propio cuerpo y percibirs que el silencio se va haciendo mayor. Todo se va unificando. No pienses sobre ello, no quieras explicarte lo que est ocurriendo. Sencillamente abandnate al silencio creciente, saboralo y descansa en l. Si aparece, acoge con sencillez la Unidad, el Misterio. Observacin-concentracin en los sentimientos Los sentimientos son sensaciones corporales con contenido psicolgico. Podemos concentrarnos en aquellos sentimientos que aparecen ms inmediatamente. El proceso es similar al vivido con el cuerpo. Sentado, sentada, tranquilamente, con los ojos entornados, ests dispuesto a observar tus propios sentimientos. Qu ests sintiendo ahora mismo? Detctalos y nmbralos. Cntrate preferentemente en uno solo de ellos:
Nos han enseado a temer exageradamente el dolor. Nuestra cultura del bienestar proclama que la felicidad consiste en tener el mximo de sensaciones placenteras y la reduccin al mnimo de sensaciones dolorosas. Pero eso es una trampa peligrosa que enmascara la realidad inevitable del dolor, oculta la posibilidad de vivirlo de un modo constructivo y, en definitiva, mantiene a la persona en el engao y en la superficialidad narcisista. El dolor no hace dao; lo que hace dao son los diferentes mecanismos equivocados con que podemos afrontarlo: negacin, cavilacin, dramatizacin, victimismo, reduccin a l... Pero el dolor, aparte de ser inevitable, tiene un importante papel que jugar en el crecimiento personal. La felicidad no consiste en tener el mximo de sensaciones placenteras, sino en vivir en la verdad, en nuestra verdad originaria. Desde ah, incluso el dolor puede ser un gran maestro para conducirnos a ella.
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tristeza, pena, soledad, rabia, miedo 30 ... Observa dnde lo sientes y qu efecto te produce, cmo afecta al funcionamiento de tu mente. Mantente siempre como observador, benvolo y a distancia de lo que observas. No juzgues ni rechaces tu sentimiento, pero tampoco te identifiques con l (t no eres ese sentimiento) ni te dejes involucrar. Deja vivir el sentimiento al tiempo que lo observas, pero no suprimas nunca la distancia para que el sentimiento no termine envolvindote y anulndote. Obsrvalo y concntrate completamente en l, pero desde la distancia que te da el ser observador. En la medida en que te sea posible, brete a experimentarlo con tanta limpieza que lo veas sencillamente como lo que es: un sentimiento. Sin un sujeto o yo que lo sufre eso es no involucrarte, porque no hay yo. (Si le afecta al yo, eso se debe nicamente a que se ha colado la mente, que lo crea y lo sostiene). Mientras sigues observando el sentimiento, trata de que sea tu nico objeto de atencin. Si aparecen otros pensamientos, vuelve suavemente y concntrate en l. A medida que vives de ese modo la concentracin, observars cmo el sentimiento se va diluyendo, igual que una ola despus de alcanzar su cota ms alta se reintroduce en el mar 31 , al tiempo que se abre camino el silencio profundo. Entrgate y descansa en l. No tienes nada que hacer. Permanece en ese vaco, de nuevo abierto amorosamente al Misterio. Observacin-concentracin en los pensamientos Queriendo aquietar la mente, vas a empezar justamente por observarla. Se trata de observar al pensador. Sentado,
30 Nombro nicamente sentimientos dolorosos porque luego me detendr especficamente en las realidades positivas de la persona. 31 Al concentrarme en m mismo, me viene la imagen de un gran ocano en calma y, en la superficie, pequeas olas en movimiento. Mi ego pulula entre las olas de mi mente: cuando me identifico con l, quedo a merced de esas olas, voy y vengo, no soy dueo de mi vida, me altero con facilidad, estoy lejos de m... Pero todo cambia radicalmente cuando desciendo al ocano del fondo: desde ah, percibo la volatilidad de las olas, puedo rerme de lo que me pareca tan importante cuando estaba identificado con ellas, estoy ms libre de los movimientos de mi sensibilidad, permanezco en una paz inalterable...

sentada tranquilamente, empieza por observar los pensamientos que tu mente produce. Cuida especialmente no involucrarte en ellos, de ese modo, se pierde la distancia, la mente te lleva a su terreno y ah ests perdido 32 , t no eres tus pensamientos. Desde esa distancia, observa cmo se suceden los pensamientos, sin juzgarlos, sin valorarlos. Pregntate: cul ser el prximo pensamiento?, y permanece acechando como el gato que espera la salida del prximo ratn. Nota cmo, a medida que crece tu atencin, el pensamiento desaparece; vuelve cuando la atencin decae. No pierdas nunca tu lugar de observador, pues mientras los observas, dejas de alimentarlos y, de ese modo, terminan por diluirse. Percibe cmo vas accediendo a un fondo de silencio, que estaba antes oculto por el fluir de los pensamientos. Descansa en ese silencio, entrgate a l. No necesitas pensar en l, tampoco comprenderlo. Ests ms all del pensamiento. brete al Misterio. Observacin-concentracin en realidades positivas Llamo realidades positivas a aquellas capacidades, actitudes, rasgos, que nos constituyen de fondo y que, por eso mismo, experimentamos que forman parte de nuestra identidad ms profunda: el amor, la bondad, la verdad, la alegra, la humildad, la solidaridad, la entrega... La lista podra ser interminable, ya que muchas de ellas pueden considerarse como aspectos de otras. Tomemos un solo rasgo, la bondad, para ejemplificar con ms facilidad el modo de proceder, aunque en la prctica, a la hora de hacerlo, habremos de elegir aquel rasgo que sintamos en nosotros mismos con ms
32 La mente es un gigante al cual es imposible derrotar en sus predios. Hay que llevarla a un lugar propicio donde naturalmente se haga insignificante: el Presente. All es tan mansa y su fuerza tan insignificante como inexistente, igual que un amenazante tigre de papel que acecha escondido en el bosque. Cuando nos situamos realmente en el presente, la mente (con todos sus mecanismos) deja de dar problemas. Por eso, si tu mente vagabundea, no la sigas, de ese modo dejar de vagar... As terminars poseyendo una mente que no more en parte alguna (Hui Hai).

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facilidad o aqul que nos sintamos llamados a vivir de un modo ms consciente. Tranquilamente sentado, sentada, entorna los ojos. brete a tu bondad interior, sentida en lo ms profundo de tu cuerpo. Mientras la observas, sintela corporamente y deja que la sensacin crezca. Concntrate en ella, hasta que sea slo ella..., hasta que t seas ella. Poco a poco, la sensacin del yo se va diluyendo (al no pensar, dnde est el yo?), por lo que me doy cuenta de que no soy bueno, sino que es la bondad. Entrgate a esa sensacin y aparecer la Bondad con mayscula y, ms all, el silencio, el Misterio bondadoso que nos envuelve. No es ste, por otro lado, el contenido ms profundo de la mxima de Jess: nigate a ti mismo? Negamos lo que, en realidad, no existe, para que pueda vivir lo que es. Con este mismo mtodo, los cristianos podemos orar a partir de la persona y la palabra de Jess, concentrndonos en su presencia o en su palabra, con lo que presencia y palabra despierten en nuestro interior, una realidad positiva en la que podemos concentrarnos y seguir as, en la meditacin, los pasos descritos. Llevar a la meditacin los problemas, sufrimientos y dificultades Sintate y entorna los ojos. Trae a tu conciencia el problema, sufrimiento o dificultad que te preocupa. No lo valores, no lo juzgues, no lo rechaces, djalo vivir, pero sin reducirte a l: t no eres ese problema, ni ese sufrimiento, ni esa dificultad. Ms an, no hay un yo sujeto de ese sufrimiento. Por eso, no des vueltas sobre l. Djalo vivir y obsrvalo hasta que desaparezca, permaneciendo como espectador neutral. Sencillamente djalo caer en el fondo de ti, al tiempo que observas cmo se abre camino el silencio y, desde l, nota cmo el problema se redimensiona. Confa en la sabidura y la fuerza sanadora del silencio. Entrgate y permanece en l. Con frecuencia, lo peor de nuestro sufrimiento no es tanto el sufrimiento en s cuanto el modo como lo vivimos: cuando queremos negarlo a toda costa, cuando cavilamos o dramatizamos 142

sobre l, cuando entramos en la espiral de la autocompasin y el victimismo, cuando intentamos controlar el entorno en un comportamiento obsesivo y perfeccionista... Siempre que hacemos algo de eso, nos metemos dentro de la pelcula y terminamos en la dramatizacin, la obsesin, la angustia, la depresin...; la meditacin nos permite estar entre los espectadores, mirndola. Y en el presente, en el silencio, la dificultad de diluye; es cuestin de prctica. Si permanecemos fieles en la prctica, nos iremos identificando progresivamente con el Testigo sabio que no slo nos sanar, sino que nos conducir hacia nuestra verdad ms plena. A dnde nos conduce la prctica de la meditacin? Como deca ms arriba, nos conduce progresivamente a nuestra verdad originaria, que tiene mucho que ver con el silencio y la no-dualidad. Nos conduce a la apertura amorosa al Misterio para vivir ms y ms nuestra unidad en l, con la certeza de que es ah donde tendr lugar nuestra transformacin personal: una transformacin que nace de la verdad y que, desde la negacin del yo o mejor, desde el reconocimiento de que no hay ningn yo como entidad independiente, nos conducir hasta la vivencia del amor... hasta ser amor. Llegados a este punto, notaremos cmo todo se unifica, ms all de las separaciones originadas por el pensamiento, las ideas, los conceptos. Y en la medida en que la persona progresa en la prctica meditativa, tendr tambin que ir dejando los mtodos y sumergirse en el vaco, pues como enseaba san Juan de la Cruz, el camino es no tener ningn camino. Renunciando al apego por el consuelo de la oracin, renunciando incluso al apego por el goce del silencio, se adentra en la nube del no saber o en la noche oscura, pero ahora con una confianza nueva. Extraamente, y en una nueva paradoja, la sabidura a menudo no llega hasta que hemos dejado de pensar; una sabidura que consiste en sentirse cmodos en la certidumbre y en la incertidumbre, porque est ms all de nuestros pensamientos y de nuestras sensaciones. 143

De todos modos, y quizs no est de ms subrayarlo, el hecho de vivir este tipo de meditacin no implica descartar otros modos y formas de oracin 33 . Es cierto que, como dice el jesuita W. Johnston, director del Instituto de Religiones Orientales de la universidad de Sofa de Tokio: La oracin a un Dios separado constituye algo inaceptable para los budistas, los hindes, los filsofos e incluso para muchos cientficos, que son cada vez ms conscientes de la unicidad de la existencia. Pero la oracin al Dios trascendente de las religiones monotestas no es [yo dira: no tiene por qu ser] dualista. Le rezamos a Dios con el cual somos uno34. Todo esto es muy paradjico, pero quien penetra en el mundo de la contemplacin debe estar dispuesto a enfrentar todo tipo de paradoja... De hecho, a medida que evoluciona la oracin, trascendemos cada vez ms el dualismo para alcanzar a vivir una vida de unin en el amor... De hecho soy uno y no uno. Y no es esto acaso la no dualidad o advaita del pensamiento asitico?35. Ms an, y como he sealado ms arriba, aunque la verdadera naturaleza de las cosas sea no-dual, nuestro modo habitual de vivir sigue siendo dualista. Por ello, en este estadio, necesitaremos ejercitarnos en una prctica integral. Necesitaremos cuidar nuestro cuerpo con alimentacin, descanso y ejercicio adecuados; necesitaremos cuidar nuestra mente, en su necesidad de comprender y desarrollarse; necesitarePueden verse diferentes modos de oracin en Donde estn las races... W. JOHNSTON, Mstica para una nueva era. De la teologa dogmtica a la conversin del corazn, Descle de Brouwer, Bilbao 2002, p. 146. 35 Ibid., p. 147. Como se aade en nota, advaita o no-dualidad constituye un estado que no es accesible al entendimiento, pues el pensamiento ligado al yo, propio del estado de vigilia, no puede escapar a la dualidad de la relacin sujeto-objeto. Los sabios del advaita reconocieron algo que hoy la moderna fsica cuntica parece confirmar: que la realidad consiste en energa en forma de conciencia; el ser humano percibe un universo grosero a travs de rganos sensoriales groseros, debido a una identificacin con el cuerpo condicionada por el yo emprico. Algo que es real, inmutable, es recubierto por el pensamiento con la idea de un mundo fenomnico en continuo cambio, constituido por el nombre y la forma.
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mos atender nuestra sensibilidad y recurrir a la ayuda psicolgica, para conocernos y, eventualmente, para curar conflictos y heridas pendientes que parasitan nuestro crecimiento; necesitaremos tambin, y prioritariamente, prestar atencin a nuestro ser, como lugar de nuestra identidad profunda, espacio de vida y de solidez. Pero todo ello no es suficiente. Para avanzar hacia la verdad de lo que somos, habremos de aprender a desidentificarnos de nuestro ego, en la vivencia ms y ms profunda de la no-dualidad. Necesitaremos, por tanto, ejercitarnos en la meditacin, como camino sostenido hacia la trascendencia. La meditacin constituye el ejercicio idneo para adiestrarse en vivir la atencin al presente, sin luchar, sin rechazar nada ni identificarnos con nada; por eso mismo es lucidez y camino de liberacin36. Al no negar ni rechazar nada de lo que pueda aparecer y al no identificarnos con ello, nos abrimos a nuestra verdad y es justamente eso, tal como dijera Jess, lo que nos libera. Y es tambin ah, en la prctica meditativa mantenida con fidelidad, donde accedemos, ms all de la mente, a la percepcin de la realidad en su verdad no-dual. Esa prctica integral incluye, evidentemente, lo que se denominaba crecimiento espiritual. Si me refiero a l de un modo expreso, lo hago sencillamente por facilitar la comprensin, consciente del engao dualista que ello comporta. Tambin en este camino espiritual, la prctica habr de ser variada. El mstico sabe bien que su yo no existe, sino que su verdadero Yo es Dios37. No obstante, en la situacin duaEste tipo de meditacin se inspira en el mtodo vipassana, caracterstico del budismo theravada. Para quien desee profundizar en l, puede resultarle til la presentacin que hacen del mismo dos guas occidentales, en la obra ya citada: J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, Vipassana. El camino de a meditacin interior, Kairs, Barcelona 1996. Desde la primera a la ltima pgina, es manifiesto su inters por mostrar, de un modo prctico, la meditacin como camino de vivir en la verdad de s mismo (y, por tanto, la atencin al presente y la libertad interior). 37 Y lo testimonian msticos de toda confesin religiosa: Mi ser es Dios. Pero no se trata simplemente de que participe de Dios, sino que se transforma en Dios. Mi yo es Dios! Mi Yo es Dios y no reconozco otro Yo que mi mismo Dios (Santa
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lista cotidiana, el mstico lee las Escrituras sagradas, ora vocalmente y, si es cristiano, celebra la Eucarista... Quiero decir con ello que, tambin en este punto, hemos de vivir un respeto delicado hacia las formas que el creyente puede usar. Sabiendo que son sencillamente formas; que no son la luz, sino vidrieras donde la luz se refleja; que no son la luna, sino el dedo que hacia ella apunta... Desde ese reconocimiento humilde, con la ayuda y el contraste de otros, podremos ir avanzando, ms all de palabras, imgenes e ideas, hacia la Realidad, en la que somos, nos movemos y existimos (Hech 17,28). Algo importante ser, aun sin descartar otros de antemano, descubrir el modo de orar que ms se nos ajusta en un momento o en una etapa determinada de nuestro proceso. Para ello, nos ser muy til encontrar ayuda de alguna persona con experiencia, que pueda acompaarnos, y con quien podamos contrastar lo que vamos viviendo. Del mismo modo, nos facilitar el camino de la meditacin el hecho de hacerla con otros: cualquier persona que lo ha experimentado sabe que el grupo o la comunidad aporta un plus que, habitualmente y sobre todo al principio, no se alcanza individualmente. En cualquier caso, y aun a costa de hacerme reiterativo, el punto fundamental es la perseverancia en los tiempos de la meditacin, permanecer diariamente: es mucho ms eficaz un tiempo diario, aunque sea breve, que tiempos muy prolongados vividos de modo espordico. El permanecer, cueste lo que cueste, estemos como estemos, es lo que producir el efecto de nuestra propia transformacin. Como ha escrito A. Plaza: De muchas cosas no debe avergonzarse nunca el hombre. De aprender a orar, por ejemplo. Aprender a orar es comenzar a vivir. La vida nos oculta posibilidades insospechadas por falta de atencin. El hombre distrado es homCatalina de Genova). Mira! Soy Dios! Estoy en todas las cosas... Yo no vi ninguna diferencia entre Dios y nuestra sustancia, sino como si todo fuese Dios (Juliana de Norwich). El fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios (Eckhart). Este cuerpo es el cuerpo del Buda (Hakuin). El mundo entero es El, pero dnde est quien sepa ver? (Rumi).

bre a medias. El hombre recogido, interior, completa la visin del mundo y de las cosas y se abre a otras luminosas certidumbres. Algo nuevo queda impreso en sus entraas. Quiz la certeza de que Dios es el artfice de su vida38. En la prctica de una oracin autntica nos jugamos tanto el cimiento espiritual de la Iglesia como la hondura de nuestra propia vida en una sociedad con frecuencia caracterizada por la superficialidad: Las carencias eclesiales actuales se deben al dficit de una fuerte espiritualidad en la que Dios sea el centro, no la moral o la ortodoxia doctrinal, que es lo que preocupa a muchos cristianos. La maximalizacin de la Iglesia, y con ella de la doctrina y la moral, desplaza el centro de gravedad del cristianismo... La sociedad del bienestar fomenta los deseos y multiplica las ofertas para satisfacerlos, generando una dinmica consumista en la que el supermercado se convierte en el nuevo lugar sagrado que ofrece felicidad. La superficialidad del paraso consumista, que se presenta como respuesta plena a las necesidades humanas, slo puede superarse desde una experiencia ms honda que exige interioridad, capacidad contemplativa, silencio, soledad y profundizacin personal39.

Una prctica: Dios No es suficiente conocer cosas sobre Dios ni siquiera creer en Dios, si no queremos hacer verdad la perspicaz y terrible observacin de A. Koestler: Todos tenemos la suficiente religin para odiarnos pero no la necesaria para amarnos los unos a los otros. El autntico creyente es aquel que practica a Dios. Era esto lo que expresaba Jess: No todo
A. PLAZA, Prlogo a M. HERRIZ, La oracin, historia de amistad, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1995. 39 J. A. ESTRADA, Jess y a Iglesia: redefinir la identidad cristiana, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret. Perspectivas, PPC-Fundacin Santa Mara, Madrid 2003, p. 152.
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el que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7, 21). A pesar de que tendamos a olvidarlo, slo la prctica de la justicia, como repetan los profetas del Antiguo Testamento, permite conocer a Dios 40 . Y en el Nuevo se afirmar con la misma contundencia: Quien no ama, no conoce a Dios (1 Jn 4, 8.16.20). No existe posibilidad de un conocimiento de Dios en abstracto; todo intento de ese tipo nos terminar arrojando en brazos de cualquier dolo. No hay lugar, pues, para un supuesto conocimiento de Dios al margen de determinadas opciones de vida. Y si nos referimos concretamente a Jess, tendremos que convenir, como les gusta decir con justicia a los telogos de la liberacin, que el seguimiento es fuente de conocimiento41: slo quien opta por su actitud, podr conocer la verdad de su mensaje. No podemos, por tanto, conocer a Dios sin practicarlo. Y practicar a Dios es vivirlo, llevar a cabo su voluntad. Ahora bien, digamos de entrada, para cortar cualquier malentendido que surge en cuanto se proyecta en El el modo como funciona el sometimiento a la voluntad humana, la voluntad de Dios no slo no tiene nada de alienante, ni nos desva de quienes somos, sino todo lo contrario: su voluntad es la vida y la plenitud
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Hasta el punto de identificar conocimiento de Dios y realizacin de la justicia (Jer 22,15-16; Os 2,21-22; Is 11,1-9), en una polmica fortisima contra el culto desvinculado de la prctica de la justicia (Jer 7,2-7; Is 1,10-18; 58,6-10; Os 6,6; 8,13; Am 5,21-25; Miq 6,6-8). Por traer slo una muestra que ojal no olvidramos nunca las personas creyentes: De qu me sirven todos vuestros sacrificios? dice el Seor: Estoy harto de holocaustos de carneros y de grasa de becerros; detesto la sangre de novillos, corderos y machos cabros. Nadie os pide que vengis ante m, a pisar los atrios de mi templo, trayendo ofrendas vacas, cuya humareda me resulta insoportable... No aguanto fiestas mezcladas con delitos. Aborrezco con toda el alma vuestros novilunios y celebraciones, se me han vuelto una carga inaguantable. Cuando extendis las manos para orar, aparto mi vista; aunque hagis muchas oraciones, no las escucho, pues tenis las manos manchadas de sangre. Lavaos, purificaos; apartad de mi vista vuestras malas acciones. Dejad de obrar el mal, aprended a hacer el bien. Buscad el derecho, proteged al oprimido, socorred al hurfano, defended a la viuda (Is 1,10-17). 41 J. Lois, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, HOAC, Madrid 1995, p. 172.

del ser humano y de toda la creacin. Por eso, la docilidad a la voluntad de Dios y la fidelidad a lo mejor de s mismo son siempre coincidentes: vivimos la voluntad de Dios cuando somos realmente quienes somos en nuestra identidad verdadera. Practicar a Dios incluye, por tanto, cuidar la relacin con l y comprometerse con la vida. En trminos clsicos, oracin y compromiso por la justicia, como realidades complementarias, o mejor an, como aspectos de la misma realidad. He insistido e insisto siempre en el lugar central de la oracin o meditacin para el crecimiento personal y para el crecimiento en la fe. Ahora bien, tambin ah debemos ser lcidos, porque tambin ah se esconden trampas peligrosas. Y el peligro ms serio que acecha a la espiritualidad es el autoengao. En nuestra sociedad del bienestar, particularmente, los creyentes corremos el riesgo de acomodarnos en una fe instalada en la sociedad neoliberal, una fe de corte tradicional o fundamentalista, centrada en el consuelo religioso, olvidndose de los pobres y excluidos, olvidando la cuestin humana por antonomasia en el mundo de hoy: el compromiso por la justicia. El hambre en el mundo es hoy la cuestin religiosa por antonomasia. De hecho, la idolatra prctica est negando la afirmacin terica de Dios: afirmamos a Dios, pero en la prctica seguimos a otros dioses, dolos que, para subsistir, exigen el sacrificio de masas ingentes de poblacin en todo el planeta. Estamos ante un desafo crucial para todas las religiones: que, en el dilogo religioso, se comprometan efectivamente por construir la paz y la justicia. Slo as podrn ser reconocidas como testigos crebles del mensaje que anuncian. En palabras de R. Panikkar, las religiones son caminos, o acaso mejor, proyectos de caminos para la plenitud humana... No tanto para salvar al hombre rescatndolo de su condicin humana, como para salvar la misma condicin humana 42 . Como ha escrito recientemente un filsofo:
42 R. PANIKKAR, El mundanal silencio. Una interpretacin sente, Crculo de Lectores, Barcelona 2000, p.93.

del tiempo pre-

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Slo descubriendo nuestro verdadero hogar, tanto externo como interno, por as decirlo, podremos llegar a comprender por qu estamos aqu y qu es lo que tenemos que hacer... Quizs debamos desarrollar, pues, nuevas formas de espiritualidad que compensen el yin de la prctica espiritual con el yctng del activismo y la militancia social43.

En comunidad Antes o despus, tanto la bsqueda como la vivencia y la prctica de Dios reclaman una comunidad. En comunidad podremos facilitarnos la experiencia, en comunidad podremos renovar la Iglesia, en comunidad podremos ser testigos de la fe que nos enamora y nos da vida. Necesitamos de comunidades en camino, comunidades vivas, que se evangelicen y as evangelicen; que sean testigos de la experiencia de Dios y ayuden a otros en el camino de esa misma experiencia; que trabajen por inculturar activamente el contenido de la fe en nuestro medio y en nuestro lenguaje y, de ese modo, sean principio activo de la transformacin que la Iglesia necesita. Son cada vez ms las personas que se acercan preguntando dnde dirigirse para secundar su sed de Misterio y no es buena ayuda enviarlas a Misa. Lo que ellas estn buscando son personas y experiencias donde, de un modo coherente, lcido y actual, se d respuesta a su anhelo. A mi modo de ver, aqu tienen un reto las parroquias, y de su respuesta puede que tenga mucho que ver el futuro de la misma institucin. Es cierto que, dada la historia de la que venimos, la parroquia se ve abocada a mantener muchas veces una pastoral de conservacin y de sacramentos ocasionales. Y probablemente deber seguir hacindolo. Pero la vida va tambin, y sobre todo, por otro lado. Una pastoral de mantenimiento conduce a la extincin. Una pastoral anclada en las formas del paradigma anterior es suicida. Las comu43

nidades habrn de ser, a la vez, lugares de experiencia viva y de traduccin de la fe a nuevas formas y nuevos lenguajes; escuelas de vida creyente y de meditacin e iniciacin al Misterio; espacios de fraternidad y vivencia de un compromiso solidario; denuncia prctica de nuestra sociedad banal y celebracin de un modo alternativo de vivir. No creo exagerado afirmar que tendrn una gran tarea hacia fuera y hacia dentro de la propia institucin eclesial.

Conclusin Termino con una invitacin, nacida del gusto profundo porque podamos vivir cada vez ms la riqueza que nos habita y, de ese modo, avancemos hacia el gozo de la plenitud, el gozo de descubrir el tesoro de la vida, como lo llamaba Jess (Mt 13, 44), y que, como l mismo deca, se encuentra dentro de vosotros (Le 17, 21). Prestad atencin a vuestra vida profunda, donde experimentis el hambre de ms... y dejaos llevar por esa aspiracin. Escuchad el grito de vuestro Ser y preguntaos: A qu aspiro?, cul es el anhelo profundo que me mueve en todo lo que emprendo? Y cuidad el trabajo sobre vosotros mismos, ya que la apertura a la trascendencia pasa por el encuentro consigo mismo en profundidad. Y si es cierto que un bloqueo en mi vivencia de esa dimensin trascendente frena mi crecimiento personal, tambin es verdad que lo que est sin hacer en mi camino personal constituye un obstculo para entrar en esa dimensin. Mantened con fidelidad el tiempo de meditacin: un tiempo as mantenido durante dos aos produce en la persona una profunda transformacin (o, al menos, la introduce en ese proceso). Por qu no apagar con ms frecuencia el televisor, con lo que nos libraramos de paso de mucha estupidez, trivialidad y mal gusto, y descubrir la riqueza gustosa y el poder transformante del silencio y de la meditacin, que nos atraen ms cuanto ms los vivimos? 151

D. LOY, No-dualidad..., p. 314.

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La escucha de nuestro Ser nos conducir a la comunin con la presencia ignorada44 de la Realidad, tantas veces deformada o negada, pero siempre viva y atrayente. Paradoja que se pone de manifiesto, paradigmticamente, en un precioso poema de aquel que, con una aguda penetracin de gran parte de la sensibilidad moderna, se proclam heraldo del anuncio de la muerte de Dios, pero que, sin embargo, no poda silenciar su propio grito interior. Me refiero a Friedrich Nietzsche, figura emblemtica para nuestra mentalidad occidental en el tema religioso. El poema, traducido por Leonardo Boff, dice as: Antes de proseguir en mi camino y mirar una vez ms hacia adelante, quiero tan slo alzar mis manos hacia Ti, de quien intento huir. A Ti, desde lo ms hondo de mi corazn, he erigido altares festivos para que en cada momento Tu voz pudiera llamarme. Sobre esos altares estn grabadas a fuego estas palabras: Al Dios desconocido. Suyo soy, aunque hasta ahora me haya asociado a los sacrilegos. Suyo soy, a pesar de los lazos que me llevan al abismo. Aun pretendiendo huir, me siento obligado a servirlo. Quiero conocerte, oh desconocido. A Ti, que penetras mi alma e invades cual torbellino mi vida. A Ti solo, oh incomprensible pero mi semejante, quiero conocerte, quiero servirte45. Somos testigos de la sed de Misterio, en nosotros mismos y en nuestra sociedad. Ha crecido simultneamente la conviccin de que ninguna explicacin da razn de l. Al ponernos en bsqueda del mismo, guiados por nuestra propia
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sed, aparece una espiritualidad del camino y la bsqueda. Y es en el misterio de la propia interioridad donde capto el Misterio. Se trata de una experiencia vital, por lo que cuenta ms la experiencia que toda la enseanza. La espiritualidad es cuestin de experiencia personal: se trata de sentir a Dios, no de poseerle, ni siquiera de saber bien sus rasgos. Esta subjetivizacin del creer, lejos de debilitar la fe, le proporciona la mejor razn para creer. Todo ello nos habla de que la transmisin (los maestros zen japoneses la llaman i shin den shin, de corazn a corazn) de la fe se har por el camino de la experiencia no existe lo que no se experimenta, no tanto por el de la informacin. Se requiere acentuar la vivencia del Misterio antes incluso que hablar de Dios. Quiz no sea tanto hora de seguir enseando catecismo (cmo es nuestra catequesis de jvenes, de adultos?), cuanto de ayudar a descubrir el Misterio. En cualquier caso, los creyentes necesitamos cultivar un talante lcido y crtico frente a esta cultura, entrenndonos ejercitndonos: eso es la ascesis en vivir cada vez con mayor hondura, siendo dueos de nuestra propia vida y permitindonos crecer en libertad para entregarnos al Misterio que nos habita, donde nuestra vida encuentra su plenitud. En una era de incredulidad crdula, somos llamados a ser testigos y guas del Misterio. El cristianismo tiene una gran tarea y una gran ocasin en la sociedad de la incredulidad funcional y de la incredulidad de los hombres vidos de sentido: se trata de ser testigos de la profundidad en medio de la profanidad46. Sin olvidar nunca lo que constituye el test decisivo de toda espiritualidad: si la experiencia del Misterio termina dndose la mano con la compasin y el amor al necesitado, con la certeza de que, repitiendo el texto de Ibn Hazim, lo
J. M. MARDONES, Factores socioculturales... p. 43.

V. E. FRANKL, La presencia ignorada de Dios... Cit. en L. BOFF, Tiempo de Trascendencia. El ser humano como un proyecto infinito, Sal Terrae, Santander 2002, pp. 83-84.
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importante no es lo que una persona dice de su fe, sino lo que esa fe hace en esa persona. Empezbamos preguntndonos por el acceso a Dios. Concluyo con la conviccin de que es bueno creer: creer es bueno para la persona, porque la abre a su dimensin de profundidad; y creer hace buenas a las personas, porque las hace felices en profundidad, viviendo desde dentro y desde lo mejor de s mismas. Para avanzar en la construccin y la vivencia cada da ms clara de la comunin humana: En el prximo milenio los lderes religiosos y los maestros espirituales tendrn que considerar que su principal responsabilidad no consiste tanto en convertir a una forma concreta de meditacin a nuevos miembros o nuevos seguidores, sino en crear comunin, armona, comprensin y respeto por toda la familia humana47. Porque, en el fondo, slo ah vivimos a Dios: superado nuestro yo pasajero, nos descubrimos y reconocemos en nuestra verdad no-dual, en nuestro verdadero Rostro, al que multisecularmente hemos puesto el nombre de Dios.

ANEXOS

H. KEATING, La condicin humana. Contemplacin y cambio, Descle de Brouwer, Bilbao 2 2003, p. 24.

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PARA AYUDAR A QUIENES VIENEN DEL PARADIGMA ANTERIOR


Donde todos piensan igual, nadie piensa mucho (W. Lippmann) Cuando alguien recita el Credo sin ninguna dificultad, mucho me temo que no haya reflexionado suficientemente. Quien cree en todo, tal vez no crea en nada (L. Evely) La Iglesia con el Syttabus] se quit a s misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual (J. Ratzinger) La ruptura entre evangelio y cultura es el drama de nuestro tiempo (Pablo VI)

En un cambio de paradigmas, lo que suele salir antes a la superficie es el contraste y el enfrentamiento, en el que no es extrao que aparezca la descalificacin del otro, mientras cada cual permanece atrincherado en su propio punto de vista. Ello provoca mucho sufrimiento intil, as como un empobrecimiento mutuo, por efecto de la negacin del dilogo. Soy consciente de que nicamente se puede dialogar desde dos paradigmas diferentes si los interlocutores son capaces de reconocer la relatividad del suyo propio; basta con que uno de ellos confunda su interpretacin con la verdad, para que se acabe el dilogo y la tolerancia. Por otro lado, comprendo igualmente las resistencias que provoca lo nuevo, ms an cuando afecta a aspectos ms sensibles, valiosos o queridos para la persona. Hace falta una gran libertad interior y una slida experiencia para aprender a relativizar las formas en que uno mismo se ha manejado para abrirse a otras nuevas que, de entrada, van a producir un posible desconcierto mental. Cuando hay experiencia autntica, la persona encuentra facilidad para relativizar todas las formas. Cuando no la hay, las propias palabras y expresiones se revisten de un halo sagrado, como si en su misma materialidad se ventilara la verdad o no de la fe. (Cunto enfrentamiento, sufrimiento... y hasta muerte han provocado 157

las discusiones por meras palabras, incapaces por otro lado de vehicular ajustadamente la verdad en cuestin!). Pues bien, en este Anexo, me mueve ms an, si cabe, que en todo lo anterior un objetivo marcadamente pastoral. Estamos, en la Iglesia, tanteando cmo decir Dios en nuestro momento cultural, algo que han hecho y seguirn haciendo todas las culturas. Lo hacemos porque distinguimos entre el contenido y la forma de expresin. Buscamos que el hombre y la mujer del siglo xxi puedan acceder a la fe sin tener que retroceder a la cultura medieval. Nos mueve la confianza de que Dios sigue presente en este siglo, del mismo modo que lo estaba en el siglo i o hace 17.000 millones de aos: tambin ahora se sigue expresando en nuestra realidad. Aprovechamos para ello todo lo que nos aporta el avance humano, en todos los campos (cientfico, filosfico, psicolgico, de intercambio cultural...). Y, en el mejor de los casos, lo hacemos con humor y humildad ambos vienen de la misma raz: humus, tierra frtil, conscientes de la relatividad de todas nuestras expresiones, que echa fuera cualquier dogmatismo, autoritarismo e intolerancia. Pero, en este momento, mi objetivo es todava mucho ms concreto. Cmo ayudar a las personas que han sido cristianas de toda la vida para que puedan abrirse a comprender, en la medida en que les sea posible, la magnitud del cambio y el modo como afecta a la expresin de la fe? La primera actitud es, sin ninguna duda, el respeto a su propia forma de vivir la fe, conscientes de que viven mucho ms de lo que la forma pudiera hacernos pensar. Desde ese mismo respeto, habra que ayudar a comprender la distincin entre lo que vivimos y el modo como lo expresamos, recurriendo a las distintas cosmovisiones que operan en nuestro modo de conocer y de expresarnos. Desde aqu mismo puede plantearse una relectura de la Biblia, texto nacido en un paradigma anterior y diferente del nuestro, en la que se vea que no slo no se pierde nada valioso, sino que se nos hace verdaderamente actual, porque en realidad lee nuestra propia vida. En mi experiencia, un trabajo de este tipo es sumamente liberador, abre puertas, fortalece la 158

experiencia de fe e incluso provoca reacciones de descanso por parte de quien experimenta que se ponen palabras a las propias intuiciones nunca dichas: Era esto!. En este empeo, habra que insistir particularmente en el cuidado de la oracin y de la relacin hacia los otros, donde la sintona inicial resultar ms fcil qu creyente no se pone de acuerdo en la necesidad de una oracin viva y de una relacin con los otros guiada por el amor sincero? y desde donde podremos abrirnos a la experiencia personal de Dios en nosotros y en los dems, as como a la unidad de todo en la vivencia creyente. Si los lastres del paradigma anterior eran el individualismo, el dualismo y el intelectualismo a la hora de vivir la fe, el modo ms eficaz de hacerles frente ha de ser la prctica. Pero, antes o despus, nos veremos confrontados expresamente con el tema Dios. No quiero repetir lo ya dicho, sino plantear un modo de ayudar a hacer el paso en el modo de hablar de Dios: de un Ser exterior y distinto del mundo, ms o menos concebido como separado o formando parte de, aun siendo la mayor, de la realidad, al Misterio absolutamente inimaginable, del que nicamente podemos hablar metafricamente y que constituye toda la realidad, como su Fondo, su Raz, su Ncleo ltimo. Para ello, puede ser bueno que el creyente empiece por expresar qu le viene, de modo espontneo, a su mente cuando piensa en Dios. Aun despus de haberlo trabajado durante tiempo, no es raro que nuestro inconsciente est poblado de imgenes de Dios, grabadas tempranamente. El primer paso consiste en sacarlas a la luz: es imprescindible que la persona se confronte con ellas, hasta que, humildemente, pueda reconocer su falsedad (en cuanto imgenes). Dado ese primer paso, podemos estar dispuestos a decirnos lo que Dios no es. Una cosa es no saber quin es Dios, y otra diferente saber lo que no puede ser. No puede ser alguien fabricado por nosotros ni exterior a la realidad; ni persona en el sentido que lo somos nosotros ni sometido al vaivn de nuestros sentimientos; ni un rival del ser 159

humano ni un ser arbitrario que condiciona mi libertad; ni quien decide el destino de la historia desde fuera ni quien interviene en ella caprichosamente. En definitiva, Dios no puede concebirse como un Ser objetivado ni separado. Ahora bien, si al hablar de Dios, estamos hablando en realidad del Fundamento de lo real, de la Fuente incesante de la vida, de la Conciencia del universo..., y si concebimos incluso el mundo (es otra metfora) como el cuerpo de Dios, cabe una relacin personal con l? Sin ninguna duda, s. Durante siglos, los creyentes nos hemos relacionado de ese modo, y en esa relacin nos hemos sentido creados, amados, sostenidos, fortalecidos, impulsados, esperanzados... Cabe esa relacin porque, hoy por hoy es muy probable que el proceso de la evolucin nos lleve a superarla, nuestra vivencia cotidiana sigue siendo dual, y porque, aunque Dios no es persona como nosotros, lo que no puede ser es menos que persona. Tiene, pues, todo el sentido la relacin con Dios, en lo que se ha entendido como oracin, incluso como oracin afectiva, caracterizada por la corriente de amor entre Dios y la persona orante. Sin embargo, a mi modo de ver, habra que hacer una doble puntualizacin. En primer lugar, el creyente habr de poner un cuidado exquisito en que su modo de orar no implique una deformacin, objetiva, del Rostro de Dios, lo cual suele ocurrir con mayor frecuencia en el caso de la oracin de peticin. Ms en general, por el mismo peligro proyectivo, deber estar vigilante para que su oracin no vuelva a alimentar una concepcin objetivadora de Dios, como un superser separado. Para ello, tendr que remitirse una y otra vez a la verdad de la experiencia de lo que vive: en cualquier modo que la exprese, la unidad e intimidad nica con Dios. Pero intuyo que somos llevados a dar un paso ms. La propia experiencia de oracin nos va a conducir a la vivencia de la no-dualidad, donde vayamos abrindonos a vivir que nosotros, el mundo, toda la realidad y Dios somos no-dos, la Totalidad que nos incluye a todos. S bien que a ello no se puede acceder desde el pensamiento, pero somos ms que 160

nuestra capacidad de pensar, tenemos otros accesos para percibir la realidad aparte de nuestra mente racional. La prctica de la meditacin nos conducir, ms all de las palabras y de los conceptos, a la verdad, donde se percibe la unidad de todo y desde donde se vive (o habra que decir mejor desde donde se es vivido?) en unificacin, armona y plenitud. En el cambio de paradigma, cmo queda la figura de Jess de Nazaret? La cristologa tiene aqu una tarea apasionante. Los cristianos reconocemos en Jess la presencia histrica en la que Dios se nos da y somos llamados a confrontar permanentemente, de un modo adulto, nuestra vida con su accin y su mensaje. Ms an, somos llamados a descubrir y reconocer nuestra unidad de fondo con l, hasta el punto de poder decir, como Pablo, no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). Lo que, a mi modo de ver, no podemos hacer es seguir viendo a Jess como alguien que nos salva de un modo mgico y desde fuera. Al contrario, desde la experiencia no-dual, el mismo misterio de Cristo puede vivirse tambin de un modo ms profundo y transformador. En l, por ms que estemos muy lejos de vivirlo, incluidos los propios cristianos que a l nos referimos, todos somos el Hijo, que se reconoce en sus palabras: El Padre y yo somos uno (Jn 10,30). Nuestro reto pasa por creerlas y vivirlas. Cuanto ms me dedico a ello, ms percibo la urgencia de ayudar a las personas a comprender el cambio operado y a integrarlo en la propia vivencia de la fe. La solucin de la Iglesia no pasa porque haya ms vocaciones ni porque la gente vuelva a misa hace poco me comentaba un joven: cuando entro en la iglesia X., tengo la sensacin de entrar en el tnel del tiempo y ser transportado a la Edad Media, sino porque avancemos en la vivencia profunda del Misterio, con todas sus consecuencias. Slo eso podr hacernos salir de la banalidad en la que estamos chapoteando, efmero y frustrante sustituto compensatorio de la vida que anhelamos, y afrontar la injusticia planetaria ante la que giramos la mirada.

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SUPERACIN DEL POSITIVISMO DOGMTICO Y EL DILOGO FE-CULTURA


Todos creemos que la ilusin del mundo material es completamente real. Esta creencia es nuestra nica prisin, y evita que hagamos el viaje a lo desconocido Es muy probable que estemos, literamente, baados y rodeados por todo lo trascendente pero que an no hayamos sintonizado con su "frecuencia" (D. Chopra)

As como el nuevo paradigma ha afectado de modo radical a la forma en que se vena expresando la fe y nos obliga a un esfuerzo lcido y humilde de traduccin de sus contenidos, de la misma manera, el modelo cientfico de aproximacin a la realidad queda absolutamente cuestionado. Y tambin aqu encontramos grandes resistencias para asumir el cambio, hasta el punto de que el imaginario colectivo de la mayor parte de nuestra sociedad sigue alimentado por la visin que aport la fsica clsica. Con otras palabras, el giro ms que copernicano que ha supuesto la moderna fsica cuntica a la hora de leer lo real no ha llegado en absoluto a la conciencia colectiva, que sigue anclada en el paradigma anterior. Por eso, he credo oportuno incluir estas lneas, que no tienen otra pretensin que la de ayudar a tomar conciencia de ese cambio para, por una parte, liberarnos del dogmatismo positivista que tanto ha empobrecido la autocomprensin del ser humano y, por otra, por las evidentes repercusiones que esta cuestin tiene en nuestro tema. Si el dilogo fe-cultura requiere la superacin, en el campo religioso, del dogmatismo positivista que se aferra a la literalidad del lenguaje y de las formas en las que la fe se ha expresado histricamente absolutizndolas, del mismo modo, ese dilogo ser imposible mientras se mantenga el positivismo dogmtico que hace de la ciencia emprica el 163

criterio ltimo y definitivo de verdad. Personalmente, me llama poderosamente la atencin el hecho de que representantes del mundo de la ciencia permanezcan todava anclados en el paradigma cientfico anterior, un paradigma tambin premoderno, que les lleva a adoptar una postura claramente trasnochada, mientras presumen de progresismo. Me resultan tan sorprendentemente equivalentes las resistencias que se dan, tanto en el mundo cientfico como en el mundo religioso, a la hora de aceptar el cambio de paradigma, que se hace difcil no percibir el peso inmovilista de los pre-juicios o de las verdades aprendidas. Slo as se explican afirmaciones que suenan a decimonnicas como la que aparece en una obra, por otro lado valiosa e interesante, de unos cientficos catalanes: A medida que el conocimiento, sobre todo el cientfico, sigue avanzando, el dominio de las divinidades se restringe1. Partiendo del prejuicio ilustrado del antagonismo entre ciencia y Dios, siguen equiparando lo divino a lo mgico e inexplicable, que se vera obligado a retroceder ante el avance de la ciencia. Algo similar responda en una reciente entrevista radiofnica, una cientfica espaola, cuyo nombre no recuerdo, al ser preguntada por la cuestin Dios: Desde Darwin, sabemos que Dios no hace ninguna falta, sino nicamente, y en el mejor de los casos, para dar el puntapi inicia! de toda la evolucin. Lo que llama la atencin no es que se niegue la accin de un Dios que interviniera en el curso de los acontecimientos; ya hemos visto que, en el nuevo paradigma, Dios no es una causa ms que obrara en el mundo al nivel de las otras y que, en ese sentido, tena razn Laplace al contestar a Napolen que l no necesitaba esa hiptesis para explicar el funcionamiento del universo. Lo llamativo es que estos cientficos, cuando hablan de religin, permanezcan anclados en el paradigma premoderno y sigan atribuyndonos a

los creyentes una concepcin antropomrfica de Dios, instalados en la idea desta de un dios exterior y eventualmente intervencionista. Aunque, en su descargo, es de justicia aadir que tal idea la han recibido del propio catecismo religioso. El positivismo nace de una determinada concepcin cientfica y filosfica, al absolutizar algn dato observado. A estas alturas, debe ser claro que toda absolutizacin es en realidad una parcializacin reduccionista, en la que una parte se toma por el todo, en un olvido arrogante de algo elemental: la realidad no se limita a lo que nuestra mente percibe de ella. Esa misma arrogancia se encuentra en la base de aquel positivismo que ha ido inoculndose en nuestra cultura empobrecindonos, al descartar, de entrada, toda pregunta por lo espiritual. Un positivismo convertido de ese modo en dogma minaba de raz cualquier cuestin que apuntara a una percepcin diferente del mundo, socavando las estructuras de plausibilidad de cualquier hiptesis que planteara la posibilidad de una realidad abierta a dimensiones no verificables empricamente. Cuando hablo de las consecuencias nefastas de este positivismo cientificista, pienso particularmente en las repercusiones prcticas, palpables tambin en la tarea educativa de nios y jvenes, del dogma que pontifica: Lo que no se ve, no existe. La fsica clsica, dependiente filosficamente de los atomistas griegos, perciba la materia como constituida por tomos que, vistos como pasivos y muertos, eran considerados como los materiales bsicos de la realidad, los ladrillos con los que estaba construido el mundo. Tal planteamiento es, en su origen mismo, dualista: la materia as explicada haba de contraponerse necesariamente al espritu. Filosficamente, sera Descartes quien sancionara esa contraposicin, al dividir lo real en res extensa versus res cogitans: una cosa sera la realidad material y otra diferente la realidad que piensa. El dualismo aparece como algo incuestionable y el ser humano queda fcilmente reducido a su mente, definido por su capacidad de pensar: cogito, ergo sum. 165

J. LLOMPART (con J. WAGENSBERG, E. SALVADOR y E. CARBONELL), Seres y

estrellas. La aventura de la vida desde el origen del universo hasta la humanizacin, Plaza & Janes, Barcelona 2000, p. 142.

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Por diferentes motivos, entre los que no fue menor la actitud de la Iglesia frente al fenmeno secularizador, la ciencia empez afirmndose frente y en cierto modo contra cualquier tutela religiosa. No slo eso, sino que dio un paso ms, al negar incluso la validez de la aproximacin religiosa a la realidad. Tal afirmacin desmedida, que se produce siempre que las hiptesis se toman como verdades y se convierten en creencias, hizo que la ciencia se convirtiera en cientificismo, hasta llegar a decir que slo existe lo que se ve, cuando de no haber sido dogmtica debiera haber dicho: lo que no se ve..., no se ve. Fue esa misma actitud la que desemboc en el positivismo rampln y reduccionista que restringe la realidad a lo que puede ser medible. Positivismo que luego, como por osmosis, ira impregnando prcticamente todo el pensamiento occidental. Con la aparicin de la moderna fsica cuntica, las mentes ms lcidas y abiertas empiezan a preguntarse algo en cierto modo parecido a lo que se preguntaban con respecto a formulaciones de la fe: cmo pudimos estar tan engaados? En efecto, para empezar, la fsica moderna que tiene cien aos de vida, nos hace ver que no trabajamos con la realidad, sino con smbolos matemticos, es decir, con apariencias. En otras palabras, lo que se ha producido es un cambio radical en los conceptos de materia, espacio, tiempo y causalidad. Por lo que se refiere a la materia, se tiene claro que la masa ya no se identifica con una sustancia material, sino que es otra forma de energa; las partculas ya no son vistas como cosas, sino como haces de energa. Ya no se afirma que la mente sea sin ms el resultado de la evolucin material, sino ms bien al contrario: la materia parece provenir de la no-materia. Frente al dogma positivista, que todava tiene atrapada la mente de gran parte de nuestros contemporneos occidentales, la fsica cuntica viene a decirnos que la realidad no se agota en lo que se ve. Ms an, es justamente eso que no se ve lo que est configurando la realidad visible. As, por ejemplo, el doctor Deepak Chopra, refirindose a su campo de 166

estudio especfico, afirma que si pudiramos vernos tal como somos en realidad, jams veramos dos veces el mismo cuerpo. El 90% de los tomos del cuerpo no estaban all un ao atrs. El esqueleto, aparentemente tan slido, tampoco estaba hace tres meses. La configuracin de las clulas seas permanece ms o menos constante, pero todo tipo de tomos atraviesan la capa de la clula, entrando por un lado y saliendo por otro, y as es como adquirimos un nuevo esqueleto cada tres meses. La piel es nueva al cabo de un mes; tenemos un nuevo estmago cada cuatro das, y las clulas que entran en contacto con los alimentos cambian cada cinco minutos. Incluso en el interior del cerebro, cuyas clulas no son sustituidas al morir, el contenido de carbono, nitrgeno, oxgeno y dems elementos es totalmente distinto hoy de lo que fue hace un ao. Es como si viviramos en un edificio cuyos ladrillos son sustituidos ao tras ao. Si mantenemos el mismo diseo, el edificio seguir pareciendo igual. Sin embargo, no ser el mismo. El cuerpo se parece ms a un ro que a una escultura. Hoy parece que somos pensamientos que han aprendido a fabricar una mquina fsica. Somos un solo sistema: cuerpo-mente 2 . Y, a partir de sus propias investigaciones en el campo de la neurociencia y recogiendo las conclusiones de la fsica cuntica, se atreve a escribir: El mundo material se ha disuelto ya hace tiempo para los grandes pensadores cunticos. Despus de que Einstein convirti el tiempo y el espacio en cosas fluidas que se funden la una con la otra, la tradicin occidental no poda sostenerse3. Es necesario, segn l, hablar de tres niveles de la realidad: realidad material, mundo de los objetos y los hechos; realidad cuntica, zona de transicin donde la energa se vuelve materia; realidad virtual, lugar ms all del tiempo y el espacio, el origen del universo. La fsica newtoniana pensaba que todo se mova en lnea recta, como si de objetos slidos se tratara, pero hoy sabe2 3

D. CHOPRA, Curacin cuntica, Plaza Janes 1999, p. 76. D. CHOPRA, Conocer a Dios..., p. 30.

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mos que, en el plano de los tomos, el paisaje no es de objetos slidos. Las partculas subatmicas estn separadas por espacios inmensos: el 9 9 , 9 9 9 % del tomo es vaco. Por tanto, cualquier materia slida, incluyendo nuestros cuerpos, est proporcionalmente tan vaca como el espacio intergalctico. Cmo entender ese fenmeno de que ingentes espacios de vaco se vuelvan seres humanos, si no es desde una perspectiva cuntica? Los cunticos trabajan con la idea de que existe un campo invisible que mantiene unida toda la realidad, un campo que posee la propiedad de saber lo que est pasando en cualquier parte en un momento determinado (D. Bohm), afirmando que la materia prima de todo el universo es materia mental (A. Eddington). Con otras palabras, como base de la energa, est el vaco cuntico. Ya en 1944, Max Planck declaraba: En mi calidad de fsico y una vez realizadas todas las investigaciones sobre el tomo, les digo: la materia en s no existe. Toda materia surge y subsiste tan slo por su propia fuerza... Tendremos que suponer una mente consciente e inteligente detrs de esa fuerza. Esa mente es el fondo originario de toda materia! La materia visible pero perecedera no es lo real!4. Si antiguamente creamos que era el cuerpo el que haba desarrollado la mente, que era la materia la que, en un proceso de complejificacin creciente, haba dado lugar a la aparicin de la conciencia, ahora sabemos que es justamente al revs: la mente inmaterial mueve el cerebro, tal como declara el investigador del cerebro y premio Nobel John Eccles. Lo que aparece cada vez con mayor claridad es la unidad e interrelacin mutua de todas las cosas: Las partculas materiales aisladas escriba Niels Bohr, uno de los fundadores de la moderna fsica, en 1934 son abstracciones, ya que sus propiedades slo son definibles y observables mediante su interaccin con otros sistemas5. Dicho de otro
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modo, el universo no se ve ya como una coleccin de objetos fsicos, sino ms bien como una complicada telaraa de interrelaciones (incluido el observador, que en realidad es siempre participante, hasta el punto de que modifica lo observado). La teora cuntica afirma que, en el instante previo a ser definido, no sabemos lo que el objeto es; y, al definirlo, queda modificado. Los eventos subatmicos detectan la conciencia del observador, de modo que cuando un objeto es observado pasa a ser algo; antes y despus, es slo una probabilidad. De esa gama de probabilidades en realidad, pura probabilidad, la mente, al observarlo, detecta slo una, que es la que toma como real. Es pues la mente la causante de reconocer las cosas como diferentes y separadas. Es la mente la que diferencia entre lo observado y el observador. Al pensar, inevitablemente definimos y diferenciamos, de modo que el universo diferenciado slo existe en la mente del observador. Por eso, cuando se detienen las fluctuaciones de la mente (en el estado meditativo, por ejemplo), el mundo se nos revela como es y no como lo pensamos, y es ah donde podemos percibir que las cosas no son algo, como realidades separadas: son la infinitud, la Totalidad, en un puro presente. Los fsicos cunticos saben que el hombre colapsa el mundo cuando lo observa colapso de la funcin de onda, lo llaman, aunque no sepan explicar el porqu. La realidad se revela as sorprendentemente diferente de lo que es la percepcin cotidiana: no dualista, como un todo unitivo, interconectado; dinmica, en movimiento o fluir continuo; vaca, constituida en gran parte por espacio no slido; acausal, donde cada uno de sus componentes participa en la determinacin de cada acontecimiento; paradjica, donde algo puede ser partcula-onda a la vez... En esto radica precisamente la hondura de la llamada revolucin cuntica: en que no ataca algunas conclusiones de la fsica clsica, sino justamente su piedra angular: el dualismo sujeto-objeto y, por tanto, toda pretensin positivista o cientificista. Y dado que no cabe la separacin entre el que 169

Cit. en W. JGER, La ola es el mar..., p. 132.

Cit. en F. CAPRA, Fsica moderna y misticismo oriental, en R. WALSHF. VAUGHAN (eds.), Ms all del ego..., p. 93.

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conoce y lo conocido, nuestra propia sensacin egoica de identidad se ve modificada: no somos distintos del universo ni ajenos a l. De este modo, seramos invitados a avanzar en una comprensin no-dual de todo lo que existe, en un camino donde ciencia, filosofa oriental y misticismo mostraran sorprendentes convergencias 6 . Permtaseme una ltima puntualizacin. Hablo simplemente de convergencias, sin caer en la trampa de un concordismo apresurado que, exagerando las semejanzas y olvidando las diferencias, pretendiera justificar, desde la ciencia, una determinada percepcin espiritual. Frente a una actitud de este tipo, caracterstica del libro probablemente ms influyente en esos intentos, el Tao de la fsica, del fsico Fritjof Capra 7 , tiene razn I. Barbour cuando escribe que tan cuestionable resulta el intento de construir una metafsica idealista a partir de la fsica moderna como en su da lo fue el desarrollo de una metafsica materialista a partir de la fsica clsica8. El propio Ken Wilber, en la introduccin de la obra citada que recoge diversos textos de fsicos modernos, es sumamente cuidadoso a la hora de delimitar el terreno propio de la fsica y de la mstica, desenmascarando cualquier trampa concordista: Los descubrimientos de la fsica, moderna y la mstica tienen muy poco en comn, fuera de la ftil tautologa que supone afirmar que todos son realmente aspectos diferentes de la misma realidad... [Lo que se pone de manifiesto sencillamente es que] la fsica es compatible con una visin ms amplia o mstica del mundo; no confirmatoria, ni probatoria, sino simplemente no contradictoria con ella9.
6 La editorial Kairs, de Barcelona, lleva aos publicando y traduciendo textos que inciden en esta convergencia, as como en el desarrollo de la llamada psicologa transpersonal. Me remito a los citados en pginas anteriores. 7 F. CAPRA, El Tao de la fsica, Luis Crcamo Ed., Madrid 2 1987.
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Al final de todo este recorrido, espero que unos y otros hayamos aprendido una mayor humildad, particularmente en lo que se refiere a la relatividad de nuestras formas de expresin. La realidad est ms all (ms ac) de nuestras palabras, ideas y conceptos que, hoy por hoy, resultan absolutamente pobres a la hora de querer dar razn de ella. Y, con la humildad, la necesidad del respeto y del dilogo, animado por un objetivo en el que todos podemos encontrarnos: el cuidado del universo, la bsqueda del bien integral de la persona y el compromiso por la construccin de un mundo ms humano.

I. G. BARBOUR, ob. cit., p.

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K. WILBER (ed.), Cuestiones cunticas..., p. 54.

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