A filosofia como praxis e arte de viver

Jos de Almeida Pereira Ardes

Este trabalho foi publicado em Henriques, Fernanda, Bastos de Almeida, Manuela, (coord.) Os actuais programas de Filosofia do Secundrio, Balano e Perspectivas, Coleco Philosophica-Paideia, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 1998, pp.229-243. Facere docet philosophia, non dicere. Snec a [1] A Filosofia , antes de mais, uma maneira de viver que est estreitamente ligada ao discurso filosfico P. Hadot [2]

I - De que se trata
As ideias que ora queremos apresentar surgem no quadro de uma reflexo sobre o Programa em vigor devendo, no entanto, situar-se no contexto mais vasto de alguma interrogao acerca da funo da Filosofia, no s no Ensino Secundrio, mas em geral, na vida de cada um. bvio que a maior e mais fundamental motivao para tal reflexo se prende com a inevitvel interrogao acerca do sentido da Filosofia nas nossas prprias vidas o que, diga-se desde j, no pretende ser uma incurso na vida particular e privada de cada um, nem tem qualquer pretenso a ser uma filosofia intimista ou solipsista, fruto de uma subjectividade em busca da identidade perdida. O que acontece que se quisermos que a Filosofia se adapte aos nossos tempos em que as formas tradicionais de sentido e significado j no satisfazem as nossas angstias, dvidas e interrogaes e, por maioria da razo, as dos nossos alunos, teremos de reconsiderar o nosso posicionamento relativamente a muitas questes a que talvez nem sempre prestemos a melhor ateno. Que no se trata de uma incurso intimista encontra a sua prova na possibilidade de formularmos a interrogao seguinte que bem pode ser o ponto de partida para um dilogo sobre o lugar e a forma da Filosofia no Secundrio (leia-se, na vida), a saber, que se altera na vida dos nossos alunos depois de conviverem alguns anos (pelo menos dois) com a Filosofia? (E na nossa?) Todos temos conscincia de que ao leccionarmos filosofia nos deparamos com a inevitvel questo do impacto e da utilidade do que pretendemos ensinar na vida no s

dos nossos alunos, mas na vida tout court, ou seja, a orientao a dar nossa prpria existncia. Embora nos parea imprescindvel uma teorizao rigorosa e uma slida educao mental, o que nos propomos trazer discusso prende-se mais com a funo da Filosofia na vida das pessoas, assim como com a funo das pessoas na vida da Filosofia, e poder, eventualmente, servir como propedutica a um debate a realizar sobre os contedos do Programa de Introduo Filosofia. Deixaremos para mais tarde uma reflexo sobre outros domnios.

II - O que a Filosofia?
Consideremos o seguinte texto: Todos os que, entre os Gregos e os Brbaros, se dedicam Filosofia e se exercitam na prtica da sabedoria, levam uma vida sem mcula nem censura, abstmse voluntariamente de praticar a injustia ou de a exercer sobre algum, evitam as relaes com pessoas intriguistas, condenam os locais que estes indivduos frequentam, como tribunais, reunies de polticos, assembleias, praas pblicas, e todas as reunies e ajuntamentos de pessoas levianas. Aspirando a uma vida de paz e de serenidade, eles contemplam a natureza e tudo o que nela se encontra, seguem com o pensamento a lua, o sol e a evoluo dos astros (), e ainda que os seus corpos permaneam na Terra, eles do asas s suas almas para que estas, elevando-se no ter, observem as potncias que a se encontram como convm queles que, tendo-se tornado realmente cidados do mundo, tm o mundo por sua cidade, [cidade] cujos cidados, familiarizados com a sabedoria, receberam a cidadania da Virtude, que tem por misso presidir ao governo do Universo. Deste modo, repletos de uma perfeita excelncia [3], habituados a no ter em conta os males do corpo e os males exteriores, exercitam-se a ser indiferentes relativamente s coisas indiferentes [4], armados contra os prazeres e os desejos, sempre diligentes em manter-se acima das paixes () no soobram sob os golpes da sorte porque calcularam previamente os seus ataques (uma vez que, entre as coisas que acontecem sem serem queridas, mesmo as mais penosas so aligeiradas se antecipadamente consideradas, quando o pensamento no encontra nada de realmente inesperado nos acontecimentos mas embota a percepo como se se tratasse de coisas antigas e usadas), evidente que para tais homens, que experimentam alegria na virtude, toda a vida uma festa. So, claro, em nmero reduzido, fogo da sabedoria mantido aceso nas cidades, para que a virtude no se extinga completamente e no seja, assim, arrancada nossa espcie. Mas se em toda a parte os humanos tivessem os mesmos sentimentos que este pequeno nmero possui, se eles se tornassem verdadeiramente tais como a natureza quer que eles sejam, sem mcula nem censura, amantes da sabedoria, se se alegrassem com o bem apenas por ser bem e considerassem que o bem moral , de todos os bens, o nico que se pode possuir (), ento as cidades estariam cheias de felicidade, libertas de todas as causas das suas aflies e medos, repletas de tudo o que constitui a alegria e o prazer espiritual, de tal modo que em momento algum a vida seria privada de alegria e o decurso inteiro do ano seriauma festa. Flon de Alexandria, De special. Leg., II, 44 Obviamente inspirado pelo estoicismo, este texto resume um dos aspectos fundamentais da filosofia tal como ela era considerada na poca helenstica, a saber,

uma certa maneira de viver, o que deve ser entendido no como um certo modo de estar ou de se comportar (isto , uma moral), mas um certo modo de conduzir a sua existncia, ou seja a busca de um certo modo de ser (isto , uma tica que aspira a ontologia). Ora sabemos que muitos dos que se dedicam Filosofia, como que movidos por uma m conscincia acerca da sua prpria legitimidade no quadro dos saberes, constantemente se interrogam sobre o estatuto da sua arte, perdendo terreno relativamente aos que agem em vez de continuamente se angustiarem. Sabemos todos qual a origem mitolgica que os Antigos atribuam Filosofia, e recordamos, sem dvida, a metfora que Plato apresentou em O Banquete. Ela surge na sequncia da discusso empreendida em torno do discurso de Pausnias, a propsito da distino entre Eros Urnios, definido como mais masculino e mais espiritual, e o Eros Pndemos, mais feminino e mais corpreo [5], e do de Aristfanes sobre o mito do Andrgino Primordial [6], no quadro da questo que a ambos preocupa (como devem comportar-se os amantes), quando Scrates, operando uma deriva na problematizao em curso, reorienta o debate do domnio moral para o ontolgico (a interrogao sobre o ser do amor [7]). De facto, ao definir Eros como filho de Poros , o Expediente, sbio e cheio de recursos, e de Penia, a Privao, o que acaba, afinal, por se produzir a mais excelente metfora da Filosofia que, de resto, ainda hoje nos orienta. No , com efeito, a Filosofia a posio intermdia entre os sapientes, os Deuses, e os tolos, os ignorantes que ignoram a sua prpria ignorncia? No a Filosofia a inquietao, a errncia em busca da verdade? [8] No a Filosofia, tal como o Amor, o contentamento descontente, a eterna, persistente e impaciente busca da perfeio, da liberdade e datransmutao de si? Neste sentido, diz Pierre Hadot, a filosofia aparece, assim, como um exerccio do pensamento, da vontade, que compromete o ser (do indivduo) na sua totalidade, como uma tentativa de chegar a um estado, a sabedoria, no entanto quase inacessvel ao ser humano. A filosofia era um mtodo de progresso espiritual que exigia uma converso radical (em grego, metnoia), uma transformao da maneira de ser[9]. A filosofia era, ento, uma maneira de viver, uma arte (pois exigia uma recriao de si), e se era uma tenso com vista sabedoria, constitua-se j, ela prpria, como sabedoria de vida, na medida em que implicava a prtica de um conjunto de procedimentos tendo em vista a tranquilidade da alma (ataraxia) e a liberdade interior (autarkeia) que, mais do que autodomnio, era o desenvolvimento e a criao de um poder tal (em e sobre si prprio) que tornava dispensvel esse mesmo autodomnio, uma vez que o filsofo se tinha j transmutado, j era outro. Ora, que significado pode ter, hoje em dia, uma filosofia assim definida, num tempo em que constantemente os poderes institudos nos apregoam que vivemos no melhor dos mundos e somos livres de fazer o que quisermos?

Ser que a nossa alma est tranquila e temos verdadeira liberdade interior para fazer opes conscientes? Ser que vivemos sem angstia? Seno (e parece bem que no), qual o contributo da filosofia para encarar sem medo o momento em que faremos o balano final da nossa vida? Para que servem todos os discursos filosficos se continuamos perdidos no oceano da existncia? No ironizava j, num tempo aparentemente mais pacfico, Ea de Queirs, ao mostrar que todos os sistemas filosficos (e os avanos da tecnologia) no tornavam Jacinto mais feliz? [10] Como explicar, at, que entre os que dedicam filosofia seja difcil encontrar a grandeza de alma, a sabedoria de vida, que o discurso filosfico diz ser seu apangio e meta? A resposta est talvez nisto: que, progressivamente, e tal como aconteceu com a religio, a filosofia deixou de ser uma prtica e uma arte de viver para, paulatinamente, se reduzir a um discurso sobre a vida, deixou de ser uma experincia para se transformar, muitas vezes, num discurso de legitimao e de segurana psicolgica de quem o produz, cristalizado nas certezas do seu intelecto, coisas a que se d o pomposo nome de exigncia e rigor do trabalho cientfico. Ora evidente que esse rigor indispensvel, mas -o apenas como uma condio sine qua non, um instrumento que no nos deveria levar a confundir a rvore da lgica com a floresta da vida pois, a ser assim, estaremos na situao daquele que depois de construir uma jangada e de a ter usado para transpor um rio, prossegue o seu caminho, percorrendo montes e vales, com a jangada s costas. Era para evitar esse perigo que os antigos esticos, por exemplo, para quem a filosofia no se situava apenas ao nvel do conhecer, mas ao nvel do ser, diferenciavam claramente entre o discurso filosfico e a filosofia, e distinguiam cuidadosamente trs partes da filosofia: a fsica (uma teoria ou uma cincia da natureza) a lgica (uma teoria e regras do bem pensar) e a tica (uma teoria da aco acompanhada dos respectivos exerccios). Assim, o seu ensino da filosofia no se resumia transmisso das teorias, mas visava a transmisso de um modo de vida filosfico, sendo os discpulos incentivados a viver e experienciar cada uma das partes tericas do discurso filosfico, pelo que as regras da lgica no se destinavam a ser decoradas mas aplicadas ao pensar e ao conversar, a fsica tinha como funo dar ao indivduo conscincia do seu lugar no cosmos e facilitar-lhe a aceitao das leis da natureza e da vida a que ningum pode fugir, e a tica no tinha por objectivo apenas a discusso do que o bem e do que o mal, mas a sua prtica, isto , a conduo quotidiana da sua vida com vista efectiva transmutao de si, tendo sempre em ateno a sua relao com os outros, exteriores e interiores ao prprio. Talvez fosse por isso que Polmon, (embora pertencente a outra Escola, dado ter sido um dos dirigentes da Academia Antiga), dizia que um indivduo se torna msico, no por estudar tratados de msica, mas por se exercitar na prtica dos instrumentos, e criticava os filsofos peritos na arte dos silogismos mas que se contradiziam na sua vida [11], uma vez que as teorias filosficas tinham de estar ao servio da vida

filosfica, pois certamente para ele, como mais tarde afirmou Epictecto, vazio o discurso filosfico se no contribuir para curar as doenas da alma. [12]. esta aparente contradio entre o rigor terico e a necessidade da exemplaridade vivencial que nos provoca alguma perplexidade quando, na nossa prtica lectiva, nos confrontamos com a necessidade de transmitir contedos e, simultaneamente, mostrar a filosofia como atitude face existncia, o que inclui, naturalmente, tanto a vida como a morte. Assim, por exemplo, ao insistirmos na apresentao do paradigma socrtico, no podemos esquecer que o principal objectivo do dilogo no tanto o que se diz, mas a transformao de quem o diz, ou seja, a transformao do interlocutor, pois a presena do outro no dilogo no visa tanto expor uma doutrina mas alterar uma atitude, dada a funo fundamentalmente pedaggica e dialgica que a filosofia tem de assumir, o que deixa claro que todo o debate dialctico que o discurso filosfico encerra se apresenta, em ltima anlise, como um imenso exerccio (askesis) de transformao de si, uma vez que dialctica est reservado um papel de auxiliar da tica (entendida como prtica de si). bvio que, para isso, o filsofo tem de ter estar dotado de trs armas no combate contra a ignorncia, a saber, um discurso verdadeiro, a capacidade para o demonstrar, e o poder de persuadir, isto , de seduzir, o auditrio. Mas ao filsofo exige-se mais. Alm das armas e da estratgias, alm do que tem de ter, ele tem de ser, arma ltima e radical no combate da emancipao. Tem de ser exemplo vivo daquilo que ensina, se quer efectivamente ensinar os seus discpulos a pescar o peixe da liberdade, em vez de lhes regurgitar um pronto a comer criador de dependncias. Ora isso s ser possvel se a filosofia se apresentar como arte de viver e cuidado de si, se, para alm das indispensveis exigncias tericas, ela se apresentar como askesis, exerccio prtico de transformao de si daqueles que se dedicam ao seu auto aperfeioamento (tarefa que deveria ser de todos os humanos).

III - A Filosofia como exerccio

Do que fica dito antes no se deve, obviamente, inferir qualquer inteno de relegar a filosofia para a categoria da Histria das Ideias, pois a filosofia no viveu apenas no passado. Acontece apenas que vivemos hoje, como muitas outras vezes j aconteceu na histria, uma crise e uma transmutao de valores que exige um redimensionamento da nossa atitude face ao que a transformao da modernidade, aquilo a que alguns j chamaram o post-moderno. Se dissermos que modernidade no apenas um acontecimento singular cronologicamente situado, mas uma conjuntura histrica caracterizada por uma crise, consequncia do aniquilamento do referencial de sentido, que outros tambm j viveram, como no caso da desagregao das virtudes tradicionais na Atenas do tempo de Scrates e de Aristfanes, do declnio do mundo helenstico, e do fim da metafsica no tempo de Kant, e aceitarmos que esta desintegrao exige do indivduo uma determinada relao realidade, uma tomada de posio, uma atitude especfica, como

ter sido a atitude adoptada por Tucdides, na Grcia, pelos Gnsticos e pelos Esticos, em Alexandria, por Kant por ocasio da Aufklrung e, no nosso tempo, por Michel Foucault (e que este, a fim de evitar a confuso com qualquer estado anmico subjectivo, designou por thos), ficaremos legitimados na nossa pretenso de desenvolver alguma arqueologia com vista a encontrar, no dilogo com os que j viveram problemas eventualmente anlogos, interlocutores vlidos na busca de solues para os nossos problemas. Depois do que anteriormente afirmmos, e j claro que o thos que nos importa no o comportamento, o thos de Aristteles, mas a constituio de si, a ontologia, o thos de Heidegger, daqui resultando a necessidade de restaurar a dimenso filosfica como Logos Biothikos e, a partir dela, delinear um Bios Theortikos, uma vez que ao discurso filosfico atribuda uma funo onto - tho - poitica. Ora esta funo onto - tho - poitica s pode, em nosso entender, ser efectivada, tornada carne e osso do filsofo, se operacionalizada atravs de exerccios tendentes transformao (metania) do que enveredou pelo caminho da filosofia. Essa operacionalizao assume nitidamente a forma de exerccios espirituais, se por espiritual entendermos precisamente o que se refere ao acesso de um indivduo a um certo modo de ser e s transformaes que esse indivduo deve operar em si mesmo para aceder a esse modo de ser, como no caso exemplar dos Pensamentos de Marco Aurlio, ou, se se preferir, a prtica da transmutao de si com vista a um novo nascimento, como se encontra claramente dito por Kant, ao definir como sada (Ausgang) para a nossa menoridade o nascimento de um Homem Novo [13]. claro que esta preocupao e ocupao onto - tho - poitica no nova, como sobejamente o documenta o Scrates da Apologia que se apresentou em Tribunal como Mestre do cuidado de si [14], e isto permite-nos reforar a ideia da Philosophia, desde a sua origem, como umatekne tou biou (arte de viver) que, longe de resultar de uma necessidade de evaso dos problemas da existncia, ou da tentativa de buscar uma liberdade interior que compensasse a perda de liberdade poltica (uma espcie de consolatio, como se algum fosse livre agrilhoado no fundo de uma qualquer priso ou pudesse ser livre por lhe ser consentido pensar mas no comunicar esse pensamento, como adverte Kant), antes fruto elaborado a partir de um olhar de frente os problemas da vida, uma vez que a Filosofia, como j vimos, no algo para ser sabido mas para ser experienciado, um ideal que no tem fronteiras nem tempo, pois constitui o thos de qualquer Filsofo[15]. A ser assim, como podemos, de facto, tomar em mos o que Foucault designou por cuidado de si (souci de soi) ao traduzir a expresso epimeleia heautou, o cura sui dos Latinos, que nomeava a persistente preocupao que encontramos nos autores da literatura filosfica do sc. II (d.C)? O cuidado de si pode ser definidos como um conjunto de tcnicas de meditao (melete) e exerccios (gymnasia), consistindo

a meditao numa representao antecipadora dos males, uma espcie de imaginao pessimista destinada a diminuir-lhes o poder efectivo de causar mal,

como era o caso da praemeditatio malorum e da melete thanatou ou meditatio mortis, o exerccio da morte, clebre j desde Plato [16]; o exerccio no treino efectivo de si atravs da prtica de privaes e de uma vida austera na preveno de dias piores, possibilitando um distanciamento crtico do indivduo relativamente aos condicionalismos do meio exterior (existindo ainda algumas outras prticas intermdias, como ocontrole das representaes mentais [17], recomendados por Epicteto, a interpretao dos sonhos, o exame de conscincia, recomendado por de Sneca, inventrio crtico das aces realizadas, exerccios do desprendimento de si).

bvio que este cuidado de si, sendo uma tecnologia do eu, tinha uma enquadramento, que se organizava em torno dos trs seguintes parmetros: 1) o seu telos; 2) a sua funo pedaggica; 3) a sua funo dialgica e comunitria 1) O seu telos - Relativamente definio do objectivo final a atingir com o cuidado de si, poderia haver quer uma inteno metafsica quer uma inteno polticosocial. No caso da inteno metafsica, dir-se-ia que agrupava as preocupaes espirituais e religiosas, como o retorno a uma condio perfeita que o ser humano j teria desfrutado, defendido por Plato, e que veio mais tarde a ser assimilada pelos Cristo sob o nome de salvao. No caso da inteno poltico-social pode dizer-se que agrupava as preocupaes em torno de um projecto de existncia, assumindo a dimenso de uma esttica da existncia. 2) A sua funo pedaggica - Se o cuidado de si , basicamente, uma autoaprendizagem de si, no no sentido de uma descoberta do que cada um realmente , mas no sentido de uma auto construo de si prprio, a sua funo pedaggica bvia e exerce-se a trs nveis:

a) como crtica ou, talvez melhor, autocrtica, pois se trata do esforo para desaprender maus hbitos e definir uma autonomia no caminho da vida; b) como luta ou combate permanente consigo prprio, uma espcie de revoluo permanente; c) como teraputica, dado que as paixes so uma patologia que precisa de cura.

3) A sua funo dialgica e comunitria - A importncia do outro no conhecimento de si particularmente valorizada nos scs. I e II d. C., pois a construo de si exige o outro como espelho onde cada um se reflicta (diria Lacan, muitos sculos mais tarde, que o que nos constitui o olhar do outro), e a relao (cognitiva) consigo passava necessariamente por um Mestre. Em suma, as relaes de harmonia entre o thos do pensar e o thos do ser que podemos procurar para o nosso prprio presente estabeleciam-se, na Grcia Clssica, segundo trs formas, a saber, a) a forma estrutural, que determinava a soberania do logos sobre os desejos; b) a forma instrumental, que impunha ao logos um funo prtica, tornando-o capaz de escolhas concretas e no apenas de definio de princpios

tericos; c) a forma gnstica que conduzia ao auto (re)conhecimento ontolgico do indivduo. Como pode, ento, a forma concreta e precisa que estes exerccios assumiam ser resumida? Se tivermos como pano de fundo a experincia da impermanncia de todas as coisas (do poder, do saber, da identidade, da verdade, da vida e da morte) que imediatamente acessvel a todos e a cada um de ns, somos tentados a apresentar a seguinte tpica asctica como proposta e ponto de partida para uma reflexo que ter de ser pessoal para ser real:

a prtica do retorno a si, isto , de uma consciencializao de si sob a forma de uma espcie de epoch, fuga aos estmulos alienantes do mundo exterior, um momento de paragem na agitao do quotidiano; desprendimento de si, apoiado no estudo e na reflexo, na ironia crtica de si, na prtica de uma vida regrada e, sobretudo na meditao dos males e na meditao da morte; exame de conscincia, sob a forma de controle das representaes, meditao sobre os sonhos e ateno ao seu contedo e sua transformao em funo das prticas meditativas; a escrita de si, e a correspondncia, tcnica estica eventualmente hoje sob a forma de comunicao na internet; ateno ao presente, sob a forma asctica da ateno ao quotidiano e do controle dos desejos, esttica da existncia, ou arte de viver, uma elegncia da palavra e do gesto; os exempla, isto , ser exemplo vivo da sua prpria teorizao.

De entre todas estas tcnicas de si a melete thanatou , sem dvida, a mais famosa, no s pelo seu carcter radical, mas at por causa da atitude que a modernidade e a contemporaneidade tm perante a morte. Sendo a morte o tabu supremo da sociedade do sucesso na medida em que se v obrigada a reconhecer o seu fracasso perante a Grande Senhora, o exerccio da morte s pode ser um exerccio de vida pois, na verdade, a nossa relao com a morte a nossa relao com a vida, uma vez que ningum realmente vive se a sua existncia for uma permanente tentativa de se ocultar da morte. Assim, se viver exercitar-se na liberdade, esta ter de ser relao de poder com a morte, dada a relao entre a liberdade e a meditao da morte j claramente estabelecida por Sneca quando aconselhou Medita na morte! Quem isto diz, a meditao sobre a liberdade aconselha. Quem aprende a morrer, desaprende a servir. [18] Este exerccio de meditao da morte que encerra uma sria proposta de desprendimento, um exerccio prtico da liberdade, passe a redundncia da expresso, e consiste na antecipao no mrbida ( de sublinhar que a morte no se deve recear nem desejar) do que inevitvel com vista a fazer-lhe perder o seu carcter doloroso e sem dvida trgico.

Com efeito, se a liberdade um exerccio do poder na prtica das relaes que mantemos com o outro exterior e interior a ns, a meditao da morte, como tcnica de transformao de si, s pode conduzir ao desprendimento e liberdade que ser a autonomia ontolgica de ns no decurso da nossa curta existncia, dado que, como diz ainda Sneca, No estamos sob o poder de ningum quando a morte est sob o nosso poder [19]. Neste sentido poderamos tambm interpretar a clebre dialctica hegeliana do domnio e da servido, se tivermos em considerao que o escravo s se torna verdadeiro Homem Livre quando vence o medo que tem da morte.

IV - Para no concluir
Do que foi proposto como tema de meditao resulta uma nica concluso possvel, a saber, que a filosofia, tal como a histria no-la apresenta, uma tarefa interminvel, ontem, como hoje, enquanto a nossa humana imperfeio mostrar to copiosamente os seus amargos frutos. Assim, se quisermos ser Professores de Filosofia teremos de ser tambm Filsofos, pois se tal no acontecer seremos apenas funcionrios e perderemos uma excelente oportunidade de trabalhar para o fim ltimo de toda a existncia humana, i.e., o auto aperfeioamento com vista liberdade. por isso que no podemos terminar (no h , de facto, um terminus para o cuidado de si), mas apenas fazer uma pausa para pensar, aproveitando para nos apropriarmos das palavras de Pierre Aubenque quando diz, a propsito de Epictecto que a nica sabedoria a sabedoria de vida, e o nico ensino possvel o do exemplo [20].

Bibliografia
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[1] A filosofia ensina a agir, no a falar, Sneca, Cartas a Luclio, 20, 2. [2] P. Hadot, Quest que la philosophie antique?, Gallimard, 1995, p. 19 [3] Arete. [4] ser indiferentes relativamente s coisas indiferentes, isto , no estabelecer diferenas valorativas entre as coisas ou acontecimentos. Segundo os esticos, cujas ressonncias filosficas so visveis no texto de Flon, o que o Universo produz no deve ser objecto de diferenciaes segundo padres humanos. [5] Plato, O Banquete, 180 c - 181 d. [6] Plato, O Banquete, 189 d - 193 c. [7] Plato, O Banquete, 203 b. [8] Plato, O Banquete, 204 a-b. [9] Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, tudes Augustiniennes, 1987, p. 218. [10] S sistemas filosficos (e com justa prudncia, para poupar espao, o bibliotecrio apenas coleccionara os que irreconciliavelmente se contradizem) havia mil oitocentos e dezassete!, Ea de Queirs, Civilizao, in Contos Escolhidos, Lisboa, Biblioteca Ulisseia de Autores Portugueses, p. 98. [11] Diogenes Laercio, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, IV, 18, Paris, Garnier-Flammarion, 1965. [12] Usener, Epicurea 222, apud P. Hadot, op. cit., p. 220. [13] Como demonstra Oswald Market em La gran lccion de Kant sobre la naturaleza del filosofar, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, Universidade Complutense, Madrid, vol. II, 1981, pp. 13-30. Estabelecendo uma linha que vai de Beantwortung der Frage: was ist Aufklrung? (Resposta pergunta: que a Aufklrung?), (1784), a Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (A Religio nos limites da simples Razo), (1793), passando por Was heisst: sich im Denken orientiren? (Que significa orientar-se no pensamento?), (1786), O. Market relaciona a proposta kantiana para uma sada (Ausgang) da nossa menoridade, atravs de uma orientao autonmica do pensar, com o tornar-se um Homem novo, uma conversio apontada em Die Religion: Slo se puede devenir un hombre nuevo mediante un modo de renascer (durch eine Art Wiedergeburt) por una nueva creacin. (Kants Werke, AK, VI, 47). No estamos, neste caso, a referir uma conversio mas

uma metania. E isto porque conversio a traduo latina para os termos gregos metania e epistroph que, na verdade, tm significados diferentes.Metania significa transformao de pensamento e implica a ideia de uma mutao e de um renascimento, epistroph supe uma mudana de orientao e implica a ideia de um retorno origem. Sobre a problemtica destas diferenas veja-se Pierre Hadot, Conversio, Hadot, Pierre, Exercices Spirituels et Philosophie Antique, Paris, tudes Augustiniennes, 1987, pp. 173-182. [14] Plato, Apologia de Scrates, 29 e. [15] Como afirmou Fung Yu-Lan, Os Filsofos chineses foram, na sua totalidade, diferentes graus de Scrates. E isto por que a tica, a poltica, o pensamento reflexivo e o conhecimento constituam uma unidade no Filsofo; nele, o conhecimento e a virtude eram unos e inseparveis. A sua filosofia exigia ser vivida e ele prprio era o veculo dessa filosofia. Viver em concordncia com as suas convices filosficas fazia parte da sua filosofia. [] Consequentemente, do ponto de vista cognitivo andava sempre s apalpadelas, e do ponto de vista conativo ensaiava, ou tentava ensaiar, novos comportamentos. E uma vez que estes dois aspectos no podem ser separados, nele estava presente a sntese do Filsofo no sentido original do termo. Tal como Scrates, no se ocupava da filosofia apenas durante as horas de expediente, nem era um Filsofo poeirento e bolorento encerrado no seu estudo, sentado na periferia da vida. Com ele dificilmente a filosofia era apenas um modelo conceptual proposto compreenso humana, mas antes um sistema de preceitos para uso prtico do prprio Filsofo; a limite, pode dizer-se que a sua filosofia se confundia com a sua biografia, A Short History of Chinese Philosophy, N. York, McMillan Publishing, p. 10. [16] melete, exerccio prtico, cf. Bailly, Dictionnaire Grec-Franais. A expresso melete thanatou surge em Plato, Fdon, 81 a. [17] Constata-se a existncia de paralelismo com os preceitos do Budismo, quando este afirma: [] Tudo o que somos hoje resultado do que temos pensado. O que pensamos hoje o que seremos amanh; a nossa vida criao da nossa mente. Se um homem fala ou age com a mente impura, o sofrimento acompanha-o to de perto como a roda que segue a pata do boi que puxa o carro., Dhammapada, I, 1. A importncia do controle das representaes e fantasias mentais est tambm referida em Frances Yates, The Art of Memory, p. 21, onde se l: The stoics, as we know, attached great importance to the moral control of the fantasy as an important part of etics. [18] Sneca, Cartas a Luclio, 26, 10. [19] Sneca, Cartas a Luclio, 91, 2. [20] In Schuhl, P-M., (ed.), Les Stoiciens, Gallimard, 1962, p. 805.