Trabajo Acabado

TICA Y MORAL
Didctica de la Filosofa Ciencias de la Educacin - UNSA
INTEGRANTES
CARCAUSTO MAMANI, Vanessa GUTIERREZ QQUENTA, Soledad HERRERA SOLZANO, Pedro JALLURANA SUCATICONA, lvaro RAMOS MAMANI, Julio
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Este trabajo monogrfico lo dedicamos a nuestro profesor, Reinaldo Rosas, por su paciencia y dedicacin en cada clase a la que asistimos deseosos de aprender. A nuestras familias de las cuales tuvimos apoyo y compaa incondicional. A nuestros compaeros por su inters en nuestro tema al exponerlo ante ellos. Y al ms importante, nuestro Dios.
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PRESENTACIN
Este trabajo trado a ustedes y titulado tica y Moral fue hecho con una ardua investigacin, esperamos sea de su agrado y utilidad, usted podr encontrar en cada pgina amplia informacin sobre este tema. Hemos abordado temas como tica, moralidad, el bien, etc. Conoceremos qu es la tica, cul es su origen y su formas de relacionarse con las otras ciencias. El principio de moralidad y la moralizacin, su esencia y su criterio. Qu es el bien? Eso tambin conoceremos, existe el mal? Qu son las virtudes?, pues preprese para conocer la respuesta de cada una de estas preguntas porque nos dedicaremos a explicar cada tema.
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GUA DE INDICE
UNIDAD I: INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA TICA CAPITULO 1: tica, Definicin, su Naturaleza y su Relacin con Otras Ciencias Filosficas UNIDAD II: ESENCIA DE LA MORALIDAD CAPITULO 2: Visin Panormica de la tica CAPTULO 3: La Esencia de la Moralidad CAPTULO 4: El Criterio de Moralidad UNIDAD III: EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD CAPITULO 5: El Hombre, Sujeto Libre. CAPTULO 6: El Acto Libre.. UNIDAD IV: EL BIEN, EL FIN LTIMO, EL VALOR CAPITULO 7 El Bien, el Fin ltimo, el Valor 73 UNIDAD V: LA MORALIZACIN DEL INDIVIDUO CAPTULO 8: La Moralizacin del Individuo UNIDAD VI: DOCTRINAS TICAS FUNDAMENTALES CAPTULO 9: Los Sofistas. Scrates. Epicureismo. Estoicos. 92 CAPTULO 10: Aristteles. El Cristianismo 102 CAPTULO 11: Kant, Marx. 116 CAPTULO 12: Existencialismo Pragmtico 122 SUGERENCIAS.. CONCLUSIONES... BIBLIOGRAFA. 130 131 132 85 50 63 17 26 41 5
ANEXOS.. 133
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UNIDAD I INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA TICA

CAPITULO 1. TICA, DEFINICIN, SU NATURALEZA Y SU RELACION CON OTRAS CIENCIAS FILOSOFICAS
TICA. Definicin. Desde el punto de vista etimolgico, la palabra tica proviene del vocablo griego, ethos, que significa carcter o modo de ser. El primero que us la palabra ethos fue Homero, quien entenda por esa palabra: lugar habitado por hombres y animales. Para Aristteles, la tica es un tratado de los hbitos y las costumbres. Diccionario de la Real Academia Espaola, 21 ED., 1991, p.924. tica es parte de la filosofa que trata de la moral y de las obligaciones del hombre. Diccionario Larousse, 1999, p.291. La tica es todo aquello relativo a los principios de la moral. La tica tambin es entendida como la ciencia que estudia el comportamiento moral de los individuos en la sociedad. Aquiles Melndez (1982:250): El orden econmico de los pueblos es una manifestacin del grado de civilizacin, es el reflejo de la orientacin cultural de los conceptos tico-morales y de las creencias religiosas de la poca. CONCEPTOS El concepto clsico de lo que siempre se ha entendido por tica; proviene del vocablo griego "thos"(con "" prolongada). Aunque en el origen, el "thos" se refera no solo a la "manera de ser" sino al "carcter", posteriormente el lenguaje fue evolucionando y se us para referirse a "La manera de actuar, coherente, constante y permanente del hombre para llevar a cabo lo bueno".
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En trminos prcticos, podemos aceptar que la tica es la disciplina que se ocupa de la moral, de algo que compete a los actos humanos exclusivamente, y que los califica como buenos o malos, a condicin de que ellos sean libres, voluntarios, conscientes. Asimismo, puede entenderse como el cumplimiento del deber. Vale decir, relacionarse con lo que uno debe o no debe hacer. La tica estudia qu es lo moral, cmo se justifica racionalmente un sistema moral, y cmo se ha de aplicar posteriormente a los distintos mbitos de la vida personal y social. En la vida cotidiana constituye una reflexin sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la utilizacin de un sistema moral u otro. "tica" sera la disciplina filosfica que se ocupa de la fundamentacin racional del comportamiento moral del hombre Cuando se le usa como sustantivo ("La tica" o "La Moral") se da a entender un saber especfico dentro de las disciplinas humanas que tiene como objeto la fundamentacin racional de lo que debe ser la responsabilidad del ser humano para alcanzar lo bueno o lo recto. En ese sentido, denominara el saber filosfico coherente y sistematizado (en teoras orgnicas) sobre las caractersticas que deben tener los valores, principios, normas y virtudes para que el ser humano se realice como tal en su transcurrir histrico. Pero con frecuencia la palabra "tica" es empleada en el lenguaje corriente como un adjetivo. Entonces se comenta: "esto no es tico" "fulano es un inmoral". En este caso la palabra "tica" o "moral" en tanto adjetivo, juzga la cualidad de determinadas acciones de los individuos en cuanto tienen que ver con la manera que stos ejercen su responsabilidad frente a los valores, principios y normas morales. Hace un juicio evaluatorio de una accin humana en cuanto es capaz de encarnar o realizar en la prctica, a los valores, principios, y normas ticas. tica es una filosofa moral y se define generalmente como la ciencia de las costumbres del hombre. Su objeto material lo constituyen los actos humanos y su objeto formal es el enjuiciamiento de estos actos, respecto a unos cnones establecidos. Un cdigo de tica profesional sirve de gua a la accin moral. La esencia de la tica es el fundamento de la moral, y es algo interior del hombre, en su intencin de actuar respetando el deber.
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La moral exige un conocimiento de relaciones capaz de comparar los medios con los fines, una percepcin inteligente; cuando esto falta hay acciones fsicas provechosas o nocivas, pero no morales OBJETO DE SU ESTUDIO: Es permitirnos estudiar la moral en relacin con el comportamiento humano. De este estudio nacen los cdigos de tica para ejercer las distintas profesiones. Estos cdigos pueden ser definidos como un conjunto de normas deontolgicas, (ciencia o tratado de los deberes) emanadas de diversos organismos nacionales o internacionales, para que los profesionales conozcan sus deberes y obligaciones, as como sus derechos, cuando se encuentren en el ejercicio profesional con dignidad y honestidad, anteponiendo siempre a sus intereses el servicio a la sociedad. IMPORTANCIA DE LA TICA. Que la tica sea rigurosa disciplina de la carrera profesional. No se puede perder de vista que el trato social es ms exigente para el profesional que para el hombre comn, pues mientras a ste se le perdonan faltas, quizs por desconocedor de las normas ticas, se presume por lo contrario, que el profesional sea persona pulida, de buena formacin de antolgica y de principios relevantes en el terreno del bien. Cada profesional debe representar la jerarqua de virtud que concurre en un espritu fecundado en las sensaciones del buen proceder, lo contrario es inaceptable. Entonces la importancia radica en lo siguiente: Integrar la tica a nuestras vidas, no debera ser motivo de asombro o presuncin, ya que debe ser algo con lo que debemos convivir diariamente, pero al parecer es un tema muy serio y algo complicado en nuestra realidad actual, ya que en ocasiones la tica solo se utiliza como un simple maquillaje en nuestras acciones cotidianas. Debemos de estar plenamente consientes y convencidos de que la tica se rige bajo principios universales bsicos, como por ejemplo la justicia, (todos apreciamos la justicia desde el momento en que a nadie le gusta ser tratado injustamente). Por lo tanto depende de nosotros mismos, el establecer un entorno tico, con nuestra familia, amigos, y principalmente con nuestros colaboradores, para tal misin, debemos de emprender una serie de acciones y actitudes, cuyo objetivo sea el despertar las reflexiones que fomenten la cultura tica en todos y cada uno de nosotros, como por ejemplo elaborando
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y formando un cdigo de valores sobre el cual vamos a proyectar nuestra vida, bajo la premisa de que no se debe de imponer dicho cdigo, si no que ste debe de surgir bajo la visin, de que al darle vida, no solo crearemos un entorno de trabajo agradable sino podemos hacer que nuestras acciones traspasen nuestras fronteras laborales para hacerlo llegar a todos los mbitos de nuestra vida cotidiana. Pero definitivamente, el decidir llevar un estilo de vida con actitudes apegadas a la tica, resulta ms que difcil, pues tal parece que en nuestros das, estas acciones no son muy remuneradas econmicamente, al contrario, nos hacen vernos fuera de ritmo, dentro del mismo ritmo de vida que marca la sociedad actual. Por tanto, debemos de hacer conciencia, de que requerimos con urgencia personas apegadas a la tica, esto es lo que necesitamos en nuestros das para poder salir adelante en todos los aspectos de nuestra vida, pues pienso que de esta manera podramos mejorar nuestro nivel de vida y por ende el pas, del que formamos parte. CARACTERSTICA DE LA TICA. La tica que es ciencia, dentro del mbito de la filosofa, tiende a determinar la significacin de la vida humana, obliga al estudio, a la investigacin y al razonamiento sobre la biologa moral, en cuanto al hombre se refiere. Estas circunstancias nos conducen a tocar los amplios campos de la historia, la filosofa en sus variados aspectos, la sicologa, etc. Cuyos conocimientos implican cultura. La tica est en relacin con el hombre, por ser energa de la personalidad humana, que es generadora del progreso y la civilizacin. La tica es deber y obligacin de la moralidad, conforme la voz interior del individuo que razona, lo que nos demuestra que es la base del saber y la voluntad humana. Las Principales caracterstica de la tica son: Terica o General: Por tener sus conocimientos especulativos puramente racionales, sobre el criterio o norma de la moral. Prctica o Especial: Por estudiar los medios particulares, las virtudes, los deberes, etc. Ciencia Filosfica: Que acta en el plano de los valores y la controversia. Forma de Conciencia: Se ocupa de algo muy abstracto el debe ser.
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Establece principios universales: Busca formular explicaciones tericas generales, aplicables en toda sociedad y todo tiempo. Enfoca la moral como fenmeno: Toma en cuenta los valores, sean estos positivos o negativos, en cada poca. Orienta el Comportamiento Moral: Seala las normas adecuadas de la convivencia. Estas presente en todo acto humano: Es un elemental, universal y bsico de cohesin social.
Las Herramientas de la tica En la tica se utilizan trminos que han brillado por su ausencia en gran parte de las teoras de la sociedad. Los trminos claves en el lenguaje de la tica son: valores, derechos, obligaciones y relacin. Valores: cuando se valora algo, se desea o se anhela que sucede. Los valores en cierto sentido permanente que en si parecen buenos, como la paz o la buena voluntad. Derecho: demandas que facultan a una persona para emprender una accin en particular. Obligaciones: la obligacin de emprender acciones o acatar y obedecer la ley. Normas morales: son normas de conducta que por lo general penetran como valores morales. Relaciones: todo ser humano est conectado con otros en un grupo de relaciones. Estas relaciones existen porque necesitamos de otros para apoyarnos mutuamente y as lograr nuestros objetivos. Desde la relacin de un pequeo con su padre hasta la de un administrador con sus empleados, las relaciones son un aspecto penetrante de la vida moral. tica Profesional La tica profesional es la "ciencia normativa que estudia los deberes y los derechos de los profesionales en cuanto tales". Es lo que la pulcritud y refinamiento acadmico ha bautizado con el retumbante nombre de deontologa o deontologa profesional. En efecto, la palabra tica confirmada por diccionarios y academias con el sentido de "parte de la filosofa que trata de la moral y de las obligaciones del hombre", no es tan precisa en el significado como la palabra moral.
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Por lo tanto, el objeto de la tica profesional es mucho ms amplio de lo que comnmente se supone. No es otra cosa que preguntarse (como docente, profesor, pedagogo, licenciado, ingeniero) frente a su alumno(a), a la sociedad y al pas. "estoy haciendo con mi trabajo lo propio que beneficia a este alumno(a), lo necesario que beneficia a la sociedad donde estoy inserto, lo trascendente para mi pas y para la raza humana?". Consecuencialmente, estoy participando de lo que tengo derecho?. Una confianza que se entrega a una conciencia, a una conciencia profesional. La formacin profesional es distinta para cada rea y nivel de desempeo, y dependiendo de esto mismo, la formacin puede ser larga y pesada o corta y ligera e incluso puede realizarse mientras se desempea un trabajo ya sea similar o distinto, aunque de menor nivel por lo general. La formacin profesional tambin puede ser muy terica o muy prctica. Sin embargo, excepto algunas profesiones eminentemente especulativas como la de filsofo, todas deben contener una cierta dosis tanto de teora como de prctica o sea la autntica "praxis", entendida sta como la aplicacin de un conocimiento o de una teora que a su vez fue extrada de experiencias concretas. La tica como ciencia El comportamiento voluntario del hombre y la sociedad se llama moral del individuo o delos grupos. La reflexin filosfica acerca de la moral se llama tica o tambin Filosofa Moral. Ningn hombre escapa a la moralidad. Todos sus actos libres tienen una calificacin moral, positiva o negativa. Pero, adems existe un criterio verdaderamente cientfico capaz de determinar la conducta moral por medio de principios universales y necesarios aplicables a todos los hombres en cualquier poca o latitud. De este modo, lo moral deja de ser un tpico o una cuestin de apreciacin subjetiva, para constituirse en un orden cientfico que procede por demostraciones rigurosas. La tica es la ciencia filosfica que estudia los actos humanos en cuanto a fin ltimo del hombre. Se proceder enseguida al anlisis de esta definicin y a su justificacin. La ciencia es un saber por causas de algo en cuanto necesario. El conocimiento de las causas necesarias en un conocimiento cientfico. La concatenacin o la ordenacin seriada de las causas necesarias entre si, da por resultado el saber sistematizado. La
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sistematizacin es una consecuencia del saber causal necesario, lo cual muestra que la sola sistematizacin no basta para caracterizar a ala ciencia. Ejemplo: Causa: poner tinta en un papel. Efecto necesario. Manchar el papel. Efectos contingentes: a) Mancar el papel con letras ; b) Con nmeros; c) Con garabatos, etc. En un sentido ms amplio, la ciencia, que es lo opuesto al conocimiento emprico, es un saber por causas. Pero las causas pueden ser causas necesarias y causas contingentes: las primeras son causas infalibles y predecibles; las contingentes no lo son. El saber sobre las primeras es el saber cientfico; el saber sobre las segundas es el saber tcnico y artstico.asi, la ciencia versa sobre lo necesario, y la tcnica o el arte, sobre lo contingente. Vulgar Meramente emprico Prudencia Saberes Por causas contingentes Arte o tcnica Por causas necesarias La tica, por ser una ciencia, versara sobre lo necesario. Entre las ciencias se distingue aquellas que buscan las causas ultimas, de las buscan las prximas, aunque todas busquen las causas necesarias. As, las primeras con ciencias filosficas o sintticas, y las segundas son ciencias particulares. De lo necesario por causas prximas: ciencias particulares Ciencias (Fsica, Matemticas) De lo necesario por causas ltimas: ciencias filosficas (Metafsica, Cosmologa, tica, Filosofa del hacer)
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Ciencias
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Las causas son los principios de los cuales dependen los efectos. Por eso las causas explican los efectos. Las causas ultimas no solo explican sus propios efectos, sino que de alguna manera explican tambin as causas prximas mismas. Es por eso que la explicacin de las ciencias es una tarea filosfica: filosofa de la ciencia. Se considera que una ciencia es distinta a otra si tiene un objeto formal distinto o propio. As pues, la ciencias se especifican por su objeto formal. Esto significa, al mismo tiempo, que no se especifican por su objeto material; al contrario: varias ciencias distintas pueden estudiar el mismo objeto material con tal que lo estudien bajos enfoques diversos. Por tanto, se llama objeto material a la materia estudiada, a la cosa o al asunto considerado, mientras que al modo de considerarlos se le llama objeto formal. An ms, el objeto formal puede ser motivo o terminativo. El objeto formal motivo es el inters o la luz a travs de cual se considera al objeto material. Tambin se le llama formal quo. Ciencia del obrar en el orden al fin ltimo La tica es una especulativamente prctica del orden obrar. Obviamente especulativa y especulativa simpliciter (absolutamente) por ser ciencia. Y por pretender dirigir aunque remotamente la conducta humana en lo relacionado con el fin ultimo del hombre, es, tambin, aunque secundum quid (en cierto sentido), un saber practico. Ahora bien, como orden practico se divide en el orden del hacer y en el orden del obrar, hay que definir a cual de los dos pertenece. Como se trata de modificar la conducta humana no respecto a los temporales del hombre, sino a los eternos, se instalan en el orden del obrar. Qu importancia puede tener esta ciencia para nosotros? La importancia de la tica deriva de su objeto de estudio: la moral. Desde que le hombre se agrupo en sociedades tuvo la necesidad de desarrollar una serie de reglas que le permitieran regular su conducta frente a los otros miembros de la comunidad. De manera que la moral es una constante de la vida humana. Los hombres no pueden vivir sin normas ni valores. Es por eso que se ha caracterizado al hombre como un "animal tico".
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Los problemas que la tica estudia son aquellos que se suscitan todos los das, en la vida cotidiana, en la labor escolar, en la actividad profesional, etc. problemas como: Qu es un comportamiento bueno o uno malo?, Se es libre para realizar tal o cual accin?, Quin nos obliga a realizar esta accin?, entre estas 2 acciones, Cul se debe elegir?, etc. Todos estos problemas que la tica estudia plantean una urgente solucin, que no puede postergarse por que constituyen el meollo de la vida misma, pues, en ltima instancia, el hombre es n ser moral. RELACION CON OTRAS CIENCIAS FILOSOFICAS
Relacin de la tica con la Psicologa.

La Psicologa se parece a la tica en cuanto a que tambin estudia los actos humanos, pero sta los explica en el aspecto del hecho y la tica solo se interesa en las normas de derecho de ese acto, es decir la psicologa solo estudia el acto como objeto material, el por qu ocurre. La tica en cambio estudia la bondad o maldad de dicho actos y dicta normas de cmo deben estos.
Relaciones entre la tica y la Sociologa.

La sociologa surgi en el siglo XIX gracias a las aportaciones de Augusto Comte y de Karl Marx. Estudia el comportamiento del hombre en forma global, es una ciencia de hechos, mientras que la tica es una ciencia de derechos.
Relaciones entre la tica y el Derecho.

El derecho es un conjunto de normas que rigen la conducta humana y en esto se parece a la tica, sin embargo, difieren entre las normas propias de cada una. Existen cuatro diferencias principales: Las normas de la tica son autnomas (cada individuo debe darse sus normas propias) y las del Derecho son heternomas (las normas provienen de una autoridad diferente al individuo). Las normas de la tica rigen aspectos internos y las del Derecho aspectos externos. Las normas de la tica son unilaterales (el cumplir una norma no implica el surgimiento de un derecho o una obligacin por parte de otras personas), y las del Derecho son bilaterales (una obligacin implica un derecho y viceversa).
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Las normas de la tica son incoercibles (an cuando tienen un carcter obligatorio, generalmente no conllevan un castigo explcito en el caso de no cumplirlas) y las del Derecho son coercibles (la autoridad que ha establecido ciertas normas civiles, tiene la facultad de exigir el cumplimientos de ellas, y para llevar a cabo dicha tarea, impone vigilancia, fiscalizacin, sanciones, etc.).
Relaciones entre la tica y la Economa.

La Economa es la ciencia que trata de la produccin, distribucin y consumo de los bienes materiales. Sus temas son, el trabajo, la mercanca, el dinero, la ganancia, la utilizacin del trabajo, el comercio, etc. La tica relacionada con esta ciencia en el aspecto de la vida del ser humano: su subsistencia, sus problemas pecuniarios, su lucha diaria por el alimento, la vivienda y la ropa. Todo esto est afectado por la explotacin del asalariado, la injusticia en el pago de sueldos, la falta de higiene en las fbricas, la falta de esmero en el trabajo del obrero o la responsabilidad de los empleados. Tambin como la Economa presenta un modelo ideal que hay que cumplir, como si fuera un proyecto que seguir como la ley de la oferta y la demanda- aqu entra tambin la tica ya que en ms de una ocasin el modelo econmico es el relato de una serie de abusos, como suele ser en la ley citada anteriormente. Los dos modelos, el econmico y el tico tienen que ir entrelazados para as evitar la explotacin del trabajador, la marginacin del asalariado, la usura en los intereses cobrados a los pases del Tercermundistas, la colonizacin del trabajo, la produccin y el gobierno de los pases dbiles. En fin la tica tiene mucho que hacer en el campo de la Economa.
Relaciones entre la tica y la Pedagoga.

La Pedagoga es el estudio de la educacin, el significado de la palabra educacin proviene del vocablo educere, que significa conducir, guiar y tambin sacar hacia fuera, desarrollar lo que est implcito. Tambin consiste en lograr que una persona haga, por s misma, lo que debe hacer. En s la educacin es una disciplina que complementa a la tica y viceversa. La tica dicta que es lo que hay que hacer, en tanto que la educacin muestra el modo en que podemos lograr lo propuesto por la tica. La educacin es un arte en tanto que la tica es una ciencia. De acuerdo a los diferentes significados que puede tener la educacin se puede decir que:
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Cuando educacin significa conducir o guiar, la tica muestra un modelo de conducta a seguir y la educacin dice como conducir al nio dentro de ese modelo. Cuando educar significa saca hacia fuera, desarrollar lo que est implcito, se da a entender que el mismo educando (la persona a educar) es la causa principal de su educacin, pues contiene en s mismo las potencialidades que se van a actualizar. En este caso la tica proporciona el modelo o gua de conducta humana buena, en tanto que la educacin proporciona las reglas prcticas para ensear u orientar al educando dentro de esa gua general. * Cuando educar significa lograr que una persona haga, por s misma, lo que debe hacer, la educacin dicta cmo se debe proceder con el educando a fin de lograr su autonoma, la madurez y la toma de responsabilidad por parte de ste. La tica nos dice el qu hacer, mientras que la Pedagoga nos dice el cmo. * Educar es actuar de tal manera que el educando capte un sentido personal en la realizacin de valores, obligaciones y virtudes, los cuales constituye la tica como un conjunto de principios y conceptos abstractos sin ninguna aplicacin prctica.
Relaciones entre la tica y la Metafsica.

La Metafsica contiene el fundamento de toda ciencia; ella nos dice tienen tanta validez la matemtica y la fsica, la Psicologa y la tica por supuesto. La Metafsica nos proporciona y explica nociones y conceptos indispensables para entender la tica, tales como el de ser, bien, valor, acto, potencia, sustancia, accidente, materia, forma, etc. Mismo que nos sirve como instrumentos mentales para captar el fondo de la temtica de la tica. La relacin tica Metafsica es la misma que la de ciencia y su fundamento definitivo.
Relaciones entre la tica y la Teologa.

La Teologa en este caso la teologa Moral trata de la valoracin moral de los actos humanos, mismo tema que el de la tica, pero esta ltima utiliza la razn como instrumentos de su estudio y la Teologa Moral adems de la razn utiliza los datos de la fe como la Biblia y fuentes afines.
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Relaciones entre la tica y la Religin.

La religin es la relacin entre el hombre y Dios. Es un contacto ntimo de la persona con un Ser infinito, del cual procede y ante el cual puede ponerse gratificante y reconfortante. La tica se relaciona con la religin en la siguiente manera: Una persona que mantiene un contacto ntimo con Dios, normalmente obtiene en ese contacto la gua personal de su conducta correcta, se contacta simultneamente el Ser absoluto, el terreno de los valores y la fortaleza de conducirse en la vida cotidiana. La Religin institucionalizada contiene una serie de preceptos, la mayora de ellos con un alto valor moral, como son la caridad, la humildad, el sentido comunitario, la compasin, la piedad, etc. Es por esto qu la tica y la Religin guardan una muy estrecha relacin, pero la tica cientfica y la filosfica procuran mantener su autonoma con respecto a las normas morales que pueden surgir, y de hecho han surgido, a partir de la Religin, sea esta ltima, una vivencia o una institucin.
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UNIDAD II ESENCIA DE LA MORALIDAD

CAPITULO 2 VISION PANORAMICA DE DE LA TICA
Concepto de moral y moralidad Moral: Es el conjunto de creencias y normas de una persona o grupo social que determinar el obrar (es decir, que orienta acerca del bien o del mal correcto o incorrecto de una accin o acciones). La moral son las reglas o normas por las que se rige la conducta de un ser humano en concordancia con la sociedad y consigo mismo. Este trmino tiene un sentido positivo frente a los de inmoral (contra la moral) y amoral (sin moral). La existencia de acciones y actividades susceptibles de valoracin moral se fundamenta en el ser humano como sujeto de actos voluntarios. Por tanto, la moral se relaciona con el estudio de la libertad y abarca la accin del hombre en todas sus manifestaciones. El trmino Moral, etimolgicamente, proviene de la palabra latina "mores", que significa costumbres, debe definirse como el cdigo de buena conducta dictado por la experiencia de la raza para servir como patrn uniforme de la conducta de los individuos y los grupos. La conducta tica incluye atenerse a los cdigos morales de la sociedad en que vivimos. Es todo lo que se refiere a los valores en tanto asumidos y vividos por la gente, o sea, a la dimensin subjetiva o a la moralidad vivida de hecho por los individuos o grupos determinados. Moralidad Es la calidad de los actos humanos en cuya virtud los designamos como buenos o malos, como acertados o errneos. Se trata de un trmino comn relativo a la bondad o la maldad de un acto humano, sin especificar a cul de los dos se refiera. El opuesto de lo moral es propiamente lo no moral, trminos que indican que el acto no tiene significado moral en absoluto, que simplemente no se refiere a la moral. La palabra amoral se utiliza tambin en este sentido, pero se aplica con mayor frecuencia a
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personas faltas de un sentido de responsabilidad moral. Puesto que palabra inmoral significado moralmente malo, indica un acto que posee una calidad moral definida (un acto malo). Si se lo opone claramente a lo inmoral, el trmino moral significa moralmente bueno. As, pues, moral e inmoral son contradictorios, porque toda cosa tiene o no tiene alguna referencia con la moral; moral e inmoral son contrarios, por cuanto marcan los extremos del bien y del mal en el campo de la moral, excluyendo lo moralmente neutro o insignificante. La moralidad presupone la libertad (v.) de la persona. Por tanto, slo aquellos actos y actitudes que sean de algn modo accesibles a la libre decisin del hombre, pueden ser portadores de valores o anti valores morales. La moralidad est profundamente ligada a la responsabilidad y la responsabilidad presupone libertad. Diferencia entre tica, moral y moralidad La tica y la moral son dos caras de la misma moneda. Su diferencia radica en que la moral es la actuacin de lo bueno y lo malo en la vida cotidiana, y la tica es la reflexin filosfica sobre ese comportamiento. Por eso a la moral se le conoce como moral vivida y a la tica como moral filosfica., es decir, es el saber terico-prctico de la moral. La moralidad no es ms que el trmino moral utilizado como sustantivo y es el modelo de conducta establecido en una sociedad concreta. VALORES ETICOS FUNDAMENTALES Concepto: valor etimolgicamente considerada, hace referencia a una doble significacin. Como deriva del latn valor (del verbo valere), significa estar vigoroso o sano, ser ms fuerte. En su significacin griega, axios, implica merecedor, digno, que posee valor. As podemos decir, de manera integral, que el valor hace que el hombre aprecie o desee algo (por s mismo o por su relacin con otra cosa) que es tambin la cualidad por la que se desean o estiman las cosas. El valor es la conjuncin de las dimensiones subjetiva y objetiva. No se puede reducir a puros objetos, como pretendera una concepcin absolutista que considera la realidad del valor independientemente del sujeto, ni tiene sentido el mero subjetivismo que se
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agota en s mismo, con lo cual cierra las posibilidades de nuestro ser, abierto a lo dems y a lo dems. El valor no es una cosa palpable que pueda caber perfectamente en una definicin, porque continuamente su propia estructura est en proceso de cambio: valores nuevos que se adhieren a los anteriores con el paso del tiempo, o las reformas que surgen en estos mismos con disposicin y pensamiento del mundo contemporneo. EL valor tico es el valor que es fundamento de la accin, el valor que justifica esta accin. La tabla de valores ticos es una variada, pero en ella hay algunos que son bsicos, incluso fundamento de otros valores. Estos son los valores ticos fundamentales. A. La Igualdad. La igualdad es el valor que exige para todos los hombres el mismo respeto. El respeto es el sentimiento moral que reconoce en cada hombre la misma dignidad, al margen de su raza, religin, credo poltico, clase social y situacin econmica y o cultural. Al hombre por el hecho de ser hombre se debe de tratar siempre con un fin nunca como un medio. El hombre no debe ser visto como un recurso o una tuerca en un engranaje social. La igualdad exige la eliminacin de la pobreza, la explotacin, la esclavitud, la opresin y todas las fuentes de dolor humano. B. La Justicia. La justicia es valor que exige igual trato en el reparto de los bienes, las recompensas, los premios, los castigos, las privaciones, las excepciones, que el grupo social realiza. C. La Dignidad Humana. Es el valor propio del hombre. Este valor exige para el hombre, por ser el hecho de ser hombre, el mximo el respeto. El respeto es el sentimiento moral que surge espontneamente ente la presencia del valor moral. Las acciones dignas generan respeto espontaneo, casi automtico. El respeto no se impone por decreto o amenaza. Surge de la accin moral misma. El hombre debe ser entendido como Kant, siempre como fin nunca como medio.
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D. La Solidaridad. Este valor exige cooperacin, la colaboracin, la ayuda de todos los hombres para la realizacin de la vida social. Este valor exige que se vea en cada uno de los dems hombres como seres iguales, sin egosmo, individualismo, etc. VISION INTEGRAL DE LA PERSONA La intemporalidad Mientas que el resto de los seres orgnicos son inmanentes al tiempo, la persona lo trasciende. Desde los alborees del pensamiento, distintos filsofos han capaces de demostrar racionalmente el carcter inmortal del alama humana. La consideracin de la persona como un ser meramente intramundano es atentatoria de la consideracin integral del hombre. Si con la muerte termina el ser humano, la tendencia de la vida feliz esta llamada a la frustracin, entre otras razones, porque la felicidad incluye a la permanencia en la dicha y, por tanto, la permanencia en el ser. Adems, la dicha mezclada con el dolor es imperfecta mientras que la felicidad exige la perfecta posicin del bien sin carencia alguna. Por eso el orden tcnico o de la eficacia se orienta a los fines temporales o intramundanos, mientras que el orden moral teniendo al bien absolutamente ltimo del hombre se orienta al fin eterno. La interioridad Los seres infrahumanos se encuentran determinados respecto de su accin y, si se trata del mundo animal en el que se da el conocimiento sensible, esta accin se determina en funcin del estimulo mas fuerte; en cambio, el ser humano, gracias a su libertad, es dueo de sus actos y capaz de discernirlos desde la interioridad de la eleccin. Solo el ser espiritual es capaz de interioridad. Por definicin, la persona es espiritual y su espiritualidad se demuestra por que ni el conocimiento intelectual ni la accin volitiva depende intrnsecamente de la materia. El orden moral califica no solo los actos externos, sino tambin los internos. Quien consiente libremente un hurto, quien decide robar, comete un acto de latrocinio aun si por algn impedimento externo no llega a su ejecucin.
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Quien se apodera de los ajeno sin la justa anuencia de su legitimo dueo ignorando inculpablemente que el acto es ilcito, no comete inmoralidad alguna. La diferencia entre querer y tolerar se da en el interior del sujeto. El orden de la intencin de quien obra se encuentra en el mundo de la interioridad. La apertura espiritual Los seres inorgnicos, los pertenecientes al aun llamado reino mineral, se comunican entre s por el contacto fsico. Los seres vegetativos se comunican adems orgnicamente. Los animales son ya capaces de unirse a travs de conocimiento. Cuanto mas perfectos son los seres, mas profundos se comunican entre s, y de modo especial con aquellos que mas se asemejan. Entre las arenas de la playa no cabe mas que un contacto fsico, una brizna de arena arrastrada por el viento puede depositarse en una gota de grasa en un velero, haciendo con ella un amasijo, sin sentir la necesidad e volver con los suyos. Una golondrina, por el contrario, sigue a su parvada, muestra una cohesin ms fuerte con otras golondrinas que con el resto del universo: alcanza un sentido gregario. La dimensin espiritual permite y promueve la comunicacin del pensamiento (ideas, sentimientos inteligenciados, quereres, proyectos, decisiones). El hombre, consiente de sus limitaciones, recurre a otros hombres para sobre vivir y vivir mejor. Con ello intuye la condicin precaria del individuo, frente a la riqueza de la especie. El hombre se da cuentas de que, con otros hombres, es capaz de plantearse metas en cuya consecucin participen juntos. Con ello intuye la participacin en el bien comn. As el hombre se instala en el orden social. El espritu esta polarizado por el espritu. Es capaz de conocer sus semejanzas con otro y, por tanto, de amarle. El fundamento del amor es la semejanza. La persona humana es otro yo, un alter ego para el hombre. Incrustada en esta dimensin, la persona humana no se concibe integralmente sino hermanada con toda la humanidad. Por ello, la persona humana debe procurar el bien de las personas a su alcance y, principalmente, el de aquellas que con ella forman sociedades mas intimas: la familia, la familia extensa, las amistades, los colaboradores (en el sentido de los que laboran juntos), el municipio, la ciudad, la patria
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El ser humano es tambin capaz de descubrir que existe un ser personal es decir espiritual por excelencia, que es el autor de todo el universo: Dios. Sabido esto, se da cuenta de que su deuda de gratitud con el todopoderoso es inconmensurable, ya que le debe todo lo que es. As comprende la necesidad de comunicarse ejerciendo su apertura con l, apertura mas profunda que con los hombres sus semejanzas por que Zeos como nombra Aristteles, no solo es semejante a el, sino el fundamento de su semejanza. Por que el ser de la persona humana es participacin del ser de su creador, el amor a Dios, aun en el orden natural, es mayor al amor propio. En esta situacin despus de haberse percatado dela existencia de un Dios personal el hombre se sabe de deuda de amarlo por sobre todas las cosas. Aquellas personas que se encuentran el margen del conocimiento de Dios, no por ello quedad al margen del orden moral. La consideracin de Dios en el orden moral natural complementa el sentido de la moral y le da un fundamento mucho mas solido. Sin embargo, el conocimiento del orden moral es asequible para todos los hombres con uso de razn, mientras que no le es tanto el descubrimiento de la existencia de dios y sus propiedades esenciales. Naturaleza y divisin del acto humano El hombre acta de diversas formas segn que pueda regir su accin o simplemente padecerla (como los seres infrahumanos). El hombre tiene actos como digerir los alimentos, bombear la sangre, u oxigenarla, soar, dormir, reparar, reparar las clulas de su organismo, etc.; los cuales son ajenos a su control voluntario, y por tanto son involuntarios. Tambin es capaz de realidad actos voluntarios, como querer pastel, decidirse a matar a una serpiente, querer dar a otro su derecho o atender a una explicacin. Todos estos ejemplos se refieren a actos imperados en los que la voluntad rige a otra facultad: rige el apetito concupiscible al comerse un pastel, al apetito irascible al decidirse a matar a un reptil, a la propia voluntad al determinarse a ser justo y y al intelecto de querer atender a una explicacin. Por ultimo, el hombre puede realizar actos puramente voluntarios como el amar a la justicia, el odiar a la rusticidad, o el envidiar a la elocuencia. Estos son actos voluntarios
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iliciticos o producidos exclusivamente por la voluntad sin la intervencin de otra facultad distinta a ella. En virtud de que la persona debe conducirse en cuanto tal, debe imperar todo lo que puede debe imperar. As, las acciones de un hombre pueden ser voluntarias e involuntarias. ACCIONES DEL HOMBRE Involuntarias (o actos de hombre) Voluntarias (o actos humanos)
Los actos voluntarios estn siempre sujetos a la moralidad. El acto voluntario admite varias divisiones, en funcin, claro esta, de diversos fundamentos. Respecto de la o las facultades que los producen, los actos voluntarios se se dividen en ilcitos e imperados. Ilcitos (exclusivo de la voluntad) ACTO VOLUNTARIO Imperado (proveniente de otra facultad, pero regido por la Voluntad. En el acto voluntario cabe distinguir dos etapas. La primera es aquella en la que la dinmica del acto libre llega al momento de la eleccin. Este es el mbito del acto interno. X decide estudiar medicina. M decide participar en un asalto. Z decide aumentar su amor desendoles los bienes mejores. Si X no se inscriben la escuela de medicina, si M no participa en el asalto, etc.; los actos de X y M y Z son actos voluntarios internos y como todo acto voluntario son sujetos a la moralidad. La segunda etapa del acto voluntario se completa en la ejecucin. Este es el mbito del acto externo. Si X se inscribe en la escuela de medicina y M participa en el asalto, sus actos voluntarios son externos. ACTO VOLUNTARIO Interno (etapa de la eleccin) Externo (etapa de la ejecucin)
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Anulacin del acto voluntario Un acto que debiera ser voluntario puede no serlo debido a la falta de uso de razn o a la prdida de su uso, definitiva o temporalmente. As, un pequeo de dos o tres aos de edad no tiene responsabilidad moral por que su falta de uso de razn impide el acto voluntario. Lo mismo sucede con un dbil mental que no sobrepasa una edad psicolgica de seis aos, con una persona senil que ha perdido la razn, con un hombre muy ebrio que no es capaz de ejercer su libertad, o con una persona drogada en las mismas condiciones. Con miedo de tal magnitud que impida la razn, sucede lo mismo. Tambin la ignorancia quita el carcter voluntario del acto. Si esa ignorancia es invencible, no cabe la falta moral. Los Criterios de Moralidad Los criterios de moralidad son los que determinan el carcter positivo o negativo de los actos morales (ya sea que tengan condicin o objeto, de fin de circunstancias). Son los que indican lo bueno o lo malo desde la perspectiva de la moralidad. Estos criterios puede ser objetivos o subjetivos; los criterios objetivos pueden ser prximo o ultimo. El criterio objetivo prximo de moralidad es la recta razn, de l dice A Aristteles que es un principio de objetivo comnmente admitido () el que debemos obrar conforme a la recta razn, la virtud es una habito selectivo consistente en una posicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como determinara el hombre prudente. La recta razn es la razn verdadera, la razn del virtuoso. El criterio objetivo ltimo de moralidad es la ley natural. Esta ley rige el arden moral mandado o prohibiendo determinadas especies de actos u objetos morales. Esta ley natural la descubre el hombre o lo aprende de otros casi en su totalidad. El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia, la cual consiste en un juicio que presupone la objetividad de la moral y debe subordinarse a ella. La Ley Natural Moral La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el hombre de su dimensin moral y de las obligaciones que esta dimensin lleva consigo.
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Todo hombre con uso de razn sabe que debe hacer el bien y evitar el mal. De este imperativo principal, es capaz de deducir una serie de normas fundamentales como la de no matar a las personas, no robarles ni mentirles, no ser glotn ni
embriagarse, usar del sexo como corresponde a la dignidad humana, etc. Estas normas se reducen a ser seor de si mismo no convertirse en juguete de las pasiones y a mar a las dems personas y, por tanto, no daarlas. El alcance de la ley natural moral es mayor que la de las recta razn, especialmente en el sentido de que, una vez descubierta la existencia de Dios de una Dios espiritual, se entiende, que el hombre comprende que le ley que encontr en su naturaleza procede del mismo Ser que ha estructurado esa naturaleza, lo cual su obediencia lo hace mas razonable y mas dulce. Y comprende, tambin, que siendo ese Dios un ser espiritual es por ello un ser personal abierto a l y semejante a l de un modo especialsimo: siendo el fundamento de toda semejanza, ms ntimo a l, que l mismo. La Conciencia Moral La mentalidad racionalista concibe a la conciencia como un depsito interior de contenidos morales innatos, una especie de enciclopedia moral con la que todo el hombre viene al mundo. Se trata de un craso error. La conciencia ni siquiera es una facultad, menos aun el contenido innato de un compendio subjetivo. La conciencia es un juicio intelectual. Tiene dos variantes: la primera es la juicio que determina si un acto es o no voluntario; la segunda, el que determina si un acto voluntario se asimila o contraria al ley moral o a la recta razn. En ocasiones puede confundirse el consentimiento moral con la simple atraccin del lado positivo de un acto proscrito. Ante la duda, la conciencia mediante un juicio reflexivo aclara si hubo acto voluntario, ya que solo ste es sujeto de moralidad. Al hombre se le se le pueden ocurrir las conductas ms aberrantes, Pero la simple ocurrencia no es un acto humano o voluntario y por tanto no tiene relevancia un acto indebido, ni siquiera la ponderacin o la consideracin de este acto como una alternativa de conducta. Pero el juicio de conciencia tambin recae sobre el acto voluntario, contrastado con la ley moral. Por tanto, el conocimiento de la ley moral debe preceder al ejerci de la
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conciencia, ya que de lo contrario eta no tendra modelo alguno para comparar con l el acto voluntario. La conciencia antecedente tiene lugar antes de la accin. Yo juzgo que si elijo asaltar un ferrocarril, como hurtar es normalmente malo, mi acto ser normalmente malo. La conciencia consiguiente es un juicio posterior al acto. Puesto que todo hombre debe obedecer ala ley moral y tambin debe obedecer a su conciencia, la nica manera prctica de conseguirlo es formarse una conciencia recta, es decir, acorde con la ley moral, opuesta a la conciencia errnea.
CAPTULO 3 LA ESENCIA DE LA MORALIDAD

La moralidad es un accidente propio del acto humano; se trata de una propiedad que consiste en su ordenacin natural al fin ltimo del hombre. En sentido estricto, la moralidad se predica (simpliciter) del acto humano. La relacin intrnseca que existe entre la conducta libre de las criaturas inteligentes y el fin ltimo de estas criaturas, se llama comnmente moralidad. El acto humano se califica de moralmente positivo si se ordena al fin ltimo del hombre y de moralmente negativo si no se ordena a l. As, el calificativo moral se aplica al hombre con uso de razn, porque slo l genera actos humanos. No se aplica a los nios pequeos, ni a los dementes, ni a quienes bajo el influjo de drogas pierden el uso de la razn; slo se explica en funcin de los actos humanos (libres). Propiamente no debe aplicarse el calificativo moral a las bestias, a los vegetales ni a los seres inanimados, ya sean artificiales o naturales, aunque puede atribuirse a ellos la razn anloga de moralidad, en cuanto que constituyen motivos para que el hombre acte moralmente bien o mal. Un libro se llama anlogamente o por semejanza inmoral si incita al lector a obrar inmoralmente. Como el libro no tiene actos libres, no puede llamarse inmoral en sentido estricto.
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1. DISTINCIN ENTRE HECHOS, ACTOS Y NORMAS. Hay que distinguir entre hechos o actos del hombre y hechos o actos humanos. El acto humano es el acto el cual el hombre tiene dominio. Y el hombre es dueo, domina sus actos, por su razn y su voluntad. As que el acto humano es el acto que realiza el hombre libremente. En cambio, se llama acto de hombre a aquel que realiza el hombre, pero que es incapaz de dominar, por tratarse de un acto propio de lo vegetativo, o del apetito natural. Asistir a clases, ir de paseo, casarse o escribir una carta, son actos humanos. Hacer la digestin, tener sueo o hambre, ver u or bien, son actos de hombre. El hombre es responsable de todos y cada uno de sus actos humanos, y est obligado a ordenarlos a su fin ltimo, mientras que sus actos de hombre no alcanzan la dignidad moral (por lo que ninguna persona sensata se recrimina de haber tenido un infarto debido al mal funcionamiento de su sistema circulatorio). Los actos humanos son, pues, los que realizamos con conocimiento de la inteligencia y consentimiento de la voluntad, es decir, con advertencia y voluntariedad. Tambin estos actos han de ser hechos con libertad (que la voluntad, al querer, no se vea forzada). As los actos voluntarios sern aquellos que proceden de nuestra voluntad con conocimiento previo Ahora bien, los actos voluntarios pueden ser elcitos o imperados. El voluntario elcito es el acto propio de la misma voluntad, verbigracia, amar, odiar, etc. Mientras que el voluntario imperado es el acto que realiza otra facultad por impulso o imperio de la voluntad, verbigracia, pensar (inteligencia), caminar (locomotiva). El hombre tiene dominio sobre estos actos. El acto voluntario elcito no puede ser coaccionado. Nos falta incoar el problema de la moralidad, es decir, la regla a la cual deben ajustarse los actos humanos para ser buenos moralmente. La norma de moralidad es objetiva, no depende del arbitrio de los hombres, como despus se explicar; ella es un criterio para juzgar si el acto concreto es bueno o malo, segn ste se adecue o no a dicha regla objetiva. La regla de moralidad indica si, por medio de nuestras acciones, nos encaminamos o desviamos del fin ltimo de la vida humana, fin que con su posesin llena de felicidad al hombre.
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2. FACTORES Y PROBLEMAS CAPITALES DE LA TICA La tica es una ciencia que estudia que estudia la moralidad de los actos humanos; para ello atiende a la referencia que guardan con respecto al fin ltimo del hombre. Aparecen, con lo dicho, el objeto material y el objeto material y el objeto de la tica. El objeto material son los actos humanos, mientras que el objeto formal es la moralidad de los mismos. Cuando el acto humano ha sido objeto de estudio de la tica, se denomina acto moral. De manera que lo que le interesa al moralista de un acto humano es su bondad o maldad moral (su moralidad). Se trata de averiguar no cmo son los actos humanos, sino cmo deben ser en orden al verdadero fin ltimo del hombre; de aqu que la tica sea una ciencia normativa. La norma indica el deber ser. Son de importancia bsica en moral la cuestin de cual sea el fin ltimo y la naturaleza del acto humano. Es preciso el anlisis del acto humano en toda su complejidad para as poder determinar si se conforma o no con el fin ltimo. El acto humano consciente y libre presenta mltiples aspectos y consta bsicamente de dos elementos: advertencia y voluntariedad. Tambin son tres las fuentes de su moralidad: objeto, fin y circunstancias. El acto consta de varias etapas; su libertad se ve frecuentemente condicionada. Todo el estudio del acto humano en cuanto a su moralidad es problema de la tica, la cual en orden a tal esclarecimiento se ocupa tambin de la norma de moralidad, la conciencia moral, las virtudes y los vicios, la libertad, el bien, las diferentes ticas a lo largo de la historia, etctera. El acto humano, en su extraordinaria riqueza y complejidad, es objeto material de diversas ciencias, las cuales se distinguen entre s por el objeto formal especulativo (aspecto bajo el cual estudian el objeto material: el acto humano). Lo estudian la psicologa, el Derecho, la Economa y otras, cada una bajo un objeto formal distinto. Por ejemplo, la Teologa Moral tambin lo estudia, pero en relacin con el fin ltimo sobrenatural, conocido por la revelacin. Ambas ciencias estn ntimamente relacionadas puesto que prcticamente tratan del mismo asunto, del estatuto moral de los actos humanos. Las dos se dan mutuamente la mano pero se distinguen perfectamente entre s. En tica se estudian las cosas con la sola luz de la razn humana; en teologa se estudian las realidades morales a la luz de la fe, para lo cual se ayuda con frecuencia de argumentacin de razn natural.
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La Teologa Moral se sirve de la tica, y es que la moral filosfica es un instrumento indispensable para la elaboracin de la Teologa la cual incorpora toda la tica, pero superndola. Para el cristiano, la Teologa es una luz superior que ilumina ciertos problemas difciles; la teologa explicita los contenidos implcitos de la Revelacin, sirvindose de la filosofa. Pero la tica como ciencia naci en la Edad Antigua, entre los filsofos griegos, antes de la Revelacin cristiana y ajena a la juda, sobre todo con los dos grandes colosos, Patn y Aristteles. Esta sabidura pagana, en sus legtimas verdades, fue incorporada al cristianismo, principalmente por San Agustn (s. v) y santo Toms de Aquino (s. Xlll). Decamos que el acto realizado consciente y libremente es objeto de la moral. Sin embargo, en ocasiones estos actos presentan especial complejidad; tenemos pues, que se presenta un problema capital de la tica cuando hay que determinar si el acto libre es bueno o malo. Para una calificacin moral as, se acude a tres factores de moralidad: el objeto, el fin y las circunstancias. Para solucionar problemas semejantes, ante los cuales un saber prctico tal como la prudencia puede llegar a la perplejidad, se construye una ciencia rectora especulativamente prctica: la Filosofa Moral o tica. 3. CONCEPTO DE PERSONAS DE RESPONSABILIDAD Y DE DEBER Boecio, pensador de la edad media, defina a la persona como sustancia individual de la naturaleza racional. Esta definicin se puede simplificar diciendo que la persona es un individuo dotado de razn, es decir, un ser singular de naturaleza espiritual. Una piedra, un rbol, un perro, son individuos (seres separados, subsistentes, indivisos en s y divididos de los dems seres). Un hombre, un ngel, Dios, son personas (individuos racionales). La persona humana, por ser un espritu encamado, consta de cuerpo y alma; el ser humano, que es persona, est constituido por un cuerpo animado, un cuerpo vivificado por un alma espiritual. De la persona humana proceden actos humanos (libres) en virtud de que posee dos facultades espirituales (inteligencia y voluntad). Por realizar actos libres morales, la persona humana se califica como buena o mala ticamente y es sujeto de responsabilidad y de deber.
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El acto moral tiene como una de sus propiedades la responsabilidad, la cual consiste en el atributo o propiedad por la cual el autor de un acto moral debe dar cuenta de l, es decir, debe "responder ante una autoridad superior. Segn sea la autoridad ante la que se debe responder, la responsabilidad puede ser: Moral: obligacin de responder ante Dios, en el fuero de la conciencia, Dios es el autor de la norma moral. Jurdica: la obligacin de responder ante la ley humana. Social: obligacin de responder de nuestros actos dentro de los grupos de que formamos parte. Procedamos a analizar el concepto de deber. El deber es una fuerza espiritual que nos apremia a hacer u omitir algo. Se trata, pues, de una fuerza o necesidad interior que obra sobre nuestra volunt.nl imponindose a ella de un modo imperativo, es decir, mandando y exigiendo El deber es expresin de un orden normativo y una ley objetiva. A veces se toma la palabra deber no como la obligacin, sino como el acto mismo a que estamos obligados. Cul es el fundamento del deber? Veamos dos soluciones falsas y la verdadera: Kant (filsofo alemn del siglo XVIII) funda el deber en la razn, que crea el deber formulando una ley moral: es el llamado imperativo categrico. Este fundamento kantiano es falso, porque la razn no crea la ley moral, sino slo nos la da a conocer como algo independiente de nosotros. Los positivistas, en su mayora, fundan el deber en la presin social, que acaba convirtiendo en ley moral lo que al principio slo era una costumbre. Ellos incurren en una falsedad, ya que los preceptos morales han permanecido inmutables a pesar de los cambios sociales; por tanto, las leyes y los preceptos de tipo moral no son producto de la presin social. El verdadero fundamento del deberes, en ltimo trmino, la ley eterna que se identifica con la razn divina como principio de gobierno de la cual emana toda ley o norma moral) y ms inmediatamente la recta razn humana.
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El trmino ley siempre hace referencia a una inteligencia, sea divina o humana. Definamos la ley moral paso por paso. La ley eterna puede definirse como la ordenacin de la razn (inteligencia) divina para el gobierno del mundo. La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional (el hombre). La ley moral es la misma ley natural pero para el gobierno de las criaturas en orden a su fin ltimo. As, el deber se fundamenta en la ley moral, la cual a su vez se funda en la ley eterna y esta ley eterna es una ordenacin hecha por Dios, quien es el fundamento ms remoto de la moralidad y el verdadero fin ltimo del hombre. De manera que, cuando un hombre realmente cumple su deber, su acto se conforma a la ley moral y lo encamina hacia el Fin ltimo, cuya posesin da la laicidad eterna. Conocido lo anterior, nos resulta atractiva la siguiente mxima de Bourdalou: "Cumplid vuestro deber aun a trueque de desagradar a los hombres: su odio os honrara. 4. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO Las fuentes de la moralidad son los elementos o constitutivos del acto que se han de considerar para determinar si un acto humano es conforme o disconforme a la norma objetiva de moralidad; es decir, son los elementos para establecer si el acto se ordena o no al fin ltimo del hombre. De acuerdo con la moralidad de dichos elementos, el acto se califica como bueno o malo, y en qu medida lo es; por ello se les denomina fuentes de moralidad; de ellas emana o fluye el estatuto moral de la accin humana. Son tres: El objeto El fin Las circunstancias.
A continuacin nos vamos a ocupar de la moralidad del acto en general, y no del acto interno ni del acto externo en particular. Toda accin humana, por el solo hecho de ser o existir es buena ontolgicamente: ser buena moralmente en tanto reciba la bondad proveniente de las tres fuentes de
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moralidad. Esto porque su entidad moral se compone de la entidad moral (la relacin al fin ltimo) de cada una de las fuentes. El objeto es aquello a que tiende el acto por su propia naturaleza; el fin es aquel objetivo que se propone el agente (el que realiza la accin); las circunstancias son aquellos accidentes que rodean al acto humano moral. Se requiere la bondad de todos y cada uno de estos elementos constitutivos del acto humano no para que dicho acto sea bueno moralmente. Lo anterior queda precisado claramente en la formulacin del axioma: El bien procede de la integridad de todos los elementos de la accin; el mal, de cualquier defecto. 1) EL OBJETO Y LA MORALIDAD DEL ACTO El objeto se puede definir como aquello a lo que el acto tiende por su propia naturaleza, independientemente de las circunstancias que puedan agregrsele. Por ejemplo, el objeto de la accin de estudiar es aprender o comprender algo, el de la accin de robar es apoderarse de lo ajeno. El objeto es la fuente primera y esencial de la moralidad; el objeto del acto humano proporciona a ste su moralidad esencial y primaria. Es el elemento esencial del acto en cuanto que lo especifica. La psicologa filosfica establece un principio, valedero para cualquier acto humano, que versa as: las potencias se especifican por sus actos, y los actos se especifican por su objeto. Ahora bien, cuando consideramos el acto libre en su realidad moral, ocurre que tambin el acto moral es especificado por su objeto, slo que ahora el objeto es considerado en su relacin de conveniencia o disconveniencia con la norma moral; se convierte as en objeto moral, en un objeto que especifica al acto como bueno o malo. El objeto seala la especie del acto compuesto de gnero (por ejemplo, matar) y de diferencia especfica (por ejemplo, a un inocente). As, la especie u objeto: matar a un inocente es siempre moralmente mala. En todo acto humano hay una adecuacin o inadecuacin con la norma moral. Decamos que el objeto moral especifica al acto su moralidad esencial, de modo que existen objetos que de suyo o intrnsecamente son malos y que hacen malo al acto (por ejemplo, mentir), como tambin hay objetos intrnsecamente buenos que hacen el acto bueno (por ejemplo, decir la verdad o actuar con honradez). Establece Toms de
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Aquino: ...la primera bondad del acto moral proviene del objeto conveniente [con la regla de moralidad], por ejemplo, el usar de lo que se posee. Esta postura difiere de la de ciertos subjetivistas morales, los cuales afirman que la moralidad del acto procede nicamente de la intencin del fin, no de los tres elementos de la moralidad siendo el objeto indiferente. Es su momento importante entender la posicin tomista; con ella nos deshacemos del error del relativismo en moral. Hemos de afirmar contra esa doctrina que hay actos que de por s, independientemente de la intencin, por muy noble y buena que sea, son buenos o malos (por su concordancia o discordancia con la norma objetiva, o sea, por su orientacin o extravo respecto del fin ltimo). Es fundamental distinguir bien entre objeto y fin como constitutivos del acto humano. El objeto se entiende como el fin que de por s tiene la obra (fin de la obra) y no como el fin que intenta el agente con su obra (fin del que obra). En otras palabras, fin y objeto se distinguen en que, el fin es aquello por lo que obramos y el objeto es aquello que obramos. El objeto, que ahora estamos considerando en su dimensin moral, se denomina tcnicamente finisoperis (fin de la obra), a diferencia del fin, que la terminologa escolstica llamaba finisoperantis (fin del que obra). De la aplicacin de los principios, que hasta ahora hemos ido estableciendo para la calificacin moral de los actos, sealamos que: Un acto malo por su objeto mismo, nunca se puede hacer bueno por el fin o las circunstancias que se le aaden. Un acto bueno por sujeto, puede corromperse o hacerse malo por el fin o las circunstancias malas. Hay actos humanos indiferentes por su objeto, pero no por el fin y las circunstancias. En efecto, hay algunos objetos que son moralmente indiferentes en s mismos, como caminar, recoger una paja del suelo, etc. Sucede que cuando la accin tiene por trmino objetos de este tipo, recibe su especie moral del fin o las circunstancias. Lo que importa sealar en el estudio del objeto como fuente de moralidad, es que existen actos intrnsecamente buenos o malos, y dicha bondad o malicia intrnseca es objetiva, es decir, proviene del objeto. Con lo cual nos libramos de caer en el relativismo, que tan nefastas consecuencias acarrea para la vida de los hombres.
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2) LAS CIRCUNSTANCIAS Y LA MORALIDAD DEL ACTO Las circunstancias son las condiciones accidentales que modifican la moralidad sustancial que sin ellas tena ya el acto humano. La moralidad de una circunstancia se determina, como la del objeto, por mi ordenacin o no ordenacin al fin ltimo. La bondad o malicia derivada de las circunstancias es accidental respecto de la que se deriva del objeto. Generalmente, la influencia de las circunstancias consiste en que, sin llegar a alterar la especie moral, nicamente la aumentan o disminuyen. Esta es la condicin propia de las circunstancias, dar una cierta graduacin a la bondad o malicia objetiva, como por ejemplo: ...sustraer lo ajeno en grande o pequea cantidad no muda la especie (...) de mal moral, pero puede disminuirlo o agravarlo. Sin embargo, en ocasiones, pueden aun cambiar la especie moral del acto. Enunciemos las circunstancias que clsicamente se han presentado: Quin: es la cualidad o condicin de la persona que realiza la accin. Qu cosa: se refiere a la cantidad o cualidad del objeto. Dnde: es el lugar donde se realiza la accin. Con qu medios: se refiere a los medios, sean lcitos o ilcitos, usados para ejecutar la accin. Porqu: es el fin intentado en la accin. Cmo: es el modo moral con que se realiza el acto; determina con qu grado de advertencia o deliberacin se acta. Cundo: designa la cualidad de tiempo o la duracin de la accin. Ocupmonos ahora del fin; entre todas las circunstancias, la moralidad del fin es la ms importante. El fin y la moralidad del acto En fin, como fuente de moralidad, es aquello que se propone el que realiza la accin, por ejemplo el que estudia por obedecer a sus padres. De modo que, a la finalidad que tiene la obra por s misma (el estudio), se le aade o sobrepone la finalidad del agente (la obediencia). La moralidad que proviene del fin es accidental y secundaria en relacin con la que proviene del objeto, que es esencial y primaria. El fin es una fuente de moralidad
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accidental, ya que adviene de modo extrnseco a la finalidad que ya tena la obra de suyo por s misma; por ello est enumerado como una circunstancia ms. Sin embargo, a pesar de ser slo una finalidad aadida, tiene una importancia principal. Si la moralidad secundaria proveniente del fin se aade a la moralidad primaria que viene del objeto, entonces el acto humano recibe una doble especificacin. En el siguiente esquema observamos diversas combinaciones de moralidades en la accin humana y vemos el resultado moralmente positivo o negativo de ellas:
Objeto bueno + Fin bueno = Accin buena, pero an mejor. Objeto bueno + Fin malo = Accin mala (total o parcialmente mala). Objeto malo + Fin bueno = Accin mala, siempre mala, aunque con atenuantes. Objeto malo + Fin malo = Accin mala, pero an peor.
Como ya decamos, cuando se realizan acciones en las cuales el objeto es moralmente indiferente, verbigracia, caminar, la moralidad se deduce del fin. Vemoslo esquemticamente: Objeto indiferente 4- Fin bueno = Accin buena. Objeto indiferente + Fin malo = Accin mala.
A partir de estos cuadros en que hemos sumado objeto y fin, estamos en condiciones de sacar resultado: el fin generalmente aumenta la bondad o malicia de la accin, algunas veces toma mala una accin buena, pero nunca puede hacer buena una accin de suyo mala. En esto ltimo se hace patente hasta dnde llega la influencia del fin; nos percatamos de sus lmites. Finalmente, el fin hace buena o mala una accin de suyo indiferente. En moral se afirma que mientras que la moralidad esencial proviene del objeto, la moralidad principal procede del fin. Es principal porque el finis opc- ris es puesto en la
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condicin de medio para llegar al finis operantis; por eso Aristteles indica que "aquel que roba para cometer adulterio es ms adltero que ladrn. Aunque el finis operantis sea extrnseco y aadido al finis operis, genera la moralidad principal y ms importante, debido a que la finalidad del agente (adulterio) es ms deseada que el fin de la obra misma (robo); es el motivo por el que se acta, en este caso es la razn de ser del robo. Con tener una injerencia moral principal, el fin jams puede volver buena una accin mala por su objeto, de aqu el postulado de que el fin no justifica los medios. Esta regla no tiene excepciones, por ms noble y bello que sea el fin perseguido no se justifican los medios malos. As pues, es ilcito robar para ayudar econmicamente a los pobres, aun en el caso de que se realice el robo pura y exclusivamente como medio para socorrer a los necesitados; es cierto quila maldad se atena, como se indica en el esquema, pero nunca se suprime. Como resultado del estudio de las fuentes de la moralidad, llegamos a un conocimiento muy concreto del acto moral. Para alcanzar a valorar de modo acertado un acto, es preciso descender hasta los detalles y las circunstancias hus nimios; para que una accin sea moralmente buena se requiere la integridad del objeto, del fin y de todas las circunstancias que intervienen en ella, por eso santo Toms cita al Estagirita, quien dice que el virtuoso obra cuando y romo conviene y teniendo en cuenta las otras circunstancias. La sola buena intencin no basta, y tampoco es suficiente la bondad del objeto; se requiere la integridad moral de las tres fuentes: El bien requiere todas las condiciones de bondad, pero el mal se produce por cualquier fallo. Se pensara quiz que se exigen demasiados requisitos para obrar bien. ,'lor qu me he de someter a tales o cuales normas morales? La razn es porque ni su cumplimiento est mi felicidad y satisfaccin, en su acatamiento est mi perfeccin y no mi limitacin; porque, como exclamaba Cicern: "Seamos esclavos de la ley para poder ser libres. En tal sometimiento a la norma est el gozo del alma. 5. ETAPAS DEL ACTO HUMANO El acto voluntario -que, como decamos, procede de la voluntad con conocimiento del fin- ha sido analizado minuciosamente por los pensadores, y han llegado a descubrir en
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l hasta 12 pasos o etapas. Cuando cada uno de nosotros realiza un acto, no se percata de esta complejidad, pero de hecho en el .ido voluntario completo se dan los 12 pasos. La estructura de estas 12 etapas se construye mediante tres esquemas con oposiciones pares: 1) Actos de la razn y actos de la voluntad. 2) Orden de la intencin o de la eleccin y orden del ejercicio o de la accin. 3) Actos concernientes al fin y actos concernientes a los medios. El acto humano est constituido por etapas intercaladas de intelecciones voliciones; a seis pasos de la inteligencia corresponden seis pasos de la voluntad. Es muy importante saber que las etapas del acto humano no son una especie de actos pequeitos ms o menos unificados en el conjunto, sino que ms bien son diversas formas de una operacin nica. Las ocho primeras etapas pertenecen al orden de la intencin: son actos elcitos de la voluntad; las cuatro restantes pertenecen al orden del ejercicio: son actos imperados por la voluntad y elcitos de otras potencias o facultades. Las cuatro primeras etapas del acto humano se refieren al fin; las ocho restantes, a los medios.
ESQUEMA DEL ACTO HUMANO ACTOS DE LA INTELIGENCIA: 1. Simple aprehensin del fin. 3. Juicio acerca de la asequibilidad del fin. Conocimiento intencional. 5. Deliberacin. Consejo. 7. Juicio prctico. 9. Imperio. 11. Uso pasivo. ACTOS DE LA VOLUNTAD 2. Simple volicin ineficaz. 4. Intencin ineficaz. 6. Consentimiento. 8. Eleccin. 10. Uso activo. 12. Fruicin o gozo.
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1. Simple aprehensin del fin El intelecto conoce un objeto en el que se encarna la razn de apetibilidad y no en funcin de la obtencin de un bien ulterior, sino en s mismo; es decir, la inteligencia encuentra un bien y no un bien-medio, sino un bien-fin. 2. Simple volicin Este pensamiento despierta una complacencia en la voluntad, complacencia espontnea y necesaria. Podra evitarse pensar en el objeto bueno, pero una vez que ste est presente en la inteligencia, el amor de que le hace objeto la voluntad es inevitable. Esta volicin, por otra parte, tiene caracteres de cierta ligereza e inestabilidad, es llamada Veleidad. Algunos se detienen en este estadio, son los veleidosos. Pero supongamos que el proceso contina. 3. Conocimiento intencional La complacencia impele o mueve a la inteligencia a volver sobre su objeto para considerar si es asequible. Si no lo es, el proceso se detiene. 4. Intencin eficaz Una vez concebido el objeto como alcanzable, la voluntad tiende a l do modo eficaz. En esta etapa el bien deviene fin, es decir, una meta por alcanzar, una causa atrayente. Implcitamente se quieren ya los medios. 5. Deliberacin Con ella comienzan los actos referentes a los medios. El juicio que se rea liza es un juicio especulativamente prctico. La inteligencia delibera acerca de los medios para alcanzar el fin. Si no los encuentra, el proceso se interrumpe. 6. Consentimiento La voluntad acepta los medios en vista del fin por alcanzar. El proceso llega siempre hasta el segundo estadio o veleidad; el bien siempre atrae, pero cuando no toma conciencia de la necesidad de aceptar ciertos medios para alcanzar el fin, hace falta un inters especial por este bien para, en su nombre, consentir tambin en los medios. 7. Juicio prctico En el supuesto de que existan varios medios, se busca el mejor (o el mejor grupo de medios entre varios grupos de ellos), el ms fcil y eficaz.
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8. Eleccin Este es el punto crucial de la accin libre. Se elige un medio (o un grupo o medios) con exclusin de los dems. 9. Imperio Se ordena intelectualmente la serie de actos que se ejecutarn. 10. Uso activo La voluntad mueve o activa a las facultades que deben operar: a la facultad locomotiva si hay que caminar, a la vista si hay que percibir, a la inteligencia si hay que resolver un problema filosfico, etc. As, la voluntad realiza un uso activo de las dems facultades. 11. Uso pasivo Las facultades operan bajo el dominio de la voluntad, es decir, pasivamente. Estas facultades ejecutan ya el acto en pos del fin. 12. Fruicin Si se alcanza la meta intentada desde el principio, la voluntad descansa en el gozo de la consecucin del bien. Es la fruicin o gozo.
ETAPAS DEL ACTO HUMANO Nm. ORDEN POTENCIA DENOMINACIN TCNICA Simple aprehensin Simple volicin Juicio de posibilidad y de conveniencia Intencin eficaz Deliberacin o 5 6 7 8 Eleccin de los medios Entendimiento voluntad Entendimiento voluntad consejo Consentimiento ltimo juicio prctico Eleccin libre TRADUCCIN POPULAR Se me ocurre tal cosa Me gustara hacerla Puedo hacerla y me conviene Quiero hacerla Tengo tales medios para ello Me parecen todos buenos Este es el mejor Pues elijo ste
1 2 3 4 Intencin del fin
Entendimiento voluntad Entendimiento voluntad
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9 10 11 12 Ejecucin de acto
Entendimiento voluntad Potencias ejecutivas voluntad
Imperio de la razn prctica Uso activo Uso pasivo Fruicin
Hazla! All voy Lo hago Me gozo en la accin
MORALIDAD El criterio objetivo de moralidad es la ley, el subjetivo, la conciencia. La relacin trascendental entre el ser y su fin es la moralidad. El primer analogado de la moralidad es, como sujeto prximo, el acto humano, y como sujeto remoto, el hombre. El acto inmoral degrada al hombre en cuanto persona. El acto inmoral no slo quebranta la relacin del infractor con el remunerador, afecta su ser mismo... por aumentar la fuerza de vaco del mal (tambin fsico) en el mundo... con la consecuencia natural del mal, que es el sufrimiento. FUENTES DE LA MORALIDAD La tica material es capaz de sealar objetos morales intrnsecamente buenos o intrnsecamente malos. El vocablo material no siempre tiene el sentido minusvalorizante en relacin con lo formal... sentido que le es propio; en ciertos contextos puede sobrevenirle una importancia fundamental, como la que le corresponde en la lgica material o en la tica material. La intencin como etapa inicial del acto libre no debe confundirse con la intencin como fuente de moralidad del acto humano. All consiste en veleidad, aqu en fin subjetivo perseguido. Una buena intencin sin contenido no permanece mucho tiempo. Se marchita como un cuerpo sin alma. Una circunstancia mala basta para hacer el acto moralmente malo, a pesar de la bon dad del fin y del objeto. Pero para hacer bueno el acto no basta que las circunstancias sean buenas.
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De la moral natural se desprende, para todo hombre, la obligacin de seguir una religin. Dentro de la ley natural se dan preceptos de tres diversos grados. Los preceptos del primer grado de la ley natural pueden reducirse a esto: obrar el bien y evitar el mal y pueden ser descubiertos por cualquier hombre con uso de razn Los preceptos de segundo grado de la ley moral pueden descubrirse por el anlisis filosfico y pueden aprenderse, y una vez aprendidos se descubre su valor natural. Si se seala la casustica como criterio para emitir juicios prudenciales, las soluciones morales se apoyan en un recetario sin vida, porque falta el recurso a la legislacin universal de la tica.
CAPTULO 4 EL CRITERIO DE MORALIDAD

Criterio de moralidad es aquello en funcin de lo cual se sabe que una accin es moralmente buena o mala. El criterio prximo objetivo de moralidad es la recta razn, llamada tambin razn verdadera. El criterio remoto o ltimo, objetivo, de moralidad es la ley. El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia.
1. LA RECTA RAZN Siglos antes de Jesucristo, los filsofos de la moral sealaron como requisito de la conducta humana el que estuviera de acuerdo con la razn (con la recta razn). Qu es la recta razn o la razn verdadera? Aquella reflexin del hombre que le descubre cmo puede realizarse ntegramente como persona. La razn que indica los fines de toda la vida humana. La razn que presenta cul es la clase de conducta que corresponde a la dignidad de la persona humana. Tal es la recta razn. Realizarse ntegramente como persona humana significa tomar en consideracin que se es un animal racional y, por tanto, corpreo-espiritual. Un ser integrado por miembros y facultades. En cuanto persona, el hombre se encuentra abierto a las otras personas humanas, ya que por ser racional est naturalmente relacionado y obligado con todos los hombres y en especial con los ms allegados.
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Tambin se encuentra abierto a Dios, que es un ser personal, fundamento de todo ser y prototipo de toda persona. En cuanto persona humana, necesita a los seres infrahumanos para sobrevivir y para vivir bien. Se trata de un ser orgnico frgil y necesitado, cuya sensibilidad y tendencia a la posesin deben ser racionalmente regulados. De un ser cuya duracin trasciende al tiempo y cuyos proyectos de realizacin deben tener la amplitud de la eternidad. Se trata de un ser responsable por su propia persona y por el respeto y amor debidos a las dems personas en funcin de su jerarqua. La recta razn cumple con las condiciones de la norma general, porque: a) Es universal, de ella se deducen para todos los hombres, las mismas reglas morales. b) De ella pueden derivarse todas las normas de moralidad, las relativas a todas sus partes y a sus distintas relaciones, es completa, c) Es inmutable en lo sustancial y variable en lo accidental. d) Est siempre frente al hombre, es manifiesta. Por qu conducirse de acuerdo con la recta razn? Porque, como ya se dijo, la dinmica de la persona debe corresponder a su dignidad constitutiva, o se frustra. Porque nobleza obliga. Porque, de no seguir a la recta razn, no cabe la realizacin de la persona ntegramente considerada. Porque, de no seguir a la recta razn la persona no alcanza su fin ltimo y su vida eterna estar marcada por el fracaso. Porque, de no seguir la recta razn, la persona no logra su felicidad, la cual es la motivacin de las motivaciones o el anhelo de los anhelos de cada ser humano. La recta razn muestra a la persona que no puede conducirse como un ser infrahumano el cual: a) No es dueo de sus acciones sino que sigue fatalmente, en cada ocasin, al estmulo ms fuerte. b) No se sabe digno y, an ms, absolutamente digno. c) Desconoce que tiene un fin ltimo y cul es. Supongamos que X decide conducirse, durante un curso escolar, de un modo irracional. Durante ese lapso har lo que le antoje, dir lo que le venga en gana y pensar en lo que
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le apetezca. Probablemente X perder el curso escolar, perder a sus amigos, desilusionar a sus padres y se ver a s mismo como una pluma al viento disminuyendo su autoestima, y aun sensualmente desencantado de la experiencia. Lo anterior muestra que, si el hombre acta al margen de la razn, no encuentra una dicha medianamente estable y mucho menos la felicidad. Los filsofos epicreos, que afirmaban que el hombre est hecho para el placer y en l encuentra la felicidad, haca advertir, sin embargo, que haba que vivir el placer de acuerdo con la razn, por lo cual desaconsejaban un gran nmero de placeres, por lo que prcticamente inducan a una vida monstica o estoica. Supngase ahora que Z, que tiene mucho afecto por su hermana, no obstante decide estafarla y lo hace. Z no actu en contra de la razn, su accin fue razonada en favor de un bien til, como es el dinero, y aun en contra del afecto sensible que lo inclina en favor de su hermana. Pero actu en contra de la recta razn. Se comport de modo infrahumano porque no tom en cuenta los fines de toda la vida humana. No consider que el sufrimiento de ella constituye un impedimento para la dicha de l, no consider que su accin deteriora gravemente su autoestima. No tom en cuenta que la apertura del espritu exige la solidaridad con el semejante. No basta, por tanto, actuar de acuerdo con la razn, es preciso hacerlo de acuerdo con la recta razn. La recta razn muestra a la persona que no puede conducirse ignorando a los dems. W vive en un poblado al que acaba de azotar un huracn. Como ste no da a sus propiedades, W permanece indiferente ya que l slo se preocupa por s mismo. En esa situacin gana el premio mayor de la lotera. Telefonea a su hermana, quien llorando le comunica que su cnyuge ha muerto. Telefonea a un amigo de la infancia y ste le comunica que se qued sin trabajo. Telefonea a su compadre, quien le dice que est enfermo y se siente muy mal. Despus de lo anterior, W se queda malhumurado y parcialmente triste. R recibe dos noticias al mismo tiempo. Por un lado, un pariente lejano lo nombr heredero nico de su inmensa fortuna que le permitir dejar de trabajar y realizar
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muchos de sus sueos. Por otro, el mdico de su hijo le comunica que al muchacho habr que amputarle una pierna. R habra dado su fortuna si con ello pudiera remediar el sufrimiento de su hijo al quedar lisiado. Nadie puede disfrutar de un helado frente a un nio mendigo que lo contempla con antojo. Lo anterior hace ver que el fin de toda la vida humana incluye la dimensin de la sociabilidad. De tal modo son semejantes los hombres entre s, que participan de la misma naturaleza y constituyen una sola especie. El fundament del amor es la semejanza. A mayor semejanza entre los hombres, mayor amor entre ellos. El hombre, de un modo natural, ama a sus semejantes, vislumbra que el mal ajeno de alguna manera lo afecta, y reconoce que el dao voluntario al otro repercute en un dao a s mismo, al menos en el sentido de reducir su autoestima y hacerle confesar que su conducta no alcanza la estatura de su dignidad humana. El bien comn es tambin el bien propio. He aqu la importancia de la apertura hiposttica y la solidaridad especfica. 2. LA LEY MORAL La ley se define como la ordenacin de la razn para el bien comn, promulgada por el que tiene a su cuidado la comunidad. La ley, por tanto, tiene un carcter bsicamente intelectual. Por ello, las razones por las cuales el Intelecto Supremo orden a las distintas naturalezas para ser y actuar de determinadas maneras, pueden ser descubiertas por el intelecto humano. La idoneidad de la ley eterna (divina) para ser descubierta por el hombre es lo que tiene de natural la ley moral. Es por lo mismo que se define a la ley moral natural como la participacin de ley eterna, en la criatura racional. Dicha participacin significa dos cosas: 1. Que la ley moral natural puede descubrirse "naturalmente (esto es, por las solas fuerzas de la razn, aunque, no sin dificultad). 2. Que la ley moral natural ordena la natural orientacin del hombre a su fin ltimo.
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Todo lo anterior pone de manifiesto que la moral no puede ser autnoma, sino heternoma, es decir que el hombre no se da a s mismo las leyes, sino que las recibe de un orden superior. La ley natural moral tiene tres grados. Lo primero que la ley moral ordena es hacer el bien y evitar el mal. Estos son los primeros principios prcticos morales. Estos primeros principios del orden moral o primicias de la ley son denominados sindresis y son los preceptos de primer grado de la ley natural moral, conocidos por cualquier hombre con uso de razn. Dichos primeros principios se encarnan en normas con un contenido material determinado; estas normas concretas se denominan preceptos de segundo grado de la ley natural moral, y son cognoscibles por todos los hombres con uso de razn, algunas veces por descubrimiento personal y casi siempre por medio del aprendizaje. Estos preceptos de segundo grado corresponden casi totalmente a los del declogo hebreo, y se deducen del deber de amar a Dios y a los dems hombres. De estos preceptos de segundo grado de la ley moral se desprenden algunos corolarios, los cuales son menos asequibles al comn de los hombres, suelen ser descubiertos por los especialistas y aun entre ellos caben ciertas disensiones. Estos son los preceptos de tercer grado de la ley natural moral. Estos preceptos contemplan asuntos como los de la indisolubilidad del matrimonio, los medios licitos e ilcitos del control natal, etc. Como estas son cuestiones disputadas aun entre los especialistas, la prudencia aconseja or la voz de la autoridad. 1) CARACTERSTICAS DE LA LEY MORAL NATURAL La ley moral natural tiene algunas caractersticas propias: es inmutable e indispensable. As como la naturaleza humana es la misma para todos los hombres de todos los tiempos y todas las latitudes, as la ley moral natural es fundamentalmente inmutable. La ley moral no cambia sustancialmente, es la misma que obliga en el siglo IV a.C., la que oblig en el siglo XIII y la que obliga en el siglo XXI. Sin embargo, cabe un progreso en el conocimiento de algunas de sus determinaciones particulares, las cuales se manifiestan en las circunstancias diversas en las que hay que vivir el mismo precepto. Todo esto significa que la ley moral natural es inmutable.
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La ley moral natural es universal, lo que quiere decir que obliga a todo el universo humano, independientemente de su cultura, religin, creencias polticas, raza, nacin, poca y lugar. Slo no obliga formalmente aunque s materialmente a los hombres que an no alcanzan el uso de razn o a aquellos que ya la han perdido. La obligatoriedad de la ley moral radica en que es una ley dada por Dios. Tal obligatoriedad no radica ni en la dignidad de la persona ni en el descubrimiento de los valores. La ley moral natural es indispensable, no puede dispensarse. Ciertas obligaciones legales pueden ser dispensadas por la autoridad legtima, siempre que se trate de leyes humanas. La ley divina, y la ley natural moral es la ley divina, no puede ser dispensada por ninguna autoridad humana. La ley humana puede ser civil o eclesistica. Tanto las leyes civiles como las eclesisticas pueden ser dispensadas. Un ciudadano puede ser dispensado por la autoridad competente, de pagar impuestos, un fiel puede ser dispensado por la autoridad competente, de pagar diezmos a su Iglesia o de cumplir con alguna de las leyes de su Iglesia; pero ningn hombre, por ms autoridad que tenga, puede dispensar del cumplimiento de la ley moral natural. Al Autor de la ley moral le corresponde tambin ser autor de la sancin de la ley, por lo que los actos moralmente buenos son premiados, y los actos moralmente malos, castigados con penas. El premio y el castigo son eternos, porque todo el mbito moral est ordenado a la eternidad. Sin embargo, premio y castigo eternos pueden ser compensados con premios y castigos temporales. Las buenas acciones de los hombres malos son premiadas en la Tierra. Los sufrimientos terrenos inmerecidos de los hombres buenos sern compensados con creces en la eternidad. Qued ya establecido que el criterio objetivo de la moralidad es la ley moral. El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia moral. 2) LA CONCIENCIA La conciencia moral no es una facultad especfica del hombre; ni siquiera es un hbito de la inteligencia, sino un acto suyo: un juicio. El juicio es la segunda operacin de la mente humana. Consiste en afirmar o negar algo (predicado) de algo (sujeto). El juicio puede ser verdadero o falso. Puede tambin ser
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especulativo o prctico. En el caso de la conciencia moral, se trata de un juicio prctico: juzga sobre los actos humanos concretos en funcin de la ley moral. Esto significa que la conciencia, como criterio subjetivo de moralidad, se encuentra totalmente supeditada a la ley moral y que, independientemente de esa ley su juicio es vano. La conciencia moral juzga sobre la existencia y la naturaleza del acto humano y sobre su adecuacin o inadecuacin respecto de la ley moral. Es por eso que es un juicio prctico: afirma o niega que un acto libre tuvo o no lugar, pero un acto libre concreto realizado hic-et eunc (aqu y ahora); y juzga especialmente si ese acto libre concreto es bueno o malo segn que concuerde o no con la ley. Comet o no un acto de hurto. El hurto est prohibido por la ley moral. La conciencia no es una funcin innata. Los juicios de conciencia comienzan a emitirse cuando se ha descubierto o se ha aprendido lo que es un acto libre: un acto realizado con plena advertencia y libre consentimiento. Y en su segunda funcin, que consiste en comparar el acto con la ley y empieza a funcionar cuando se descubren o se aprenden los preceptos de la ley. No se trata, por tanto, de ningn tipo de funcin innata ni apriorstica, ni mucho menos instintiva; sino de una funcin tpicamente intelectual y, por tanto, sujeta a los procesos de aprendizaje y de discurso propios de ella. 3) DIVISIN DE LA CONCIENCIA A. Royo Marn hace una divisin muy adecuada de la conciencia, que aqu se transcribe. A continuacin se describen brevemente los tipos principales: La conciencia antecedente dictamina sobre la moralidad de un acto futuro.

La conciencia consiguiente juzga sobre el acto ya realizado. La conciencia verdadera es la que dictamina de acuerdo con la ley. La conciencia errnea es la que juzga en desacuerdo con la ley. La conciencia errnea puede ser vencible o invencible. La invencible no es culpable. La vencible s.
La conciencia recta se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque pueda no ajustarse a la ley. Es una conciencia de buena fe.
La conciencia no recta es la que no se ajusta al dictamen de la propia razn, es de mala fe.
La Conciencia cierta es la que juzga sin temor a equivocarse.
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La conciencia dudosa es la que no se determina a emitir su dictamen, suspende el juicio. Divina
Eterna (en la mente de dios) Natural (en la mente humana) Positiva (en la sagrada escritura) Eclesistica (de la iglesia) Civil (de la autoridad civil)
La ley puede ser
Por razn Humana
LOS GRADOS DE LA LEY GRADO Preceptos de 1er. Grado o sindreseis CONTENIDO LOS CONOCEN Todos los hombres con Haz el bien y evita el mal uso de razn por propio descubrimiento Todos los hombres con Preceptos de 2do. grado El declogo judeo-cristiano uso de razn por propio descubrimiento o enseanza Preceptos de 3er. grado Cuestiones como: la indisolubilidad del matrimonio; los medios lcitos del control natal Los sabios y los especialistas
LA CONCIENCIA PUEDE SER a) Por razn del acto b) Por razn de la conformidad con la ley c) Por razn de la responsabilidad Antecedente, si juzga del acto que se va a realizar Consiguiente, si juzga del acto ya realizado Verdadera, si coincide objetivamente con lo que la ley ordena Errnea, si no coincide objetivamente Recta (o inculpable), si se ajusta al dictamen de la propia razn Torcida (o inculpable), si no se ajusta a ese dictamen
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d) Por razn del dictamen
Preceptiva, si manda realizar algo Conciliativa, si lo aconseja Permisiva, si lo permite Prohibitiva, si lo prohbe Cierta, si da su dictamen con seguridad y sin miedo a
e) Por razn del asentimiento
equivocarse Dudosa, si vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin Perpleja, si le parece que falta en cualquier sentido que obre Escrupulosa, si cree que hay falta donde no la hay Delicada, si
f) Por razn del modo habitual de juzgar
juzga rectamente hasta de los menores detalles Laxa, si se inclina a la inobservancia por ftiles motivos Farisaica, si hace grande lo pequeo y pequeo lo grande Cauterizada, si no le preocupan ni los mayores crmenes
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UNIDAD III EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD
CAPITULO 5 EL HOMBRE, SUJETO LIBRE

1. CONCEPTO DEL HOMBRE De la concepcin que se tenga del hombre depende, en gran parte, la concepcin que se tenga de la tica. Esto es muy lgico, porque cono la Antropologa Filosfica es parte de una ciencia totalmente especulativa, que es Fsica Filosfica y como la tica es una ciencia sacumdum quid practica es decir es una ciencia especulativa de modo absoluto, pero de alguna manera prctica. Y como todo el orden prctico depende del especulativo, resulta que la ciencia tica por ser relativamente prctico depende de la Antropologa Filosfica en muchos aspectos ya que esta ltima es totalmente especulativa. Segn sea el sistema filosfica, as ser su concepto del hombre y, por tanto, es sistema tico. Estos conceptos pueden ser monistas, si afirman que el hombre se constituye de un solo elemento, o dualista, si afirman que se constituye de dos elementos. Los nomismos se subdividen en monismo materialista y monismo espiritualista. Los dualismos se dividen en dualismo de unin accidental y dualismo de unin sustancial o hilemorfismo.
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Otros modos de concebir al hombre, ya no en la estructura de su naturaleza, sino en funcin de otros criterios, son las concepciones existencialistas y las concepciones inmanentistas. 1) CONCEPTO MATERIALISTA La filosofa materialista (como la de Demcrito, Feuerbach O Marx) considera al hombre como un ser meramente material, o a lo ms, un ser suyo espritu es materia un poco mas evolucionada. Para estos filsofos, es pensamiento es producto del cerebro y el destino del hombre es meramente terreno, rechazan las pruebas de la inmortalidad del alma y minimizan la dignidad del hombre. 2) CONCEPTO ESPIRITUALISTA Una filosofa espiritualista (como la de Berkeley) considera al hombre como un ser nicamente espiritual lo confunde con el ser anglico y explica que su cuerpo es una falsa apariencia de su ser. Tanto el materialismo como el espiritualismo constituyen sistemas monistas, esto es, que reducen al hombre a un solo elemento. Concepto dualista Los sistemas dualistas reconocen que el hambre est compuesto de materia y espritu. Pero no todos los sistemas dualistas explican del mismo modo la relacin corpreo espiritual en el hombre. La explicacin de esta relacin es fundamentalmente de dos tipos: La explicacin por la relacin. La explicacin por la relacin accidental. 3) CONCEPTO DUALISTA DE UNIN ACCIDENTAL Si un sistema filosfico considera que alma y cuerpo son cosas o seres sustanciales, no tendr otra opcin que concebir al hambre como un ser compuestos de dos elementos que se relacionan accidentalmente entre s. Tal es el pensamiento de Platn, de Descartes y de muchos contemporneos. Esta respuesta filosfica suele arrastrar la influencia del pensamiento oriental pensamiento ms de corte religioso que filosfico. Algunos orientales (especialmente entre hinduistas) atribuyen el principio del
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bien a un dios y el principio del mal a otro dos tan poderoso como el anterior, y afirman que lo espiritual es obra del dios del bien, mientras que lo material es obra del dios del mal, por eso, no es raro que las antropologas dualistas que sostienen la relacin accidental entre materia y espritu conserven algo de maniquesmo. 4) HILEMORFISMO SUSTANCIAL La antropologa dualista que sostiene la relacin sustancial entre alma y cuerpo es siempre una antropologa hilemrfica. El nico modo de integrar al cuerpo y al alma es una sustancia con unidad natural es concibindolos como materia prima y forma sustancial; tal doctrina ha sido bautizada como hileformismo (de hil, material y morf, forma) y fue creada por Aristteles. Esta es la solucin correcta. 5) CONCEPTO EXISTENCIALISTA Los nominismos y los dualismos son las explicaciones fundamentales sobre la naturaleza del hombre. Como una negacin de todas ellas, aparece la postura de quienes niegan la naturaleza misma del hombre y lo explican como un haz de funciones y en el lmite Sartre como lo que es, como la nada. Participan ms o menos de esta postura los distintos existencialismos. 6) CONCEPTO INMANENTISTA Cuando ya no se trata de contestar a la pregunta Qu es el hombre? (que es la pregunta fundamental), sino que se integra sobre otros aspectos del hombre, aparecen nuevas corrientes. As, el inmanentismo sostiene que el hombre no puede conocer lo exterior a l tal como es, o bien que no puede llegar a saber si Dios existe con su sola razn. Se trata, como es claro, de dos tipos de inmanentismo muy distintos; el primero es un inmanentismo respecto de toda realidad -excepto el yo- mientras que el segundo es un inmanentismo respecto de las realidades espirituales. Este ltimo inmanentismo coincide con la postura del atesmo. El atesmo, toca un aspecto muy importante de la concepcin del hombre: el de sus relaciones con el Ser por s. Por eso, segn los tipos de atesmo -y aun los tipos de pantesmo- el hombre pasa de las concepciones materialistas a las de la exaltacin meramente humana (al estilo del Renacimiento), a las de la angustia y la nusea, y hasta a las que lo acreditan como dios. O CONCEPTO DUALISTA DE UNIN
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Se dejar hasta aqu este esbozo sobre las distintas concepciones del hombre, para desarrollar la que se considera correcta. 7) CONCEPCIN HILEMRFICA La naturaleza del hombre No se puede negar que el hombre es tanto un ser corpreo (y por tanto material) como un ser espiritual. La experiencia maestra que una antropologa correcta debe ser dualista. Por otra parte, no es natural pensar que el cuerpo, que es uno de los elementos constitutivos del hombre, sea su enemigo, su crcel, el mal y el principio de los males, cuando se ha observado frecuentemente el alcance de la maldad, de la envidia, del egosmo, de la soberbia, que son vicios del espritu. Todo lo cual inclina a pensar que la unidad del yo es una unidad natural y no una combinacin accidental de elementos en pugna. Es preciso penetrar en los terrenos del hilemorfismo. El hombre es, sin lugar a duda, un ser corpreo. Todo ser corpreo es un ser compuesto tanto de materia prima y forma sustancial como de potencia y acto. La materia prima, que hace el papel de potencia, es, por una parte, el elemento de permanencia que permitir el cambio sustancial del hombre (esto es, su muerte) y, por otra, es slo un principio limitativo, sin actualidad, cuya funcin es restringir la riqueza de la especie de 1a forma, determinndole a ser un modo concreto y singular. Aristteles dio una definicin negativa de la materia prima: No es ni cualidad, ni cantidad, ni nada que tenga determinacin alguna. La materia prima es un principio limitativo. La forma sustancial es el principio especificativo de los seres corpreos. A travs de la forma es como ellos reciben el acto de ser. La forma sustancial en el hombre es el alma. De este modo, se puede decir que el hombre es materia prima y alma. Cuando se expresa con la frmula secular que el hombre es alma y cuerpo, al trmino cuerpo se le da el sentido de materia segunda, cuerpo tiene tambin el sentido de ser corpreo y se hace referencia, no tanto a las causas intrnsecas sino a las extrnsecas, puesto que el hombre resulta del embrin sensitivo (cuerpo) informado por el alma.
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2. DIMENSIN ESTTICA DEL HOMBRE De lo anterior resulta la definicin clsica de hombre: animal racional. Es una definicin perfecta, porque cumple con todas las exigencias que la lgica impone a las definiciones (est hecha por el gnero prximo y la ltima diferencia es adecuada, breve, clara y positiva). Despus de esta definicin han habido muchos intentos por definir al hombre; se la ha llamado "ser para la muerte, ser histrico, ser productor, etctera. Sin embargo, cada una de estas definiciones no es ms que una consecuencia de alguna de las partes de la definicin clsica, o de ambas. El hombre muere por ser animal, es histrico por ser animal -medido por el tiempo- y racional, consciente de tal medida, etctera. El hombre en cuanto animal racional es inmutable, porque la definicin es la expresin de la esencia de los seres, y la esencia es permanente. Esta es, por tanto, la dimensin esttica del hombre. 3. DIMENSIN DINMICA DEL HOMBRE La dimensin dinmica es el enfoque hacia la actividad del hombre. La actividad es un principio de perfeccionamiento, y por tanto de cambio. El hombre, mediante su actividad, debe perfeccionarse a s mismo, ayudar a los dems a perfeccionarse y perfeccionar el universo.
LOS GRADOS DE LA VIDA Aristteles descubre que, de la diversidad de operaciones que ejecuta un ser se deducen el nmero y la especie de los principios operativos de ese ser; a los principios operativos les llama facultades. En el hombre existen tres grupos de facultades diversas, puesto que tiene operaciones comunes a los vegetales, operaciones comunes a los animales sensitivos- y operaciones propias suyas o racionales. Los seres no vivientes no operan, porque operar es moverse a s mismo o ejercer el movimiento
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inmanente. Por eso, aunque el hombre tiene elementos propios de los seres inanimados, no participa de sus operaciones de las que carecen, lo cual reafirma que son tres los grados en la vida de los seres corpreos. Las facultades de la vida vegetativa son tres: Facultad de nutricin Facultad de crecimiento Facultad de reproduccin. Las facultades de la vida sensitiva son 12, las cuales se distribuyen en tres grupos: Sentidos externos: Facultad de la vista Facultad del odo Facultad del olfato. Facultad del gusto. Facultad del tacto. Sentidos internos: Facultad del sentido comn. Facultad de la imaginacin. Facultad de la memoria. Facultad de la estimativa o cogitativa. Apetitos sensitivos: Facultad del apetito concupiscible. Facultad del apetito irascible. A estos grupos se aade la facultad locomotiva. Las facultades de la vida racional son dos: facultad del intelecto y facultad de la voluntad. Mediante estas facultades el hombre acta. Es claro que los vegetales se nutren, crecen y se reproducen, lo mismo que' los animales -o sensitivos- y el hombre. Tambin es claro que los animales, al menos los ms perfectos y el hombre, tienen sentidos externos. Lo que presenta cierta dificultad es afirmar que los animales, al menos los ms perfectos, tienen sentidos internos. Probablemente esta dificultad tenga su raz en las
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opiniones de los sensistas, quienes confunden el conocimiento sensible con el intelectual. Quien sostenga que el pensamiento y la imaginacin tienen el mismo rango y afirme tambin que entre el hombre y el animal irracional hay una diferencia especfica, concluir que el animal irracional no tiene imaginacin. Es cierto que entre el hombre y el animal irracional la diferencia es especfica y no slo (como afirman algunos) distincin degrado. Tambin es cierto que el animal irracional est dotado de imaginacin. El error est en sostener que la imaginacin tiene el mismo rango que la inteligencia. La imaginacin tiene por objeto dar permanencia a las sensaciones en las imgenes. Las imgenes tambin se llaman fantasmas, y por ello la imaginacin tambin se llama fantasa. Para distinguir el rojo del verde o el sonido agudo del grave, o cualquier otro par o conjunto de sensaciones, es necesario comparar una con otra; pero, como la sensacin se desvanece en cuanto la cosa deja de estar presente al sentido, tal comparacin sera imposible si no permaneciera al menos uno de los trminos de la comparacin. Como los animales irracionales distinguen una sensacin de otra (distinguen el olor de su amo del olor de otra persona, distinguen el tono del plato del tono de la carne, etc.), ello prueba que tienen imaginacin. El sentido comn tiene por funcin unir en un solo objeto sensaciones provenientes de sentidos distintos (atribuir al plato lo blanco y lo liso y a la carne lo blando y lo rojo) y tambin separar sensaciones semejantes pertenecientes a objetos distintos (gracias a este sentido un perro puede atribuir un blanco a la sal y otro al plato, o un rojo a la carne y otro a la camisa de su amo, etc.). En el lenguaje vulgar se usa el nombre de sentido comn con el significado de sensatez, pero en filosofa no significa lo mismo. La memoria tiene por funcin traer al presente imgenes como ya conocidas. Mientras que con la imaginacin se conoce algo y se hace permanente ese conocimiento, con la memoria se compara un conocimiento presente con uno pasado y se reconoce (gracias a la memoria el perro reconoce a su amo y el gato a su cra, etc.).
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La facultad estimativa toma en el hombre el nombre de cogitativa, por su cercana con la razn. Su funcin es captar lo que los antiguos llamaron las sensaciones no sentidas, es decir, aquello que es conveniente o no a la naturaleza individual o especfica del animal, y cuya conveniencia o disconveniencia no puede advertir a travs de ningn otro sentido. Es por la facultad estimativa como la oveja capta que la cercana del lobo es disconveniente a su naturaleza (y huye!) y tambin es por esta facultad como el pjaro capta que el nido es conveniente para su cra y por ello lo construye. Los apetitos sensitivos son apetitos elcitos, esto es, que tienden a un bien conocido y en este caso a un bien conocido sensiblemente. Un bien conocido por los sentidos se puede considerar bajo dos aspectos fundamentales: como fcil o como difcil de alcanzar. El apetito sensible concupiscible tiende hacia el bien considerado como fcil de alcanzar. El apetito sensible irascible tiende hacia el bien sensible considerado como difcil de alcanzar. Las pasiones o emociones del hombre proceden de los apetitos sensibles, es decir, del apetito concupiscible, o bien del apetito irascible. Las pasiones son cambios cualitativos en el animal -o en el hombre- acompaados de cierta alteracin orgnica. De suyo, las pasiones son moralmente indiferentes. Se hacen moralmente buenas si estn rectamente gobernadas por la razn, o de lo contrario son moralmente malas. Las pasiones del apetito concupiscible son seis:

Por la tendencia al bien en general: amor. Por el rechazo al mal en general: odio. Por la tendencia al bien fcil ausente: deseo. Por el rechazo al mal fcil ausente: aversin. Por la tendencia al bien fcil presente: gozo. Por el rechazo al mal fcil presente: tristeza.
Las pasiones del apetito irascible son cinco:

Por la tendencia al bien ausente asequible difcil: esperanza, Por la tendencia al bien ausente inasequible difcil: desesperanza
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Por el rechazo al mal ausente difcil pero superable: audacia. Por el rechazo al mal ausente difcil e insuperable: miedo. Por el rechazo al mal presente difcil: ira.
Las pasiones son comunes a los animales (al menos a los ms perfectos) y al hombre. EL INTELECTO es la facultad de conocimiento propio del hombre, alcanza, como todo intelecto, la amplitud total del ser. Pero como es intelecto humano, es decir, el de menor rango entre los intelectos, funciona a partir de los datos que le proporciona el conocimiento sensible. Esto es lo que significa que el intelecto humano es abstractivo. Su objeto propio es la esencia abstrada del singular material, tiende directamente a la naturaleza de las cosas universalizadas y alcanza, por reflexin sobre la imagen -esto es de modo indirecto- al singular material. . , Entre la imagen, producto de la imaginacin, y el concepto, producto del intelecto, hay diferencia especfica. Esto se puede ilustrar con un ejemplo: si se muestran distintos tipos de relojes (de pulsera, de arena, de sol, de pndulo, despertador) a un nio y a un perro, indicando nicamente este aparato sirve para medir el tiempo, resultar que el nio es capaz de captar la relacin entre ellos, porque es una relacin de esencia. El perro ser incapaz de encontrar esa relacin de esencias y, como las imgenes son completamente distintas, no podr establecer entre ellas vnculo alguno. El ejemplo pone de manifiesto que, mientras que el intelecto alcanza la esencia o naturaleza de las cosas (que es universal), la imaginacin slo alcanza ciertos accidentes sensibles (colores, olores, figuras, movimiento, etc.) LA VOLUNTAD es el apetito racional del que est dotado el hombre; su funcin es semejante a la de los apetitos sensitivos, pero as como entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible hay una distincin especfica, as entre apetito sensible y apetito racional tambin hay una distincin especfica. Tanto el apetito sensible como el racional son apetitos elcitos, es decir, que tienden a un bien presentado al conocimiento. Pero el bien conocido que estimula al apetito sensible es el bien sensible, mientras que el bien conocido que estimula al apetito racional o voluntad es el bien conocido por el intelecto.
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La voluntad depende especficamente del intelecto, de tal modo que la voluntad no puede querer nada que no le sea previamente presentado como un bien por el intelecto. La libertad es un modo de ser de la voluntad, cuyo desarrollo se encuentra en otro captulo. Mientras que, comparado con el resto de los seres corpreos, el hombre es el rey del universo, comparado con la totalidad de los seres y especialmente con el Acto puro, el Dios descubierto por Aristteles, el hombre es un ser ontolgicamente muy pobre, reducido por una doble limitacin: la de su esencia y la de su materia prima, porque ambas, aunque en distintos rdenes, desempean el papel de potencia. As, el hombre no es la medida de todas las cosas, sino que se encuentra medido, por ello no es legislador sino un ser sujeto a leyes. La comprensin de la naturaleza del hombre se completar con el estudio de la pieza teatral Las fuerzas del hombre La doctrina expuesta en este apartado acerca del hombre ser corno el gozne de donde se sacarn conclusiones para iluminar los distintos apartados de la tica. PASIONES O EMOCIONES APETITO TENDENCIA AL BIEN O RECHAZO AL MAL El bien simplemente aprehendido El apetito concupiscible El mal, opuesto al bien El bien futuro El mal futuro El bien presente El mal presente El bien arduo ausente Si es asequible El apetito irascible Si es inasequible El mal arduo ausente Si es superable Si es insuperable PASIN ENGENDRADA Amor Odio Deseo Aversin Gozo Tristeza
Esperanza Desesperacin Audacia Temor Ira
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El mal arduo presente BINOMIOS TICOS Existen cuerpos animados. Existen cuerpos inanimados. El alma es una para una materia prima. La materia prima es una para un alma. Las facultades orgnicas inhieren en el compuesto. Las facultades espirituales inhieren en el alma. Las almas vegetativas y sensitivas no subsisten por s. El alma racional subsiste por s. El alma racional no preexiste a su materia prima. El alma racional contina en la existencia aun sin su materia prima. La inteligibilidad es proporcional a la inmaterialidad de objeto. La intelectualidad es proporcional a la inmaterialidad del sujeto. El objeto del intelecto ut sic es el ser. El objeto del intelecto humano es la esencia abstrada de la cosa sensible. Lo sensible es inteligible en potencia. Lo sensible no es inteligible en acto. La inteligencia humana realiza una funcin agente. La inteligencia humana realiza una funcin posible. La voluntad sigue al ltimo juicio prctico de la inteligencia. Depende de la voluntad que un juicio prctico sea el ltimo.
AFORISMOS El fin ltimo subjetivo del hombre es la felicidad. El fin ltimo objetivo del hombre es Dios. La felicidad es la posesin definitiva de un bien sin defecto alguno. La felicidad para el marxista consiste en la posesin de bienes econmicos en el paraso sin clases. Para el existencialismo ateo, la felicidad es inasequible. Para el marxismo, la felicidad es asequible en esta vida. Para el metafsico, la felicidad es inasequible en esta vida y asequible en la otra.
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La naturaleza del hombre es inmutable y esa inmutabilidad entraa un elemento, inmutable tambin, que exige cambiar en un orden determinado. He aqu el principio del dinamismo antropolgico: se trata del orden de la operacin y ella revierte, en el individuo concreto, en el mbito mismo de su esencia, haciendo su historia. Pero es incapaz de hacer variar la mdula de la naturaleza humana. La primera tentacin del hombre es ser rbol. Alimentarse, crecer, reproducirse. Es simple y cmodo. Muchos ncleos sociales son en realidad bosques. El hombre es el ms precario de los intelectuales: aquel cuya limitacin implica la organicidad. En el hombre no puede tratarse escuetamente de funciones sensibles y afectivas, sino de "sensibilidad y afectividad inteligenciadas", transidas de razn. El hombre es un todo complejo y unitario. Hay algn intento de caracterizacin del hombre que no proceda de la definicin aristotlica? El hombre concreto escribe su historia luchando por no polarizarse hacia de los cuatro extremos que describe el eje de la doble ruptura antropolgica. El dualismo antagnico es producto de una conceptualizacin abstracta ninguno, poco conforme con lo real, y tiene sus races en el desorden de la naturaleza humana. La filiacin humana es seal inequvoca de humanidad. Resulta ms desubicado un mono determinismo antropolgico, que un
plurideterminismo. ste por lo menos aflora en un indeterminismo (por lo impredecible) prctico. Quien no domine las distintas especies del accidente cualidad, no podr entender filosficamente la antropologa. Falsa dicotoma entre lo permanente y lo mutable: el caso del hombre. Integridad antropolgica no significa slo la consideracin total de las partes integrales del hombre, sino la permisin del desarrollo armnico de sus partes potestativas. Ser ntegro es ante todo ser jerrquico. Persona La persona humana es una, indisoluble. Al volar por el mundo de las ideas, es ella, y no su inteligencia, la que piensa. Enferma, no es el tacto quien padece, sufre ella.
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La persona vale por lo que es, no por lo que hace. La dimensin dinmica de la persona se fundamenta en la esttica. La individualidad procede de la potencia; la personalidad, del acto. Actividad humana No existe un solo tipo de actividad humana, por ms que ella pueda consistir formalmente en una actividad transitiva, que no implique nada de inmanente y que, por tanto, no perfeccione al ser del hombre que la realiza. El perfeccionamiento de la persona a travs de la accin, incluso transente, es el premio al esfuerzo. Y aqu mismo cabe la confusin, cuyas funestas consecuencias ha sufrido casi ininterrumpidamente el hombre: la confusin entre el valor del perfeccionamiento y el valor del movimiento mismo en cuanto tal. No debe confundirse el movimiento con la actividad. Movimiento es perfeccionamiento. Por tanto, el que se mueve, se mueve por imperfeccin. La accin slo puede llamarse humana si es libre, y se considera libre a condicin de estar iluminada por el intelecto. El valor de la accin humana tiene sus races en la verdad. La correspondencia de la accin prctica, a travs de la rectitud del apetito, exige luces puramente intelectuales para ubicarse en el todo existencial sin detrimento de la congruencia universal. Apetito recto es apetito concorde con la razn. Las circunstancias, aun la ms adversa, son ocasiones polivalentes para avanzar en muchos sentidos. La actuacin modifica al ser a largo plazo. Puede mellar la naturaleza misma de las facultades. No pueden calificarse de fracasos ni los hechos, ni las personas. Slo cabe el fracaso en las acciones. Lo que se admite alguna vez bajo determinadas circunstancias, se ha admitido sin ms. Lo que empieza formando parte de un hombre en la periferia, va minando su ser, va penetrndolo hasta instalarse en su corazn.
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CAPTULO 6 EL ACTO LIBRE

1. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD La libertad es una cualidad propia del hombre; todo hombre es libre. Sin embargo, esta verdad no es una verdad evidente, sino que debe ser demostrada. A travs de la demostracin se encuentra la evidencia mediata de una afirmacin. Cada hombre en particular, si tiene el uso de sus facultades mentales, es capaz de atestiguar el hecho de su libertad personal, pero esta seguridad de la propia libertad no constituye una prueba cientfica definitiva del hecho de la libertad en todos los hombres. Adems, algunas corrientes deterministas pretenden concluir que el hombre no es libre. Su postura se debe en parte a su concepto de libertad. En el extremo contraro algunas corrientes, derivadas del irracionalismo, identifican a la libertad con la respuesta meramente espontnea e inmotivada, con el impulso ciego. Para resolver el problema es necesario precisar el concepto de libertad. La voluntad y su importancia en la vida humana. Libertad La libertad es la modalidad de la voluntad por la cual sta se determina as misma a elegir un bien particular o a dejar de hacerlo. Para comprender esta definicin hay que entender lo que es el acto voluntario. Acto voluntario es el acto de la voluntad con conocimiento del fin. El acto voluntario perfecto es exclusivo del hombre y de los espritus superiores. La perfeccin del acto voluntario depende del grado de conocimiento del fin. Los animales irracionales no tienen actos voluntarios. Los actos voluntarios pueden ser necesarios o libres, segn que se aprehenda el Bien Absoluto, o que se aprehendan bienes relativos o particulares, que son fines-medios. Despus de estas aclaraciones, se puede hacer la demostracin de que todo hombre es libre. La voluntad, como toda facultad, se encuentra determinada por su objeto. El objeto de la voluntad es el Bien en Comn (bonum in communi), as la voluntad se encuentra determinada por el Bien en comn o Bien absoluto. Como cualquier bien particular no es el Bien absoluto, entonces la voluntad no se encuentra determinada por ningn bien
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particular, sino que es indiferente respecto de l, es decir, es libre. En sntesis, si la voluntad humana slo est determinada por el Bien Absoluto, es libre respecto de cualquier bien particular. Si la voluntad descubre un bien que encarne la razn de Bien absoluto, lo amar necesariamente, su acto voluntario ser necesario. Pero, frente a objetos que revistan alguna bondad particular, los actos voluntarios sern libres, puesto que podran ser desdeados por la voluntad ya que son incapaces de saciarla totalmente. Es claro que la voluntad no se identifica con la libertad. La libertad es la caracterstica de algunos actos voluntarios (los libres). En esta vida la voluntad no es libre respecto de la felicidad, la cual es, subjetivamente, su objeto. La voluntad es libre con respecto a cualquier bien, en el que el hombre encuentra cierta felicidad pero no la felicidad completa. Este tema se desarrollar en la siguiente unidad. Es indispensable aclarar que, si ningn bien particular se presenta ante la voluntad como suficientemente atractivo para determinarla por l, es debido a la inteligencia. La modalidad del acto voluntario se debe a la modalidad del juicio. El acto libre tiene su principio radical en la indiferencia del juicio prctico respecto de cualquier bien particular. La voluntad es indiferente a los bienes particulares porque stos le son presentados por la inteligencia a travs de un juicio prctico indiferente a un bien particular. En funcin de cualquier cosa buena que no se presente como el Bien Absoluto, el hombre juzgar que tiene aspectos de bondad y aspectos de carencia de bondad: as el juicio prctico ser indiferente y, por tanto, la voluntad no se sentir determinada o fatalmente atrada por esa cosa buena. Mientras que los juicios especulativos son enunciaciones de algo necesario y universal, los juicios prcticos se refieren a lo contingente, a lo transformable, a lo singular. Juicio especulativo: "Es bueno para la salud hacer gimnasia. Juicio prctico: Para m, ahora y en mis circunstancias concretas, es bueno hacer gimnasia. La raz de la libertad es la inteligencia. La prueba de la libertad por el testimonio de la libertad personal es insuficiente, por esta va no se puede concluir que la libertad es una nota constitutiva de la naturaleza humana.
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La prueba metafsica de la libertad es la nica suficiente: Si la voluntad est determinada por el bien absoluto, entonces est indeterminada respecto de los bienes finitos (o a lo que la inteligencia en el juicio prctico le presente como bienes finitos). Luego, es libre con respecto a los bienes finitos o particulares. Se llama libertad de especificacin a la que se refiere a la especie de bienes que son objeto de eleccin: a la cantidad de medios de elegir (as, por ejemplo, cuando se elige una fruta entre pltano, manzana, pia, pera...). La libertad de ejercicio lo es en su sentido ms profundo, porque su grado de interioridad es mayor. Se refiere al acto de elegir o al abstenerse de ello, y no depende de un hecho externo, como puede ser la cantidad de medios que se ofrezcan (consiste, por ejemplo, en elegir o no la nica fruta ofrecida: quiero o no el pltano). Aun en el supuesto de la existencia de un nico medio, la libertad no desaparece, pues no es necesario elegirlo, se puede no hacerlo. La libertad de especificacin funciona slo respecto de los bienes particulares sin conexin necesaria -evidente hic et nunc (aqu y ahora)- con la obtencin del Bien Absoluto. Respecto de la felicidad, no cabe libertad de especificacin, porque bajo ningn aspecto la felicidad puede desagradar o parecer inconveniente al hombre. Cabe calificar como autnticamente libres aquellos actos en los que slo se da libertad de ejercicio. Un hombre elige libremente viajar a Suiza, aunque no hubiera podido decidirse por ningn otro lugar: se trata de una eleccin libre, porque libremente podr optarla o no optarla. El acto libre se caracteriza por la autodeterminacin en orden a un bien considerado como medio de funcin de un fin. Los actos elcitos voluntarios (actos exclusivos de la voluntad) son siempre libres... si se refieren a los bienes finitos. Los actos externos (imperados, propios de otra facultad pero gobernados o impulsados por la voluntad) son libres si estn exentos de coaccin. Los actos involuntarios de la vida vegetativosensitiva no son libres. Un acto voluntario elcito es querer a un hermano. Un acto externo imperado por la voluntad es regalarle un saco a mi hermano porque quiero. Un acto involuntario de la vida sensitiva es hacer la digestin.
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La voluntad puede imperar algunos actos de las facultades inferiores. No puede imperar los actos absolutamente determinados como la circulacin, la renovacin celular, etc. Tampoco puede imperar los primeros impulsos llamados movimientos primo-primi como la primera reaccin de enojo ante un empujn, o la primera reaccin de miedo ante un peligro; pero s se pueden imperar las reacciones subsecuentes. Todo lo que el hombre puede imperar, debe imperarlo. La libertad es un medio para determinarse. La misma nocin de medio denota que resulta absurdo detenerse en l para conservar lo que entonces sera una seudolibertad. A tal concepcin viciada responde la conducta de quien no toma decisiones trascendentales, o quien las retrasa por el mximo de tiempo posible. Es preciso comprender que el varn que ha elegido esposa entre un nmero de mujeres, no ha perdido su libertad de elegirla, puesto que lo ha hecho libremente. El haber ejecutado el acto de eleccin no convierte su accin en accin necesaria; afirmar tal cosa sera absurdo. A pesar de ello la eleccin misma implica que las otras mujeres, con las que no se cas el hombre mencionado, han perdido su condicin de candidatos: al elegir uno, los otros medios dejan de serlo. Esto constituira una restriccin de la libertad si los medios no estuvieran supeditados a los fines, pero si los medios -en cuanto tales- no tienen bondad en s mismos, sino por su relacin con los fines, la eleccin se convierte en un paso de acercamiento al fin, y por ello, aunque de la eleccin tambin se siga la exclusin de los otros medios, la posibilidad del ejercicio de la libertad queda salvaguardada. Por tanto, el objeto de la eleccin son los medios. El fin ltimo no se elige, se impone a la voluntad, como lo absolutamente apetecible y como definitivo descanso de la tendencia. Difcilmente puede considerarse algo como medio en estado puro (porque la divisin del bien en fin y medio es aplicable a funciones, no a cosas). Es corriente la consideracin de fines-medios, cuando la referencia recae sobre algn fin distinto del fin ltimo. 2. NATURALEZA DE LA VOLUNTAD HUMANA Se llama voluntad a la potencia del alma y al acto de la misma; a la facultad y al acto ejercido por esa facultad.
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El apetito racional es una facultad apetitiva espiritual que tiene por objeto el bien aprehendido por la inteligencia. Lo que constituye tal a la voluntad es su ser tendencial, y la diferencia del apetito sensible su espiritualidad. La voluntad humana es una facultad. Una facultad es un principio prximo de operacin, es una potencia activa. El hombre opera mediante sus facultades, opera a travs de ellas, pero es l quien opera. La prueba de la existencia de las facultades es el testimonio que da la conciencia de la realizacin de ciertos actos psicolgicos que hacen necesaria la potencia de realizarlos, de otro modo se realizaran siempre de modo actual. El hombre no est constantemente en acto de querer, para poner un ejemplo de este mismo orden apetitivo, como est en acto de vivir; sta es la razn por la que se deduce que tiene una potencia o facultad para querer y no tiene, sin embargo, ninguna facultad vital; el alma es el principio inmediato de la vida. Por ser facultad, la voluntad es tambin accidente. Es el hombre, la sustancia, quien realiza actos voluntarios, el mismo que realiza actos cognoscitivos, y no la voluntad la que lo hace (sino como medio). Llamar accidente a la voluntad no encierra ningn contenido peyorativo. Por una parte, el accidente no es ornamento ni accesorio, no es algo superpuesto; en el mismo accidente se da la sustancia. Por otra parte ha de hacerse la distincin entre el accidente categora y el accidente lgico; este ltimo debe llamarse para evitar precisamente el equvoco, diferencia contingente (es contingente por oponerse al propio). La voluntad es un accidente categora, es un modo de ser, no un modo de predicar. De comprender mal esta accidentalidad de la voluntad, se seguiran errores gravsimos, como el de calificar de secundarios y no importantes los actos voluntarios, los hbitos, las virtudes, etctera. Sustancializar la voluntad, reificarla, es escindir el espritu en dos cosas distintas: inteligencia y voluntad, lo cual es errneo. No, la voluntad no existe en s misma, sino que es el alma su sujeto de inhesin. Las facultades espirituales son, o aprehensivas, o apetitivas; la voluntad se cataloga dentro de estas ltimas. Es una facultad apetitiva de naturaleza espiritual, puesto que su
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objeto es el bien aprehendido por la inteligencia, un bien concreto en el que la inteligencia descubre que se encarna el Bien. Para comprender esto hace falta distinguir lo apetecido, de la razn de apetibilidad. Cuando se quiere un cincel para esculpir, lo que se quiere (lo apetecido) es el cincel, y la razn de apetibilidad es la utilidad que ste tiene para esculpir. El objeto de la voluntad es la razn de apetibilidad. El trmino de la voluntad es la cosa concreta que se apetece (el cincel). El apetito natural tiende hacia cierta cosa determinada, el apetito sensible tiende hacia todas las cosas tiles o deleitables. El apetito racional o voluntad tiende directamente hacia la bondad en s misma, y a las cosas concretas con una tendencia derivada o secundaria. A la voluntad le viene su especificacin de apetito racional por estar especificada por el bien aprehendido con la inteligencia; de ah el que no est inclinada hacia ningn bien finito y limitado. A los seres dotados de conocimiento no les basta aprehender intelectualmente las formas, sino que necesitan completar esta comunicacin aprehensiva con otra de tipo apetitivo. Esta complementacin es proporcional: el apetito sigue al conocimiento, y el tipo de apetito, al tipo de conocimiento. La razn de apetibilidad, el bien itl sic, ha de concretarse en un objeto singular que no se apetecer voluntariamente en razn de su concrecin, sino por encarnar el bien. Sin concretarse, el bien en general no puede mover a la voluntad, porque aun cuando el objeto de ella es el bonum in communi, sin embargo su trmino ha de ser un ente concreto que encarne esta razn universal de apetibilidad. 61 bonum in comuni se identifica con el fin ltimo subjetivo del hombre, que es la felicidad. 1 hombre tiende a la felicidad, ella es su objeto... pero no la tiene por trmino; su trmino es la posesin de este o aquel otro bien que lo hace feliz. El fin ltimo del hombre: Dios, es un bien concreto, infinito, absoluto, en el cual, sin embargo, en esta vida, la voluntad ha de encarnar la razn de apetibilidad para tender a l. Esto se hace no sin trabajo, porque aqu Dios es otro bien concreto, aunque infinito, simplemente distinto del bien abstracto o bonum in communi, fruto de un concepto objetivo. Por ser concreto y no ostentar con evidencia la encamacin absoluta que en l
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se da de la razn de bien, para constituirlo en fin la voluntad ha de hacerlo por un acto de eleccin como si se tratara de cualquier otro ser finito. Pero hay que averiguar por qu un bien finito puede volverse incondicionalmente deseable para la voluntad, cul es la razn de que pueda ponerse la felicidad en nimiedades. Sobre este punto, lo primero que se ha de poner de relieve es que cualquier bien finito, por soberbio que sea, es incapaz de convertirse en absolutamente deseable; por esto, tanto el ms menesteroso de los bienes finitos como el ms rico de ellos, estn igualmente lejos de constituirse legtimamente en objetos de la voluntad. La solucin se encuentra en el anlisis de la naturaleza misma de la voluntad; es la misma voluntad determinada por el bonum in communi la que suple esas imperfecciones de los bienes finitos y les da el complemento que requieren para volverse absolutamente deseables. Hay que hacer la distincin entre el trmino del apetito racional que es siempre un existente, un ser conocido como lo bueno, y el objeto mismo, que es la razn de apetibilidad, el bonum in communi, que no existe en ningn sitio y en el que no puede descansar ningn apetito. Decir de un objeto que es absolutamente deseable es tanto como decir que es acto puro o el ser perfecto. En efecto, si el bien es el ser en cuanto apetecible y la razn de apetibilidad es la perfeccin, un ser es ms bueno cuanto ms perfecto. El bien es un trascendental, est por sobre cualquier clasificacin y pertenece a todo ser, porque todo ser posee al menos una perfeccin: la existencia. Pero junto con esa perfeccin tienen los seres muchas imperfecciones, muchas limitaciones; toda potencialidad es imperfeccin. Sustancialmente, son imperfectos en el orden de la esencia todos los seres corpreos y en el orden del ser todos los actos mixtos. En cuanto a las formas accidentales, son imperfectos todos los seres que no han actualizado todas las potencias que existen en ellos como en sujeto de inhesin. Por tanto, los seres creados son buenos, pero con imperfecciones. Son atractivos para la voluntad, pero no totalmente atractivos. Cualquier potencialidad, la ms mnima falta de bien en cualquier aspecto, destruye la absoluta deseabilidad de un objeto, la invalida para ser fin, autntico trmino de la
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voluntad. El fin ltimo objetivo ha de ser el acto puro, el cual por ser absolutamente bueno saciar por completo ese apetito racional. Este bien absoluto es para la voluntad lo que los primeros principios son para el entendimiento; frente a este bien absoluto la voluntad no puede retraer su amor, como frente a los primeros principios del entendimiento no puede dejar de asentir. El objeto de la voluntad es doble; el principal es el fin, y el secundario, los medios. Existencia de la Voluntad Niegan la existencia de la voluntad por una parte los que la reducen al apetito sensible, y por otra los que la incluyen, negando su carcter apetitivo en el conocimiento intelectual. Contra la teora sensualista, hace falta recalcar que el apetito sensible deriva de la percepcin o imagen de un bien, mientras que el apetito racional deriva de su concepcin. Sirva de corroboracin el dato fenomenolgico de que a veces se decide fallando en contra de la pasin ms viva, sin entusiasmo y por efecto de un razonamiento. A la teora intelectualista extrema, que niega la existencia de la voluntad como apetito, se responder que, si el hombre no tuviera sino inteligencia, no 1 actuara, o actuara a lo ms -en el caso de que se admitiera la existencia de un apetito inferior- impulsado por la pasin, pero nunca bajo una fuerza espiritual. Las puras ideas en este sentido son inoperantes. Puede observarse adems, en el proceso psicolgico, una cabal distincin entre el estado de tensin ante la decisin, por ejemplo, y el esfuerzo de inteleccin. Los hombres aman relaciones sensiblemente inalcanzables, muchas veces hasta el punto de dar su vida por ellas. Si un acto de inteleccin, como es un concepto, provoca en el hombre operaciones afectivas, esto significa que existe un apetito racional que se pone en marcha mediante un bien aprehendido por la inteligencia. El conocimiento racional es la condicin indispensable de la voluntad, como la aprehensin sensible lo es del apetito sensitivo.
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CAUSALIDAD Y DETERMINISMO Los principios del intelectualismo constituyen una refutacin del determinismo psicolgico. La voluntad no elegir sino lo que le presente, en cada caso, el ltimo juicio prctico de la inteligencia, pero de la voluntad depende el que determinado juicio sea el ltimo o no. Slo puede hablarse de libertad entendindola como la propiedad de una facultad no libre (determinada) con respecto a su objeto propio, y cuyo sentido absoluto es culminar en el compromiso (la determinacin). Como su principio y su trmino, la libertad se apoya en la determinacin. La libertad es un medio para que el ser inteligente pueda auto determinarse. Pero gracias a su dignidad, el ser inteligente se encuentra, desde que existe, fundamentalmente determinado de tal modo que le es preciso determinarse slo para alcanzar la perfeccin secundum quid (en cierto sentido). En este contexto, la libertad es un medio de perfeccionamiento en el orden accidental, cuyo objeto son reduplicativamente- los medios. Por otra parte, no se puede negar el hecho de las condicionantes del ser humano. Estos puntos ciegos, vacos de libertad, se encuentran en las funciones vegetatiuas, los sentidos y los apetitos sensibles. El realizar bien las funciones circulatorias o digestivas, el no tener miopa, el gozar de un amplio margen de audicin o el ser temperamental mente alegre o miedoso, no est en la voluntad del hombre determinarlo; son cuesliones que le escapan, de las cuales no es dueo. La misma naturaleza humana constituye el hecho de un condicionamiento fundamental. Acaso cabe en el hombre la indeterminacin, la oportunidad de ser ave o ro? Otro condicionamiento con el que hay que contar es con el de lo inasequible. Los condicionamientos ocupan el sitio de la tramoya en el escenario de la libertad. No tienen por qu tejer el argumento y, lejos de entorpecerlo, son como un marco que lo realza.
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En todos los aspectos en los que el hombre est determinado, se encuentra bajo las leyes de la fatalidad, pero su voluntad, en lo que se refiere a los entes finitos, es librrima. Es verdad que los astros ejercen una influencia real sobre los hombres. Pero mirar a un ser humano ante todo como un sujeto del influjo de los astros, es una gran miopa. La libertad de los pjaros es un espejismo. Ningn ser irracional es libre. La libertad se considera en funcin de este modelo cuando no se ha alcanzado un autntico concepto de ella y en cambio se ha dejado volar la imaginacin. Y es que, por una parte, la libertad ni es disonancia ni comportamiento irracional; y por otra, la conducta del hombre contiene tambin un alto porcentaje de respuesta mecnica. Con esta consideracin se cierra el crculo. Este esquema constituye, precisamente, la clave de la penetracin de la paradoja de la libertad: "el fundamento de la libertad es la determinacin", porque de que el hombre se encuentre determinado en mltiples aspectos, no se concluye que no pueda haber uno: el de la eleccin voluntaria de los medios, en el que sea libre; y el que la eleccin se encuentre predispuesta o influida, no quiere decir que est coaccionada o determinada. El hombre no es libre sino para la eleccin voluntaria de los medios, eleccin racional orientada por motivos intelectuales vistos. Esto es lo que significa, en sentido absoluto, que el hombre es libre.
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UNIDAD IV EL BIEN, EL FIN LTIMO, EL VALOR

CAPITULO 7 EL BIEN, EL FIN LTIMO, EL VALOR
1. El Bien: Todo existente posee algo positivo, algn aspecto atractivo para algn otro existente, alguna perfeccin en cualquier grado. Por ello, hablar de ser corresponde hablar de bien. Cualquier cosa, por el hecho de ser, es buena. El bien debe entenderse entonces como el ser en cuanto apetecible, es decir en cuanto atractivo para un apetito. Esta definicin corresponde al bien ontolgico. Este bien es convertible con el ser; entre ser y bien no existe distincin real (solo existe distincin de razn). Toda propiedad coextensiva al ser se llama trascendental del ser: el bien es un trascendental del ser. Todo lo que es, es ontolgicamente bueno (tanto si se trata de una sustancia como de un accidente). Lo bueno tambin se identifica con lo perfecto, con lo valioso, con lo actual en el sentido del pleno, de acabado. El bien moral es la propiedad del acto humano en cuanto s relaciona con el fin ltimo del hombre. Si se relaciona positivamente, el acto humano tiene plenitud de ser debida y es malo. Cuando el bien se presenta con su contrapartida, el mal, entonces no se trata del ontolgico o trascendental, sino de algn tipo particular de bien, de un bien predicamental. El bien moral es un bien predicamental; su opuesto es el mal moral. Caben otros tipos de bienes predicamentales, como el bien fsico, el bien artstico, los bienes vitales, etctera. El mal No cabe hablar del mal ontolgico, porque todo lo que es en cuanto que es, es bueno. Cabe hablar del mal moral, porque as se denomina una carencia debida, que implica
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un desorden en relacin con el fin ltimo. Algo semejante sucede con los otros tipos de bondad predicamental. El mal es carencia de bien. En sentido estricto, el mal no es; se llama mal al vacio, al no-ser que deja el bien cuando debiera estar. Del mismo modo, se llama agujero a la falta de tela o a la falta de pared, etc. El mal no es nada positivo, no tiene actualidad; es una carencia real. Se trata de un ser de razn. Por tanto, el mal absoluto es impensable; el mal siempre supone el bien, aunque sea en el sentido de sujeto. El mal se da en un ser que, como tal, es bueno. El mal no tiene causa propia, sino accidental del mal es el bien El mal moral resulta como efecto accidental de la voluntad humana libre (bien finito). Divisin del bien Como toda divisin adecuada debe hacerse por partes contradictorias, la del bien corresponde, en funcin a la inmediatez de la peticin, a la del bien til y bien no til. El bien til es el que no se apetece por s mismo sino por otro, en l la razn de apetibilidad es mediata. El bien no til o intil es el que se apetece por s mismo. As el bien til tiene respecto del bien intil funcin de medio y el bien intil funciona como fin para el bien til. Es preciso recordar que, en sentido estricto, todos los seres son bienes intiles, amables por s mismos, puesto que todo lo que es, es bueno. Aunque pueden funcionar como tiles bajo algn aspecto particular. 2. El Fin El bien considerado como amable en s mismo se llama fin. El fin es lo primero en la intencin del agente, a lo cual se subordinan los distintos bienes medios. Una estructura sencilla integrada por algunos medios ordenados a un fin puede constituir un elemento de otra estructura compleja. Por tanto es conveniente hablar de fines-medios o fines intermedios que funcionan como intiles respecto de lo inferior y como tiles respecto lo superior en una especie apetitiva.
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Todo agente obra por un fin. No cabe hablar de una serie indefinida de fines, lo mismo que no cabe hablar de serie indefinida de motores; hace falta comprender que el fin que constituye la razn de apetibilidad de todos los otros fines, no puede considerarse como medio en ningn sentido: se trata del fin ltimo. El fin ltimo del hombre Cul es la razn por la que se apetece? El motivo por el cual obra el hombre es la felicidad. La felicidad es, por tanto, el ltimo subjetivo del hombre. La felicidad es la posesin perfecta e interminable del bien absoluto. La misma definicin de felicidad hace comprender que sta no puede encontrarse ni en los bienes materiales las riquezas, los placeres ni tampoco en otros bienes limitados, aunque superiores, como los honores, el arte, la ciencia, porque por perfectos que sean, su limitacin implica insuficiencia para construir la felicidad humana. El bien ltimo objetivo del hombre es Dios. Porque Dios es el nico Bien Absoluto, es el nico ser capaz de saciar el apetito humano. De ah la obligacin de todo hombre de ordenar todos sus actos (actual o virtualmente) a Dios. 3. El Valor. Planeamiento de los Creadores de la Axiologa Aunque el trmino valor fue acuado en el lenguaje muchos siglos atrs, su significado ha recibido un carcter especfico a partir de la aparicin de la llamada ciencia del valor o axiologa. Esta corriente aparece a principios del siglo XX, con la fenomenologa. Scheler, uno de sus destacados representantes, tiene el mrito de hacer la crtica del formalismo kantiano y recordar que existen tipos de comportamiento humano que, independientemente de la intencin del sujeto (independientemente de la forma) merecen de suyo una calificacin positiva o negativa (referida a la materia). Esta postura axiolgica a favor de la tica material le proporciona un buen nmero de simpatizantes, entre los cuales muchos imaginan ver con ello reivindicadas en su justo
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valor las fuentes las fuentes constitutivas de la moralidad (objeto, fin y circunstancias), tan maltratadas por el formalismo kantiano. Sin embargo, no puede desconocerse que esta ciencia del valor se presenta justamente como una nueva tica que pretende haber superado a la vieja tica de bienes o de fines, y cuyo objetivo es totalmente ajeno a la reivindicacin de las fuentes de la moralidad, tanto como de cualquier otro concepto emparentado con la vieja metafsica. Por otra parte, no se puede pasar por alto el que esta ciencia del valor se encuentra anclada en un sistema inmanentista manifiesta patentemente al declarar sin paliativos que el valor no es, sino que vale. No se puede trasladar (sin cometer un error metodolgico fundamental y, por tanto, tambin mltiples errores filosficos) las afirmaciones de la axiologa al contexto de la filosofa realista, sin antes haberlas depurado del inmanentismo y sin mantener ciertas reservas en cuanto al valor, por las connotaciones que conlleva de cuo. Sin embargo, si el metafsico realista rechaza la afirmacin inmanentista de que el valor no es, sino que vale, para afirmar que el valor es un trascendental del ser (el valor es el bien), y si rechaza la pretensin de que una tabla de valores es capaz de sustituir los principios de la tica de bienes, entonces no hay inconveniente alguno en que se adopte una palabra tan en uso hoy, como la palabra valor. 4. El Valor El trmino valor axios, en griego significa digno. En su definicin de valor, Antonio Linares Herrera1 emplea varios sinnimos: Importancia, notoriedad, dignidad, jerarqua. As, el trmino valor hace referencia a un adjetivo calificativo comparativo de superioridad y, acaso, superlativo. No se refiere escuetamente a lo bueno, sino a lo mejor. Y si cabe a lo ptimo. Si, despus de la etimolgica, se atiende a la definicin vulgar, se confirma que lo valioso se entiende comnmente como lo mejor entre lo bueno. As, al menos en lo que se refiere a la definicin meramente nominal, el valor se afirma como un grado en el bien. No es cualquier bien, sino un bien importante, un bien destacado. Para acceder a la definicin real de valor, habr que estudiar qu tipo de bien es el valor.
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Citado en Agustn Basave F., Tratado de Filosofa, Limusa, Mxico, p.246.
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El bien es el objeto del apetito, algo capaz de satisfacerlo (es decir, de perfeccionarlo). As el bien tiene carcter de perfectivo. Sin embargo, como ninguna realidad puede perfeccionar a otra si no est en acto (es decir, si no posee la perfeccin capaz de perfeccionar), ello significa que el bien es perfecto. As, el bien se define como lo que todos apetecen, o lo perfecto, o el mismo ser en cuanto apetecible Todo arte y toda investigacin cientfica, escribe Aristteles, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien, y por ello definen con pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a lo todas las cosas aspiran.2 El bien es lo que todos apetecen,3 cualquier cosa se dice buena en cuanto es perfecta: y as es como resulta apetecible 4 y una cosa es perfecta en cuanto est en acto.5 Antes se asimil el valor al bien. Ahora se asimila el bien al ser. La razn es muy sencilla: solamente el ser es capaz de perfeccionar, slo lo real puede saciar el apetente, porque slo lo real, lo actual es perfecto. Todo ser, en la medida que es, es bueno6 El bien puede designar tres cosas: la perfeccin misma que se anhela la perfeccin en s y, derivadamente, la perfeccin para el sujeto, el sujeto que posee esa perfeccin y el sujeto que est en potencia para alcanzarla. 7 Superado el inmanentismo que se atreve a divorciar el valor, del ser, cada vez son ms los filsofos que identifican al valor con el bien o con alguna de sus especies. Ahora bien, la sinonimia entre ser y bien es tal, que la extensin de uno y otro es la misma: todo ser es bueno y todo bien es ser. La diferencia entre ambos es de razn, el bien aade al ser la razn de apetibilidad. En efecto, bien y ser, en a realidad, son una misma cosa, y nicamente son distintos en nuestro entendimiento. Y esto es fcil de comprender. El concepto de bien consiste en que algo sea apetecible, y por esto dijo el Filsofo que buen es lo que todas las cosas apetecen. Pero las cosas son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todo busca su perfeccin, y tanto son ms
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Aristteles, tica Nicomaquea, L. l.c.l, col. Sepan Cuantos, nm. 70, Porra, Mxico, 1985. Toms de Aquino, 1q. 5 a. 1. 4 Op. cit., 1q. 5 a. 5. 5 Op. cit., 1q. 5 a. 3. 6 Ibidem. 7 Cfr., Toms de Aquino, De Malo, q. 1 a. 2.
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perfectas, cuanto ms en acto estn; por donde se ve que el grado de bondad depende del grado de ser, debido a que el sr es la actualidad de todas las cosas, segn hemos visto. Por consiguiente, el bien y el ser son realmente una sola cosa, aunque el bien tenga la razn de apetecible que no tiene el ser.8 Es as tambin la sinonimia entre bien y valor? Afirmar que el valor es idntico al bien no deja de construir una opinin respetable, que, como ya se seal, sostienen eminentes filsofos. Parece que todo ser es valioso. As, el valor es coextensivo al ser y, por tanto, es un trascendental. No obstante, esto no basta para concluir que el valor sea un trascendental del ser. Aunque podr considerarse como trascendental derivado. Abelardo Lobato enumera las condiciones para calificar a una realidad como propiedad trascendental del ser: La propiedad del ente requiere el cabal cumplimiento de tres condiciones. a) La primera es la conversin con el ente. Ha de permanecer la misma verdad en la inversin del sujeto a predicado y del predicado a sujeto, porque ambos designan el mismo objeto y tienen la misma extensin. b) La segunda condicin es que se d un desarrollo nocional de lo implcito a lo explcito. La identidad en el significado est amenazada de un peligro: la tautologa, anquilosis del pensamiento. Esto slo vive en la adicin de nociones, en la inclusin y exclusin de los objetos conocidos. El juicio no es vlido mientras la cpula no enlaza un predicado y un sujeto de contenido desigual. Por tanto, las propiedades del ente, conservando el mismo contenido real, deben enriquecer la nocin. No dicen ms que el ente de un modo ms explicito. Esta explicacin es suficiente para posibilitar el juicio y, mediante l, efectuar el desarrollo del ente en una cadena de nociones que lo patentizan. c) La tercera condicin es la derivacin gradual de las propiedades. Resultan de un proceso ordenado En todas aquellas cosas que caen bajo la aprehensin del hombre, se encuentra cierto orden (S. Th. I-II, 94,2). El orden de derivacin en las propiedades es semejante al de la formacin de diversos estratos enlazados. En un despliegue intensivo. La primera sirve de apoyo la siguiente, la cual, a su vez, la contiene y la determina. Esto hace que las nociones ltimas sean ms
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Toms de Aquino, S. T., 1q. 5 a. 1.
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complejas que las primeras, que las primeras, que el despliegue del ente sea un positivo enriquecimiento. El principio del orden hay que derivarlo del mismo ente. Las propiedades que digan referencia exclusiva al ente con algo. Y, entre stas, la que diga relacin al entendimiento ha de ir delante de la que diga relacin a la voluntad. [] El ente tendr tantas propiedades trascendentales cuantas sean las adiciones que, aadiendo algo a su concepto, se convierten con l y participan de su ordenado despliegue. 9 El valor no cumple perfectamente con la segunda condicin sealada aadir algo a su concepto puesto que la bondad comparativamente mayor que indica, no es en el fondo sino un grado de la misma bondad. Tampoco cumple la nocin de valor con la tercera condicin participar del ordenado despliegue del ente. Sin embargo, cumple con la primera, ya que ser y valor son perfectamente convertibles. En cualquier caso, o el valor se clasifica como una especie de bien, o se considera como un trascendental derivado por lo que no tiene que seguir el orden de despliegue del ser, obligado para los trascendentales originales clsicos, ni tampoco est constreido a aadir al ser una razn totalmente distinta de la que le aade el bien. Entre los trascendentales del ente, con carcter derivado, cabra mencionar la actividad (todo ser es activo), la actualidad (todo ser es actual), la cognoscibilidad (todo ser es cognoscible), la eficiencia (todo ser es causa eficiente), la finalidad (todo ser es teleolgico), etctera. En sntesis, el valor es una especie de bien, que se distingue de ste por un grado mayor de atraccin respecto del apetito y tambin por un grado mayor de perfeccionamiento del apetente que lo alcanza. Y adems, el valor no slo no es ajeno al ser, sino convertible con l. No se puede valer si no se es. Y en la medida en que se es, se vale, porque el valor aumenta en proporcin directa con la actualidad del ente. 5. Hombre y Valor A pesar de que el valor recorre todas las categoras del ente y todas las especies de sustancia, salta a la vista que hay un ser sustancial especialmente afn al valor: el hombre. que es
Abelardo Lobato, Ser y belleza, Herder, Barcelona, 1965, pp. 109-110
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Ya es clsico el aforismo fenomenolgico que afirma que el hombre es el portador y el realizador de los valores. Agustn Basave explica que para los animales no hay valores, ya que estos slo pueden ser reconocidos racionalmente.10 El valor, dice, es respectivo al hombre. El valor se da en el entrecruce del hombre y el mundo, escribe Mauricio Beuchot. Y por qu es as? Mientras que el apetito natural es ciegamente atrado por su objeto, por su bien propio, el apetito elcito est precedido de conocimiento. Los entes inferiores no captan el bien, son atrados por l como el imn por el metal. Esto sucede en la esfera de los seres inorgnicos y en la de los vivientes vegetativos. Los animales, adems de apetito natural, poseen apetitos precedidos de conocimientos les permite captar lo bueno, aunque no como bueno, sino como un estmulo que los mueve a alcanzarla cosa buena. Si a una bestia se le presentan diversos bienes, responder siempre a favor del ms acuciante: el animal est determinado por el estmulo ms fuerte. El hombre, que es un complejo de apetitos, los tiene todos: los ciegos apetitos naturales, los apetitos elcitos sensibles y el apetito elcito (precedido por el conocimiento racional) voluntario. El hombre no carece de estmulos, pero no est determinado por ellos. Ante el cmulo y la diversidad de atractivos que se le presentan, el humano que es libre, delibera. Deliberar consiste en considerar los bienes optables, compararlos y jerarquizarlos. Deliberar implica valorar. Entre todos los otros seres ya mencionados, slo el hombre tiene la capacidad de valorar. Pero el hombre no slo tiene la capacidad de valorar, sino, adems, tiene la necesidad de hacerlo, por no estar determinado por el estmulo ms fuerte. A esta necesidad psicolgica o vital de actuar libremente se aade la obligacin que tiene, como entre moral, de conducirse a la altura de su dignidad persona.
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Con este argumento rebate la tesis schleriana de sentimiento del valor. Cfr. Agustn Basave, Fundamento t esencia de los valores, en Revista de la Sociedad Mexicana de Filosofa, nm. 1, Mxico, enero, 1999.
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Tiene la necesidad de valorar porque en la edad adulta debe conducir su propia vida tanto en funcin de los fines terrenos, como en funcin del fin ltimo. La operacin de los seres vivos es el medio por el que estos se perfeccionan. Pero las operaciones de las vivientes infrarracionales ya estn determinadas, as que su ejercicio logra su perfeccionamiento. El hombre, cuya naturaleza es ms perfecta que la de los otros vivientes, debe ejercer operaciones de mayor plenitud, para no degradarse al nivel de las bestias o al de las plantas. Est impedido a que su accin no sea slo buena, sino mejor que la de aquellos, es decir, valiosa. En el obrar o mejor dicho en el actuar infrahumano no cabe el mal, el desacierto. En el obrar humano, s. Cabe el mal tcnico: la ineficacia, y cabe el mal tico: la inmoralidad. Sin embargo, el ser tiende al bien; la privacin del bien debido le duele al ser especialmente, al hombre, porque es capaz de aquilatarlo. Salvo escasas excepciones, el conocimiento animal no seala bienes aparentes. El hombre, por el contrario puede ser atrado por algo que sin serlo considera bueno. La posibilidad del bien aparente en la vida humana orilla al hombre al distinguirlo del bien verdadero, del verdadero bien. El verdadero bien es un plus de bien, el bien bien, el bien mejor: el valor. La pluralidad de apetitos y la multitud de bienes o seudobienes que lo atraen, requieren del hombre la integracin de su conducta, de tal modo que el actuar por capricho, por ligereza o por egosmo no convierta su opcin en ineficaz y menos an en inmoral. La distincin entre bien y valor El valor aade al bien la razn de preferible. Ahora bien, la preferencia implica un juicio. Y el juicio supone la capacidad de conocimiento racional. As el valor no es lo ms atrayente para los seres infrahumanos, sino lo preferible, lo considerable como mejor opcin para los seres humanos. Lo bueno para el hombre adquiere la dignidad de valioso, sealando la diferencia entre lo apetecible para cualquier apetito (natural o elcito) y lo preferible por apetecer, que implica ordenacin al perfeccionamiento humano integral.
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La diferencia entre lo bueno y lo valioso destaca tambin la subordinacin intrnseca del universo infrarracional al hombre, hasta el extremo de poder considerar al universo entero al servicio del hombre. De cara al perfeccionamiento humano, algunos seres buenos pueden lesionar al hombre, mientras que cualquier valor contribuye a su perfeccionamiento. En el orden de la bondad cabe que alguna bondad sea slo una bondad aparente. En el orden axiolgico todo valor es un autentico bien. Para comprender ms profundamente la diferencia entre bien y valor, es conveniente hacer algunas precisiones: 1) Que el bien sea lo apetecible significa que pudiera ser apetecido por algn apetente. Nada ms que eso. 2) Que todo ser es bueno significa que por estar en contacto (por existir) cualquier ser es apto para colmar algn apetito, por humilde que ste sea (incluido su propio apetito natural, el cual tiende a persistir en la existencia). 3) Que el bien puede ser aparente significa que la razn de bien atribuida a un ser por el conocimiento presenta como bueno al apetito, puede no serlo. 4) Que debe distinguirse entre el bien ontolgico (en el orden trascendental todo es bueno, en el sentido indicado en los primeros incisos) y el bien predicamental (en el orden categorial o predicamental cabe lo bueno y lo malo, es decir la carencia de un bien debido, ya de carcter fsico mal fsico, ya de carcter tcnico o gnoseolgico lo ineficaz o mal tcnico, o sea de carcter moral lo inmoral o el mal moral). 5) Que el bien integral es el que engloba los anteriores bienes, plenificando al hombre al hombre en sus distintos aspectos. El hombre no slo requiere el bien en s u honesto (que incluye al moral y al tcnico-gnoseolgico). Nadie puede vivir sin delectacin; la naturaleza humana exige el bien deleitable y siempre el bien fsico. 6) Que el bien predicamental est constituido por el modo, la especie y el orden. El modo se refiere a la individualidad y existencia del bien. La especie consiste en la esencia del ser, en su gnero y diferencia especfica,
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en su forma. Y el orden es la inclinacin de cada cosa a su fin y la operacin mediante la que alcanza dicho fin o difunde su perfeccin a otras cosas. 7) Que el bien predicamental exige la perfeccin de todos sus elementos (modos, especie y orden) y el mal resulta de cualquier defecto. 8) Que lo mejor entre lo bueno, y, por ello, lo valioso, es aquello que, en su orden, excluye cualquier defecto. As lo valioso coincide con el bien predicamental. (Recurdese que el bien moral es tambin predicamental.) 9) Que algunos bienes predicamentales (especialmente los actos libres seres psicolgicos, y por ello bienes fsicos, y las relaciones contingentes de los actos libres con metas terrenas o temporales seres tcnicos o bienes eficaces) pueden constituir, al mismo tiempo, males morales. Y a stos se le puede llamar bienes, pero no valores. 10) Que algunos bienes morales pueden constituir, al mismo tiempo, un mal fsico o un mal tcnico. A los males fsico o tcnico se les podra llamar formalmente valor, pero no materialmente valor. 11) Que esto significa que el valor excluye cualquier mal moral. Y que puede excluir ciertos males fsicos o tcnico-gnoseolgicos, al menos si se trata del valor materialmente considerado. 12) Que el poder denominar valores a la integracin de los bienes fsicos, tcnico-gnoseolgicos y morales, ordenados al fin ltimo del hombre, facilita el lenguaje antropolgico, educativo y tico. 13) Que la definicin de lo bueno es el ente mismo en cuanto fundamento de una relacin de razn de conveniencia al apetito. Mientras quela definicin de lo valioso es el ser como preferentemente apetecible para el hombre, o ms precisamente el bien juzgado por la recta razn como conveniente para el perfeccionamiento integral u jerrquico de la naturaleza humana. 6. La Educacin en Valores Algunos educadores han concebido a la educacin en valores como una subespecie de la educacin.
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Por el contrario, es necesario sostener que la nica posibilidad de la educacin es la educacin en valores. Ya que educar es desarrollar a la persona, o bien actualizar sus potencialidades, o bien proveer al hombre de hbitos como los artstico entre los que se encuentran la estudiosidad, la investigacin, la metodologa cientfica, las bellas artes o calopesa, las artes menores, las artesanas, las distintas tecnologas y los oficios educar es proveerlo tambin de los hbitos cientficos y los sapienciales. Educar, por ltimo es moldear la conducta del hombre en la probidad, la honestidad, la bonhoma, es decir, procurar al educando no solo la virtudes intelectuales sino, tambin y ante todo, las virtudes morales. Ya que eso es educar, entonces educar es procurar que el educando adquiera las virtudes intelectuales y las virtudes morales. Educar es hacer del hombre un ser virtuoso: seor de s mismo mediante la fortaleza y la templanza, solidario mediante la justicia, competente para promover el bienestar terreno mediante el arte, la ciencia y la sabidura e integrado y jerrquico mediante la prudencia y la sabidura. En el desarrollo precedente, a propsito de la analoga del valor, se destacaba la virtud como uno de sus analogados privilegiados.
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CAPITULO V LA MORALIZACIN DEL INDIVIDUO

CAPTULO 8 LA MORALIZACIN DEL INDIVIDUO
1. La Moralidad del Individuo, Valores y Virtudes Morales La moralizacin del individuo consiste en ordenar cada uno de sus actos humanos a su fin propio, es decir, a su fin ltimo y eterno Para ello, sus tres elementos constitutivos (objeto, fin y circunstancias) deben estar ordenados al Fin ltimo. Todo acto humano debe estar de acuerdo con la ley moral natural y la conciencia debe ser verdadera, recta y cierta. Al hombre no le basta con que sus actos humanos resulten a veces buenos y a veces no, debe tender a una conducta moral estable, que no se logra con actos espordicos, sino con hbitos o virtudes. Hbitos Naturaleza y definicin de los hbitos El hombre tiene facultades susceptibles de adquirir accidentes que modifiquen o determinen su actividad. Estos accidentes son los hbitos. Son cualidades de tipo permanente que posee un sujeto y que lo disponen al bien o al mal.
El hbito es una cualidad difcilmente removible que perfecciona al ser o a la operacin. As pues, en el hombre, las facultades vegetativas y las potencias sensitivas y locomotivas dentro de las facultades sensibles estn determinadas a sus propios actos por la misma naturaleza: no requieren hbitos que las determinen a actuar.
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Por el contrario, las potencias espirituales, inteligencia y voluntad, no estn determinadas a una ola accin, sino que sta puede ser mltiple; por tanto, s requieren hbitos que las determinen rectamente. A dichos hbitos se les denomina virtudes, en un sentido estricto. Divisin de los hbitos Por su sujeto. Hay dos tipos de hbitos, segn la naturaleza del sujeto al que afectan: 1) Hbito entitativo: si el sujeto es una sustancia y entonces el hbito lo dispone bien o mal en cuanto al ser. 2) Hbito operativo: si el sujeto es una facultad y entonces el hbito modifica el dinamismo interno o la operacin misma de dicha facultad. Los hbitos operativos stos son los que interesan a la tica. Los hbitos operativos, estrictamente hablando, slo se dan en las facultades espirituales, ya que stas no estn determinadas de una manera absoluta, por lo cual son susceptibles de ser afectadas por hbitos. Y as, se dividen en: 1) Hbitos operativos del entendimiento: Los que determinan a la potencia cognoscitiva; son de dos tipos: a) Hbitos operativos del entendimiento especulativo: Ciencia: hbito para demostrar la verdad en un dominio articular; designa la capacidad intelectual del cientfico. Recta razn de lo especulable por causas prximas. Inteligencia: hbito de los primeros principios; consiste en verla evidencia de los principios del conocimiento que no necesitan demostracin. Recta razn de los primeros principios del pensamiento. Sabidura: aptitud para remontarse hasta las causas ltimas de todas las cosas; aporta la mayor unidad posible y la mxima profundidad en el conocimiento. Es ciencia o sobre-ciencia por causas ltimas. Recta razn de lo especulable por causas ltimas.
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b) Hbitos operativos del entendimiento prctico: Arte: recta razn en le hacer; es el hbito que capacita al
hombre para producir el bien en orden a los fines no ltimos del hombre. Prudencia: recta razn en el obrar; capacita al hombre para gobernar su conducta en funcin del fin ltimo. 2) Hbitos operativos de la voluntad. Justicia: regula el egosmo. Recta razn sobre la voluntad; fortaleza: regula el apetito concupiscible. Recta razn sobre el apetito irascible; templanza: regula el apetito concupiscible. Recta razn sobre el apetito concupiscible.
La recta razn, gnero comn que se incluye en la definicin de las virtudes innatas y de las adquiridas, significa: 1. Penetracin intelectual de la naturaleza de los actos humanos por ordenar: sus fines, su esencia u objeto, etctera. 2. Ordenacin efectiva de esos actos humanos bajo la iluminacin y el gobierno de la razn. En el hombre, las facultades vitales son jerrquicas. 11 Algunas funciones de las facultades de la vida vegetativa y sensitiva pueden ser gobernadas por las facultades de la vida vegetativa y sensitiva pueden ser gobernadas por las facultades racionales: inteligencia y voluntad. Esto significa que hasta llegar a las fronteras del determinismo de las facultades inferiores, stas deben estar gobernadas por la razn. De no ser as, los actos voluntarios o humanos se hacen inmorales. Siendo hombre, es inmoral actuar como bestia o como vegetal. Por eso, la embriaguez o el uso de drogas es inmoral. Por su origen: los hbitos pueden proceder de tres fuentes: 1) De Dios: y entonces se llaman hbitos sobrenaturales o infusos. 2) De la naturaleza: y entonces se llaman naturales o innatos. 3) De la repeticin de actos: y entonces se llaman adquiridos. Estos dos ltimos son los que interesan a la tica.
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Las facultades racionales son superiores y las de la vida vegetativa y sensitiva son inferiores.
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2. Virtudes 1) La virtud denota una perfeccin y, si es operativa, una perfeccin de una potencia o facilidad. Pero una potencia se perfecciona en la medida en que se ordena a su fin, que es el acto. Dicha ordenacin est dirigida por la virtud. 2) La virtud es una cualidad estable, por tanto, es un hbito. 3) La virtud, de la que trataremos en este contexto, por su objeto es un hbito operativo, y por su origen es un hbito, ya sea innato o adquirido. 4) La virtud, al ser una perfeccin, debe dirigirse al bien, ya que todo mal, por el contrario, implica defecto. As pues, la virtud se define en orden al bien. Los hbitos malos se llaman vicios. 5) la virtud es el hbito para obrar bien; esta es su definicin. Virtudes intelectuales Un hbito puede llamarse virtud por dos razones. 1) Porque da facultad o aptitud para obrar bien. 2) Porque junto con esta facultad confiere tambin su buen uso. Los hbitos operativos de entendimiento, tanto especulativo como prctico, exceptuando a la prudencia, son virtudes nicamente por la primera razn. Se les llama virtudes intelectuales por perfeccionar a la facultad de la inteligencia. Las virtudes intelectuales del entendimiento especulativo (ciencia, inteligencia, sabidura) perfeccionan el entendimiento, en su consideracin contemplativa de la verdad, y en esto consiste su buena operacin. El arte, virtud intelectual del entendimiento prctico, se define como tal puesto que consiste en la disposicin del entendimiento, no ya hacia la verdad terica sino a la prctica, a la realizacin de una obra concreta en cuanto a que considera la misma bondad de la obra realizada y, por tanto, persigue un fin prximo y no ltimo. Estas cuatro virtudes, ciencia, inteligencia, sabidura y arte, se parecen entre s porque ninguna hace buena a la obra con respecto al uso (segunda razn mencionada), sino nicamente respecto de la capacidad de obrar bien del agente (primera razn). La prudencia, al igual que el arte, es un hbito del entendimiento prctico, pero se distingue de l en que confiere tanto la aptitud para obrar bien como el uso de dicha
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aptitud. Por esta razn es bivalente, es decir, es una virtud tanto intelectual como volitiva (simpliciter absolutamente intelectual, secundum quid en cierto sentido moral). Su accin permanece en el mimo sujeto, ya que lo perfecciona al disponerlo bien en relacin con los fines y aconseja bien con respecto a la vida ntegra del hombre, porque lo ordena rectamente a su fin ltimo eterno. La prudencia es la nica entre las virtudes intelectuales y en este sentido, es superior a las dems, aunque es superior slo secundum quid (en cierto sentido). 3. Virtudes Morales Naturales y definicin de las virtudes morales Las virtudes volitivas le otorgan al hombre el dominio sobre s mismo, tanto en su vida personal como en su vida social. Guardan el equilibrio entre las opciones y las realizaciones del individuo. De ah que se definan como el hbito de escoger mantenindose en el medio justo, sealado por la razn, tal como lo fijara un sabio. La virtud volitiva moral es muy exigente: 1) Debe ser voluntaria. Las virtudes innatas pueden transformarse en voluntarias si se asumen libremente con un fin. 2) Debe ser interior. No basta con el comportamiento externo, las vivencias morales ocurren en lo ntimo del hombre, en lo secreto. 3) Debe estar en conexin especialmente con la prudencia. 4) Debe ordenarse al fin ltimo absoluto. 5) Debe conferir el buen uso. 6) Debe ser ntegra. No basta con que la virtud acte en un mbito, dejando otro fuera. Un hombre que slo es ordenado con las cosas materiales y no lo es en sus pensamientos, no vive ntegramente el orden. Si la virtud no cumple con alguna de estas caractersticas no puede ser moral, sino que se queda en el nivel de lo fctico. Las virtudes volitivas fcticas son las que no cumplen con alguno de los requisitos de las virtudes volitivas morales y entonces se ordenan a algn fin temporal del hombre.
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Cabe sealar aqu que el justo medio que menciona la definicin se refieres a la conformidad de la accin con el dictamen de la razn hacia el bien que se busque el medio entre ellos, puesto que se tratar del medio virtuoso Dicho medio virtuoso puede darse: 1) Como medio real: tratndose de las virtudes que regulan las relaciones exteriores entre los hombres (la justicia). 2) Como medio de razn: donde la razn debe regular las pasiones, o a la afectividad toda entera, incluyendo a la voluntad, y por lo cual el medio ser subjetivo y cambiante de acuerdo con las circunstancias, e imposible de encajonar en actitudes universales y tipificadas (tal es el casode prudencia, la templanza y la fortaleza). Virtudes volitivas morales Naturaleza y definicin La virtud volitiva moral: 1) Es el hbito bueno de la voluntad. 2) Hace bueno al que la posee y hace buena su obra. 3) Es un hbito electivo, porque consiste en una buena eleccin. 4) Perfecciona a la parte apetitiva del alma, ordenndola al bien de la razn. 5) Es el bien de la razn moderado y ordenado segn ella. La virtud moral es el hbito de escoger mantenindose en el justo medio sealado por la razn, tal como lo fijara un sabio, de cara al fin eterno del hombre. Las virtudes cardinales Naturaleza de las virtudes cardinales La palabra cardinal significaba originalmente del gozne o quicio sobre el cual gira una puerta. As, metafricamente, las virtudes cardinales son el gozne sobre el cual se apoya y gira la vida moral. Sobre ellas se apoyan las dems virtudes y, a semejanza de los cuatro puntos cardinales, son directrices de la conducta del hombre. As pues, en un sentido amplio, son las condiciones generales de toda virtud volitiva. Las cuatro modalidades del obrar virtuoso y a las cuales se puede reducir toda otra virtud volitiva derivada.
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La sinceridad es virtud derivada de la justicia. La modestia es virtud derivada de la templanza. La mansedumbre es virtud derivada de la fortaleza. La oportunidad es virtud derivada de la prudencia. Existen varias virtudes volitivas derivadas, pero todas ellas pueden reducirse a una o varias de las virtudes volitivas cardinales. Las virtudes volitivas morales son: Prudencia (reside en la razn): consiste en la recta razn en el obrar. Gobierna a las otras tres. Se define como la recta razn del obrar con respecto al fin ltimo o eterno. Justicia (reside en la voluntad): consiste en la rectitud en le bien en relacin con los dems. Se define como la recta razn sobre la propia voluntad con respecto al fin ltimo o eterno. Templanza (reside en la voluntad que gobierna el apetito concupiscible): consiste en moderacin de las pasiones apetito concupiscible. Se define como la recta razn sobre el apetito concupiscible con respecto al fin ltimo o eterno. Fortaleza (reside en la voluntad que gobierna el apetito irascible): consiste en la moderacin de las pasiones del apetito irascible. Se define como la recta razn sobre el apetito irascible con respecto al fin ltimo o eterno. Las virtudes cardinales volitivas fticas (o del hacer) son: Arte: recta razn del hacer respecto de los fines temporales o terrenos. Es la virtud rectora de las otras tres. Su funcin es semejante a la de prudencia para las virtudes cardinales volitivas morales. Justicia: recta razn sobre la propia voluntad con respecto de los fines temporales o terrenos. Fortaleza: recta razn sobre el apetito irascible respecto de los fines temporales o terrenos. Templanza: recta razn sobre el apetito concupiscible con respecto de los fines temporales o terrenos.
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UNIDAD VI DOCTRINAS TICAS FUNDAMENTALES

CAPTULO 9 LOS SOFISTAS. SCRATES. EPICUREISMO. ESTOICOS
1. LOS SOFISTAS (Mitad del siglo V a finales del IV a.C.) Propiamente hablando, la sofstica no constituye una corriente filosfica, pues los sofistas seguan corrientes muy diversas, incluso opuestas; sin embargo, presenta ciertas caractersticas comunes que hacen posible agruparlos y que los distingue de otros pensadores. Pretendan saberlo todo y, precisamente por esta ambicin desmesurada llegaron a provocar una gran crisis intelectual. Y es que los sofistas eran, en apariencia, los continuadores de la labor iniciada por los sabios de pocas anteriores; ni el mismo nombre de sofistas tena en s mismo nada peyorativo, pero se distinguan claramente de aqullos, ya que su inters fundamental estaba del lado del sujeto que conoce y no del objeto de conocimiento; en otras palabras, desviaban la ciencia de su objeto propio y tomaban como fin y medida de sta al cognoscente. No exista para ellos ninguna verdad objetiva, todo era segn se presentaba y pareca cada uno. Caen, por tanto, en un subjetivismo. Ya que actualmente el trmino sofista tiene un significado mas bien un carcter deshonroso (hbil falsario para discutir), no se puede dudar que ha derivado de esa actitud a la llegaron, en general, todos los sofistas. A fuerza de defender no la verdad, sino el xito en la discusin, se extendi ms ese rasgo tan caracterstico tambin en ellos.: el escepticismo, por el que afirmaban que nada podra ser conocido con certeza. Buscaban ms la ventaja o provecho que podan sacar de sus conocimientos, que la verdad, tratando de modificarlo en funcin de sus propios intereses; estaban ms atentos a la casustica y sostenan con igual fuerza los pros que los contras de cualquier cuestin.
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Por esta capacidad de confundir a sus interlocutores con sus razonamientos engaosos o sofismas y de cobrar por ensear este arte, Platn los llam mercaderes ambulantes de golosinas de almas, y Aristteles se refera a ellos como los que ganan dinero mediante una ciencia aparente pero no real. Y si, como ellos decan, las cosas son segn se nos presentan a cada uno , y por otro lado no existe nada fijo y estable: ninguna ley ni esencia que permanezca, porque todo es mutable, no cabe entonces hablar de una moral sofista, pues no cabe la probabilidad que exista una norma objetiva y trascendente de la conducta humana. Qu tica o filosofa moral podan ensear a la juventud si toda ley era un convencionalismo arbitrariamente impuesto a los hombres y la nica virtud si es que se le puede llamar as- que practicaban y enseaban era el arte de triunfar? Aunque pedaggicamente se les pueda considerar como inventores de un sistema propio de educacin formal, su vulnerabilidad se encuentra no en el mtodo educativo que emplearon, sino en los fundamentos intelectuales y morales de su sistema, basado en la charlatanera y el verbalismo. A modo de resumen, podramos afirmar que, aunque sus aportaciones al campo de la tica, el Derecho, etc., son ms negativas que positivas, hay que reconocerles el mrito de que, gracias a tantos y tantos errores por ellos propagados, surgen en su poca algunos filsofos, no sofistas, que van replantendose todas las cuestiones expresadas por los sofistas permitiendo que posteriormente aparezcan como defensores de la Verdad, el Bien, la Justicia, etc., filsofos de la talla de Scrates, Platn y Aristteles. PROTGORAS (480-411 a. C.) De los sofistas que registra ala historia, Protgoras est considerado como uno de los ms brillantes oradores, muy buen gramtico y quiz el que ms dinero gan durante los 40 aos que dur su enseanza. De Herclito tom Protgoras su concepcin del cambio incesante y el sensismo que predic, afirmando que slo podemos conocer los fenmenos que impresionan nuestros sentidos. En la famosa frase: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son. Medida debe entenderse por norma y cosas como lo real para comprender adecuadamente su mensaje: el hombre es el elemento informador que da sentido ontolgico a toda la realidad.
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Aplicado a la tica, esto resulta un relativismo, ya no slo respecto del ser sino del deber ser del hombre, pues no exista para l Bien Supremo e Inmutable. Con su habilidad de transformar, en apariencia, la peor razn en la mejor, consideraba que lo que es bueno para uno es malo para otros, y viceversa. El bien queda reducido a la pura utilidad. CALICLES De Calicles, personaje que aparece entre los sofistas protagonistas del dilogo platnico titulado Gorgias o de la Retrica, se duda si realmente existi o no. Por sus intervenciones en dicho dilogo se puede deducir la separacin que existe entre naturaleza y ley: la naturaleza y la ley dice- se oponen entre s pero entendiendo por ley la que hacen los hombres y aceptando que hay una ley de la naturaleza. Las leyes humanas, segn Calicles, las hacen los ms dbiles para atemorizar a los ms fuertes y as las mayoras impiden a los fuertes que lleguen a ser muchos y de esta manera obtener ventaja sobre los dems, lo cual significara que se convertiran en los ms poderosos. Por esta razn, contina Calicles en el dilogo, es injusto y feo en el orden de la ley tratar de hacerse superior a los dems y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que el que vale ms tenga ms que el que vale menos y el ms fuerte ms que el dbil. Y concluye afirmando con base en la experiencia, que en algunos Estados y naciones la regla de lo justo es que el ms fuerte mande al ms dbil y que posea ms. Es claramente patente que Calicles niega el concepto tradicional de justicia y defiende como nica ley natural el derecho del ms fuerte. En resumen, la sofstica no es una doctrina filosfica concreta, sino una didctica (modo de ensear) que distorsiona le verdadero y autntico sentido de algunos conceptos fundamentales, como la ciencia, que queda reducida a factores subjetivos, o la tica, que se considera de modo relativista (no existen acciones buenas o malas en s mismas) y el Derecho, que se considera un simple convencionalismo jurdico (conjunto de normas inventadas por los hombres para poder vivir en sociedad).
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2. SCRATES (469-399 a.C.) Aunque Scrates coincide en algunos puntos con la mayora de los sofistas, siempre se manifest como su gran adversario. La preocupacin por los jvenes atenienses era compartida tanto por los sofistas como por le mismo Scrates, slo que ste no la reduca, como aqullos, a una formacin superficial y retrica, sino que trataba de orientarlos hacia la prctica consciente del bien, de la justicia y de las virtudes, con la finalidad de hacer de ellos hombres buenos moralmente. En su filosofar, Scrates se limit casi totalmente al campo moral, quiz porque vea la urgente necesidad de salvar a su patria; acusaba a los sofistas de ser los causantes de la decadencia de Atenas, del relativismo, del subjetivismo y del sensismo, entre otros errores que impregnaban la educacin de su tiempo. Toda la actividad socrtica, gratuita, aunque con muchas imprecisiones, se centra en un afn sincero por llegar a explicar en qu consiste la vida virtuosa, el bien, etc., y en demostrar la existencia de leyes universales, de normas objetivas y, por tanto, superiores a las opiniones y a los convencionalismos de la sociedad. En el Fedn, Platn pone en boca de Scrates estas palabras: los que en sus demostraciones se conforman con razones opinables me parecen grandes fanfarrones, de los que conviene guardarse, en las matemticas como en todo lo dems. Sin embargo, su mtodo, la mayutica, empleado muy hbilmente por Scrates para deshacer las argucias de los sofistas, pudo prestarse en ocasiones a aparentes confusiones por parte de ellos. El mtodo socrtico La mayutica o dialctica socrtica es una forma de ensear mediante una conversacin dirigida que, de pregunta en pregunta, va llevando al interlocutor hacia la verdad, en sucesivas y continuas profundizaciones del tema, a loa largo del interrogatorio. Su mtodo tiene (segn se puede apreciar en los Dilogos,de Platn, ya que Scrates no escribi nada) tres momentos , que son: 1. Mostrar la ignorancia de su adversario, y se llama irona. 2. Es el momento propiamente llamado mayutico de preguntas graduadas que obligan al interlocutor a discurrir por si mismo hasta descubrir la verdad. 3. Es la consecuencia del anterior, o descubrimiento, que conlleva al hallazgo de la verdad.
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Doctrina socrtica Ms que una teora, la de Scrates es una actitud filosfica respecto del hombre y de la conducta humana, con el fin de hallar el bien que le corresponde y las normas prcticas que rijan su vida moral, es decir, su propio perfeccionamiento y el de su ciudad. Esta invitacin de Scrates a reflexionar sobre uno mismo, busca dentro del mismo hombre la fuente de la verdad, no es ni ensimismamiento, ni pura introspeccin, sino que significaba que, por medio del conocimiento propio, se llega a conocer el verdadero bien, de lo cual se derivan las normas universalmente vlidas de la conducta. tica socrtica Hay que reconocerle a Scrates el mrito de haber tratado de racionalizar la conducta humana y de haber despertado la mente de los atenienses, obligndolos a un constante examen de consciencia, servicio que los Atenas no valoraron y, por equivocacin quiz, le pagaron con la cicuta. El hombre debe ejercer un dominio sobre s mismo y habr de disciplinar su vida para poder someter sus apetitos inferiores, en la conquista de los biens mas altos. Por este filsofo el mal moral surge siepre de la ignorancia moral, porque si lo correcto, deca Scrates, es lo que va de acuerdo con la naturaleza humana y si no se sabe que es y cmo es esta naturaleza, tampoco se podr saber lo que va de acuerdo con ella: no hay hombres malos sino ignorantes. Al se equivoca, mas que castigarlo, hay que instruirlo. Virtud y felicidad la sabidura es entre todos los bienes el mayor, pues la que hace buenos a los hombres. De esta frase socrtica podemos deducir que la felicidad a la que todos los hombres aspiran es la sabidura o ciencia del bien, y el que la alcanza es el que vive conforme a esta ciencia. Y si la virtud consiste, segn Scrates, en un saber o conocer lo que es til y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia, se entiende que la similitud que para Scrates tena la sabidura y la virtud, a tal grado que se confunde y, prcticamente todas las virtudes (templanza, justicia, etc.), quedan reducidas a la sabidura, y quien posee esta se puede decir que posee todas las dems. En sntesis, la felicidad y el bien estn en la virtud (sabidura)y esta felicidad a la que el hombre tiende consiste en la posesin del mayor bien que es el que esta de acuerdo
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con su razn: no hay mayor felicidad para el hombre que conducirse racionalmente (sabiamente) y procurar este bien para si y para sus semejantes. El ejemplo y la enseanza de Scrates Estas convicciones y fundamentalmente la de la identificacin entre virtud y ciencia llevaron a este gran filosofo a la consideracin de que, as como puede ensearse la ciencia, puede ensearse la virtud. En concordancia con esto, su labor educativa giraba sobre el ejemplo de su propia vida, aunque l se negaba a que le llamaran maestro de virtud. La misma actitud serena y valiente con que acept su muerte y rechaz huir de la prisin segn le aconsejaban, as como la ofrenda que hizo de su vida por no infringir las leyes y el orden social, son una muestra clara, un testimonio de que trat de vivir lo que siempre predic. Consecuencias de su doctrina No podemos desconocer que su doctrina fue una gran aportacin para la filosofa, pero tampoco podemos olvidar que de ella se deriv el determinismo moral, fruto quiz de la postura racionalista de los presocrticos, quienes afirmaban que la razn no poda equivocarse (determinismo intelectualista), afirmacin que Scrates llev al campo moral (determinismo voluntarista): una vez conocido el bien no se puede sino quererlo y practicarlo y por ello no cabe el que alguien pueda querer hacer algo moralmente malo: no cabe el mal moral. Si hay falla moral es porque no se conoce el bien. Queda, por as decirlo, el hombre atado al bien, sin posibilidad de elegirlo libre y responsablemente y negada la existencia de algunas acciones cuyo fin propio es ya de suyo intrnsecamente malo, como el robo, el asesinato, etc., las cuales pueden quererse no por lo que de maldad encierran, nunca se puede querer el mal, sino por un cierto bien que pueden acarrear al que lo ejecuta (bien aparente). Scrates incurre en el determinismo por no distinguir entre conocimiento especulativo y conocimiento prctico. 3. PLATON (427.347 a. C.) Su verdadero nombre fue el de Aristteles, pero fue apodado Platn debido a lo ancho de sus espaldas. Proceda de una familia noble que cuid mucho de su educacin: estudi gimnasia, gramtica, retrica y en general todas las artes, siendo l mismo una
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persona de brillantes cualidades. Su encuentro con Scrates hace que decida su vocacin a la filosofa; desde las 20 aos de edad, Platn fue su discpulo y amigo, permaneciendo a su lado hasta su muerte. Pensamiento platnico El tema central de todo el pensamiento platnico es el de la teora de las ideas. Con esta teora Platon pretendi dar respuesta a las grandes problemas del ser, la ciencia, la verdad, etc., tratando de conjugar la multiplicidad de las cosas y la realidad del movimiento, con un fundamento fijo, estable y absoluto, por encima del mundo contingente. Concedi a los conceptos, objeto del conocimiento cientfico, un valor ya no solamente lgico basado en la realidad, si no tambin ontolgico, considerndolos entidades reales, situadas en un mundo diferente al fsico: el mundo de las ideas, superior, invisibles, eterno, inmutable, por su parte, el mundo fsico es el material, visible, sujeto al cambio, etctera. Por tanto, para Platon hay dos mundos: el de las cosas sensibles que no son otra cosa que imitaciones o imgenes de las verdaderas realidades (ideas) y el de las cosas inteligibles o mundo de las ideas. Las relaciones entre estos dos mundos plantearon a este filsofo grandes problemas que no resolvi completamente . en algunos dilogos (como el Fedon y el Banquete) opt por conectarlos mediante su teora de la participacin, y en otros (como en el Fedro) por la de la imitacin.sin embargo, ambas soluciones parecen no haberle satisfecho, y finalmente no se decidi por ningunade ellas. Y si el mundo sensible es slo un mundo de apariencias, el conociemiento que podemos tener de l es, segn Platn, solamente una intuicin de apariencias que nos lleva a conjeturas y opinin (Doxa). Comparando estas intuiciones mediante la razn
discursiva o dianoa, y generalizndolas, podemos adquirir ciertas nociones generales o ciencia (episteme) para luego ascender hasta la intuicin de las ideas, o Noesis. Esta contemplacin de las ideas, a la que todos los hombres aspiran, es el Sumo Bien. Pero como, para Plantn, las almas antes de venir a este mundo disfrutaron de dicha contemplacin, al encarnarse, al unirse aun cuerpo, ese conocimiento qued como oscurecido, sin que por ello se pierda esa especie de sabidura innata que el alma posee,
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misma que recupera con el recuerdo que le proporcionan esas imitaciones o apariencias (cosas sensibles). A este modo de conocer, Platn le llam reminiscencia. De esta manera, el conocimiento, que tiene por finalidad la contemplacin serena y perfecta de las ideas o Bien Supremo, y la virtud, que consiste en la armona de las diversas partes del alma que Platn concibe como una tendencia a una justa proporcin entre ellas, aunque por caminos diversos, ambas concurren aun mismo fin: ayudar al hombre a desprenderse del estorbo de la corporeidad para que pueda regresar al estado de contemplacin del mundo ideal en el cual consiste el Sumo Bien. tica platnica De lo expuesto anteriormente se puede deducir que la realidad suprema, o mundo ideal, constituye para Platn, no solo en s mismo, sino para el hombre, el Bien Absoluto. La vida filosfica conforme a la virtud contribuyente a anticipar, ya desde esta vida, en la medida de lo posible, esa completa felicidad a la que todos los hombres aspiran y que solo es posible alcanzar despus de la muerte. Slo una mezcla adecuada de placer y sabidura, armonizados en una vida virtuosa darn por resultado la felicidad terrena. Y slo mediante el ejercicio de la virtud (aret) se llega a la felicidad eterna o posesin del Bien Absoluto, porque la practica de la virtud lleva al hombre a purificarse, es decir, a desentenderse de la materia, para poder ascender a la contemplacin. Para Platn, el alma esta dividida en tres partes y el adquirir y practicar las virtudes ayuda a conservar la salud del alma entera. Segn este filsofo, son cuatro las virtudes fundamentales: 1. Justicia: que es la virtud general que comprende a todas las dems, tanto en lo que respecta al orden individual, como la social. Justivia es armona, orden, reflejo del orden del universo. 2. Prudencia: que considera como un principio divino orientado hacia los bienes divinos. Ejerce una fu ncion directiva superior sobre toda la vida practica. Sin ella es imposible la vida virtuosa, pues es la que dispone al alma para huir del mundo engaoso de las apariencias. 3. Fortaleza: que es la virtud que regula las pasiones nobles y nos dispone y prepara al sacrificio y al dolor, as como a sacrificar cualquier placer cuando sea necesario, para el cumplimiento del deber.
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4. Templanza: que es dominio de s mismo, virtud que pone orden armona y moderacin a las tendencias inferiores del hombre; esta virtud tiene para Platn un sentido asctico o de liberacin de las pasiones bajas. Muy ligada a la tica platnica est su concepcin poltica, pues hay que recordar que para los griegos el hombre es un ser gregario y no puede concebirse aisladamente. De ah que Platn considere al hombre como un animal social que encuentra en la sociedad el modo del atender a sus necesidades primarias de subsistencia. Los grupos humanos poco a poco se van organizando mejor hasta llegar a constituir una ciudad (Polis), o mejor dicho un Estado Ciudad, donde brotan, como resultado de esta organizacin, la divisin espontnea e las funciones y trabajos u oficios de los miembros de la sociedad que emanan tambin de las diversas necesidades que el hombre tiene que satisfacer (alimentacin, habitacin, etc.). Conforme crecen las ciudades crecen las necesidades y con ello aparecen nuevas funciones que incluso unen a unas ciudades con otras: navegacin, comercio, etc., o como la funcin de los militares o guardias, necesarios en las sociedades y ciudades de mayor poblacin para salvaguardar el orden y defenderse de los posibles ataques de otras ciudades en expansin. As constitua, la ciudad requiere tambin una funcin primordial: la del gobierno, funcin ejercida por un grupo minoritario de ciudadanos selectos que equivalen a la inteligencia el alma de la polis. Gracia a ella, stos gozaban de poder absoluto sobre los dems ciudadanos, y tenan como misin legislar y velar por el cumplimiento de dichas leyes, organizar la educacin y, en general, administrar todo el Estado. Platn propona como virtudes propias y fundamentales del gobernante la sabidura y la prudencia, pero acompaadas de otras muchas, como la veracidad, la templanza, la generosidad, la buena intencin, el fervor religioso, y tener como norma para el buen gobierno la dialctica o teora del mundo de las ideas. De ah que, segn Platn, los gobernantes deberan ser los filsofos. Consecuencias de la doctrina platnica Aunque la tica platnica constituye una avance sobre la tica socrtica, incluye en si misma algunos errores que no pueden pasarse por alto. Algunos de estos errores se deben a la influencia de ciertas ideas orientales, como son la unin accidental en el hombre entre cuerpo y espritu, la concepcin del cuerpo como
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una realidad negativa o mala y la doctrina de la transmigracin de las almas, o metempsicosis. El fin ltimo del hombre est bien considerado subjetivamente (la felicidad). Sin embargo, Platn no llega a descubrir a un Dios personal como fin ltimo objetivo del hombre. Para Platn, la felicidad y la inmaterialidad se identifican. Su planeamiento tico es un esbozo que, corregido de sus errores y convenientemente desarrollado, puede resultar apropiado. 4. TICA DEL EPICURESMO EPICURO (341.270 a. C.) Por su concepto materialista de la realidad, heredado del Demcrito, Epicuro reduce el fin del hombre al placer. Para l, la felicidad (o eudemonismo) mayor a que puede aspirar el hombre en esta vida consiste en evitar el dolor, que es el nico mal, y lograr toda la mayor cantidad el placeres, tanto espirituales como corporales, pues el placer es el nico bien. As como para los hedonistas el nico placer es el placer sensible, los epicreos consideran al hombre compuesto de alma y cuerpo y por ello admitan tanto los placeres del alma (gozo espiritual), como los de la carne. Dentro de la doctrina, la virtud consiste simplemente en practicar, ejercitndose en la bsqueda y eleccin de los medios que conducen a la posesin de una gran suma de placeres (lo que correspondera a la llamada Falsa Prudencia o prudencia de la carne). 5. LA TICA DE LOS ESTOICOS La escuela estoica, fundada por Zenn de Kitin hacia el ao 300 a. a., cifraba la felicidad en el dominio sobre las pasiones que tanto perturban a la razn, lo que, segn los estoicos, equivale a vivir conforme a la razn o conforme a la naturaleza. Para ellos, el nico mal era el vicio y el nico bien la virtud. Todos los dems bienes: salud, dinero, etc., los consideraban indiferentes. El hombre debe ajustar su conducta al orden universal que domina al mundo, sometindose voluntariamente al fin que rige a todos los seres (Razn Eterna). La nica virtud es la prudencia o sabidura que ayuda al que la posee (el sabio) a mantenerse impasible ante los sufrimientos fsicos y morales: aguantar y renunciar. Solo asi se puede ser feliz en la tierra.
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Otros representantes de esta corriente son: Crisipo, Cleantes. Zenn el Tarsense y Digenes el Babilonio. 6. SIMILITUDES Y DIFERENCIAS ENTRE EPICREOS Y ESTOICOS Tanto los epicreos como los estoicos tuvieron el merito de distinguir claramente entre tica y poltica, entre la persona y su conducta social, emanada de la responsabilidad personal. Ambas corrientes convenan en destacar la moral personal, en el cual pusieron todo su nfasis y abordar despus la poltica como una moral social. Sin embargo, mientras los epicreos ponen fin ultimo objetivo en el placer y as lo encierran en los limites de lo terrenal, los estoicos lo colocan en la apata, en la abolicin de las pasiones, los cual es tambin una meta temporal y terrena. Las pasiones, de suyo indiferentes, no pueden ser exaltadas como lo ms valioso, ni abolidas, sino moderadas, es decir, impulsadas o refrendas segn lo aconseje la recta razn.
CAPTULO 10 ARISTTELES. EL CRISTIANISMO

1. ARISTTELES (384-324 a. C.) Vida y obra Aristteles naci en Estagira (hoy Stauro), en Macedonia. Su padre (Nicmaco), mdico personal del rey Amintas II, era originario de Mesenia, y su madre, de Calcis, en la isla de Eubea. A los 18 aos de edad se traslad a Atenas, donde ingres en la Academia. Ah permaneci 20 aos como discpulo directo de Platn y slo parti a la muerte de ste. Se dirigi a Assos, en Asia Menor, como invitado de la corte de Hermias. Ah contrajo matrimonio con Pitias, sobrina o hija adoptiva de Hermias, y juntos se trasladaron a Mitilene de Lesbos. Al cabo de un ao recibi la invitacin de Filipo de Macedonia para encargarse de la educacin de Alejandro, lo cual hizo durante ocho aos. Regres a Atenas y fund su propia escuela, el Liceo, cuyos discpulos recibieron posteriormente el apelativo de "peripatticos". En el 323 a. C. se vio forzado a abandonar la polis debido a los acontecimientos polticos y a las falsas acusaciones que se levantaron en su contra. Se retir a la isla de Eubea, donde tena ciertas propiedades que haba heredado de su madre. Falleci a los 62 aos de edad.
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Se considera a Aristteles como el creador de la lgica y como el fundador de la filosofa primera en cuanto tal. Estas doctrinas estn contenidas respectivamente en sus obras: rganon y Metafsica. En lo que respecta a la tica, el Estagirita le dedica cuatro obras principales: tica Nicomaquea, tica Eudemia, Gran tica y Poltica. Dentro de estas obras mencionadas y en conjunto, Aristteles aborda los temas ms importantes que pueden derivarse de la reflexin filosfica. Adems, de esto, sobresale por sus investigaciones cientficas, principalmente en el campo de la biologa. Introduccin En sentido amplio, toda cuestin tica gira fundamentalmente en torno a las nociones de bien y mal y al comportamiento bueno y malo, ya sea de la vida privada o de la vida pblica del hombre. Aristteles aborda estos temas en las obras mencionadas anteriormente, pero aqu nos referiremos principalmente a su tica Nicomaquea. Para comprender el pensamiento aristotlico en relacin con los problemas morales, cabe analizar por separado cada uno de los siguientes puntos de su doctrina: El bien Toda accin humana tiende a un fin, puesto que en algn aspecto representa un bien que se busca. El hombre tiende a un objeto, a un conocimiento, etc., porque es un bien para l. As, el bien se identifica con el fin de los actos y, por tanto, el bien, tomado en un sentido general, es "aquello a que todas las cosas aspiran". La virtud La virtud en general Aristteles se contrapone a su maestro Platn fundamentalmente en lo que se refiere a su teora de las ideas {vase supra "Platn", pg. 160). Frente a ella propone el hilomorfismo, en el cual afirma que todas las cosas estn compuestas de: El bien. La virtud. El bien supremo. La virtud suprema. El bien de la sociedad.
Materia prima: como principio de limitacin. Forma sustancial: como principio de especificacin.
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La forma es de mayor importancia relativamente a la materia, puesto que le da al compuesto unidad, orden, estructura e inteligibilidad. Sin embargo, no por ello significa que desprecia a la materia, sino nicamente que la sintetiza dentro de una relacin proporcional en el compuesto. Esto significa, adems, que ninguno de estos principios se da por separado, como quera Platn. La teora hilemrfica tiene una radical aplicacin en la antropologa filosfica, puesto que define al hombre como un ser compuesto, cuyos constitutivos esenciales son el cuerpo (materia) y el alma (forma). El alma es el principio de las funciones vitales del hombre, y en este estrato se encuentran las virtudes. Por tanto, las virtudes se refieren no tanto al cuerpo, sino al alma. En el alma se encuentran: pasiones, potencias y hbitos, por lo cual la virtud debe ser alguna de estas tres. Para que un acto se considere virtuoso, no es suficiente el que sea ejecutado con justicia o con templanza, sino que, ante todo, es necesario que quien efecta dicho acto lo haga con una disposicin anloga y que sea consciente de ella; luego, que proceda eligiendo en consideracin a tales actos y, por ltimo, que acte con nimo firme e inconmovible. As pues, la virtud:
No es pasin, porque stas se refieren a todas las afecciones que conllevan placer o pena, como el deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, etc. Son efmeras y transitorias, lo cual es precisamente contrario a la virtud.
No es potencia, porque stas son las facultades que nos hacen capaces de actuar. Es una simple capacidad, y no una disposicin habitual como la virtud.
Por tanto, es un hbito, ya que los hbitos son "aquellas disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones".
El hbito denota no una disposicin cualquiera, sino una disposicin estable, una orientacin fija hacia el bien o el mal. Los hbitos adquiridos nacen de la repeticin de actos semejantes, y as, son algo que tenemos como propio y nuestro y que conforma toda nuestra actitud moral.
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Por tanto, si la virtud ha de ser un hbito, no ser tampoco un hbito cualquiera, sino aquel que se refiera a lo bueno y a lo que es digno de alabanza, por lo cual, adems, no se da sin la eleccin. As pues, la virtud del hombre es "el hbito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realiza bien la obra que le es propia", y le es propia porque se refiere a su constitutivo formal, a lo que tiene de ms propio e ntimo el hombre, esto es, su alma o esencia racional. Segn el Estagirita, el alma, por sus funciones, se divide as: Irracional Vegetativa: se encarga de las funciones de la nutricin, crecimiento y la reproduccin Sensitiva: en donde se dan los apetitos, enfocados a los placeres sensibles, y el conocimiento sensible Racional (o intelectual) Que puede dividirse en intelecto, que se subdivide, conforme a su tendencia, en la prctica o la especulacin y voluntad La virtud, puesto que corresponde al alma, tambin se divide conforme a ella, as: El principio vegetativo de la parte irracional del alma queda descartado del mbito de la tica y, por tanto, tambin de la virtud. Esto se debe a que la virtud, para ser objeto de alabanza, en algn modo debe depender de la razn y de la libertad, cosa que no se da en el nivel vegetal del alma. La parte irracional sensitiva comprende los deseos, las pasiones, los afectos, etc., que, aunque no corresponden propiamente a la parte racional, deben estar regidos por ella. As pues, estrictamente hablando, la sede de las virtudes es la parte racional del alma y, en forma indirecta, las partes gobernadas por ella, como por ejemplo la irracional sensitiva. Conforme a lo dicho, las virtudes se dividen en dos especies: 1) Morales o volitivas. Que perfeccionan a los apetitos en cuanto participan de la razn; entre ellas, las ms importantes son: a) Las que perfeccionan a los apetitos sensibles:
Templanza: que perfecciona al apetito concupiscible.

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Fortaleza: que perfecciona al apetito irascible.
b) Las que perfeccionan el apetito racional (voluntad): Justicia: que perfecciona la voluntad. Prudencia (virtud moral que a la vez tambin es intelectual y que gobierna a las otras tres). 2) Intelectuales. Que perfeccionan al entendimiento prctico; por su objeto pueden dividirse en: a) Virtudes que corresponden al entendimiento prctico; que versan sobre lo particular y contingente, es decir, sobre lo que puede ser de otra manera:
Arte. Prudencia.
b) Virtudes que corresponden al entendimiento especulativo: que versan sobre lo universal y necesario, es decir, sobre lo que no puede ser de otra manera:
Ciencia. "Nous". Sabidura.
Entre las virtudes intelectuales, las que mayor influencia ejercen sobre las virtudes morales son la prudencia y la sabidura, por lo cual se estudiarn con mayor detenimiento ms adelante. Las virtudes morales Origen Las virtudes morales no son innatas, no germinan en nosotros por naturaleza, sino que deben adquirirse bien. Si son innatas, deben asumirse voluntariamente. Las virtudes requieren una cierta ejercitacin voluntaria por parte del sujeto, de manera que ste elija obrar el bien. Los hbitos nacen de los actos semejantes, y de ah, las virtudes. Objeto Las virtudes morales tienen por materia a las pasiones y acciones. stas, sin embargo, pueden pecar por exceso o por defecto, por lo cual la alabanza propia de las virtudes y su xito radican en un trmino medio entre las dos.
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Se llama trmino medio de una virtud "a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos". El trmino medio es lo mejor y lo propio de la virtud moral, ya que consiste en experimentar las pasiones cuando es debido, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de una manera apropiada. As pues, el trmino medio debe estar determinado por la razn, y del modo como lo hara el hombre prudente. Esto nos da a entender que la conducta moral nunca es irracional o irreflexiva. La virtud moral consiste en una eleccin, que a su vez est precedida por una deliberacin y por un ltimo juicio prctico que determina su accin. En consecuencia, la virtud moral, segn su definicin, es una posicin intermedia porque apunta al justo medio, pero por su fin, es extremosa, ya que apunta a la perfeccin y al bien. Ejemplos de virtudes morales Ejemplos En el placer En el dar y tomar dinero Bienes econmicos Honra y afrentar Verdad El bien supremo El placer no es el bien supremo Aristteles dedica principalmente los captulos 1 al 5 del libro X de la tica Nicomaquea al estudio del placer, adjudicndole un papel relativo para introducir despus el tema de la felicidad, que es el verdadero bien supremo. El placer tiene importancia dentro de la conducta moral del hombre, puesto que por l realiza los distintos actos, prefiriendo siempre los placenteros a los penosos. As, el hombre debe hallar gusto en las cosas que le convienen y, d ah, fomentar las virtudes y aborrecer las que lo perjudiquen moralmente. Los placeres difieren especficamente entre s, segn:
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Exceso Desenfreno Prodigalidad Vulgaridad Hinchazn Fanfarronera
Medio Templanza Liberalidad Magnificencia Magnanimidad Veracidad
Defecto Insensibilidad Avaricia Mezquindad Pusilanimidad disimulacin
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1. Las distintas fuentes de donde provengan: Los placeres de un acto virtuoso sern honestos y los de un acto malo, perversos. 2. Los distintos actos que perfeccionen: Se pueden distinguir los placeres de los sentidos y los placeres de la inteligencia, siendo estos ltimos los superiores. Por tanto, cabe decir que para que un acto sea virtuoso y laudable, debe estar dispuesto por el placer de lo ms noble que hay entre los objetos que caen bajo su deliberacin. Los placeres reales sern aquellos que parezcan tales a un hombre virtuoso y bueno y agradable las cosas que le complazcan. En conclusin: 1. El placer no es el bien en s, sino una especie de bien secundario. 2. No todo placer debe apetecerse, sino slo aquel que proviene de fuentes nobles. 3. Los placeres difieren tanto por su especie como por su fuente. La felicidad El tema de la felicidad, de la eudaimona, es el ms importante dentro de la tica aristotlica, puesto que a ella est enfocada toda la existencia humana y, en consecuencia, todos sus actos. Se ocupa principalmente de aquellos que conciernen al fin ltimo del hombre. El argumento es el siguiente: 1. Toda accin se hace por un fin, puesto que se busca un bien. 2. El fin puede ser: a) Intermedio o prximo: cuando se busca para obtener otra cosa distinta del mismo fin. b) ltimo: cuando se busca por s mismo.
3. Los bienes que se obtengan sern, respectivamente: relativos y dependientes de otras cosas, o absolutos e independientes. 4. Por observacin, se deduce que el hombre escoge todas las cosas en vista de otras, salvo la felicidad, que es fin de todos los actos humanos, puesto que es lo que el hombre ms apetece por s mismo al realizarlos. 5. Aquello que es deseado por s mismo y no por otra cosa es precisamente el bien en s, el bien supremo y los actos apetecibles por s mismos son aquellos en los cuales no hay que buscar nada fuera del acto mismo.
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6. Tales son las acciones virtuosas, porque el hacer cosas bellas y buenas pertenece a lo que es en s mismo deseable, y cuanto ms alta sea la virtud, ms deseable ser su acto. 7. Por tanto, la felicidad es la actividad conforme a la virtud ms alta. 8. Y como la virtud ms alta es la que corresponde a la contemplacin (como se ver ms adelante), la felicidad es coextensiva a ella. La virtud suprema La prudencia Aristteles establece el seoro de las virtudes intelectuales sobre las morales, puesto que reconoce una soberana general de la inteligencia en la conducta del hombre. La inteligencia ejerce esta soberana dirigiendo las acciones tanto prcticas como especulativas. La prudencia es la virtud que se encarga de gobernar la accin prctica; es la virtud por la cual el hombre sabe lo que hay que hacer o evitar en un momento dado. Tiene el poder de alcanzar la verdad de la razn prctica que determina, por medio de la liberacin, el juicio y el mandato, la accin tambin prctica. Se aplica al bien vivir en general, y por eso se define como "el hbito prctico verdadero acompaado de razn en relacin con las cosas buenas o malas para el hombre". Es un elemento esencial en la obra moral, ya que sta no se consumara sin su colaboracin: las virtudes morales proponen el fin recto, y la prudencia, los medios para conseguirlo. As pues, la prudencia "es la virtud rectora de la vida humana, con lo que se declara de inmediato su aspecto de totalidad, pues la nica restriccin que sufre es la de no alcanzar a esa vida, ms bien sobrehumana, que informa la sabidura". La sabidura Cul es entonces la virtud suprema del hombre? Aquella con la cual alcanza la felicidad perfecta. La felicidad perfecta radica en la actividad de la parte superior del hombre, esta parte superior no puede ser otra que la inteligencia y la actividad, por consiguiente, la contemplativa.
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Aristteles afirma que esta es la actividad suprema, por varias razones: No tiende a otro fin fuera de s misma. Se refiere a lo ms excelente de lo cognoscible por la inteligencia humana. Es la actividad ms continua. Contiene un placer propio que aumenta la actividad. En ella se encuentran en grado sumo la autosuficiencia y la independencia. Por ltimo, es la nica actividad que se ama por s misma, porque no resulta nada fuera de ella, mientras que en la accin prctica se busca un resultado distinto a la accin. Se sigue que la vida contemplativa es la nica que puede constituir la felicidad perfecta del hombre. Con todo, Aristteles no rechaza los dems bienes sino que, por el contrario, les atribuye un lugar muy importante dentro del bienestar general del hombre. As, afirma que el hombre contemplativo requiere ciertos bienes exteriores para mantener un buen estado de salud, una posicin econmica holgada, etc., de manera que estos bienes no se conviertan en obstculos para alcanzar la verdadera felicidad, sino que ms bien faciliten el estado de ocio que sta exige. Por tanto, si la vida contemplativa es la mejor y las ms divina, la virtud suprema ser la sabidura, ya que sta es la virtud que se encarga de dicho acto de contemplacin. Y, por ltimo, el hombre que posea dichos atributos, que desenvuelve su energa espiritual, que cultiva su inteligencia y que se eleva a la contemplacin de las cosas ms grandiosas y divinas, ser, en consecuencia, el ms feliz. La actividad a la que corresponden todas estas caractersticas es la filosofa, y el hombre en el que se sintetizan, el filsofo. EL CRISTIANISMO El cristianismo, en cuanto tal, no construye sistemas ticos, sino sistemas de teologa moral. La razn de fondo es que el cristianismo es una religin cuya visin lo contempla todo a la luz de la fe. La Revelacin es indispensable si se quiere hablar de concepciones cristianas en cuanto tales. No obstante, los cristianos, en cuanto filsofos, pueden construir sistemas ticos que sirvan de base filosfica a la teologa moral. Desde que apareci en la historia, esto es,
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desde el siglo XIII hasta nuestros das, la teologa moral ms recomendada por el Magisterio de la Iglesia es la que construy santo Toms de Aquino, tomando como su base filosfica la tica y, sobre todo, la antropologa y la metafsica de Aristteles. Los conceptos ticos expuestos en este texto son los conceptos de la tica usada por santo Toms en sus tratados sobre teologa moral. Por eso son coherentes con la concepcin cristiana de la tica y coherentes con la teologa moral tomista. Ciertamente, como la teologa moral tiene mayores alcances que la tica, en ella se tratan algunos temas que en sta se omiten. As, para coronar los tratados de las virtudes, santo Toms habla de los dones del Espritu Santo, como nociones divinas que perfeccionan el modo de obrar de las virtudes. Y no slo desarrollan las virtudes morales o cardinales, sino que desarrollan largamente los temas de la fe, la esperanza y la caridad, virtudes teologales. Otro captulo que queda fuera del objeto de la tica y que constituye una pieza fundamental para la teologa moral, es el tratado de la Gracia. Con estos escuetos sealamientos, puede quedar ms clara la diferencia entre la teologa moral y la tica, o entre la visin religiosa y especficamente sobrenatural y la visin escuetamente filosfica de la conducta del hombre de cara a su destino eterno. Su contexto El cristianismo es, ante todo, una forma de vida basada en una religin. Pero, a diferencia de las religiones orientales, donde la filosofa y la religin estn confundidas, la filosofa y la religin cristianas pueden distinguirse claramente desde el siglo XIII hasta nuestros das. Religiones orientales Filosofa y religin se mezclan. Filosofa y teologa La filosofa y la teologa no son ciencias contradictorias, pues entre ellas hay armona, no entran en conflicto, se suministran problemas y dan puntos de vista diversos sobre un problema especial. Cristianismo Filosofa y religin:
Se distinguen Se ayudan mutuamente.
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La realidad puede ser conocida por el hombre por medio de la razn. Cualquier cientfico, cristiano o no, puede explicar la realidad de igual manera. Esta es la tarea de la filosofa. La teologa aade a este conocimiento el contexto completo de la realidad, gracias a la revelacin divina. Es decir, prolonga el conocimiento. El hombre avanza en su conocimiento cientfico, Dios le revela las verdades, que no puede entender por s mismo y que necesita para alcanzar su fin ltimo eterno. Esto es, hay una interaccin entre filosofa y teologa. Ahora bien, hay diferencias de mtodo entre estas dos ciencias: la filosofa usa la razn y la teologa, la fe y la revelacin. Realidad Regin de la gracia Conocida por la fe y la revelacin Regin de la naturaleza Conocida por la razn Cristianismo, tomismo, escolstica y neotomismo Con frecuencia se usan los trminos anteriores como sinnimos; sin embargo, no son lo mismo. El cristianismo es una religin. El tomismo es el sistema filosfico que parte de santo Toms de Aquino. La escolstica es el pensamiento filosfico que comprende principalmente a santo Toms, san Buenaventura, san Alberto Magno, Duns Scotto y Surez (admite otros autores). En el siglo XIX, el papa Len XIII, en su encclica Aetemi Patrs, subraya que el hombre puede conocer la Verdad por medio de la razn. Recomienda el estudio profundo y sistemtico de la ciencia porque comprende que hay un nexo intrnseco entre filosofa y teologa y entre filosofa y ciencia. Entiende que la Verdad se encuentra en las tres. Para todo ello es necesario regresar a la filosofa de santo Toms porque: 1. Ofrece un marco de referencia dentro del cual se puede clasificar todo el Conocimiento del hombre
conocimiento. 2. Resuelve los nuevos problemas que la poca plantea.
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3. Obtiene una visin ms profunda de la Verdad. 4. Hace resurgir el pensamiento filosfico cristiano. 5. Actualiza la tradicin. A este resurgimiento se la llama neotomismo. Cristianismo no es lo mismo que: Tomismo, porque estudia slo a santo Toms de Aquino. Escolstica, porque es un pensamiento filosfico que incluye principalmente a santo Toms, san Buenaventura, san Alberto, Duns Scotto y Surez. Neotomismo, que es la vuelta a santo Toms para tener una buena formacin filosfico-teolgica. El punto de partida: la existencia de Dios El hombre se da cuenta de que cada realidad tiene una causa que lo origina, no slo los inventos de la tcnica y los fenmenos de la naturaleza, sino tambin todos los actos humanos. Si nos remontamos por la lnea de las causas, llegaremos a una primera causa, que no puede ser causada a su vez, porque sta sera la primera causa; por tanto, la primera causa que no es causada por ninguna otra causa es Dios. Observamos que la naturaleza causada est ordenada. La naturaleza no se ordena por casualidad puesto que, a excepcin de los hombres, carece de razn ordenadora. La razn que ordena la naturaleza es Dios. Vemos que todas las cosas principian y terminan, nada es necesario, todo es contingente. Para que pueda haber un ser contingente, que no tiene por s mismo la existencia, se impone a la razn la existencia de alguien que necesariamente tenga en s la existencia. Este ser necesario es Dios. Todo se mueve, vemos el cambio en todas las cosas, todo se encamina a su desaparicin para volver a aparecer transformado en otro ser; las cosas no pueden transformarse por s mismas, deben ser movidas por un motor que no se mueva. Este motor inmvil es Dios. Se habla de bondad y maldad, de lo superior e inferior. Todos aceptamos esta jerarqua porque logramos intuir un punto de comparacin con la perfeccin, que es Dios. De este modo conocemos a Dios exclusivamente por la razn. Esto es, hasta aqu llega el conocimiento que suministra la filosofa, pero la comprensin de la vivencia y de
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cmo puede ser la existencia de Dios slo se da a travs de la revelacin. Fe y razn se complementan. De ninguna manera son contradictorias. El conocimiento del mundo Dios le da al hombre la capacidad de conocer al mundo por medio de los sentidos y de la razn. Por eso la Iglesia recomienda e insiste en la obligacin de todos sus fieles, en especial los religiosos, de conocer profundamente y estar al da en la ciencia. La razn, cuando explora la realidad, no se puede quedar con el conocimiento particular registrado en los sentidos. Tomando como base el conocimiento que dan los sentidos, se debe ascender al conocimiento universal que proporciona la razn, ya que la ciencia no es conocimiento de lo particular, sino de lo universal, como Aristteles enseaba, porque es conocimiento de lo necesario que hay en todo lo contingente. Conociendo cientficamente la naturaleza, que es la Creacin de Dios, se le conoce mejor a l, puesto que l es quien crea y ordena todo. El hombre, para conocer al mundo que le rodea, tiene sentidos y razn:
Por medio de la razn conocemos a Dios, lo que no excluye que Dios le salga al encuentro, segn la preparacin y capacidad de cada quien y le revele lo que sea necesario para su salvacin. La tica Es un conocimiento que se puede combinar con la teologa moral. Los conocimientos de la tica tomista (como son la libertad, la norma o ley moral, la conciencia moral y el concepto del bien y del hombre) se expusieron ampliamente en los captulos anteriores. Sin embargo, se debe insistir en el concepto de persona. Persona La persona puede verse desde dos perspectivas: como individuo y como integrante de la sociedad.
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La persona como individuo Como individuo, tiene conocimiento intelectual y libertad. El conocimiento intelectual le permite:
La libertad le permite elegir libremente los bienes particulares y el camino que le lleve a su Creador. La persona como integrante de la sociedad La persona tambin es integrante de la sociedad. La sociedad es: a) la unin (no la suma) de varias personas, b) bajo un gobierno. Por ello la persona, aparte de tener sus valores propios, tiene los sociales. El Fin ltimo relativo de la sociedad es el Bien comn temporal. El Fin ltimo absoluto de la sociedad es el Bien comn eterno: Dios. La Iglesia propone una doctrina social, que no consiste en una solucin concreta a los problemas sociales, sino en una tnica que debe inspirar a cualquier solucin concreta entre las muchas que pueden proponerse. Se trata de plantear y de solucionar los problemas sociales con espritu cristiano. Las virtudes morales que son la coronacin de la moralidad consisten en ordenar los amores porque el cristianismo es la religin del amor. Mientras que el conocimiento humano es falible, Dios es la Sabidura misma y comunica una sabidura a los cristianos a travs de la Revelacin. De ah la sublimidad de la tica cristiana.
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CAPTULO 11 KANT, MARX

1. IMMANUEL KANT (1724-1804) INTRODUCCIN Immanuel Kant fue un gran pensador: sus ideas han tenido mucha influencia en el mundo contemporneo y es por ello que es necesario el conocimiento de sus doctrinas. Antes de abordar el tema de la tica de Kant, diremos algunas palabras sobre otros temas, que pueden ser necesarias para entender lo que la tica afirma. Para Kant, la fsica newtoniana es un hecho y a l le interesa saber cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico. En la crtica de la razn pura, Kant busca y establece estas condiciones, haciendo un estudio del conocimiento general. La moral kantiana Conclusiones a las que Kant lleg y que son importantes como supuestos de los que parte en su tica. Para Kant, nuestro conocimiento est integrado por dos elementos: a) Lo que aporta el objeto, el dato material b) Lo que aporta en sujeto o formas a priori De tal manera que: 1. Para que pueda darse el conocimiento se requiere el dato material que aporta el objeto: por lo tanto, solo lo material puede conocerse. 2. El hombre no concoce las cosas en s mismas (noumeno), sino el fenmeno, o la cosa ms lo que el sujeto ha puesto en ella, que ya no es la cosa. Para Kant, no podemos conocer la naturaleza de las cosas. En la crtica a la razn pura Kant llega a la conclusin de que la metafsica es imposible, pues pretende algo contradictorio: conocer las cosas en s mismas, pues conocer es una actividad regida por ciertas condiciones que convierten las cosas en fenmenos (lo que parece al hombre) La metafsica es imposible como conocimiento cientfico, pero no imposible en absoluto: hay otras vas de acceso a los objetos metafsicos. La crtica a la razn pura ha hecho un gran beneficio a la metafsica, piensa Kant pues si bien ha demostrado la imposibilidad de la razn terica de conocer los objetos metafsicos, demuestra tambin
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la imposibilidad de esa misma razn terica de descubrir las conclusiones metafsicas que se logren por otras vas distintas del conocimiento. Kant piensa que existen otros caminos de acceso a los objetos metafsicos. Nuestra personalidad no tiene como nica actividad el conocimiento. La conciencia moral Hay una forma de actividad espiritual que puede ser llamada conciencia moral Y que contiene ciertos principios por los cuales los hombres rigen su vida; estos principios son una base para formular juicios morales de s mismo y de cuanto le rodea. La conciencia moral es un hecho de la vida humana tan real, tan efectiva e inconmovible, como el hecho del conocimiento. As como Kant, en la crtica de la razn pura, parte del hecho del conocimiento, del hecho de la fsica matemtica de Newton y busca sus condiciones de posibilidad, ahora partir como un hecho de la conciencia moral, para la razn prctica. LA RAZON PRCTICA En la conciencia moral encuentra Kant el camino hacia los objetos metafsicos, como dios y el alma. Kant da un nombre al conjunto de principios de la conciencia moral: razn prctica, trmino empleado por Aristteles y despus de el por muchos otros. Pero con diferente sentido. Kant quiere mostrar con este nombre que la conciencia moral es algo que se asemeja a la razn, pues est integrada por principios racionales evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio de la aprehensin interna de su evidencia, y por ello legtimamente puede llamarla razn. Sin embargo, no es la razn en cuanto se aplica al conocimiento, no est enderezada a determinar que son las cosas, su esencia, sino que es la razn aplicada a la prctica de la moral. Los calificativos morales Los calificativos morales ( por ejemplo, bueno, malo, moral, inmoral, meritorio) solemos extendernos a las cosas, pero no convienen a ellas, porque en ellas no hay mrito ni demrito: por tanto, los calificativos morales no pueden aplicarse a las cosas que son indiferentes al bien y al mal, solo pueden predicarse del hombre, de las personas; los otros seres son, pero no buenos ni malos.
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Ahora bien, por qu es el hombre el nico ser del cual puede, en rigor, predicarse la bondad o maldad moral? Porque el hombre realiza actos y, al hacerlo, estatuye una accin en la que podemos distinguir dos elementos: lo que le hombre hace y quiere hacer; los predicados morales no corresponden a lo que el hombre hace, sino a lo que quiere hacer: por ejemplo: si una persona comete un homicidio con buena intencin, no se le puede llamar malo al acto cometido. No es al contenido de los actos, a la materia del acto al que conviene los calificativos de bueno o malo sino a la voluntad misma del hombre; ella es la nica que verdaderamente es buena o mala. Imperativo categrico e hipottico El problema que se plantea a continuacin es el siguiente: qu es, en qu consiste una voluntad buena? Kant advierte que todo acto voluntario se presenta a la razn, a la reflexin, en forma de un imperativo, como un mandamiento. Existen dos clases de imperativos: el hipottico y el categrico. El imperativo hipottico sujeta al mandamiento a una condicin; por ejemplo: 2 si quieres sanar, toma la medicina; este imperativo esta limitado por la condicin y solamente es vlido bajo la condicin de que se quiera sanar. El imperativo categrico es el que no est bajo ninguna condicin, es absoluto; por ejemplo: honra a tus padres, respeta la vida inocente, etctera. Moralidad y legalidad De estos imperativos, a cul corresponde la moralidad? No es lo mismo moralidad que legalidad. La legalidad es la conformidad de un acto con la ley, pero ello no es suficiente para la moralidad; para que un acto sea moral. Se requiere algo que sucede no en la accin misma, sino antes de la accin: en la voluntad del que la ejecuta. Si una persona cumple con la ley por temor al castigo o por un deseo de recompensa, la voluntad intima no es moral. Frmula del imperativo categrico La forma es el por qu se hace o se omite; entonces, la formulacin ser: una accin denota una voluntad pura y moral cundo no por consideracin a su contenido, sino por respeto al deber, es decir, por un imperativo categrico y no hipottico. Ese respeto al deber es la consideracin a la forma pura le proporciona a Kant la conocida frmula: obra de tal manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una
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ley universal!; esta exigencia de que la motivacin sea una ley universal une la moralidad con la pura forma de la voluntad, no su contenido. Valoracin Kant, fue un hombre admirable en muchos sentidos. Su fuerza de voluntad en el dominio de s mismo, su preocupacin por los suyos, su capacidad intelectual, etc., lo hacen digno de reconocimiento. Sin embargo, a pesar de sus mritos no es posible dejar de observar fallas en su pensamiento, las cuales ocasionan que las magnficas intenciones que se alcanzan a traslucir en su tica no se operen en la realidad. Consideramos en primer lugar algunas tesis que darn luz a este problema. Un principio clsico de la metafsica, ciencia rectora de la tica, es que la accin sigue al hacer (operantur sequitur ese), es decir, cada ser acta segn lo que es, de acuerdo con su propia naturaleza. Esto se cumple de manera necesaria en los seres no libres; por ejemplo, un ciervo no se puede comportar como len, ni viceversa. Y la perfeccin de cada ser se encuentra en realizar las potencialidades que se encuentran inscritas en su naturaleza; este es el fin de cada ser. Sin embargo el hombre, ser libre, tiene cierto margen de posibilidades en este terreno: un hombre puede vivir con el solo anhelo de cubrir sus necesidades animales, o simplemente vegetando, despreocupado por completo de desarrollar sus potencialidades intelectuales, o su capacidad de amar. De tal manera que el principio antes mencionado, aplicado a la tica, se enunciar: el hombre debe comportarse de acuerdo con lo que es, de acuerdo con la dignidad que implica ser espiritual y atendido tambin a su cuerpo. Si el hombre debe comportarse de acuerdo con lo que es, de acuerdo con su naturaleza y alcanzar as la perfeccin que le compete, que le es propia, para ello es necesario que conozca su propia naturaleza, que se percate de su capacidad de una vida que incluye y trasciende lo meramente animal. Ahora bien, es verdadero el postulado kantiano de que el hombre no conoce las cosas en s mismas? Para Kant, el hombre no conoce la cosa en s y, por tanto, la naturaleza de las cosas; conoce solo el aparecer de ellas. Para l, espacio y tiempo son solo seres de razn y no accidentes.
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De tal manera que si la moralidad depende nicamente de la intencin de la voluntad, solo conociendo la intencin podra juzgarse si ha sido una accin meritoria o no, y es muy difcil llegar a conocer esta intencin lo cual sera un problema, que conducir a un desorden moral. Adems, la intencin del agente es uno de los elementos constitutivos de la moralidad del acto humano y no basta para hacerlo bueno. Cometer un homicidio para beneficiar a la viuda de la vctima es un acto en el cual la intencin del agente es buena, pero la obra por su objeto es mala y as el acto ser malo. Parece existir un problema para practicar las tesis de Kant. Cmo saber qu es en concreto lo que debo hacer en determinada situacin? Kant dira que para que una accin sea moral, hay que cumplir con el deber, pero cul es ste? La moral kantiana no lo dice; una cosa es moral con tal que sea debida; por tanto cualquier accin con esta intencin es buena, lo cual conducira, como ya se ha dicho, a desrdenes y a confusiones. Ahora bien, si el imperativo categrico es: obra de tal manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar se una ley universal, es necesario que para ser norma universal sea algo bueno, optimo o conveniente? Parece ser que la rectitud de intencin no basta, que la humanidad juzga loable o condenatoriamente cierto tipo de actos. La rectitud de intencin no basta, si bien es un elemento importante, no es el nico porque hay actos que son convenientes a la naturaleza humana y actos que no lo son. La intencin es el fin y las circunstancias. El objeto es la especie, es decir, el acto en concreto que se realiza y que es uno de los elementos sin el cual es imposible determinar la moralidad del acto. Kant afirm que existe una conciencia moral por la que los hombres rigen sus acciones; es extrao que omita que en esa conciencia hay juicios comunes en la humanidad, como el respeto a los padres, a la vida del prjimo, etc.; es decir un contenido concreto. Otro problema se presenta al afirmar que la moralidad se logra solo cuando se hace, porque ese acto moral es debido y que no lo es si se hace por esperanza de recibir algn beneficio por realizarlo. Y es que en la naturaleza humana existe un inmenso deseo de felicidad que mueve al hombre a actuar, y aunque los hombres difieren en cuanto a qu es lo que proporciona la felicidad, todos desean alcanzarla; ello est en nuestra
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naturaleza y no puede ser nada malo. Ahora bien, tampoco puede ser malo desear actuar moralmente. ETICA KANTIANA. KARL MARX (1818-1883) A diferencia de la religin, que el marxismo rechaza, la tica es un principio admitido por los marxistas, pero no a la manera de la tica tradicional verdadera (los marxistas la llaman tica de la burguesa) sino como una moral comunista: solamente es honesto y moral lo que contribuye a la abolicin del capitalismo, lo que apoya la revolucin y la implantacin del nuevo orden de la sociedad socialista. Sin embargo, ms que una manifestacin de su propia doctrina moral, el marxismo hace una crtica negativa de cualquier sistema tico que intente rebasar la trascendencia, del hombre o del simple imperativo moral. Todo intento de trascendencia es considerado como una alienacin, y todo juicio de valor sobre los hechos de moralidad, como algo inexistente. Esta actitud pragmtica ante la moralidad ha sido calificada por muchos como amoralismo. Fueron principalmente Engles, y posteriormente Lenin, quienes propusieron la distincin entre moral burguesa y moral comunista, aunque, como dira el mismo Lenin, la moral as entendida sigue siendo un asunto de lucha de clases: la lucha por reforzar y completar el comunismo esta contenida en la naturaleza de la tica comunista. Para Engels, toda teora moral ha sido en ltima instancia el producto de la situacin econmica de la sociedad en que se formul. As como para Engels la tica es una superestructura ideolgica cuya raz arranca de la estructura econmica de cada sociedad, para Lenin constituye el criterio que justifica, en aras de la revolucin, cualquier accin humana. En resumen: el que la tica marxista se pretende como algo que permanecer en el tiempo no obedece a leyes o principios objetivos y universales, sino a que en el momento en que se llegue a una sociedad sin clases, el deber ser y el ser del hombre se habrn identificado por completo, para el comunismo, esto significa el arribo al paraso marxista y por ende, la conquista de la felicidad al modo materialista como ellos la entienden.
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CAPTULO 12 EXISTENCIALISMO PRAGMTICO

tica existencialista El existencialismo o filosofa de la existencia nace como una corriente del pensamiento que intenta combatir la filosofa abstracta, principalmente la representada por Hegel, con el afn de comprender la existencia concreta del hombre en el mismo vivir cotidiano. Sus representantes son: Martn Heidegger y Karl Jaspers y J. P. Sartre y Gabriel Marcel. En ambos existencialismos las concepciones ticas nacen de las conclusiones de su ontologa existencial, que no es ms que un anlisis fenomenolgico de la existencia humana. Apelan al mtodo de lo inmediato. Se acusa a la razn de una abstraccin generalizante y, por ende, incapaz de conocer en aquella universalidad del concepto la individualidad concreta del existente humano, significando por tanto un rechazo total a la razn discursiva, con ello, juzgando la incapacidad de la inteligencia humana de llegar a conocer verdades absolutamente necesarias y normas ticas universalmente vlidas. Parten de la nada como principal fundamentacin de la constitucin intrnseca de la existencia humana. El hombre es una pura existencia puesta ah, un ser-ah (Dasein) que se va creando esencialmente e el constante devenir, en el tiempo. La existencia precede a la esencia; con esto se niego el aspecto esttico del hombre, que ya no es una sustancia y solamente se le puede entender en un constante dinamismo, como una existencia que es nada, que se va creando sustancialmente en el devenir del tiempo. Con ello niegan la sustancialidad del hombre, la naturaleza humana y la ley natural moral, base de toda normatividad tica verdadera. Martn Heidegger (1889-1976) Iniciador del existencialismo propiamente dicho (aunque influido por el existencialismo de Kierkegaard). Su ontologa gira alrededor del Dasein o ser-ah o el ah del ser del hombre, cuya finalidad es la muerte, un no ser ms ya, la que dar el verdadero sentido de su existencia.
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Para Hiedegger, la libertad humana se encuentra frente a dos actitudes ante la muerte: aceptacin o distraccin; y la conciencia es aquello que nos hace reconocernos culpables. Por algo, a la filosofa heideggeriana tambin se le llama filosofa de la angustia. Aunque Heidegger nunca escribi una obra especficamente tica, ni considera lo bueno o lo malo en toda su filosofa (es por esto que algunos autores consideran su filosofa como amoral), podemos deducir, a partir de sus principales ontolgicos, ciertas consecuencias de carcter moral. En sentido estricto, no habla de lo bueno o lo malo moralmente, pero s de una auntntica existencia, de conciencia, de sentimientos humanos (angustia,
culpabilidad, etc.) que de alguna manera indican una ordenacin de los actos humanos. Es necesario recordar que enfoca todos estos aspectos del hombre no desde una concepcin moral, sino en y desde su misma ontologa. Heidegger reconoce que no solamente existe un Dasein, sino varios en el mundo, de ah que el Dasein tiene otra forma de existencia como un ser-con, o tambin un ser en el mundo con coexistencia o coahbitacin con otros Dasein. Este nuevo modo de ser del Dasein ser una actitud de apertura (apertura a reconocer a los dems) que lleva implcita la cotidianidad, donde el Dasein se convierte necesariamente en un se impersonal por medio de las costumbres, modos y reglamentos de una sociedad: en otras palabras, si quiere, si le gusta, es porque se quiere, se gusta. Es obvio que en tal concepcin de la existencia humana en sociedad la responsabilidad individual se diluya dentro de la masa y se convierta en una responsabilidad colectiva. Para Heidegger, esto significa tranquilidad y quietud. En suma, el Dasein se disuelve en la colectividad hacindose todos, pero nunca l mismo, perdindose el modo de ser propio y autntico del cada uno. En resumen, algunas de estas consecuencias seran: 1. Partiendo de su mtodo fenomenolgico y rechazado totalmente del conocimiento intelectual, niega con esto la capacidad humana de alcanzar leyes morales universales y necesarias para el actuar moral del hombre; para l, la existencia se reduce al puro vivir cotidiano del hombre.
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2. Al reducir a la metafsica al estudio de la pura existencia humana-antropologase pierde cualquier visin trascendental del hombre, lo importante es el hombre pero el hombre mismo, inmanencia que califica la postura de esta doctrina. 3. Si la existencia precede a la esencia, no hay nada absolutamente necesario (en el sentido estricto de la palabra) en el hombre a lo cual deban orientarse sus actos morales. No hay naturaleza humana, sta se va formando en el transcurrir del tiempo. 4. La autntica existencia y, por tanto, la obligacin moral del hombre, ser vivir con un sentimiento de culpabilidad -conciencia- angustiado por no llegar an a su plena madurez: la muerte. El hombre debe vivir "pre-corriendo" a la muerte. El hombre, dir Heidegger, es un ser para la muerte. 5. La responsabilidad individual se colectiviza porque el Dasein se convierte en su religin con los otros en impersonal. Jean Paul Sartre (1905-1980) J. P. Sartre es una figura importantsima dentro del existencialismo, quiz sobre todo por su influjo en nuestro tiempo. Sartre, al igual que Heidegger, parte de los postulados generales del existencialismo: la existencia precede a la esencia, el hombre se va creando libremente en el devenir del tiempo; del mismo modo utiliza el mtodo de lo inmediato, de lo que aparece. Sin embargo, Sartre trata de salir de la filosofa de la angustia de Heidegger, aunque cae en el mismo nihilismo ontolgico y en una filosofa del absurdo. Al igual que Heidegger, parte de la nada; el hombre es conciencia y libertad, que es la nada, y tiene por finalidad llegar a ser "ser-en-s", cerrado, incomunicable, opaco, donde ya no puede caber la nada. Sin embargo, para Sartre el hombre est condenado a ser libre, a ser nada, por lo cual su existencia no tiene sentido, nunca llegar completamente a su finalidad. "El hombre es una pasin intil." Si a la filosofa heideggeriana se la considera amoral, la filosofa de Sartre es completamente inmoral.
Para este filsofo, pensar en un Ser trascendental, consciente de s mismo, encierra un absurdo, ya que la conciencia nunca puede ser de s misma sino de algo pasado; por
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tanto, la idea de Dios es un absurdo, y agrega: "Dios no existe, todo est permitido." Con esto, todo es bueno, no hay diferencia entre lo bueno y lo malo, el hombre tendr como nica obligacin moral elegir constantemente ser lo que esencialmente quiera ser, tratando necesariamente de llegar al ser-en s, sin lograrlo. De lo anterior se podra deducir que el obrar por el obrar mismo, inmotivadamente, podra ser la nica medida de moralidad o conciencia de buena fe. El relativismo en el que cae el existencialismo sartreano es evidente: no hay reglas de conducta moral que se deriven de una ley natural moral, no hay visin trascendental, el existir no tiene sentido. El existencialismo representado por Karl Jaspers y Gabriel Marcel tiene como una de sus principales caractersticas el sentido de trascendencia, entendido como un modo de llegar a completar la existencia del hombre, no en la muerte, como dice Heidegger, ni en el intento intil de tender al ser-en s, opaco, cerrado, donde ya no quepa la nada, como en Sartre, sino precisamente en la conquista de una existencia que el hombre podr conseguir al superar la muerte como la ltima situacin lmite. Karl Jaspers (1883-1969) Karl Jaspers es, junto con Heidegger, cofundador -en sus principales fundamentaciones de esta corriente. Sus respuestas son equivalentes a las de Heidegger: la existencia es aquello que nunca es objeto, es el origen a partir del cual el hombre piensa y acta. Existencia y conciencia son sinnimos para Jaspers; es estar dirigido intencio-nalmente a objetos que se relacionan consigo mismo (reflexin) y en ello con su propia trascendencia. Esta existencia, al igual que en Heidegger, se manifiesta tambin en la angustia y el desgarramiento del existir humano finito y temporal. Sin embargo, mientras que para Heidegger este existir se completa en la muerte, en Jaspers se completa cuando el hombre trasciende esta existencia terrena. Su filosofa se divide en tres grandes temas: 1. El mundo, como la totalidad del ser de los objetos o de las cosas. 2. El Yo, o individuo humano, en el que slo se da la existencia. 3. Lo Uno, el Ser Absoluto que es la trascendencia misma, que de suyo es incognoscible.
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El "Dasein" (ser-ah) de Jaspers no solamente corresponde a la existencia humana como la considera Heidegger, sino a la totalidad del mundo, existente como seres particulares. La nueva categora "existenz" corresponder siempre a la existencia humana y se podr entender como libertad; para Jaspers, la existencia es libertad, de ah que el hombre no es un ser-as, sino un poder-ser, una existencia posible. Al considerar as la existencia, comienza por un anlisis previo de la voluntad, de corte kantiano. En Jaspers no hay algo que se pueda considerar como bueno o malo, slo la voluntad puede ser buena o malay, por tanto, los actos no tienen un contenido objetivamente moral. La buena voluntad consiste en el remontarse de la libertad al ser mismo en la existencia emprica. La libertad no es absoluta, sino que est vinculada a la necesidad; sin la necesidad, la libertad es pura fantasa. El hombre debe orientarse hacia la plenitud existencial, ya que ontolgicamente es el trmino hacia el cual se dirigen todos sus actos. La trascendencia no puede ser conocida intelectualmente, porque si se piensa en un ser Absoluto, ya se convierte en objeto y la "existenz" no se puede reducir al SerObjeto; por tanto, est presente en el pensamiento como "que es" pero no "qu es". Jaspers habla de las situaciones lmite en las que se encuentra el hombre a lo largo de su existencia y la ltima situacin lmite es la muerte: despus de ella queda el ser, que no es el Ser necesario, sino simplemente experimentar el ser. Otro aspecto por considerar para entender esta postura tica es la concepcin gnoseolgica de la verdad, que no es otra cosa que el esclarecimiento de la existencia singular, pero como esta existencia se entiende como la auto-creacin libre, la verdad es relativa a cada hombre que excluye cualquier objetivacin. De ah que la verdad moral no tenga ningn carcter de necesidad, sino que se debe entender en la misma contingencia, en el mismo devenir libre del hombre (relativismo y subjetivismo tico). Resumiendo: 1. Jaspers niega la capacidad de la inteligencia para conocer la existencia del hombre; los conceptos universales y abstractos de sta son incapaces de penetrar en la existencia concreta y solamente es captada en el constante existir, en la constante reflexin de la misma existencia (mismidad del hombre), postura a todas luces inmanentista.
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2. La nica obligacin, si cabe hablar de obligacin en Jaspers, es llegar a ser plenamente hombre, superando la ltima situacin lmite del hombre, la muerte, que es Llegar a la trascendencia. 3. Al afirmar que la verdad es relativa a cada existencia individual, que se va formando en el constante fluir, niega la verdad objetiva y, por tanto, la verdad moral entendida sta como la adecuacin de los actos humanos con la naturaleza del hombre, ya que el hombre va creando libremente su naturaleza y as cada hombre ir creando su propia verdad. 4. Tomando en cuenta, adems, que para Jaspers no hay acciones buenas o malas, y que solamente la voluntad puede ser buena o mala, la nica fuente de la moralidad de los actos humanos es, para este filsofo, la intencin o fin del agente, o la manera de Kant. Gabriel Marcel (1889-1973) Al igual que los dems existencialistas, Gabriel Marcel ha intentado las ms diversas vas de acceso al ser, no desde la metafsica, sino a travs de una descripcin fenomnica de las vivencias emocionales de la existencia subjetiva que, en cierta manera, constituyen el pensamiento tico de Marcel. Este pensador resumi el anlisis existencial de estas vivencias en ciertos datos propiamente espirituales a los que confiri gran importancia: la fidelidad, la esperanza y el amor, datos que, por no presentar de una manera completa todo el pensamiento marceliano, hace que sta recurra a otras nociones para explicar abundantemente la dimensin existencial del hombre. Entre ellas, la ms sobresaliente es la disponibilidad, base de la comunicacin con los dems (cuya presencia se nos manifiesta como disponibilidad). Entre vagos y confusos prrafos de alguna de sus obras, Marcel trata de explicar cmo es posible que el hombre pueda afirmarse a s mismo como trascendencia relacionada con sus estados individuales de los cuales se distingue, ya que el hombre no se disuelve en el devenir, en esa corriente de instantes que pasa, sino que, creando una unidad con ellas, asume esos instantes reconocindolos como "mos", y en la medida en que los reconozco participan de la vocacin a la que el nombre se ve llamado. Es un yo existir
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ante Dios, con un reconocimiento implcito de la libertad. El hombre es libre al comprometerse. A la filosofa de Marcel se la denomina, con razn, existencialismo cristiano, en el sentido de que es una filosofa abierta al misterio y la revelacin cristianos. Sin embargo, las importantes fallas que tiene su doctrina provienen de los supuestos comunes del existencialismo. Con su desconocimiento y negacin del valor ontolgico, de la razn y del pensamiento abstracto, incide en la ambigedad radical de toda la direccin existencialista. Un Dios incognoscible, inobjetivable como simple presencia o misterio se convierte en pura ilusin, sin una fundamentacin racional que enlace la existencia de un ser necesario con la de los seres contingentes finitos. La posicin marceliana cae en un fidesmo sentimental y agnstico sobre un trasfondo de pura teologa negativa. PRAGMATISMO TICO. EMILE E. DURKHEIM (1858-1917) La tica del pragmatismo es ms bien una fsica o una biologa de las costumbres (Durkheim), que una reflexin filosfica sobre los actos morales. Eso s, pretende una "actitud cientfica" (sociologista) que, tras "codificar" algunos usos admitidos por cada medio o crculo social, establece "ciertos principios ticos" (normas sociales) que la sociedad impone a los individuos insertos en ella. Es pues, ms que una filosofa moral, el arte o la tcnica que formula leyes o normas sin valor objetivo, sino relativo al o a los fines que conservan la "salud" social. Se podra establecer el siguiente parangn: As como la higiene se encarga de mantener la salud biolgica mediante ciertas normas que establece para ello, as la tica se debe encargar de la buena salud social de alguna colectividad humana. De aqu que la moralidad se considere en el pragmatismo como un mero fenmeno social. Si se transgreden los principios o normas ticas, as entendidas no se trata de algo inmoral, sino de un acto de insensatez o de falta de cordura. EX mismo Durkheim afirma: "No se debe decir que un acto hiere la conciencia comn porque es criminal, sino que es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo castigamos porque es crimen, sino que es crimen porque lo castigamos."
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Esta concepcin pragmtica de la tica deja a la filosofa moral sin sujeto, porque no admite en el hombre una naturaleza o esencia subyacente a los fenmenos, y la bondad o maldad que nuestras acciones nos acarrean por su adecuacin o no al fin ltimo del nombre no son algo objetivo; entonces, no se puede hablar de universalidad y necesidad de la ley natural moral, sino de "moralidades" segn ambientes sociales y circunstancias histricas en las que se den, y la bondad o maldad dependen de la adecuacin o conveniencia de nuestros actos con los usos sociales fcticamente dados. En suma: la tica del pragmatismo es un relativismo y escepticismo tico que no admite que pueda existir algo usual en una sociedad que sea moral-mente malo (abordar en un rgimen jurdico que lo haya legitimado) o algo que vaya en contra de alguna "costumbre" de la sociedad y que sea moralmente bueno (combatir el que se golpee indiscriminada y exageradamente a los nios). tica utilitarista. Jeremas Bentham (1748-1832) La tica utilitarista acepta como base de la moral la utilidad o principio de bienestar mayor; es decir, que la bondad o maldad de una accin depender del grado de bienestar o desdicha que se derive de ella, entendiendo por bienestar el placer y la ausencia de sufrimiento, y por malestar el sufrimiento o ausencia de placer. Esto constituye el nico fin apetecible: la ausencia de sufrimiento, y no slo la mayor cantidad de placer (J. Bentham), sino la mayor calidad (Stuart Mili); slo quienes han experimentado todo tipo de placer son capaces de escoger entre los valores sensibles y los del espritu y optar por estos ltimos aunque sean menos considerados cuantitativamente. J. Stuart Mili llama a estas personas "seres compolentes" o "naturalezas superiores", au0nque reconoce que es muy difcil valorar en su justa dimensin los placeres espirituales y que la mayora opta por los placeres animales (John Stuart Mili, 1806-1893).
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SUGERENCIAS
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CONCLUSIONES
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BIBLIOGRAFA
Filosofa y lgica Sixto Garca y Digenes Resal
tica o filosofa Moral Dra. Luz Garca Alonso
Introduccin a la filosofa Mario Albarrn Vzquez
Biblioteca nueva. Introduccin a la filosofa I Isabel Doate Asenjo Francisco Len Florido Mariano C. Melero dela Torre Carlos muoz Gutirrez
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ANEXOS
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Didctica de la Filosofa Ciencias de la Educacin - UNSA

UNIDAD I INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA TICA

Relacin de la tica con la Psicologa.

Relaciones entre la tica y la Sociologa.

Relaciones entre la tica y el Derecho.

Relaciones entre la tica y la Economa.

Relaciones entre la tica y la Pedagoga.

Relaciones entre la tica y la Metafsica.

Relaciones entre la tica y la Teologa.

Relaciones entre la tica y la Religin.

UNIDAD II ESENCIA DE LA MORALIDAD

CAPTULO 3 LA ESENCIA DE LA MORALIDAD

1 2 3 4 Intencin del fin

Entendimiento voluntad Entendimiento voluntad

Entendimiento voluntad Potencias ejecutivas voluntad

Imperio de la razn prctica Uso activo Uso pasivo Fruicin

Hazla! All voy Lo hago Me gozo en la accin

CAPTULO 4 EL CRITERIO DE MORALIDAD

La conciencia no recta es la que no se ajusta al dictamen de la propia razn, es de mala fe.

La Conciencia cierta es la que juzga sin temor a equivocarse.

La conciencia dudosa es la que no se determina a emitir su dictamen, suspende el juicio. Divina

La ley puede ser

Por razn Humana

d) Por razn del dictamen

e) Por razn del asentimiento

f) Por razn del modo habitual de juzgar

UNIDAD III EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

CAPITULO 5 EL HOMBRE, SUJETO LIBRE

Las pasiones del apetito irascible son cinco:

Esperanza Desesperacin Audacia Temor Ira

CAPTULO 6 EL ACTO LIBRE

UNIDAD IV EL BIEN, EL FIN LTIMO, EL VALOR

Citado en Agustn Basave F., Tratado de Filosofa, Limusa, Mxico, p.246.

Toms de Aquino, S. T., 1q. 5 a. 1.

Abelardo Lobato, Ser y belleza, Herder, Barcelona, 1965, pp. 109-110

CAPITULO V LA MORALIZACIN DEL INDIVIDUO

UNIDAD VI DOCTRINAS TICAS FUNDAMENTALES

CAPTULO 10 ARISTTELES. EL CRISTIANISMO

Templanza: que perfecciona al apetito concupiscible.

Fortaleza: que perfecciona al apetito irascible.

Ciencia. "Nous". Sabidura.

Exceso Desenfreno Prodigalidad Vulgaridad Hinchazn Fanfarronera

Medio Templanza Liberalidad Magnificencia Magnanimidad Veracidad

Defecto Insensibilidad Avaricia Mezquindad Pusilanimidad disimulacin

Se distinguen Se ayudan mutuamente.

conocimiento. 2. Resuelve los nuevos problemas que la poca plantea.

CAPTULO 11 KANT, MARX

CAPTULO 12 EXISTENCIALISMO PRAGMTICO

tica o filosofa Moral Dra. Luz Garca Alonso

Introduccin a la filosofa Mario Albarrn Vzquez

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