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LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL

GNTHOR, A

1. Las tres virtudes divinas: fe, esperanza, amor1. Punto de vinculacin. Consideraremos ahora positivamente las relaciones del hombre y, sobre todo del cristiano, a Dios. Estas se condensan esencialmente en las tres actitudes fundamentales de la fe, la esperanza y el amor. Toda la vida religiosa y moral del cristiano y de todo hombre en su orientacin a Dios est basada en ellas. Antes de considerarlas particularmente, comenzando por la fe, es necesario poner de relieve los elementos que tienen en comn. Aqu presuponemos lo dicho en la moral fundamental, especialmente, sobre el concepto de virtud. La Sagrada Escritura describe la justa relacin con Dios como fe, esperanza y amor. En la progresividad de la revelacin, la fe, la esperanza y el amor son presentadas en la Escritura cada vez ms claramente como los modos de comportamiento decisivos del hombre frente a Dios que lo llama. El pueblo y los individuos son exhortados, ya en el AT a creer en el Dios que se revel a Israel, a poner toda la confianza en sus promesas y en su ayuda, y a amarlo con todo el corazn (p. e., Sal27,1.8s . 13s; 31,2-4.15.24s; 71,3.5.14. 23s; 73,25-28). En el NT Dios se ha revelado en Jesucristo de manera plena y definitiva y, por ello, la fe, la esperanza y el amor se presentan todava ms claramente como las respuestas fundamentales del hombre al Dios que se comunica. Cristo invita a creer en su mensaje salvfico (cfr. Mc 1,15), a confiar en sus promesas (cfr. Jn 14,1s.6), a amar al Padre y a l mismo (cfr. Mc 12,28-34; Mt 10,37; Jn 21,15-17). Pablo ha unido expresamente en una nica frmula la fe, la esperanza y el amor y las ha presentado como los vn culos ms importantes con Dios (Rm 5,1-5; 1Co 13,13; Ga 5,5s; Col 1,4s; 1Ts 1,3). Fe, esperanza y amor como virtudes divinas. La tradicin ha visto en las actitudes fundamentales de la fe, de la esperanza y del amor un elemento esencial del mensaje cristiano y la teologa ha esclarecido su carcter definindolas virtudes divinas. Esta definicin contiene muchas afirmaciones importantes: A propsito del origen de la fe, la esperanza y el amor. Su denominacin de virtudes podra inducir a ver en ellas, ante todo, una realizacin humana, pero tal peligro es eliminado al ser caracterizadas como divinas. Son divinas no slo porque Dios se ha revelado como aquel a quien se puede responder de manera conveniente slo con la fe, la esperanza y el amor, sino tambin y, sobre todo, porque es Dios mismo quien las da al hombre. En efecto, las virtudes teologales re presentan una realizacin tan sublime de la comunin con Dios que no pueden derivar del hombre. Es Dios mismo quien las suscita en nosotros. Simn Pedro es declarado por Cristo bienaventurado, porque ni la carne ni la sangre, sino el mismo Padre le ha donado la verdadera fe en el misterio de Cristo (Mt 16,17). En el evangelio de Juan el Seor extiende esta bienaventuranza, es decir, la promesa de un particular don de gracia de parte de Dios, a todos aquellos que crean en su gloria y en su divinidad, sin haberla visto (Jn 20,29). En Rm 5,5, Pablo testimonia el amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones y que los introduce en su dinmica. La afirma cin magisterial ms clara a propsito de la infusin de la fe, la esperanza y el amor en el hombre justificado fue hecha por el Concilio de Trento en el decreto sobre la justificacin (DS 1530/D 800). La fe, la esperanza y el amor son divinas a causa de su objeto inmediato. Ninguna otra virtud y ninguna otra actitud nos pone tan directamente en contacto con Dios como las virtudes divinas. Tambin este hecho est expresado en su caracterizacin de virtudes divinas. En ellas nos orientamos directamente a Dios por amor suyo: en la fe al Dios que se revela, en la esperanza al Dios que promete ser nuestra realizacin suprema y el camino para alcanzarlo, en el amor al Dios que nos am primero. La teologa escolstica expresa la directa unin con Dios en la fe, en la esperanza y en el amor, diciendo que l es el objeto material de estas virtudes: su realidad divina manifiesta y al mismo tiempo misteriosa, como objeto material de la fe; su fuerza salvfica y su riqueza beatificante, como objeto de la esperanza; su amabilidad y bondad infinitas, como objeto del amor.

Traducido libremente de GNTHOR, A., Chiamata e risposta, Paoline, Milano 19885, t. II, 67-74.

3 Qu significa la directa orientacin a Dios en la fe, la esperanza y el amor, resulta ms claro cuando se hace la comparacin con aquellas virtudes en las cuales nos dirigimos a un valor creado, realizado por el hombre: p. e., a la satisfaccin de las legtimas exigencias de la persona humana en la justicia conmutativa y en la distribucin de los bienes espirituales y materiales; o, tambin, a la regulacin en el uso de los bienes terrenos de acuerdo a las exigencias del verdadero desarrollo del hombre en la virtud de la templanza. Al poner en prctica estas y otras virtudes podemos, en el fondo, aspirar tambin a Dios como al fin ltimo del hombre, como, por otra parte, debemos efectivamente hacerlo, pero las realidades y los valores terrenos permanecen siempre en primer plano, en tanto que la fe, la esperanza y el amor se dirigen directamente a Dios. La unin con Dios en las tres virtudes divinas es todava ms intensa. Ellas, en efecto, no solamente derivan de Dios y es Dios el fin inmediato del conocimiento y de la aspiracin por la fe, la esperanza y el amor, sino que El es tambin el objeto formal verdadero y propio, y el motivo de esta orientacin hacia El. El hombre cree basndose en la divina veracidad, puesto que Dios en su automanifestacin no lo induce nunca al error, sino que lo acerca a su misteriosa realidad. El hombre espera la plena comunin con Dios de su voluntad salvfica, puesto que Dios mismo ha decidido admitir a los hombres a la participacin de su vida intratrinitaria. Ama a Dios, puesto que El es el amor que urge la correspondencia de nuestra respuesta total. En cambio, en el caso de las otras virtudes, el motivo reside en el hecho de que el recto orden en las cosas terrenas y la realizacin de los valores morales representan, ante todo, bienes humanos preciosos. La amplia gama de las actuaciones de la fe, la esperanza y el amor. En la vida concreta las tres virtudes divinas son puestas en prctica de maneras muy diversas y con diversa inten sidad. Se da la plena realizacin en la fe explcita y viva en el Dios que se ha revelado en Cristo y a quien se cree como tal, en la esperanza puesta en sus promesas contenidas en el evangelio y en el amor, encendido por el Espritu Santo, que responde al amor de Dios ofrecido en Cristo y conscientemente acogido. Pero se da tambin la autodonacin en la fe, en la confianza y en el amor al Dios de la gracia, percibido slo oscuramente. Mientras en un tiempo la teologa tena presente especialmente, si no exclusivamente, la forma plena de las virtudes teologales, hoy, con justicia, considera tambin sus formas no completamente desarrolladas. Este nuevo modo de considerarlas es una consecuencia de la apertura de la Iglesia al mundo, como tambin de la conviccin de que la gracia de Dios obra an fuera de los confines de la Iglesia visible. En todo el tratado sobre las virtudes divinas tendremos que tener presentes las mltiples formas en que se realizan. La forma objetivamente plena de la fe, la esperanza y el amor. Hablamos, ante todo, no del diverso grado de intensidad de la fe,la esperanza y el amor, sino de los componentes objetivos de sus varias realizaciones. Para su plena actuacin se requiere lo siguiente: - El creyente debe comprender y confesar la autocomunicacin de Dios, as como se verific, especialmente en Cristo. Debe, pues, creer en el Dios trino y en el Hijo encarnado del Padre; en su autoparticipacin a los hombres en la redencin y en la gracia; en la comunidad de la verdadera Iglesia y en las promesas referidas al reino de Dios definitivo. Estas realidades sobrena turales no deben representar para l verdades abstractas, sino ser, ms bien, la fuente de su vida, de manera que pueda donarse con confianza y amor al Dios que se autoparticipa. - La plena actuacin de la fe, de la esperanza y del amor incluye la pertenencia, en calidad de miembros, a la Iglesia visible. En este caso ella comunica de modo explcito la fe y la sostiene. Por su parte, el individuo integra conscientemente la comunidad eclesial de aquellos que creen, esperan y aman. - La plena actuacin de las tres virtudes divinas exige tambin el sacramento. Son infundidas en el bautismo, profundizadas en la confirmacin, nutridas y revigorizadas, especialmente, mediante la santa eucarista. Viceversa, el creyente acta y testimonia su fe, su esperanza y su amor participando en la vida sacramental (cfr. SC 59). Reproducciones imperfectas de la forma objetivamente plena. Dios quiere la salvacin de todos los hombres (cfr. 1Tm 2,4). Pero en el adulto, el alcanzar la salvacin presupone la fe

4 (Hb 11,6). Surge, as, el problema de ver cmo, fuera de la Iglesia catlica, la fe, la esperanza y el amor pueden ser recibidas de Dios y actuadas en la vida. No hay dificultad en responder afirmativamente en lo que respecta a los miembros de las Iglesias cristianas, que estn, s, separadas de la Iglesia catlica, pero que conservan y predican los misterios esenciales de la revelacin. Los hermanos separados, considerados singularmente, pueden poner en prctica las virtudes divinas dentro de sus comunidades. Esto ha sido afirmado explcitamente por el Concilio Vaticano II: Adems de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y dan vida a la propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, ms an, muchsimos y muy valiosos, fuera del recinto visible de la Iglesia catlica: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros dones interiores del Espritu Santo (UR 3 b). En lo que respecta a los hombres que no han sido alcanzados por la predicacin del evangelio, la teologa no ha excluido jams que Dios, a travs de una revelacin personal privada y mediante una iluminacin interior, pueda revelarse a alguien como el Dios trino y redentor. De tal modo, una persona, por una gracia particular, puede llegar a dar la respuesta de la fe, la esperanza y el amor, sin que el evangelio se haya sido dado a conocer por otro hombre. Ultimamente, la teologa ha ido ms all. El Vaticano II ha aludido con prudencia a la actual conviccin teolgica segn la cual las virtudes divinas pueden ser vividas an sin el conocimiento de la revelacin categorial, cuando afirma que Dios, por los caminos que El sabe, puede traer a la fe... a los hombres que sin culpa propia desconocen el evangelio (AG 7 a). Tal posibilidad es explicada teolgicamente de esta manera: en primer lugar, el as llamado conocimiento natural de Dios, que es posible sin el mensaje del evangelio, en el orden de la salvacin establecido por Dios es sostenido no solamente por las fuerzas naturales sino por su gracia salvfica, y es, en efecto, conocimiento del Dios de la salvacin. Pero la teologa va ms adelante y considera que la fe salvfica puede encontrarse tambin en aquellos hombres que, p. e., a causa del ambiente ateo militante en que viven, por un cierto perodo, sin culpa suya, no llegan al conocimiento explcito de Dios. El puede salirles al encuentro como el Dios de la salvacin, p. e., en la orientacin hacia la trascendencia absoluta, tal como es experimentada, de manera atemtica, frente a la exigencia moral absoluta. Si el hombre asiente conscientemente a esta exigencia como absoluta, puede dar, de tal manera, la respuesta de una fe implcita al Dios de la salvacin, sostenido por la gracia. As, Dios puede donar la gracia de la fe, de la esperanza y del amor sobrenatural a los hombres que, sin culpa propia, no alcanzan la forma plena de las virtudes divinas fundadas en la escucha del evangelio y vividas en la comunidad de la Iglesia, y hacer que lleguen por esta va a su meta sobrenatural. Forma subjetivamente plena o subjetivamente deficiente de la fe, de la esperanza y del amor, o sea su diversa intensidad. La fe, la esperanza y el amor son subjetivamente perfectas cuando el hombre se da con todas sus fuerzas al Dios de la salvacin que le habla y lo llama (del modo que sea). Debe quedar claro de entrada que un hombre, que no sabe nada del evangelio, puede, sin embargo, darse ms intensamente a Dios en la fe implcita que otro que, en cambio, ha conocido claramente a Dios mediante la palabra del evangelio y la predicacin de la Iglesia, pero le responde slo tibiamente. La perfeccin y la imperfeccin objetivas de las virtudes divinas tienen que ser, pues, ntidamente diferenciadas de las subjetivas. As, tambin, tendra que estar claro que, en cada caso, su actuacin subjetiva puede acontecer con diversa intensidad. Fe, esperanza y amor se implican mutuamente. Para ser actuadas de manera al menos relativamente perfecta, las tres virtudes divinas deben estar presentes en el hombre. Entre s constituyen una unidad. Y por eso es imposible que una de estas actitudes fundamentales subsista de modo pleno sin las otras. El amor sobrenatural es absolutamente imposible sin la fe sobrenatural, puesto que no podemos amar a Dios sin asentir primero a El como realidad de gracia en el conocimiento. Pero es pensable que uno reconozca en la fe al Dios de la salvacin, sea cual sea el modo en que El se le ha participado, sin darse a El en el amor. Tal hombre est interiormente dividido. Por un lado, le dice s a Dios, en cuanto cree y, quizs, confa ya en El, por otro lado, le dice no, puesto que le niega la respuesta verdadera y propia del amor. La teologa escolstica llama a la fe, a la que le falta el amor, fe informe (fides informis), ya que le falta su forma autntica. Comparada con la fe animada y sostenida por el amor, esta puede ser llamada fe slo de manera analgica. Lo mismo debe decirse de la esperanza a la que falta el amor.

5 La consideracin de los datos y las experiencias humanas puede aclarar lo dicho. No puede existir amor entre dos hombres que no se conocen o que no confan el uno en el otro. Pero puede darse que dos individuos (p. e., dos cnyuges) se crean el uno al otro, pero no se amen de verdad. Una fe semejante sin amor es esencialmente distinta de la relacin de fe y de confianza que une a dos personas que se aman recprocamente. DOCTRINA Y REFLEXION SOBRE LA FE2 La enseanza del Vaticano II sobre la fe. La fe como tema del Concilio. Los documentos del Vaticano II se refieren a la fe en muchos pargrafos, recobrando, en general, el concepto bblico de fe. Aqu nos limitaremos a dos pasajes en los cuales el Concilio ha hablado de manera explcita y propiamente temtica de la fe, ms concretamente del acto de fe, y que son significativos precisamente desde el punto de vista teolgico-moral: DV 5 y DH 10. 1 La fe como respuesta personal de todo el hombre a Dios. Para explicar estos textos hay que decir que, sobre todo en DV 5, el concilio se remite a la Constitucin dogmtica Dei Filius del Vaticano I sobre la fe. Veamos qu aspectos del Vaticano I han sido remarcados e incluso desarrollados, cules, en cambio, han sido relegados; no se trata, ciertamente, de contrastes ni contradicciones, pero s de aspectos complementarios y de matices en la acentuacin. Ms que en el Vaticano I, la fe es presentada en el Vaticano II como la respuesta del hombre a aquel Dios que le dirige la palabra en Cristo. Mientras, segn el Vaticano I, consiste en tener por verdaderas las verdades reveladas (ab eo revelata vera esse credimus: DS 3008, D 1789), en el Vaticano II la fe es vista como asentimiento a la revelacin (revelationi ab eo datae assentiendo: DV 5). El primer plano, pues, no lo ocupa la suma de las verdades reveladas, sino la realidad histrica del Dios que se revela (dos veces Deo revelanti en DV 5; Deo respondere y Deo Sese revelanti adhaerere en DH 10). La fe, pues, no es en absoluto slo el asentimiento intelectual a lo que Dios ha dicho, sino ms bien la auto-donacin de todo el hombre al Dios que se participa: El hombre se entrega entera y libremente a Dios (DV 5). En esta frase la totalidad de la donacin a Dios en la fe est expresada mucho ms claramente que en las del Vaticano I: el hombre presta al Dios que se revela el pleno obsequio del intelecto y de la voluntad. El Vaticano II, pues, ha subrayado la fe como encuentro personal entre el Dios que se revela y el hombre que cree. La fe, don de Dios y, al mismo tiempo, acto libre del hombre. El Vaticano II destaca dos aspectos de la fe que, a primera vista, parecen contradecirse: la fe es gracia; la fe es decisin y accin libre del hombre. Es verdad, tambin el Vaticano I haba subrayado el carcter gracioso de la fe (Dei aspirante et adiuvante gratia, DS 3008, D 1789; la fe necesaria para salvarse no es posible absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti; es un donum Dei, DS 3010, D 1791; Dios mueve a los hombres a creer y les ayuda a llegar a la verdad; confirma a los creyentes con su gracia, para que perseveren con fidelidad; la fe es un don celestial, DS 3014, D 1794). Junto a estas gracias y a estas ayudas interiores, el Vaticano I otorga gran importancia a los argumentos externos que deponen a favor de la credibilidad de la revelacin, es decir los milagros y las profecas realizadas (DS 3009, D 1790; DS 3033s, D 1812). El Vaticano II no menciona las pruebas exteriores de la revelacin, sin que esto signifique negarlas. Por sto, describe ms ampliamente la accin divina interior que mueve el corazn y lo inclina a Dios, abre los ojos de la inteligencia y conduce as al hombre a la fe (DV 5). En DH 10 se presenta la accin de la gracia recurriendo a las palabras bblicas de Jn 6,44, segn las cuales el Padre atrae al hombre. As, la fe es mejor preservada del peligro de una intelectualizacin unilateral, es formulada de manera conscientemente espiritual y vista como don de la gracia. La fe, que es sostenida totalmente por la gracia y por eso es y sigue siendo un don inmerecido de Dios, no obstante es, al mismo tiempo, un acto libre del hombre. La gracia no excluye la libre decisin humana, ms bien la hace posible. La accin divina que produce la fe y la cooperacin humana no estn en el mismo nivel de causalidad, no se excluyen mutuamente.

Traducido libremente de: GNTHR, A., Chiamata e risposta, II, Paoline, Milano 19885, 95-124.

6 Ya el Vaticano I haba dicho que en la fe el hombre demuestra libremente a Dios su obediencia, en cuanto asiente y coopera a su gracia, a la cual podra oponer resistencia (DS 3010, D 1791). Pero sto haba sido destacado contra la concepcin segn la cual la fe no sera una decisin libre, sino la consecuencia necesaria de la comprensin de la razn (Hermes, Gnther; DS 3035, D 1814). El punto de vista del Vaticano II es otro. Parte de la dignidad del hombre libre, la cual determina tambin su comportamiento frente a Dios. La va para acceder a la verdad, an revelada, que a esa dignidad conviene, pasa a travs de la libertad de decisin interior y exterior. De tal modo, la libertad de la fe se apoya en la esencia ntima del hombre y la fe aparece como accin particularmente responsable del hombre, como decisin permanente mantenida libre y conscientemente, como accin eminentemente moral. Fe e Iglesia. La diferencia ms notable de puntos de vista entre el Vaticano I y el II se encuentra en la referencia de la fe a la Iglesia. Segn el Vaticano I, Dios ha instituido la Iglesia como ayuda decisiva para que los hombres puedan abrazar y conservar la verdadera fe, y la ha dotado de caractersticas claras que manifiestan su origen divino, a fin que pueda desarrollar su misin de anunciadora y custodia de la fe (DS 3012s, D 1793). El Vaticano II reconoce, ciertamente, estos nexos. No los niega en absoluto. An cuando en la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin no ha retomado directamente las afirmaciones del Vaticano I sobre el rol de la Iglesia en la aceptacin y en la conservacin de la fe, sin embargo acenta mucho el servicio de la Iglesia en favor de la fe mediante la transmisin de la revelacin (DV 7-10). Pero, al mismo tiempo, tiene en cuenta tambin a los hombres que, sin culpa propia, no llegan nunca a tener contacto con la Iglesia y con la palabra de la revelacin por ella predicada. Puesto que Dios quiere la salvacin de todos los hombres, debe existir tambin para ellos una va que los lleve a la fe necesaria para alcanzar la salvacin. La concepcin protestante de la fe. En la definicin de la esencia de la fe la doctrina catlica y la protestante en parte concuerdan y en parte divergen notablemente. Pero, puesto que la fe, segn ambas concepciones, influye decisivamente en toda la vida moral, es inevitable que los dos diversos conceptos de fe lleven a una determinacin ampliamente diferente de la vida moral del cristiano. Consideramos ahora la concepcin protestante de la fe, precisamente, desde el punto de vista de su significado para el cuadro general de la conducta tica del cristiano. Caracterstica general. En la teologa protestante, todas las cuestiones morales, como p. e., la del rol de la ley y de la conciencia, estn vinculadas con el hecho de la justificacin. Esto debe decirse, sobre todo, de la concepcin protestante de la fe. La misma forma parte del contenido verdadero y propio de la doctrina protestante de la justificacin. La justificacin del pecador constituye, en efecto, tambin el objeto de la fe. Por esto, la fe en su ncleo es fe-dela-justificacin (H. Grass, in RGG3, II, 1604). Slo partiendo de este dato se llega a comprender del modo justo el concepto protestante de la fe. Sin embargo, an sobre este punto no es posible presuponer una posicin compacta de la teologa protestante, que presenta oscilaciones y acentuaciones diversas que no consideraremos en detalle. Nos limita remos a indicar los puntos firmes comunes de la doctrina protestante sobre la fe. La fe fiducial. Segn la concepcin protestante, la fe consiste sobre todo en la confianza en que Dios da al creyente la reconciliacin en Cristo. Yo estoy frente a la voluntad de Dios, que me lleva, no a la actitud del conocimiento, sino de la confianza, y que slo partiendo de aqu y, por tanto, slo secundariamente abre tambin por esto el campo del conocimiento... (Thielicke, TE II/1, 2144). De este modo, el elemento personalstico de la fe avanza prepotentemente al primer plano. En la fe Dios aferra al hombre por medio de Cristo y le hace llegar su palabra misericordiosa. La fe no tiene que ver con doctrinas, proposiciones doctrinales o dogmas (RGG3, II, 1601); su objeto es el mismo Jesucristo viviente, ningn otro y nada ms (K. Barth, KD IV/1, 850). 1 Cuando la fe es considerada preponderante, si no incluso exclusivamente, como confianza en el Dios que me justifica en Cristo aqu y ahora, se puede llegar tambin a una notable reduccin del objeto de la fe. Esto acontece cuando, p. e., se distingue entre el fundamento de la fe y el pensamiento de la fe. La accin salvfica de Dios en Cristo representa

7 el fundamento y el verdadero y propio objeto de la fe, mientras que el pensamiento de la fe, que intenta expresar el significado de Cristo y de su acontecimiento, no tiene el mismo peso y no obliga con la misma fuerza a creer. Incluso afirmaciones neotestamentarias como la preexistencia de Cristo, su nacimiento virginal, su filiacin divina, su resurreccin y su ascensin pueden ser consideradas como pensamiento de la fe y sometidas a discusiones teolgicas (RGG3, II, 1604s). Como consecuencia de la reduccin del objeto de la fe al hecho de la justificacin, slo el Evangelio, e. d. el gozoso mensaje de la misericordia de Dios que se nos ha dado en Cristo, puede ser objeto verdadero y propio de la fe, en tanto que, p. e., la ley transmitida en la Sagrada Escritura no puede ser propiamente creda, sino slo infundir temor y miedo. La iniciativa de Dios en la fe. Como en todo el acontecimiento de la justificacin, as tambin en la fe la iniciativa corresponde de manera tan permanente a Dios, que a veces se tiene la impresin que queda poco espacio para la decisin y la accin del hombre. El solus Deus y el sola gratia caracterizan tambien al sola fide. Lutero puede decir que la fe es pura obra de Dios, sin ninguna cooperacin nuestra (Pred. b. Luc 16,1s, Erlanger Ausgabe, 13, 235). La fe es slo el instrumento, mediante el cual el hombre, dotado de percepcin, acoge el juicio forense y benigno de Dios. Ella no es obra del hombre, tampoco su respuesta (A.A. van Ruler, RGG3, II, 1600). La fe obra exclusiva de Dios en el hombre, en cuanto ste no est en absoluto predispuesto a ella, ni puede prepararse, desde el momento que es el hombre del pecado. Del hombre pecador se puede decir: Entre l y la fe hay un abismo (K. Barth, KD IV/1, 832). La fe no es una posibilidad de parte del hombre, sino una realidad, all cuando Dios se la dona. Pero, por ms que la fe sea obrada por Dios en el hombre, no es Dios sino el hombre el que cree. En consecuencia, es obra de Dios y, al mismo tiempo, acto libre del hombre, habilitado para sto por Cristo: Es por voluntad, decisin e intervencin de Jesucristo, del Hijo de Dios, que aquella [la fe] tiene lugar como libre accin humana, que el hombre, de su parte, est deseoso y dispuesto y se abre, de hecho, a aquello: a creer en El. Las dos cosas no slo no se contradicen, sino que son correlativas. Aquel que el Hijo hace libre, es verdaderamente libre (Jn 8,36). Para sto el Hijo hace libre a un hombre: para que crea en El. Y as,la fe en El es el acto verdaderamente libre, no a pesar de, sino precisamente porque y en cuanto es obra del hijo (K. Barth, KD IV/1, 832). An cuando K. Barth, a diferencia de otros telogos protestantes, acente mucho la libre decisin de fe del hombre, sin embargo quedan dudas sobre el reconocimiento de la fe como acto humano en el sentido verdadero y preciso del trmino, como lo muestra lo siguiente. La fe no es una realidad habitual en el hombre, no es una virtud. La fe no es nunca algo propio del hombre (un proprium) sino que es siempre, en ltimo anlisis, algo que est fuera (un alienum). Dios dona la fe, pero no la dona jams como algo realmente propio del hombre. Ella no llegar jams a ser una cualidad suya, ni siquiera cuando l ha sido ya renovado como imagen de Dios. Puesto que el redimido es slo una imagen en espejo de Dios, la fe no penetra propiamente en el ser del hombre, as como el espejo no absorbe la luz que lo ilumina (Thielicke, TE I, 889, 890, 894, 898). La fe no llega a ser jams una virtud poseda por el hombre (ivi II/1, 424). La fe no "se" da: "El" da la fe (K. Barth); en otros trminos, la fe no es una posesin, sino un obrar de Dios. La fe existe, como nos lo repite constantemente Lutero, no como cualidad del alma, no como "virtud" -una de las tres virtudes teologales-; la fe existe, en cambio, all donde Dios, en cuanto Espritu Santo, habla en el alma, respondiendo en el mismo "Yo" del hombre a la llamada de Dios (E. Brunner, Das Gebot un die Ordnungen, 19454, 67). Puesto que, segn la concepcin protestante, la gracia no llega a ser nunca algo en el hombre, ya que, en definitiva, no existe la gracia, sino slo el Dios benigno y misericordioso que se dirige al hombre, as no existe la fe en el hombre, sino el Dios que dice su palabra al hombre, como fundamento y objeto de la fe (Thielicke, TE I, 1119-1174). Desarrollando hasta sus ltimas consecuencias esta concepcin, se eliminan todos los problemas de psicologa de la fe, e. e., no hay ya necesidad de preguntarse cmo la fe arraigue

8 en la estructura psquica complexiva del hombre, principalmente en su pensamiento y en su voluntad. De modo semejante, quedan de lado tambin, en gran parte, las cuestiones relativas a los deberes del hombre respecto a la conservacin y al desarrollo de la fe. La fe como fuga. No existe la fe como habitus, como virtud, sino, a lo ms, como acto, y, precisamente, como acto de huir, como un movimiento de fuga, en el cual el hombre huye del Dios juez que castiga, del Deus accusator hacia el Dios benigno en Cristo, del Deus absconditus hacia el Deus revelatus. El creyente huye de s mismo para zambullirse en la vida de Dios. De tal modo no dirige la propia atencin a s mismo, sino que est totalmente orientado a aqul en quien cree y en quien se refugia (Thielicke, TE I, 564, 15861595). La fe y el acontecimiento de la salvacin. La teologa protestante subraya de modo particular que el hombre, con la fe, no merece en absoluto la justificacin. Si bajo un cierto aspecto la fe es vista como un acto del hombre, sin embargo, no puede en ningn caso ser considerada una obra suya meritoria. En cuanto justificante, la fe es puramente receptiva. No es la fe la que justifica, sino aquel en quien se cree, Dios. Ella no es ni condicin ni cocondicin de la justificacin, y esto tanto al inicio como durante el proceso de esta benigna condescendencia de Dios para con el hombre. Si la justificacin dependiese de algn modo de la fe como obra meritoria o de otros actos meritorios, el hombre pecador no llegara jams a la certeza de haber sido acogido y justificado por Dios. Los reformadores y la teologa protestante estn de acuerdo en rechazar todo carcter meritorio a la fe y, particularmente, en cada una de las fases de la justificacin. Calvino, p. e., afirma que la fe es nihil afferens nostrum ad conciliandam Dei gratiam (Inst. III, 13,5). En cuanto a la moderna teologa protestante, vase K. Barth, KD IV/1, 679-718 y H. Thielicke, TE I, 473, 894. El influjo de la fe en toda la vida moral. Puesto que el acontecimiento de la justificacin, as como es concebido en el pensamiento protestante, marca de manera decisiva la tica protestante y, puesto que la fe es un elemento importante de tal acontecimiento, de esto se sigue que la concepcin de la fe alcanza todo el cuadro de la vida moral. La fe es traducida prcticamente y ejercitada en el obrar moral. La actividad moral es la forma concreta de la fe. Obrando a impulsos de la fe, el creyente adquiere mayor conciencia de la propia fe y, en consecuencia, de la propia justificacin, advirtiendo, no obstante, que en el fondo las obras no son producidas por el creyente, sino por el Espritu Santo y son fruto del Espritu Santo. E. d., as como la misma fe es ms obra de Dios en el hombre que accin de ste, as tambin las obras realizadas en la fe deben adjudicarse ms a Dios que al hombre. La fe, pues, slo en un cierto sentido tiene necesidad de manifestarse en el obrar. Pero el obrar depende de la fe tambin de otro modo. Las obras sin la fe estn muertas, porque slo de ella toman su valor. No basta que sean exteriormente conformes al mandamiento de Dios: es necesario que sean realizadas sobre todo en la fe, e. d. en la confianza de que Dios las aceptar benignamente. Como Dios se dirige al hombre an cuando sea y permanezca pecador, as tambin hace que las obras que este realiza en la fe sean buenas, an cuando las mismas, en cuanto acciones del hombre pecador, permanezcan bajo la ley del pecado no obstante su conformidad con los mandamientos. Desde que la fe marca de manera tan decisiva las acciones, las acciones que, al contrario, son realizadas en la incredulidad, por ms que sean externamente correctas, desde el punto de vista teolgico estn bajo un signo absolutamente negativo: De esto se sigue que las obras pertenecientes a un yo que se encuentra fuera de la justificacin, por ms que materialmente sean correctas, son blasfemas y estn bajo un signo antidivino, puesto que "todo aquello que no procede de la fe es pecado" (Rm 14,23). Tampoco la tica humanamente ms seria escapa a este veredicto (Thielicke, TE I, 268). En primer plano, pues, est siempre la fe o la incredulidad de la persona que obra, en tanto que la conformidad de las acciones en s mismas con el orden moral pasa a segundo plano. Si la fe y las obras estn tan estrechamente ligadas, no extraa que, segn la concepcin protestante, estas ltimas no puedan ser meritorias, as como no lo es la fe. La obras no contribuyen absolutamente a la justificacin, sino que representan slo la gratitud a Dios del hombre justificado por pura gracia.

9 Sobre todo lo dicho cf., p. e., RGG3, II, 1609s y 1915s; Thielicke, TE I, 267-303; K. Barth, KD IV/1, 679-718; IV/2, 660-676. Puntos principales de la doctrina catlica sobre la fe en relacin con la protestante. Trataremos de resumir brevemente la doctrina catlica sobre la fe como respuesta del hombre a la revelacin de Dios. Tendremos presente sobre todo los asertos que tienen que ver con el punto de vista teol gico-moral. La fe en su calidad de fundamento. En la justificacin y en la vida moral cristiana la fe representa el acto fundamental y decisivo. En la fe el hombre acoge como real la accin salvfica de Dios. La doctrina catlica y la de los hermanos separados estn de acuerdo, en lnea de principio, sobre esta valoracin de la fe. Segn el Concilio Tridentino la fe representa el inicio de la salvacin humana, el fundamento y la raz de toda justificacin (DS 1532, D 801). Es, antes que nada, por la fe que el hombre se orienta al Dios que se revela. Tal movimiento est en la base de toda otra orientacin hacia El. La fe como gracia y obra de Dios en el hombre, puesto que la revelacin es puro don de gracia de parte de Dios. La teologa protestante acenta fuertemente el carcter gratuito y sobrenatural de la fe. La teologa catlica no lo hace menos y de diversas maneras muestra que Dios da la fe al hombre por pura gracia. Esto es as, principalmente, por el carcter gracioso de la revelacin, con la cual la fe est estrechamente ligada. El hecho de que Dios se manifieste al hombre, no slo desde el exterior mediante las cosas creadas por El, sino que lo haga adems partcipe de su ciencia y de su conocimiento intradivino, comunicndole la vida divina trinitaria y la accin salvfica de las tres divinas personas, es pura gracia, don sobrenatural al cual el hombre no tiene ningn derecho y que por s solo no es capaz de comprender. La fe como gracia y obra de Dios en el hombre, puesto que Dios lo habilita interiormente para acoger la revelacin. El segundo motivo del carcter gracioso de la fe se encuentra en el hecho de que Dios no slo se revela al hombre, sino que tambin ilumina su conocimiento y mueve su voluntad, para que pueda responderle en la fe. Esto es verdadero sea respecto del inicio de la fe (DS 375-377, 399 / D 178-180, 200b contra los semipelagianos; DS 1526, 1553 / D 798, 813 concilio de Trento) sea respecto de los actos subsiguientes (en DS 3008-3010 / D 1789-1791; DS 3035, D 1814 el Vaticano I no habla slo del inicio de la fe). Tambin la fe imperfecta, privada del amor y que, comparada con la fe a la que va unida la caridad, puede llamarse fe slo analgicamente, se funda sobre la gracia divina (Vaticano I, DS 3010, 3035 / D 1791, 1814). El carcter gratuito y sobrenatural de la fe se manifiestan principalmente en el hecho que, cual comienzo y fundamento, se ordena a la visin perfecta de Dios en el cielo. La visio beata representa la divinizacin ms elevada del hombre, en la cual comprende a Dios no mediante su propio conocimiento, sino en virtud de su participacin en el mismo conocimiento divino. Tal divinizacin tiene su inicio en la fe; por sto la fe comparte el carcter absolutamente gratuito de la visio beata. El modo en el cual la fe como gracia se inserta en las estructuras psicolgicas del hombre no ha sido explicado de la misma manera por los telogos catlicos. Estas diferencias se estudian en la dogmtica. Aqu nos limitamos a observar que el problema de la forma precisa de la ntima, gratuita dinamizacin psicolgica del hombre por obra de la fe no es muy tenido en cuenta por la teologa protestante, porque, segn su concepcin, la fe (y el creyente) dirige completamente su atencin a Dios y no reflexiona sobre s misma, y porque la fe no representa nunca una cualidad del hombre, sino que, en cuanto accin realizada por Dios, respecto de l queda, esencialmente, como un alienum. La fe no es slo confianza, sino tambin conocimiento. Antes de hablar de la fe como acto libre y libre cooperacin del hombre con Dios, tenemos que hacer algunas observaciones sobre el acto de fe en cuanto acto de conocimiento y sobre su objeto. Ya en la Sagrada Escritura est claro que la fe contiene una multiplicidad de elementos. La doctrina protestante presenta en general como elemento principal la confianza en el Dios que se me muestra benigno en Cristo. Sin embargo, hay que cuidarse de las generalizaciones. K. Barth, p. e., otorga gran importancia al conocimiento en la fe, que subdivide en reconocer, conocer, confesar (KD IV/1, 847-872). El concilio de Trento ha tomado posicin contra la

10 sobrevaloracin del elemento fiducial o sencillamente contra la pura y simple identificacin de la fe con la confianza. La fe no consiste slo en la conviccin subjetiva segura de que Dios me dona en Cristo su amor misericordioso y la salvacin, desde el momento que existen graves dificultades contra est seguridad de la salvacin (DS 1533s, 1562 / D 802s, 822). Efectivamente una confianza sin conocimiento sera, en el fondo, ciega y, ms an, imposible, porque si el amor redentor de Dios no fuera una verdadera realidad abierta al conocimiento, tampoco su misericordia podra ser real para la persona singular. En cambio, la fe, precisamente como conocimiento, nos pone en relacin con el acontecimiento de la revelacin como realidad. Pero sera tambin equivocado considerar la fe slo como conocimiento, puesto que es mucho ms. La fe dista mucho de ser un simple conocimiento de datos objetivos. Es verdad, el Dios que se comunica sobrenaturalmente y las acciones salvficas obradas por El son realidades objetivas, pero en ellas Dios no comunica slo verdades, frente a las cuales bastara con conocerlas; en las realidades salvficas Dios llama personalmente al hombre y le ofrece su amistad y su comunin de vida sobrenatural. La respuesta adecuada a tal autoparticipacin divina no puede ser un simple conocer, sino solamente el asentimiento personal y la entrega confiada de s mismo. El objeto de la fe. La fe es, al mismo tiempo, conocimiento y confianza. Precisemos mejor el objeto de estos dos elementos fundamentales. En las afirmaciones que hay que hacer al respecto, debemos distinguir entre los hombres que conocen el evangelio de Cristo y aquellos que no han sentido jams hablar de l. - Quien ha odo la predicacin del evangelio y est convencido de su credibilidad y autoridad divina, no es libre de aceptarlo o rechazarlo. Esta automanifestacin de Dios lo compromete. Quien, adems de sto, reconoce la Iglesia catlica como la verdadera Iglesia de Jesucristo, tiene la obligacin de adherir a ella y de abrazar la fe catlica. - La revelacin de Dios, sobre todo en el evangelio, y su transmisin en la doctrina de la Iglesia catlica, no consisten en un sistema de muchas verdades yuxtapuestas con el mismo valor, sino que tienen su centro en la realidad del Dios trino, en la encarnacin, la muerte redentora en la cruz y la resurreccin de Cristo, en la comunin vital de los hombres con El en la Iglesia. La teologa catlica y, a su manera, tambin la protestante, reconocen este ncleo de la revelacin. Es tal ncleo el que, principalmente, es necesario predicar y creer, y a l se orientan muchas otras afirmaciones de la revelacin (cfr. la alusin a la jerarqua de las verdades en la doctrina catlica en UR 11). No obstante, el hombre creyente, segn sus posibilidades y necesidades, debe abrazar toda la riqueza de la revelacin en su unidad y en su orden. La realizacin de sto depende, sin embargo, de la situacin de cada uno, de su ambiente, de su vocacin, etc. Ciertamente, en sto el sacerdote y el catequista estn obligados a realizar esfuerzos esencialmente ms grandes que los del simple cristiano, que no est llamado de igual manera a predicar la fe y que dispone de menos posibilidades en orden a una formacin profunda. - Al hombre que, sin culpa propia no conoce nada del evangelio, el Dios de la salvacin se le revela, o en el conocimiento de Dios sostenido por la gracia, o en las exigencias de su conciencia y en la aneja orientacin hacia lo absoluto, consciente de manera no refleja. Cuando acepta esta llamada y esta orientacin, asiente, entonces, al objeto de la fe que le es accesible. Dios solo o cooperacin decisiva del hombre en el acto de fe? Encontramos aqu una diferencia esencial entre la concepcin catlica y la protestante de la fe. Segn la doctrina protestante, en la fe, como en todo el proceso de la justificacin, el hombre es ampliamente, por no decir exclusivamente, receptivo. El hombre creyente no llega a ser nunca un colaborador activo de Dios, ni siquiera subordinado y en actitud de respuesta. En consecuencia, la fe y la conducta que brota de la misma, no pueden ser decisivas para la salvacin. Decisivo es solamente aqul en quien el hombre cree: Dios. La teologa protestante aduce varias justificaciones para esta fuerte limitacin de la accin humana en la fe. Si el hombre fuera plenamente activo en la fe y en la conducta moral por ella sostenida, sobre todo en el sentido de que as cooperara a su propia salvacin, entonces Dios no sera ms el Seor soberano, el Deus solus, de quien nicamente proviene la salvacin. La segunda razn reside en la afirmacin de la permanente pecaminosidad del hombre, que sigue siendo peccator in re an despus y no obstante la justificacin. Como tal, no puede realizar nada de esencial y decididamente bueno; tampoco la obra buena de la fe. Por ltimo, si la accin del hombre en la fe y en la conducta moral por ella inspirada fuera muy

11 importante e incluso decisiva para la salvacin, el hombre no se liberara jams del temor o la desesperacin. Segn la doctrina catlica, el hombre en el acto de la fe y en la conducta moral animada por la fe obra con todas sus capacidades y con todas sus fuerzas (p. e., DS 1554, D 814). Tal cooperacin no contrasta con la sublimidad y la omnipotencia de Dios. Como, por una parte, la accin eminente de Dios no excluye y no destruye la cooperacin libre e incluso salvfica del hombre, as, por otra, esta accin del hombre no pone en tela de juicio la soberana de Dios. Dios es particularmente grande precisamente cuando no slo salva y da la salvacin al hombre, sino tambin cuando lo quiere como su colaborador real en tal obra y lo hace capaz de serlo. Segn la concepcin catlica, en la justificacin Dios arranca de tal manera al hombre del pecado y le da tanta fuerza para resistir contra la proclividad al mal, siempre en acecho en esta vida, que el hombre no slo est en condiciones de cooperar a su liberacin del pecado, si que, con la ayuda de la gracia que le es dada por Dios, puede realizar efectivamente el bien. En nuestro caso, el bien consiste en la respuesta de la fe fe dada por todo el hombre. La teologa catlica responde as a la concepcin protestante, segn la cual el hombre sera siempre presa del temor o incluso de la desesperacin, si debiera cooperar a la salvacin con la propia fe; la esperanza en Dios excluye, es verdad, la desesperacin y tambin el temor desordenado; pero, el temor ordenado y el estado de inseguridad forman parte de la vida del hombre y, tambin, del cristiano (DS 1534, 1563-1566 / D 803, 823-826). El cristiano debe trabajar por la propia salvacin con temor y temblor, confiando en Dios y, al mismo tiempo, desconfiando de la propia inestabilidad y debilidad (cfr. Fil 2,12). La doctrina catlica encuentra, pues, que las razones de los protestantes contra la cooperacin genuina y propiamente decisiva del hombre en la fe y en la conducta moral sostenida por la fe no son probatorias, an cuando puedan contener elementos dignos de ser atendidos. Diferencia entre cooperacin en el comienzo de la fe y cooperacin durante su desarrollo. Si la doctrina catlica conoce una verdadera y propia cooperacin del hombre, principalmente en el origen de la fe, y tambin despus en el estado de fe y en la conducta moral que de sta se sigue, tal cooperacin no es en absoluto igual en estas varias fases. Hay que tener presente estas diferencias, si se quiere comprender bien la doctrina catlica. En los puntos que siguen trataremos de distinguir lo mejor posible las diversas fases de la fe y de la correspondiente cooperacin humana. Cooperacin en la preparacin para la fe. Ante todo hay que afirmar con toda claridad que Dios detenta la iniciativa ya en la preparacin para la fe. El concilio tridentino lo afirma a propsito de todo el acontecimiento de la justificacin (el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse [sumendum esse] de la gracia de Dios previniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno en ellos [nullis eorum exsistentibus meritis] (DS 1525 / D 797; en el canon respectivo, el 3, [DS 1553 / D 813] la fe, junto con la esperanza, el amor y la penitencia, en cuanto precondicin de la justificacin, es adjudicada a la inspiracin y a la ayuda previniente del Espritu Santo). Los primeros comienzos de la fe estn, pues, bajo la gracia y, al mismo tiempo, bajo la libre determinacin del hombre. Cuando consideramos estos primeros comienzos ms de cerca, descubrimos unas decisiones y unas actitudes fundamentales del hombre que la fe presupone, y que merecen una atencin particular. En el campo de la inteligencia es de una importancia decisiva para el nacimiento de la fe que el hombre est espiritualmente vigilante y abierto al misterio y al absoluto; actitud a la cual se contrapone una especie de pereza espiritual, que lleva a detener la bsqueda demasiado pronto y a conformarse con categoras y valores terrenos y solamente humanos; la disposicin a escuchar, consciente de los propios lmites, y la resistencia a la tentacin de ilegtima autonoma; el reconocimiento y la positiva valoracin de las mltiples dependencias del prjimo y del pasado, prepara para aceptar la dependencia de Dios en la fe. Entre los presupuestos de la fe hay que contar tambin el sentido crtico frente a s mismo y a la mentalidad de su tiempo y de su ambiente, con el cual examina si en la raz de muchas negaciones y crticas de la fe cristiana no se encuentran pre-juicios. La honestidad intelectual, como presupuesto fundamental de la fe, comprende tambin el examen objetivo del evangelio, del cristianismo y de la Iglesia catlica, que permite reconocer huellas de un influjo sobrenatural en estas realidades.

12 En la actualidad la fundacin racional de la fe adquiere gran importancia; por ello, es importante considerar con atencin las actitudes intelectuales fundamentales que preceden la fe y, respectivamente, la no-creencia. Hay que mostrar que la fe no slo puede presentar serios motivos a favor del hecho de la revelacin divina y a favor de su aceptacin, sino que ya antes se funda sobre un complejo de actitudes intelectuales razonable y digno del hombre. En el campo de la voluntad la fe se basa sobre los siguientes presupuestos: sobre una conciencia vigilante, sea cuando nos llama al bien con obligatoriedad absoluta, sea cuando denuncia el mal y acusa al hombre; sobre la actitud fundamental del respeto y de la capacidad de asombrarse; sobre la voluntad de reconocer y honrar a Dios, de aceptar las consecuencias morales que se derivan de su existencia y del orden salvfico cristiano. Estas actitudes libres preparan el camino al juicio de conciencia de que la fe en el Dios que se revela es un acto moralmente bueno y obligante. Estas decisiones y estas actitudes fundamentales no slo preparan para la fe, sino que la sostienen continuamente una vez que se la posee. Estos presupuestos son muy importantes no slo para quienes conocen la revelacin tal como histricamente se dio y puede llegar a la fe explcita, sino tambin para quienes, sin culpa propia, no la conocen y, sin embargo, se abren as al Dios de la salvacin oscura o implcitamente intuido. Cooperacin del hombre en el mismo acto de fe: la fe como decisin de la voluntad libre. Dios y el hombre cooperan no slo en la preparacin de la fe, sino tambin en el acto mismo de la fe. Segn la revelacin, el hombre, con su fe y, respectivamente con su no-creencia, decide libremente sobre su relacin con el Dios que se revela y, por tanto, del sentido de su propia existencia. El Magisterio de la Iglesia ha afirmado reiteradamente de modo solemne esta importante afirmacin, p. e., en el decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento (libere moventur in Deum credentes, DS 1526, D 798; cfr. DS 1554, D 814) y en el Vaticano I y II (DS 3010, 3035 / D 1791, 1814; DV 5; DH 10). La fe es un acto libre del hombre, porque ninguna evidencia propiamente tal lo obliga a creer. Se puede reconocer el hecho de la divina revelacin por las huellas que ha impreso en el mundo (p. e., por la sublimidad de la palabra del evangelio, por la permanencia y la fecundidad de la Iglesia, etc.), y con una seguridad moral, pero no se la puede reconocer por ntima evidencia. Cuando el hombre se decide libremente por la fe, el conocimiento moralmente seguro del hecho de la revelacin y el juicio sobre la bondad y obligatoriedad de la fe demuestran que es razonable, pero no conducen inevitablemente a ella. La fe, adems, es libre principalmente porque sus misterios, la condescendencia sobrenatural de Dios para con el hombre y sus diversas manifestaciones, superan la razn humana, no son jams evidentes para ella y, por tanto, no pueden inducir a nadie a asentir por evidencia. Cuando el hombre recibe la revelacin de Dios en la fe, esta accin suya tan importante se basa sobre un triple fundamento: sobre la gracia de Dios que lleva al hombre a la fe desde el primer paso; sobre la veracidad de Dios que se revela y comunica en el amor, que no se equivoca y no engaa; finalmente, sobre la libre decisin del creyente. Definicin ms precisa de la fe como libre decisin de la voluntad. En el acto de fe el hombre, con su voluntad, se da totalmente a Dios de modo libre. No se limita, pues, a asentir libremente a las verdades reveladas, sino que se entrega personalmente al Dios que se revela. Esto que decimos ahora a propsito de la totalidad y profundidad de la donacin de s mismo en la fe, vale en sentido estricto slo del acto de fe per fecto, que incluye la esperanza y el amor: la esperanza, porque el hombre se entrega al Dios de la salvacin, confiado en que El cumplir sus promesas; y el amor, porque la respuesta a la autoparticipacin del amor divino slo puede ser el amor. Entre la fe acompaada por la esperanza y el amor y la fe privada de una y otro, p. e., la fe de uno que vive en pecado mortal y, a pesar de todo, contina creyendo (DS 1544, 1578 / D 808, 838), no existe una relacin de identidad sino slo de analoga. Acerca del acto de fe en el cual brilla plenamente la esperanza y el amor se puede decir que representa la respuesta adecuada a la invitacin de Dios a entrar en ntima comunin de vida con El; y sto porque en la revelacin Dios no comunica propiamente algo vinculado con El, sino que se comunica a s mismo y, por tanto, slo donndose a s mismo el hombre responde a su invitacin como esta lo exige y merece. El creyente no se cierra en una altanera autonoma de la razn, sino que se somete a Dios en el propio pensamiento. Esta sumisin ser acentuada ulteriormente y adquirir una nota particular mediante la insercin en la

13 comunidad de fe de la Iglesia. Ya que la razn pertenece al ncleo ms ntimo de la persona humana, as el hombre se entrega personalmente a Dios. En la revelacin Dios se manifiesta como el Dios de la salvacin y comunica al hombre su voluntad salvfica, que confiere un nuevo sentido a su vida y que se le presenta tambin como elevadas exigencias morales. Cuando, en la fe, el hombre asiente a esta voluntad salvfica de Dios, renuncia a la autonoma moral y a la conducta autnoma, que el hombre cado quisiera reivindicar. Tambin bajo este punto de vista la res puesta de la voluntad a la revelacin representa una autodonacin total del hombre a Dios. Esta respuesta adquiere el carcter de opcin fundamental o decisin fundamental. La fe es un s a Dios que compromete a todo el hombre, un s de suyo definitivo, permanente e irrevocable. Si el hombre la diese slo de manera provisoria y revocable, entonces no representara ms una autodonacin total a Dios y no sera autntica. Puesto que la revelacin, y la fe que a ella asiente, confieren un nuevo sentido a la exis tencia humana y buscan por ello abrazar y penetrar toda la vida, la opcin fundamental de la fe reviste tambin el carcter de intencin fundamental. La fe como virtud. Segn la doctrina protestante, no existe una virtud de la fe que modifique nticamente y permanentemente al hombre, porque de ser as el hombre se volvera independiente frente a Dios, mientras que la fe depende en todo momento de la llamada de Dios y representa la respuesta al continuo volverse de Dios al hombre. Segn la teora protestante concebir la fe en el sentido de una cualidad espiritual como virtud significa materializar la relacin entre Dios y el hombre, que puede ser comprendida slo con categoras personales. Recordemos que, como opcin fundamental, la virtud, sobre todo la fe, modela al hombre desde lo ms ntimo. La fe no es, pues, algo que el hombre posee y con lo que se vuelve independiente frente a Dios, sino que es ms bien algo que caracteriza o modifica al hombre. Como Dios en su amor invita continuamente al hombre a aceptar la participacin que le hace de s mismo, el creyente responde con su s libre y permanente, cosa que, sin embargo, puede hacer slo porque Dios lo sostiene con su amor. La doctrina catlica no comporta, pues, ninguna despersonalizacin, materializacin o cosificacin de la relacin del hombre creyente con Dios. No slo la virtud de la fe en s misma, sino tambin su crecimiento son concebidos con categoras personalistas. Dios quiere conducir al creyente a la perfeccin, puesto que quien inici en vosotros la buena obra, la ir consumando (Flp 1,6). Cuanto ms responde el hombre con su s al llamado divino, tanto ms Dios se le participa. En el caso del nio que recibe el bautismo antes de haber llegado al uso de razn y a quien se le infunde la virtud sobrenatural de la fe, no se puede hablar de virtud como en el caso del adulto. Si no se tiene en cuenta esta diferencia, pueden surgir malentendidos sobre la verdadera virtud de la fe, que es poseda en sentido pleno slo por el creyente adulto. Por el sacramento del bautismo, el nio recibe ciertamente la impronta del amor salvfico eficaz de Dios, es ennoblecido y predispuesto para el despertar de la fe actual; sin embargo, en su caso no se puede todava hablar de virtud de la fe como respuesta voluntaria y estable a la revelacin. Para comprender la fe, pues, no hay que partir del caso del nio bautizado. Fe y mrito. Para comprender el carcter meritorio del acto de fe, debemos distinguir las varias fases y momentos de la fe en el hombre creyente. Adems, hay que recordar que lo que el mrito significa en la justificacin y en la vida del justificado no debe ser comprendido con categoras jurdicas, puesto que no se trata de exigencias de justicia, que el hombre pudiera presentar ante Dios, sino que debe ser considerado slo a la luz del amor de Dios por el hombre. Es por ello que slo el acto moral animado por el amor puede ser meritorio. El lenguaje del amor dice as: Lo que es mo, es tuyo. Dios es el primero en hablar as al hombre y, despus, el hombre se lo dice a su manera a Dios. Este juego recproco explica lo que denominamos carcter meritorio de la fe, en el que hay que distinguir los siguientes grados o movimientos: - Dios ama al hombre en primer lugar, detenta la iniciativa de la fe. El se dirige a las creaturas a causa de su bondad inmerecida, mediante diversos caminos. Enva los mensajeros del evangelio a quienes fueron bautizados de nios, fueron de tal manera predispuestos a la fe y viven en un ambiente cristiano, as como se los enva a muchos no bautizados. Estos ltimos, quizs, recibirn el don incluso de encontrar a la verda dera Iglesia como comunidad de fe. A

14 otros se manifiesta como el Dios de la salvacin mediante las exigencias absolutas de la conciencia. De todas maneras, a todos ofrece las facultades espirituales y gratuitas para la respuesta de la fe. Predispone al hombre con su propia gracia, mueve su corazn, le abre los ojos de la mente y le hace fcil adherir y creer en la verdad (DV 5). De tal modo, Dios comienza a comunicar al hombre en el amor lo que es suyo, ms an, se comunica a s mismo. - El hombre puede abrirse o cerrarse al Dios que lo llama. Se abre preparando y poniendo las bases de la fe, cuando hace propias y cultiva las actitudes fundamentales de la inteligencia y la voluntad que hemos descrito anteriormente. De esta manera comienza a darse a Dios. Pero como el hombre debe, su mismo ser y su incipiente orientacin a Dios, a la gracia de Dios, en realidad slo puede darle aquello que ha recibido. La inicial (y que debe ser siempre renovada) entrega a Dios vuelve al hombre receptivo de una ms intensa autoparticipacin divina. Cuando hablamos de una meritoriedad de la entrega inicial a Dios, el cual responde a la misma de manera conveniente (meritum de congruo) con la plena llamada a la fe y con la justificacin, no queremos expresar sino la receptividad orientada al Dios que se participa en la gracia. - Al hombre receptivo y preparado para la fe, Dios le confiere una dinamizacin sobrenatural ms intensa de sus facultades y lo invita a participar autnticamente de su divina ciencia salvfica, en cuanto le garantiza ser la verdad revelada que no engaa. - Cuando el hombre acepta la autodonacin de Dios en el acto de fe propiamente tal, entonces el creyente se da completamente a Dios y realiza as, respecto de El, aquello de lo que es mo, es tuyo. Dios responde donando al creyente (que no la hubiese recibido ya en el bautismo) la justificacin, sea por el bautis mo, sea sin el bautismo celebrado visiblemente. - Cuando el hombre persevera en el estado de fe y en la gracia de la justificacin, el intercambio vital recproco entre Dios y el creyente se hace ms intenso. Por eso, ahora se habla de la autntica meritoriedad del acto de fe y de las buenas obras que proceden de la fe, o bien de un mrito segn la medida de la justicia (meritum de condigno). No hay que olvidar, sin embargo, que se trata de los criterios de justicia propios del amor: Dios entra en ntima relacin con el hombre por amor y, presupuesto sto, es conveniente y justo que aumente constantemente la gracia en el creyente que vive con coherencia su fe y que le de un da la plena comunin con su vida en la visio beata. La concepcin protestante, que no reconoce el carcter meritorio en sentido amplio de los pasos humanos que preparan para la fe, y el valor meritorio en sentido verdadero del acto de fe y de las obras realizadas en la fe, parece depender del hecho de entender el mrito en sentido jurdico y no interpretarlo a la luz del amor de Dios. La fe como fundamento de toda la vida moral. La fe como s fundamental y que lo abarca todo, al Dios de la salvacin, sostiene todo el edificio de la vida moral. Pero, slo la fe que incluye en s la esperanza y el amor posee esta fuerza. Si esta fe no irradiase toda la vida, no sera un s total al Dios que se participa y que llama al hombre a vivir en amistad con El. La fe sin las obras est muerta (cfr. St 2,17; DS 1531, 1538, 1570 / D 800, 804, 830). Tambin la teologa protestante exige del creyente la correspondiente vida moral como expresin de la gratitud por el gran don de la justificacin, aunque acenta algunas cosas de modo diver so. Como ya en la misma fe, tambin en la vida moral inspirada por sta, la accin del hombre pasa decidi damente a un segundo plano frente a la de Dios. Casi no se puede hablar de una cooperacin propiamente tal de parte del hombre. Es por sto, precisamente, que la teologa protestante, no se plantea la cuestin de cmo deba explicarse psicolgicamente el influjo de la fe sobre toda la vida moral. La teologa catlica, en cambio, se ha ocupado de este problema. Al respecto, se afirma concordemente que, para que la vida moral sea modelada por la fe, no es suficiente que el agente sea un creyente, sino que se requiere que obre como tal. Segn la concepcin de otros tiempos, sto aconteca slo cuando el hombre obra, aqu y ahora, movido reflejamente por la fe, o sea, cuando la fe determina su accin como motivo actual de la misma, puesto conscientemente de manera refleja al comienzo, contina haciendo sentir al menos virtualmente su influjo en una serie de acciones. La psicologa moderna ofrece una comprensin ms diferenciada en orden a explicar la relacin entre fe y vida moral. Normalmente, el creyente -si quiere de verdad permanecer tal y perseverar en la fe- se deja guiar conscientemente por la fe en su accin moral, an cuando no de manera refleja. La motivacin consciente refleja, a partir de la fe, no se excluye, pero no es considerada tampoco estrictamente necesaria.

15 La fe no es por s sola toda la vida moral. La doctrina catlica y la protestante se diferencian tambin al valorar la medida en que la fe y el consiguiente carcter moral de las acciones singulares inciden en la configuracin de la moralidad de la conducta en su conjunto. Segn la concepcin protestante, la fe ocupa aqu un lugar preeminente: considerando algunas afirmaciones se podra pensar incluso que slo ella decide acerca de la moralidad y que, en el fondo, lo decisivo es el hecho que quien obra tenga ms o menos fe. El concilio de Trento ha condenado la idea segn la cual la fe es el nico mandamiento y que las dems cosas son indiferentes (DS 1569s, D 829), que exista, en consecuencia, slo el pecado contra la fe (DS 1544, 1577 / D 808, 837) y que el obrar de quien no ha sido todava justificado, es decir de quien an no cree, sea por ello mismo pecaminoso en todos los casos (DS 1557, D 817). Estas concepciones siguen vigentes en el protestantismo actual. Segn la concepcin catlica no es slo la fe o, respectivamente, la no-creencia, lo decisivo, sino la accin en su propia cualidad moral. Lo moralmente relevante no es slo el hecho subjetivo que el agente sea creyente o no creyente, sino tambin las acciones en su carcter particular. No existe, pues, solamente el pecado de no-creencia, sino tambin otros. Sin embargo, estos ltimos tienen siempre ms o menos relacin con la no-creencia, en cuanto la preparan o son su expresin. Tambin las acciones buenas mantienen relacin con la fe, en cuanto llevan a ella o son signo de su presencia y la profundizan. Esto vale an en el caso del hombre que no sabe nada del evangelio de Cristo, pero que con su buena accin muestra que comienza a creer o cree ya en el Dios de la salvacin, que le presenta exigencias absolutas en su conciencia. LOS DEBERES MORALES RELATIVOS A LA FE3 Hemos considerado la fe como don de gracia de parte de Dios y, al mismo tiempo, como libre decisin del hombre. El hombre est obligado a responder al Dios que se le revela por gracia con la entrega libre de la fe, la cual se articula en diversos imperativos morales. El Concilio Vaticano II deduce las exigencias morales de la fe principalmente del hecho de la misma revelacin divina y de la naturaleza del orden salvfico sobrenatural; y por esto, no se limita a establecer la medida mnima de los deberes de la fe, sino que presenta en primer plano la plenitud de la vida de la fe y el crecimiento en la fe. a. El deber de la fe explcita Los presupuestos del deber de la fe explcita. Est obligado a creer expresamente en la revelacin de Dios en Jesucristo aquel a quien el mensaje del evangelio le ha sido presentado de modo suficiente y que, con la gracia de Dios, lo ha reconocido como revelacin divina. Por lo tanto, el deber de la fe explcita supone el conocimiento de la misma. Los motivos que obligan a creer con fe explcita. La exigencia de la fe explcita tiene como fundamento la superioridad y soberana de Dios sobre el hombre: el hombre depende completamente de Dios, no es independiente y autosuficiente, y por esto debe estar siempre abierto a El y, cuando Dios le habla, no debe negarse a escuchar y acoger su mensaje. Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y seor, y estando la razn humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad (Vaticano I, DS 3008, D 1789; cf. el correspondiente cnon 1, DS 3031, D 1810). Adems, mediante la aceptacin creyente de la revelacin el hombre responde positivamente al fin de su propia existencia que le fue puesto por Dios, mientras que lo niega y se aparta de l con la no-creencia. O sea que el hombre est obligado a creer tambin por responsabilidad hacia s mismo. El hecho de la revelacin de Dios al hombre es una manifestacin de su amor; negarse a la respuesta de la fe significa despreciar gravemente el amor de Dios. Extensin de la obligacin de la fe explcita. Cules son las verdades de la fe que deben afirmarse por lo menos para alcanzar la salvacin? Aunque no hubo una sola respuesta, la mayora de los telogos afirmaban (siguiendo a Hb 11,6) que por lo menos hay que creer que Dios existe y que es juez del hombre (existencia y providencia de Dios); otros incluan en ese mnimo otras verdades como la Trinidad, la Encarnacin del Verbo, etc.

GNTHR, A., Chiamata e risposta, II, 124-139.

16 Actualmente, la teologa -siguiendo al Vaticano II- prefiere subrayar la obligacin, fundada en la esencia de la revelacin, de conocer su contenido en la medida ms amplia posible: ...el discpulo tiene la obligacin grave para con Cristo Maestro de conocer cada da ms la verdad que de El ha recibido... (DH 14). Por cierto que este deber vara segn las posibilidades de cada uno, las circunstancias en que se encuentre, las responsabilidades que tenga para consigo mismo y frente a otros, etc. b. El deber de la fe implcita Qu se entiende por fe implcita? El problema de la salvacin de los hombres que sin culpa propia no conocen el evangelio siempre preocup a los cristianos y de modo particular a la teologa. Si no hay salvacin sin la fe (DS 1532, D 801; DS 3012, D 1793) cmo pueden salvarse aquellos para quienes la fe parece imposible porque nadie nunca les predic la revelacin? Muchas veces se responda diciendo que, para salvarse, segn Hb 11,6, basta la fe en la existencia de Dios y en la responsabilidad que tenemos ante El, o la fe en Dios como juez; todo hombre podra llegar por propia reflexin a esta conviccin explcita y moralmente segura, desde el momento en que Dios no niega a nadie la gracia. El hombre, por su parte, estara obligado a buscar este conocimiento y acogerlo. Pero hoy el problema resulta todava ms complicado puesto que vivimos en un mundo ampliamente ateo o secularizado, que niega conscientemente a Dios o no lo tiene en cuenta, y as se hace ms difcil llegar a conocerlo. Quienes sin culpa propia, adems de ignorar el evangelio, ignoran incluso a Dios mismo (al menos temporariamente), no tienen cerrado el acceso a la fe y, en consecuencia, a la salvacin? La teologa moderna reconoce tambin a ellos la posibilidad de la fe, al menos implcita y, por tanto, de la salvacin. Todo hombre lleva en s el deseo de lo incondicionado y absoluto, de la verdad absoluta, de la justicia y del bien absolutos, del deber incondicionado. Esta aspiracin se manifiesta sobre todo en la conciencia. En el fondo, an sin saberlo, el hombre est frente al Dios personal e incondicionado, que lo atrae a S con su gracia y lo llama a la comunin sobrenatural con El. Cuando sigue la llamada de su conciencia, el hombre cree implcitamente. Lo cual puede asumir diversas formas: p.e., cuando descubre y acepta exigencias morales absolutas, o cuando acta su aspiracin religiosa en un culto que puede tener carcter muy imperfecto. El deber de la fe implcita. El hombre que no ha escuchado jams la predicacin de la revelacin, tiene tambin la obligacin de creer: debe decidirse implcitamente por el Dios incondicionado y absoluto siguiendo y no oponindose a las aspiraciones a lo incondicionado y absoluto que brotan en l de su misma naturaleza espiritual y de la gracia. Tambin en este caso el hombre puede decir s o no. Dice s, p.e., cuando reconoce y busca atenerse en su conducta a unas exigencias morales absolutas; reflexionando siempre ms sobre esta orientacin suya al absoluto, poco a poco tomar conciencia y buscar comprender mejor y de manera explcita esta realidad. Dice no, en cambio, p.e., el hombre que despreocupndose de las aspiraciones profundas de su ser, se comporta prcticamente sin principios, pragmtica y relativsticamente; esta opcin lleva a la absolutizacin de s mismo, impidiendo al hombre reconocer y abrirse al Absoluto que est sobre l. c. Actos de fe internos Necesidad de los actos de fe internos. Para un adulto no es suficiente la fe como una realidad habitual, sino que es necesario que esa fe sea continua y expresamente cultivada por l, mediante actos internos de fe, es decir, mediante la adhesin libre a Dios en lo ntimo de s mismo, en su conciencia. En realidad, nadie puede perseverar en la fe habitual, sin una constante actualizacin de la respuesta de la fe. La fe es una realidad habitual en el hombre cuando es vitalmente activa. Por eso, el magisterio rechaz la opinin laxista segn la cual ningn precepto divino obligara a realizar actos de fe, esperanza o caridad (D 1101; 1166) y que bastara con un solo acto de fe en la vida (D 1167; 1215). Hay algunos momentos de la vida en los cuales pareciera que hay obligacin de renovar la fe, de realizar un acto de fe interno: cuando el nio llega al uso de razn, o cuando un adulto conoce la revelacin; cuando quien haba abandonado la fe se convierte; cuando la fe es amenazada por graves tentaciones o dudas; cuando hay obligacin de testimoniar (confesar) exteriormente la fe; en la proximidad de la muerte...

17 En realidad, estas puntualizaciones marcan un mnimo. El cristiano debe buscar siempre progresar en la fe (cf. 1Ts 1,3), lo cual depende principalmente de la gracia de Dios, pero presupone tambien un esfuerzo serio por parte del creyente, su colaboracin con el Espritu: Para que el hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones (DV 5). Aquella colaboracin consiste en vivir conscientemente la fe, buscar progresar en ella: todo esto no es posible sin frecuentes actos de fe conscientes. La medida de su frecuencia y de su intensidad depende esencialmente de la accin y de la mocin del Espritu Santo que inspira estos actos; no es la misma para todos; est en relacin con la vocacin personal, el grado de su crecimiento en la vida espiritual, las condiciones de su existencia... Actos de fe temticos y actos de fe inclusivos. Hay que distinguir entre actos de fe temticos, con los cuales el hombre se dirige consciente y de modo reflejo al Dios que se revela, para adherir expresamente y con agradecimiento a su revelacin, y los actos de fe inclusivos, con los cuales tiende directamente a otro fin, pero guiado y sostenido por la fe. Actos de fe inclusivos son, p.e., los actos de veneracin de Dios en el culto cristiano, la prctica de la penitencia que intenta reparar la injusticia cometida contra Dios al pecar, el ejercicio del amor al prjimo... En estos actos de fe inclusivos (no confundir con la fe implcita) el hombre ejercita su entrega a Dios que se le ha revelado y crece en ella. Se podran llamar tambin actos dobles, porque en ellos la fe es siempre actuada junto con otra virtud (p.e., la veneracin de Dios, la penitencia, el amor fraterno). En ellos la fe es activa en sentido verdadero y propio como intencin fundamental. Ciertamente, los actos de fe inclusivos ocupan en nuestra vida mayor espacio que los temticos, pero stos son necesarios porque alimentan a aquellos. Sin actos de fe temticos reiterados, al cristiano se le har difcil lograr que la fe penetre toda su vida. Muchos laicos lo reconocen as y por eso recurren a la meditacin como una forma de vivir temticamente la fe. d. Actos de fe externos Qu es un acto de fe externo? Con el acto de fe externo el creyente testimonia delante de los hombres su aceptacin de la revelacin divina, de modo que ellos puedan reconocerlo como un creyente. El acto que busca este fin expresamente se llama confesin o profesin de fe. El acto de fe externo debe estar siempre animado y sostenido por el acto interno, para que sea genuino y verdadero. Los actos fe externos no son todos de la misma especie ni del mismo valor. Hay que distinguir tambin aqu entre actos de fe externos temticos y actos de fe externos inclusivos. En los primeros, el creyente busca principalmente expresar su Credo, sea mediante palabras, sea mediante signos. En los inclusivos, busca primeramente otro fin concreto, como puede ser la participacin en el culto de la Iglesia o en su tarea misionera, pero esto presupone la fe como conviccin personal del que as obra, y por esto da testimonia de ella. La intensidad de la confesin depende de varios factores y circunstancias: el grado de fe interior, las circunstancias externas, etc. Normas de la ley eclesistica. El Cdigo de Derecho Cannico habla del deber que tienen los fieles de confesar la fe dentro del marco del anuncio del evangelio; un deber que concierne no slo al papa y a los obispos (c.576), los presbteros y diconos (c.757), los religiosos (c. 758), sino tambin a los laicos (c.759); el c. 211 dice que todos los fieles tienen el deber y el derecho de trabajar para que el mensaje divino de salvacin alcance ms y ms a los hombres de todo tiempo y del orbe entero (ver, tambin, cc. 225, 1 y 879). Es evidente que en este anuncio est contenida la profesin de la fe. El c. 833, por su parte, especifica los casos en los cuales determinadas personas, llamadas a desempear un cierto ministerio en la Iglesia, estn obligadas a emitir la profesin de la fe. La confesin de la fe en la vida cotidiana. La fe no debe profesarse slo en situaciones excepcionales o extremas, sino tambin en las mltiples circunstancias de la vida cristiana ordinaria. Al respecto hay que tener presente que la fe no tiene que ver slo con la persona individual sino tambin con la comunidad; en la vivencia de la fe el individuo y la comunidad estn en relacin recproca, se condicionan mutuamente. Cada uno recibe la fe a travs del

18 prjimo, primeramente de los padres, en la comunidad de la Iglesia, y l, a su vez, est llamado a contribuir y revigorizar la fe de los dems y transmitirla a otros. Una ocasin especial para este intercambio es la participacin en la liturgia (el Credo de la misa dominical); pero tambin fuera de la esfera litrgica se dan muchas situaciones en las cuales profesar la propia fe, en la familia, en la escuela, en el trabajo, en la vida social y poltica, etc. El Vaticano II y la confesin de la fe como tarea misionera. El Vaticano II ha expresado claramente que todos los fieles estn llamados a proclamar la fe a sus hermanos no creyentes (cf. LG 17; DH 14; el decreto sobre el apostolado de los laicos, AA; el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, AG). Se predica la fe confesndola. El deber de la confesin misionera de la fe se basa sobre la naturaleza y la misin de la Iglesia misma, de la cual participan todos sus miembros desde el bautismo (participacin en el oficio proftico de Cristo; cf. AA 3; 10; LG 10-12; 31; 33; PABLO VI, Exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi; JUAN PABLO II, Exhort. ap. Christifideles laici, cap. III, sobre la corresponsabilidad de los fieles laicos en la Iglesia-Misin; ID., Carta encclica Redemptoris missio; cf. tambin Doc. de Puebla y Santo Domingo). El deber de anunciar la fe se fundamenta tambin en el amor al prjimo, como exigencia suya (cf. AA 3). Finalmente, radica en la naturaleza social del hombre, que lo mueve a confesar su fe delante de los dems (...la misma naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos internos de la religin, que se comunique con otros en materia religiosa, que profese su religin de forma comunitaria, DH 3 c). e. La llamada a vivir en base a la fe El Concilio Vaticano II ha subrayado, como una exigencia moral que se deriva de la fe, la obligacin de vivir en base a la fe. Si la fe no es slo adhesin intelectual a las verdades de fe, sino autodonacin de todo el hombre a Dios, no puede haber verdadera fe sin que ejerza su influjo sobre toda la vida. La fe debe manifestar su fecundidad penetrando toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado (GS 21 e; cf. DH 2). Ya san Pablo deca: Todo cuanto hagan, de palabra y de boca, hganlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias por su medio a Dios Padre (Col 3,17; cf. 1Co 10,31). El Concilio ha sealado como una de las ms serias preocupaciones de la Iglesia actual la separacin, el divorcio entre fe y vida cotidiana (cf. GS 43). Se basa, para esto, en las palabras enrgicas con que Cristo conden el dualismo prctico de los fariseos (cf. Mt 23,3-33; Mc 7,10-13). LOS PECADOS CONTRA LA FE4 Si los deberes relativos a la fe son mltiples, tambin lo sern las posibilidades de faltar contra ella. Todos los pecados contra la fe son, en cierto sentido, pecados de omisin. Esto es as incluso en el caso de la credulidad exagerada que acepta con fe absoluta doctrinas y opiniones que no son presentadas como verdades de la fe ni por la revelacin ni por el magisterio de la Iglesia, ya que se omite tener debidamente en cuenta las necesarias distinciones. Claros pecados de omisin contra la fe son los siguientes: el descuidar la vida de la fe y el crecimiento en la misma, el cumplir muy de vez en cuando actos de fe internos y externos, la insuficiencia y la falta de celo en la difusin de la fe, una conducta para nada o poco inspirada por la fe. En estos casos el hombre no hace aquello que debiera hacer. Pero se dan tambin pecados contra la fe en los cuales el hombre hace algo que no debiera hacer: - En la verdadera no-creencia el hombre rechaza con una acto explcito aceptar la revelacin conocida como creble y como obligante. - En la apostasa rechaza consciente y totalmente la fe que antes posea. - En la hereja no abandona completamente la fe, pero excluye y no acepta una parte de la revelacin. - Afn a la hereja se ubica la duda de fe, que no es la dificultad de la razn frente a una verdad de fe, sino el considerarla seriamente como un posible error. - En la supersticin el hombre ofrece a una realidad creada, la fe que slo merece el Dios verdadero que se le revela.

GNTHR, A., Chiamata e risposta, II, 139-178.

19 La no-creencia, la apostasa y la hereja son pecados de omisin porque no aceptan total o parcialmente la revelacin. En cuanto esto acontece mediante un acto explcito de rechazo, puede hablarse tambin de pecado de comisin. No es fcil distinguir con precisin entre la no-creencia, la apostasa y la hereja, puesto que se tocan en muchos puntos. La Iglesia distingue a los no-creyentes de los apstatas y de los herejes en base al criterio del bautismo. En efecto, la Iglesia es la comunidad de los creyentes en la cual el hombre es recibido por el bau tismo. En la apostasa de la fe y en la hereja el cristiano se hace infiel a su bautismo. Sin embargo, las distinciones no son absolutas: el no bautizado culpablemente no-creyente y el apstata bautizado se distinguen por el bautismo, pero concuerdan en el objeto decisivo de su conducta, el rechazo total de la revelacin. Los lmites son ms fluidos cuando se trata de distinguir entre el apstata y el hereje. De hecho, el hereje que niega una verdad de fe central, como p.e., la divinidad de Cristo o su resurreccin, es ms apstata que hereje. Modernas dificultades de principio frente a la doctrina de los pecados contra la fe. Estos pecados contra la fe son incomprensibles para una cierta mentalidad segn la cual en materia filosfica o religiosa no se alcanzara nunca la verdad, sino que nos encontraramos con opiniones diversas todas igualmente vlidas; segn sto, en el terreno prctico, todo se reduce a que cada uno forme sus propias ideas y respete las ajenas. Dentro de la Iglesia, un malentendido pluralismo, segn el cual deben aceptarse como posibles concepciones diferentes y hasta contradictorias an cuando se trata de verdades esenciales de la fe, puede limitar mucho o excluir directamente a priori la idea de posibles herejas. A lo mismo puede llevar un deformado ecumenismo, que vea en las doctrinas de las distintas confesiones slo interpretaciones diversas que deben integrarse, y no acepte la posibilidad de concepciones verdaderas o falsas del evangelio. Dificultades semejantes se derivan de considerar insignificante la ortodoxia y priorizar unilateralmente la ortopraxis. a. La no-creencia (infidelitas) No-creencia impropiamente dicha. La no-creencia propiamente tal, como pecado contra la fe, se da slo frente a la predicacin del evangelio; quienes nunca oyeron la predicacin de la revelacin se encuentran en un estado de no-creencia negativa, que puede ser llamada nocreencia slo en sentido impropio, puesto que consiste en la falta no culpable de fe en aquellos a quienes nunca se les anunci el evangelio. La no-creencia privativa y positiva. Se habla de no-creencia privativa cuando por indiferencia culpable no se escucha la predicacin del evangelio, o cuando habindola escuchado, no se preocupa suficientemente de reconocerla en su credibilidad y en su fuerza vinculante. La culpa ms o menos grave est en el desinters religioso de principio, que impide de entrada el surgimiento de la fe. La no-creencia positiva (aunque la NO-creencia es algo negativo...) consiste en el no consciente y libre a la revelacin divina, reconocida como tal en su realidad y en su carcter vinculante para el hombre. La pecaminosidad de este rechazo de la revelacin consiste en el desprecio del Dios que se revela, de su veracidad y de su amor; al mismo tiempo, manifiesta un terrible descuido de la propia salvacin. La posibilidad de este rechazo, que se inscribe dentro del misterio de iniquidad (2Ts 2,7), est testimoniado en el NT (cf. Jn 1,5.11; 3,19; 9,41; 12,48; 15,22; Rm 10,16). El indiferentismo tan difundido hoy, la falta de sensibilidad por el problema de la verdad en materia religiosa, las corrientes pluralistas exasperadas exponen al hombre moderno principalmente a la tentacin de la no-creencia privativa y, a veces, simplemente a la nocreencia positiva. La vinculacin exterior a ciertas tradiciones religiosas y la costumbre de participar del culto cristiano no constituyen una proteccin suficiente. Por otra parte, la presin de la opinin pblica indiferente y exasperadamente pluralista puede disminuir, al menos por algn tiempo, la culpabilidad subjetiva del no-creyente en sentido privativo y hasta del nocreyente en sentido positivo. El amplio campo de la no-creencia. Hasta hace poco se pensaba que la no-creencia propiamente dicha se da slo dentro de los lmites de la predicacin del evangelio. Slo aqu puede darse fe y no-creencia. La teologa contempornea, en cambio, sostiene que, as como existe una fe implcita, existe tambin una no- creencia implcita. Quien es no-creyente de

20 modo implcito se hace culpable cuando rechaza la gracia de la fe que le ha sido ofrecida tambin a l y al Dios que se le manifiesta misteriosamente. Por lo tanto, el campo que se extiende ms all de los confines de la predicacin del evangelio no es una neutral tierra de nadie en lo que se refiere a la fe y la no-creencia, tampoco es el campo de la llamada nocreencia negativa o impropia- mente dicha, sino que es el campo de la fe implcita que salva o de la no-creencia implcita que lleva a la perdicin (cf. LG 16). Formas concretas de la no-creencia implcita. La no-creencia implcita se realiza de mltiples formas, por ej.: una actitud totalmente autnoma de la propia vida, un comportamiento y una conducta de vida puramente materialista y utilitarista, la desesperacin radical frente a la vida. Estos comportamientos pueden ser fruto de la indiferencia o de la pereza espiritual. En esos casos se podra hablar de una no-creencia implcita privativa. Sin embargo, tambin podran ser expresin de una oposicin acentuada y decidida contra el Dios de la salvacin que llama. b. La apostasa La apostasa es un pecado contra la fe que consiste en renegar completamente de la fe cristiana. El derecho cannico prev algunas penas para quien reniega de modo pblicamente reconocible de su fe (delito). Desde el punto de vista moral, lo decisivo es el acto interior. La hereja, sobre todo la que se manifiesta internamente, ha sido siempre considerada uno de los pecados ms graves desde los comienzos del cristianismo. Pareciera que la carta a los Hebreos (6,4-6) excluye la conversin y reconciliacin del apstata. En los primeros siglos, la apostasa, junto con el homicidio y el adulterio, se contaba entre los pecados capitales que eran castigados con la exclusin de la comunidad ecle sial. A la luz de las investigaciones teolgicas actuales y de los aportes de la psicologa habra que considerar la posibilidad de que un cristiano reniegue de la fe explcita en la revelacin, pero contine creyendo en ella con una fe implcita. Hay que pensar tambin en la posibilidad de una apostasa implcita, al modo como hablbamos del no-creyente implcito. c. La hereja La hereja es un pecado contra la fe que consiste en la negacin voluntaria, libre y pertinaz que hace un bautizado, de una verdad de fe que forma parte de la revelacin y es propuesta como tal por la Iglesia. Como en el caso de la apostasa, el derecho cannico considera a la hereja como un delito cuando se exterioriza. La negada debe ser una verdad de fe que hay que aceptar con fe divina y catlica, e.d. verdades que son contenidas formalmente (explcita o implcitamente) en la Sagrada Escritura y en la Tradicin y que son enseadas como reveladas por la Iglesia, sea mediante una declaracin infalible del Magisterio extraor dinario (concilio o definicin papal ex cathedra), sea mediante el magisterio ordinario, vinculante y unnime de la Iglesia. Entre stas deben enumerarse aquellas verdades, sin las cuales no es posible salvaguardar y explicar el contenido de la revelacin, o sea las que estn indisolublemente ligadas con el ncleo de la revelacin y que, en consecuencia, son implcitamente reveladas. En cambio, no es hereje quien niega una verdad que debe ser creda slo con fe eclesistica, o sea muchas conclusiones teolgicas o afirmaciones similares que deben aceptarse directamente slo sobre la base de la autoridad del Magisterio de la Iglesia y no a causa de la veracidad de Dios que se revela. En realidad, no siempre resulta fcil distinguir con precisin y determinar claramente frente a qu tipo de verdad nos encontramos. Debe quedar claro que hay hereja all donde se niega parte del contenido autntico de la revelacin. Hereja material y formal. La distincin es importante, pues slo es moralmente culpable de hereja quien la sostiene contra la voz de su conciencia; no lo es quien materialmente (es decir, objetivamente) niega una verdad de fe, pero sin que su conciencia se lo reproche porque no la percibe como perteneciente al contenido de la fe. La hereja formal supone que la persona sabe que tal verdad forma parte de la fe que procla ma la Iglesia y la rechaza. No as quien incurre en hereja solamente material. En el caso de personas que han sido educadas desde su infancia en confesiones cristianas no catlicas, hay que suponer, en general, que obran de buena fe cuando niegan alguna proposicin dogmtica enseada por la Iglesia catlica y que, por lo tanto, no incurren

21 en hereja formal. La posibilidad de esta ltima se da sobre todo en el caso del cristiano catlico que ha sido suficientemente instruido en la doctrina de la Iglesia: ste cae en el pecado de hereja formal cuando conscientemente y contra la voz de su conciencia, se opone a un dogma propuesto por la Iglesia como revelado. Lmites borrosos entre hereja y apostasa. En el plano abstracto y terico es relativamente fcil distinguir entre hereja y apostasa. En el plano de la vida prctica concreta, las cosas son diferentes. En e fecto, las verdades de la fe constituyen una unidad orgnica donde, muchas veces, la negacin de una parte compromete el todo; discernir hasta que punto esto acontece en un caso determinado no es siempre tan senci llo como pareciera a primera vista. Herejas criptgamas o actitudes herticas fundamentales. Para completar el cuadro de la hereja hay que tener presentes aquellas formas, las cuales no consisten tanto en la negacin explcita de una verdad de fe, cuanto en una actitud fundamental hostil a la fe, que es ms o menos consciente, pero que, de hecho, separa en parte o totalmente al individuo de la realidad de la revelacin. Rahner habl de herejas criptga mas. Algunos ejemplos de herejas veladas de este gnero, especialmente en el campo moral, seran: el horizontalismo que identifica al cristianismo con la simple humanidad y con las interrelaciones humanas; el hedonismo que hace de la bsqueda del placer el sentido y la finalidad de la vida; el materialismo que eleva los bienes materiales, del rango subordinado de medios para fines superiores, al grado de fin ltimo. La gravedad de la culpa moral de quien incide en estas formas de hereja depende de muchos factores: condiciones personales, educacin recibida, ambiente circundante, etc. Duda de fe y dificultades de la fe. El hereje niega una verdad de fe revelada; quien duda no llega a eso, pero tampoco la acepta, la pone en tela de juicio, la considera insegura y, consecuentemente, suspende su asentimiento. Un comportamiento de este tipo contradice la esencia de la fe la cual, a causa de la sublimidad divina de sus misterios no es por s misma evidente a la razn humana, pero al mismo tiempo, a causa de la autoridad que no engaa del Dios que se revela, merece y exige el asentimiento completo y libre de dudas. La seguridad de la fe se basa sobre la infalibilidad del testimonio divino y arraiga en la gracia interior de la fe. Por eso el creyente catlico no tiene ningn motivo ni objetivo, ni subjetivo (exceptuados algunos casos lmite y excepcionales) para dudar verdaderamente de modo libre y voluntario de la fe (cf. DS 3014, 3036; D 1794, 1815). La gravedad de la culpa de la duda de fe libre, voluntaria, formal, formulado y mantenido contra la propia conciencia, depende de la importancia de la verdad en cuestin. Cuando se trata de una verdad central de la revelacin, entonces la duda, como la hereja, puede acercarse mucho a la apostasa o constituir propiamente una apostasa. Las dificultades en el campo de la fe son muy distintas de la duda propiamente dicha. El creyente que tiene dificultades en la fe salvaguarda el conjunto de la revelacin, slo que no ve cmo este o aquel dogma pueda conciliarse con otras afirmaciones de la revelacin o con datos reales o presuntos de las ciencias. Incluso puede ocurrir que la fe como tal le parezca contraria a la razn. Pero, mientras contine creyendo y se limite a sufrir a causa de esta oscuridad, no es todava uno que duda. Mil dificultades no hacen una duda (Card. Newman). Las dificultades en la fe no son pecados. Hasta un cierto punto pueden considerarse parte de la vida del creyente, integradas en un proceso de crecimiento en la fe. Frente a las dificultades, existe el deber de profundizar la propia formacin en la fe, apelando a diversos medios, y de orar para alcanzar la perseverancia y el aumento de la fe. d. La supersticin Nuevas y viejas formas de supersticin. El hombre est por naturaleza predispuesto y abierto a la fe y orientado ntimamente en esta direccin. Quien, por diversas causas, no profesa la verdadera fe, no crea en s un vaco religioso, simplemente, sino que responde a aquella aspiracin profunda de su ser tributando a una creatura la fe que niega al Dios de la revelacin. Entonces los elementos de la verdadera fe aparecen caricaturizados. Y esto no slo en las formas tradicionales de supersticin, sino tambin en algunas formas modernas.

22 Mientras que en la verdadera fe, el motivo lo constituye la infalibilidad del Dios que se revela (objeto formal o motivo de la fe), el supersticioso se apoya slo sobre instancias meramente humanas (pueden ser, por ej., la razn humana, la moda, la opinin pblica, el sentimiento personal o de un grupo, etc.). Mientras que el objeto de la verdadera fe (lo que creemos) lo constituyen los hechos salvficos de Dios, el supersticioso pone toda su confianza en cosas humanas y terrenas (por ej., la tcnica, la ciencia, la economa, las medidas sociales, la cultura, un sistema poltico, ciertas prcticas religiosas secundarias o discutibles, etc.). Mientras que la verdadera fe orienta a la propia plenitud en la visin y comunin de Dios por gracia, la supersticin limita al hombre al horizonte intramundano (p.e., cuando propone el paraso en la tierra mediante la revolucin social o la superabundancia de bienes de consumo), sin apertura a la trascendencia. En las formas tradicionales de supersticin, el hombre otorga a fuerzas creadas reales o imaginarias una fe que slo el Dios de la revelacin se merece (p.e., a los muertos, a animales u otros seres de la creacin, etc.). La magia constituye un intento de instrumentalizacin de estas fuerzas intramundanas al servicio de los propios intereses. La moralidad de la supersticin. La supersticin concreta de un hombre o de un grupo es una realidad compleja, en la que confluyen en una religiosidad desviada, tendencias y aspiraciones a la liberacin de los males y a la felicidad. Objetivamente, la supersticin es una perversin de la fe. Sin embargo, en muchos casos no se puede hablar de culpa moral, sobre todo cuando la supersticin ha sido transmitida de generacin en generacin. Habr culpa en la medida en que la persona perciba en su conciencia el contraste con la verdadera fe. Frente a las formas, antiguas y modernas, de supersticin, los cristianos deberamos ofrecer la respuesta de una profunda evangelizacin.