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IMGENES NUMINOSAS DE LA SEXUALIDAD FEMENINA
EN *
FLIX BEZ-JORGE
1. El cortejo de las seductoras macabras
Las cosmovisiones de diversos grupos tnicos de Mxico estn pobla
das de ambivalentes imgenes femeninas cuyo atributo central es su
sexualidad numinosa. Si bien no pueden caracterizarse como divinida
des, los pediles ideacionales que integran no dejan dudas respecto a
su condicin sobrenatural. Son en el sentido que Otto (1980: 22ss,
90) ha dado al trmino entidades numinosas en tanto aprehenden y
conmueven el nimo, formadas por elementos racionales e irracionales
que arraigan "con races propias e independientes en las recnditas
profundidades del espritu". Inspiran temor y conciencia de lo sobre
humano. Son piezas de antiguos complejos religiosos que han sido re
formuladas en la dimensin del presente. Las pginas siguientes nos
conducirn por esta fascinante dimensin de las formas ideolgicas,
para llegar finalmente a una reflexin de con junto sobre sus races
terrenales y su significado.
Xtabay
Hace medio siglo, durante sus andanzas entre los mayas de Quin
tana Roo, Villa Rojas (1978: 299-300) registr la presencia sobrena
tural de la X-tabai, imaginada como hermosa mujer que habitaba en
el tronco de las las viejas ceibas. De acuerdo con las explicaciones
recabadas, X-tabai busca robar el alma de los hombres mediante en
. gaos valindose de su presenda insinuante; de caer en el engao la
vctima quedara en un estado de anormalidad o enajenacin; la se
ductora "se lleva el alma al infierno". Un vecino de Tusik transmiti
su experiencia respectiva, de esta manera:
* Adaptaci6n de uno de los captulos del libro Dialctica de lo Sagrado.
deidades femeninas en las de los indios de Mxico (de pr6xima pu
blicaci6n) que el autor escribiera con el patrocinio de una beca de la "John Simon
Guggenhem Memorial Foundation".
IMGENES NUMINOSAS DE LA SEXUALIDAD FEMENINA
EN MESOAMtRICA *
FLIX BEZ-JORGE
1. El cortejo de las seductoras macabras
Las cosmovisiones de diversos grupos tnicos de Mxico estn pobla-
das de ambivalentes imgenes femeninas cuyo atributo central es su
sexualidad numinosa. Si bien no pueden caracterizarse como divinida-
des, los pediles ideacionales que integran no dejan dudas respecto a
su condicin sobrenatural. Son en el sentido que Otto (1980: 22ss,
90) ha dado al trmino entidades numinosas en tanto aprehenden y
conmueven el nimo, formadas por elementos racionales e irracionales
que arraigan "con races propias e independientes en las recnditas
profundidades del espritu". Inspiran temor y conciencia de lo sobre-
humano. Son piezas de antiguos complejos religiosos que han sido re-
formuladas en la dimensin del presente. Las pginas siguientes nos
conducirn por esta fascinante dimensin de las formas ideolgicas,
para llegar finalmente a una reflexin de con junto sobre sus races
terrenales y su significado.
Xtabay
Hace medio siglo, durante sus andanzas entre los mayas de Quin-
tana Roo, Villa Rojas (1978: 299-300) registr la presencia sobrena-
tural de la X-tabai, imaginada como hermosa mujer que habitaba en
el tronco de las las viejas ceibas. De acuerdo con las explicaciones
recabadas, X-tabai busca robar el alma de los hombres mediante en-
. gaos valindose de su presenda insinuante; de caer en el engao la
vctima quedara en un estado de anormalidad o enajenacin; la se-
ductora "se lleva el alma al infierno". Un vecino de Tusik transmiti
su experiencia respectiva, de esta manera:
* Adaptaci6n de uno de los captulos del libro Dialctica de lo Sagrado.
deidades femeninas en las de los indios de Mxico (de pr6xima pu-
blicaci6n) que el autor escribiera con el patrocinio de una beca de la "John Simon
Guggenhem Memorial Foundation".
108 FLIX BEZ- JORGE
Una vez que deshierbaba mi milpa mientras lloviznaba, cruz ante
mis ojos, de manera violenta, un sonoro relmpago que, por un mo
mento, me dej aturdido. :Ms tarde, cuando comenc a darme cuen
ta de lo que haba ocurrido, vi que de las ramas de un rbol cercano
sala humo con olor de azufre o de plvora. Cuando se lo cont a
mis compaeros, me dijeron que fue el chac quien azot el rbol por
ser refugio de la X-tabai. Muchos dicen que la X-tabai se origina de
las culebras que, en forma de mujer, se oculta en los rboles para
salir al paso de los hombres con el fin de robarles el alma y llevarlas
al limbo que est en el fondo de la tierra.
A fines del siglo pasado, Brinton (citado por F oster 1945: 202-203)
tambin obtuvo datos respecto a la tentadora X-tabai. De acuerdo con
la descripcin que proporciona, vive bajo una sombreada emparrada
en los bosques, peinando su cabello largo y hermoso. Cuando un
cazador la espa, ella da la vuelta y huye sin prisa, ms bien de mane
ra tal que sus miradas hacia atrs inviten a la persecucin. Cuando
el fascinado cazador finalmente la alcanza y aprieta su bella forma
con un fuerte abrazo, ella se convierte en un arbusto espinoso y sus
pies se vuelven garras, como de ave salvaje. Atormentado y sangrando
retoma penosamente a su casa, y pronto muere por un ataque de fie
bre delirante.
1
Thompson (1982: 373-374), refirindose a los dioses de la caza de
los antiguos mayas, explica que "Tabai o, con el prefijo masculino
Ah T abai sobrevive todava en forma de nombre de los espritus ma
lignos que moran en la ceiba; sus equivalentes femeninos, las Xtabai
son seres bellos (pero con la espalda como troncos de rboles hue
cos) que inducen a los hombres a abrazarlas y as los matan o los
vuelven locos".
1 Lvi-Strauss (1968: 317) al examinar uno de los mitos tukuna (amazonia)
en el que los hombres evocan el arcoiris como una "turbadora amante", remite
evidentemente al relato obtenido por Brinton (o a una variante muy proxima),
indicando (basado en Cornyn) que: "Es curioso cuando menos que un cuento
maya, vestigio probable de un viejo mito, transforme despus de morir a una novia
abandonada, cuyo nombre podria tener el sentido de 'Ta Arcoiris', en una divini.
dad engaadora que seduce a los viajeros y despus se vuelve serpiente de cola
bfida, cuyas puntas inserta en las ventanas de la nariz de su vctima y la aplasta
con su peso ( . ). En efecto, esta cpula inversa es simtrica con respecto a la
trada a cuento ( .. ) a propsito de un dios zarigeya. As se hallar1a en Mxico
la reunin de la serpiente, el arcoiris y el zarigeya como seductor (transfor
mado aqu en virgen antiseducida y luego en serpiente hembra seductora de hom
bres de la manera que una seductora macho aplica a las hembras". Al respecto
debe recordarse que Blom (1983: 218) -basado en el Diccionario de Motul
indica que Ix Chelo Ah Ix Chel, significa "dios femenino del arcoiris". lo que
establece claras implicaciones selnicas para la "serpiente seductora", en
de la vinculaci6n Serpiente-Luna-Arcoris-Sexo (seducci6n).
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108 FLIX BEZ- JORGE
Una vez que deshierbaba mi milpa mientras lloviznaba, cruz ante
mis ojos, de manera violenta, un sonoro relmpago que, por un mo-
mento, me dej aturdido. :Ms tarde, cuando comenc a darme cuen-
ta de lo que haba ocurrido, vi que de las ramas de un rbol cercano
sala humo con olor de azufre o de plvora. Cuando se lo cont a
mis compaeros, me dijeron que fue el chac quien azot el rbol por
ser refugio de la X-tabai. Muchos dicen que la X-tabai se origina de
las culebras que, en forma de mujer, se oculta en los rboles para
salir al paso de los hombres con el fin de robarles el alma y llevarlas
al limbo que est en el fondo de la tierra.
A fines del siglo pasado, Brinton (citado por F oster 1945: 202-203)
tambin obtuvo datos respecto a la tentadora X-tabai. De acuerdo con
la descripcin que proporciona, vive bajo una sombreada emparrada
en los bosques, peinando su cabello largo y hermoso. Cuando un
cazador la espa, ella da la vuelta y huye sin prisa, ms bien de mane-
ra tal que sus miradas hacia atrs inviten a la persecucin. Cuando
el fascinado cazador finalmente la alcanza y aprieta su bella forma
con un fuerte abrazo, ella se convierte en un arbusto espinoso y sus
pies se vuelven garras, como de ave salvaje. Atormentado y sangrando
retoma penosamente a su casa, y pronto muere por un ataque de fie-
bre delirante.
1
Thompson (1982: 373-374), refirindose a los dioses de la caza de
los antiguos mayas, explica que "Tabai o, con el prefijo masculino
Ah T abai sobrevive todava en forma de nombre de los espritus ma-
lignos que moran en la ceiba; sus equivalentes femeninos, las Xtabai
son seres bellos (pero con la espalda como troncos de rboles hue-
cos) que inducen a los hombres a abrazarlas y as los matan o los
vuelven locos".
1 Lvi-Strauss (1968: 317) al examinar uno de los mitos tukuna (amazonia)
en el que los hombres evocan el arcoiris como una "turbadora amante", remite
evidentemente al relato obtenido por Brinton (o a una variante muy proxima),
indicando (basado en Cornyn) que: "Es curioso cuando menos que un cuento
maya, vestigio probable de un viejo mito, transforme despus de morir a una novia
abandonada, cuyo nombre podria tener el sentido de 'Ta Arcoiris', en una divini.
dad engaadora que seduce a los viajeros y despus se vuelve serpiente de cola
bfida, cuyas puntas inserta en las ventanas de la nariz de su vctima y la aplasta
con su peso ( . ). En efecto, esta cpula inversa es simtrica con respecto a la
trada a cuento ( .. ) a propsito de un dios zarigeya. As se hallar1a en Mxico
la reunin de la serpiente, el arcoiris y el zarigeya como seductor (transfor-
mado aqu en virgen antiseducida y luego en serpiente hembra seductora de hom-
bres de la manera que una seductora macho aplica a las hembras". Al respecto
debe recordarse que Blom (1983: 218) -basado en el Diccionario de Motul-
indica que Ix Chelo Ah Ix Chel, significa "dios femenino del arcoiris". lo que
establece claras implicaciones selnicas para la "serpiente seductora", en
de la vinculaci6n Serpiente-Luna-Arcoris-Sexo (seducci6n).
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA i09
En su compendio etnogrfico sobre los tojolabales, tzeltales' y ma
yas, Basauri (1931: 149) incluye una breve referencia a la X-tabai
(que l escribe Xtabay, como lo har en adelante). Con tono nove
lado transcribe la leyenda:
En pocas remotas una hennosa princesa maya se enamor profun
damente de un apuesto guerrero, cuya fama y laureles le haban con
quistado la admiracin y el respeto de su tribu e infundan pavor a
sus enemigos; mas el guerrero, solicitado por las ms bellas mujeres,
nunca fij sus ojos en la enamorada princesa: As pasaron algunos os,
en los que la princesa, consumida por el dolor de su amor no corres
pondido, iba perdiendo lozana, profundas ojeras circundaban sus ojos,
su mirada era tristsima y su cuerpo semejaba un "bejuco" por su
delgadez. La princesa muri, y antes de exhalar el ltimo suspiro,
pidi a "Dios", como gracia, que le concediera el poder de vengarse
en todos los hombres, de los desdenes sufridos del veleidoso guerrero.
Desde entonces, han sido muchos los jvenes que al atravesar las
selvas por las noches, escuchan la voz de una mujer que los llama.
Si atienden este llamado, contemplan una hermosa doncella vestida
con un "huipil" y que, semioculta tras de una ceiba, les hace seas
de que se acerquen, y peina una hennosa cabellera negra, que cae
sobre sus hombros abundante, como una rama de espinas. El hombre
, queda fascinado con la hermosura de esa mujer, y no tiene fuerza
para retirarse; se acerca anhelante a la princesa, y sta, entonces, se
convierte en una horrible serpiente que tiene la cola tenninada en dos
puntas dursimas y filosas, que le introduce en las fosas nasales, hasta
que lo ahoga.
Aunque el anlisis que Garca (1985: 23-24) realiza de la' X tabay
es epidrmico, cumple con informar que su imagen ha sacudido la
imaginacin literaria de Csar Lizardi Ramos, Manuel Rejn Garca,
Leopordo Peniche Vallado (en su comedia "La que se sali del cami
no"), Luis Rosado Vega y Antonio Mdiz Bolio. Este autor le dedica
parte de sus Leyendas Yucatecas (1951) y desnuda sus connotaciones
psicolgicas en La Tierra del faisn y del venado (1965). Precisamente
en el libro antes citado el prolfico escritor yucateco poetiza la leyenda,
escribiendo las caractersticas personales de aquellos a quien puede apa
recerse Xtabay (p. 150-154):
Si tienes los aos frescos y el corazn animoso y la cara alegre, y
puedes detener un venado a la carrera entre tus brazos ( ... ) ,
Si ya has conocido 10 dulce de embriagarte con el olor de la vainilla
que hay en el cabello de las mujeres ( ... ) ,
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA i09
En su compendio etnogrfico sobre los tojolabales, tzeltales' y ma-
yas, Basauri (1931: 149) incluye una breve referencia a la X-tabai
(que l escribe Xtabay, como lo har en adelante). Con tono nove-
lado transcribe la leyenda:
En pocas remotas una hennosa princesa maya se enamor profun-
damente de un apuesto guerrero, cuya fama y laureles le haban con-
quistado la admiracin y el respeto de su tribu e infundan pavor a
sus enemigos; mas el guerrero, solicitado por las ms bellas mujeres,
nunca fij sus ojos en la enamorada princesa: As pasaron algunos os,
en los que la princesa, consumida por el dolor de su amor no corres-
pondido, iba perdiendo lozana, profundas ojeras circundaban sus ojos,
su mirada era tristsima y su cuerpo semejaba un "bejuco" por su
delgadez. La princesa muri, y antes de exhalar el ltimo suspiro,
pidi a "Dios", como gracia, que le concediera el poder de vengarse
en todos los hombres, de los desdenes sufridos del veleidoso guerrero.
Desde entonces, han sido muchos los jvenes que al atravesar las
selvas por las noches, escuchan la voz de una mujer que los llama.
Si atienden este llamado, contemplan una hermosa doncella vestida
con un "huipil" y que, semioculta tras de una ceiba, les hace seas
de que se acerquen, y peina una hennosa cabellera negra, que cae
sobre sus hombros abundante, como una rama de espinas. El hombre
, queda fascinado con la hermosura de esa mujer, y no tiene fuerza
para retirarse; se acerca anhelante a la princesa, y sta, entonces, se
convierte en una horrible serpiente que tiene la cola tenninada en dos
puntas dursimas y filosas, que le introduce en las fosas nasales, hasta
que lo ahoga.
Aunque el anlisis que Garca (1985: 23-24) realiza de la' X tabay
es epidrmico, cumple con informar que su imagen ha sacudido la
imaginacin literaria de Csar Lizardi Ramos, Manuel Rejn Garca,
Leopordo Peniche Vallado (en su comedia "La que se sali del cami-
no"), Luis Rosado Vega y Antonio Mdiz Bolio. Este autor le dedica
parte de sus Leyendas Yucatecas (1951) y desnuda sus connotaciones
psicolgicas en La Tierra del faisn y del venado (1965). Precisamente
en el libro antes citado el prolfico escritor yucateco poetiza la leyenda,
escribiendo las caractersticas personales de aquellos a quien puede apa-
recerse Xtabay (p. 150-154):
Si tienes los aos frescos y el corazn animoso y la cara alegre, y
puedes detener un venado a la carrera entre tus brazos ( ... ) ,
Si ya has conocido 10 dulce de embriagarte con el olor de la vainilla
que hay en el cabello de las mujeres ( ... ) ,
110
i
FLIX BEZ-JORGE
- Si no sabes atar tus pies a la tierra cuando para una doncella que
te mira y te sonre; si tienes fuerzas para amar siete veces en un
da y no la tienes para resistir el amor ( ... ).
Mdiz Botio --que convirti los relatos de los ancianos en prosa
potica- concluye recomendando al hombre depositario de los condi
cionantes caracterolgicos descritos:
Pon cuidado. Cuando vayas solo por el camino a la luz de la Luna
y debajo de las estrellas; el viento del Oriente soplar sobre ti y te
har sentir que floreces como el rbol bajo la lluvia. Entonces sers
joven como s ~ tuvieras tres juventudes, y la Xtabay, que te ha espiado
se te aparecer ( ... ) Has de verla, toda vestida de blanco ... Vers
sus largos cabellos negros y brillantes, y vers sus manos entretejerlos
y peinarlos con la hoja del ramn; y vers sus pies asi como dos pe
queos pjaros que vuelan junto al suelo .. , y sentirs sus ojos cIa
varseen ti como dos flechas que no te puedes arrancar ( ... ) La X ta
bayes la mujer que deseas en todas las mujeres y la que no has encon
trado en ninguna todava. i Ay de ti si la vez aparecer una noche
delante de tus pasos! ... Pero entretanto, desventurado de ti si en el
camino has de encontrar aquella que escapara como el humo y a quien
t seguirs como el viento; aquella que cuando te haga su cautivo te
parecer que sale del tronco de una ceiba y no sale sino del fondo
de tu propio corazn.
Ms all de los giros literarios, Redfield (1945: 28), agudo y ana
ltico, defini esta fmina macabramente seductora, en trminos pre
cisos: "La X tabay, forma caracterstica de ser sobrenatural con figura
de mujer que induce a los hombres a su perdicin, es uno de esos entes
menores ms generalmente reconocidos".
Yeguatzihuatl, X pakinte' y Pajkintaj
En su estudio sobre el habla y la literatura popular de San Crist
bal de Las Casas (Chiapas), Francis (1960: 58-59) incluye una sec
cin dedicada a las "leyendas de origen indohispnico", de la cual
forma parte el relato de la Y eguatzihuatl, fantasma insinuante que pro
voca el ahogamiento de los trasnochadores, cautivados por su belleza.
El texto es elocuente:
Es sta una hermosa mujer que vaga por los contornos de la poblacin
en las noches de luna. Sus cabellos negrsimos contrastan con sus ves
tiduras siempre blancas. Los que la llegan a ver huyen de ella muy
cuerdan
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110 FLIX BEZ-JORGE
- Si no sabes atar tus pies a la tierra cuando para una doncella que
te mira y te sonre; si tienes fuerzas para amar siete veces en un
da y no la tienes para resistir el amor ( ... ).
Mdiz Botio --que convirti los relatos de los ancianos en prosa
potica- concluye recomendando al hombre depositario de los condi-
cionantes caracterolgicos descritos:
Pon cuidado. Cuando vayas solo por el camino a la luz de la Luna
y debajo de las estrellas; el viento del Oriente soplar sobre ti y te
har sentir que floreces como el rbol bajo la lluvia. Entonces sers
joven como s ~ tuvieras tres juventudes, y la Xtabay, que te ha espiado
se te aparecer ( ... ) Has de verla, toda vestida de blanco ... Vers
sus largos cabellos negros y brillantes, y vers sus manos entretejerlos
y peinarlos con la hoja del ramn; y vers sus pies asi como dos pe-
queos pjaros que vuelan junto al suelo .. , y sentirs sus ojos cIa-
varseen ti como dos flechas que no te puedes arrancar ( ... ) La X ta-
bayes la mujer que deseas en todas las mujeres y la que no has encon-
trado en ninguna todava. i Ay de ti si la vez aparecer una noche
delante de tus pasos! ... Pero entretanto, desventurado de ti si en el
camino has de encontrar aquella que escapara como el humo y a quien
t seguirs como el viento; aquella que cuando te haga su cautivo te
parecer que sale del tronco de una ceiba y no sale sino del fondo
de tu propio corazn.
Ms all de los giros literarios, Redfield (1945: 28), agudo y ana-
ltico, defini esta fmina macabramente seductora, en trminos pre-
cisos: "La X tabay, forma caracterstica de ser sobrenatural con figura
de mujer que induce a los hombres a su perdicin, es uno de esos entes
menores ms generalmente reconocidos".
Yeguatzihuatl, X pakinte' y Pajkintaj
En su estudio sobre el habla y la literatura popular de San Crist-
bal de Las Casas (Chiapas), Francis (1960: 58-59) incluye una sec-
cin dedicada a las "leyendas de origen indohispnico", de la cual
forma parte el relato de la Y eguatzihuatl, fantasma insinuante que pro-
voca el ahogamiento de los trasnochadores, cautivados por su belleza.
El texto es elocuente:
Es sta una hermosa mujer que vaga por los contornos de la poblacin
en las noches de luna. Sus cabellos negrsimos contrastan con sus ves-
tiduras siempre blancas. Los que la llegan a ver huyen de ella muy
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ti
la
te

lo
s
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
111
cuerdamente, pues se le atribuyen perversos sentimientos. Pero los 'bQ-.
los' * sintindose muy 'machos', la siguen animados por las formas
y ademanes provocativos de la mujer que los invita a ir con ella a un
lugar denominado La Isla, sito entre el ro Amarillo y los arroyos Cha
mula y Del Chorro, o bien a otro lugar igualmente pantanoso, a donde
la Yeguatzhuatl y su imprudencia los llevan a ser devorados por las
cinagas.
Una vez aprisionados por el lodo, imposibilitados para librarse de
l, los hombres escuchan con terror las carcajadas de la
estremecer las tinieblas y el silencio. Entonces, si ni su borrachera ni
sus deseos se han disipado del todo, reciben con fruicin de la bella
mujer que as los burla, unos sus cigarros y unos sus nugados, con
los que habrn de consolarse hasta que llegue la maana y sean res
catados por algn compasivo caminante.
y tal regalo, que recibieron en recuerdo de su aventura, resulta
solamente estircol y huesos de animales.
Gossen (1979: 363) registr entre los tzotziles de Chamula, es decir
en el marco regional de San Cristbal de las Casas, una interesante
narracin que bien podra ser la versin ms antigua de la leyenda
de la Yegurztzhuatl. Se habla en aqulla de una mujer-serpiente igual
mente seductora y macabra, representacin que remite a la arcaica
serie simblica mesoamericana Mujer-Serpiente-Muerte (analizada en
la seccin 6.2 del captulo anterior). El autor le ubica en un lmite
temporal de "151 a 500 aos atrs". El relato dice:
Un hombre soltero se encontr con una encantadora mujer joven a
orilla del ro; la mujer lo sedujo y entonces fueron a la casa del hom
bre para hacerse el amor. El hombre ya estaba listo para hacer el amor
y tena su pene erecto, cuando oy un sonido de cascabeles. La mujer
se haba transformado en una de esas serpientes. Muy asustado, el hom
bre la mat con su machete y la enterr. Al da siguiente, cuando fue
a ver la tumba, hall a una mujer viva junto a la cabeza de una ser
piente tirada en el suelo. Tambin a esa criatura la mat y la enterr.
Varios das df$pus, mientras roturaba la tierra para preparar su mil
pa, golpe con su azadn el sitio de la tumba, del cual salieron mu
chas serpientes, una de las cuales lo pic. El hombre muri.
Guiteras Holmes (1965: 159-160) reporta que los tzotziles de Che
nalh temen a la Xpakinte', mujer de la que en la antigedad se dec<l
que viva "en un rbol grande". Llamaba a los hombres con intencio
* EbriOi!.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
111
cuerdamente, pues se le atribuyen perversos sentimientos. Pero los 'bQ-.
los' * sintindose muy 'machos', la siguen animados por las formas
y ademanes provocativos de la mujer que los invita a ir con ella a un
lugar denominado La Isla, sito entre el ro Amarillo y los arroyos Cha-
mula y Del Chorro, o bien a otro lugar igualmente pantanoso, a donde
la Yeguatzhuatl y su imprudencia los llevan a ser devorados por las
cinagas.
Una vez aprisionados por el lodo, imposibilitados para librarse de
l, los hombres escuchan con terror las carcajadas de la
estremecer las tinieblas y el silencio. Entonces, si ni su borrachera ni
sus deseos se han disipado del todo, reciben con fruicin de la bella
mujer que as los burla, unos sus cigarros y unos sus nugados, con
los que habrn de consolarse hasta que llegue la maana y sean res-
catados por algn compasivo caminante.
y tal regalo, que recibieron en recuerdo de su aventura, resulta
solamente estircol y huesos de animales.
Gossen (1979: 363) registr entre los tzotziles de Chamula, es decir
en el marco regional de San Cristbal de las Casas, una interesante
narracin que bien podra ser la versin ms antigua de la leyenda
de la Yegurztzhuatl. Se habla en aqulla de una mujer-serpiente igual-
mente seductora y macabra, representacin que remite a la arcaica
serie simblica mesoamericana Mujer-Serpiente-Muerte (analizada en
la seccin 6.2 del captulo anterior). El autor le ubica en un lmite
temporal de "151 a 500 aos atrs". El relato dice:
Un hombre soltero se encontr con una encantadora mujer joven a
orilla del ro; la mujer lo sedujo y entonces fueron a la casa del hom-
bre para hacerse el amor. El hombre ya estaba listo para hacer el amor
y tena su pene erecto, cuando oy un sonido de cascabeles. La mujer
se haba transformado en una de esas serpientes. Muy asustado, el hom-
bre la mat con su machete y la enterr. Al da siguiente, cuando fue
a ver la tumba, hall a una mujer viva junto a la cabeza de una ser-
piente tirada en el suelo. Tambin a esa criatura la mat y la enterr.
Varios das df$pus, mientras roturaba la tierra para preparar su mil-
pa, golpe con su azadn el sitio de la tumba, del cual salieron mu-
chas serpientes, una de las cuales lo pic. El hombre muri.
Guiteras Holmes (1965: 159-160) reporta que los tzotziles de Che-
nalh temen a la Xpakinte', mujer de la que en la antigedad se dec<l
que viva "en un rbol grande". Llamaba a los hombres con intencio-
* EbriOi!.
112 FLIX BEZ- JORGE
culebra
nes amorosas y los enfermaba; los engaaba imitando la voz de las
como 1
mujeres queridas.
mano.
En la misma rea chiapaneca, Ruz (1983: 434) recopil entre los
su cosa
tojolobales las creencias respecto a la Pajkintaj, imagen femenina que
cajn.
"puede aparecer sentada en un acote (taj) peinndose los cabellos,
ropa C(
y desde all llamar a los hombres para perderlos, o puede simplemente
hacerles extraviar el camino, ya que al pasar por un sendero donde ella
La iml
haya previamente transitado se 'taranta' la cabeza, y da uno vueltas
masculino
tratando, intilmente de encontrar el camino; incluso los perros se con
tiene un e
funden". Explica el autor que Pajkintaj tambin puede aparecerse a
de acuerdl
loS hombres personificando a sus amantes o queridas (chailal), extra
Destac
vindolos durante das, conducindolos por ros y barrancos hasta enlo
yomo y P
quecerles y provocarles la muerte. "Es la mujer -asienta Ruz- del
Chichonal
que habita y preside el inframundo", el Niwan Pukuj ('gran brujo
wawe qu
o diablo'), que en una de sus facetas es el 'Dueo del Monte', encar
nuaciones
gado de 'propiciar y controlar la caza'."
y se "voh
de la sign:
N awayomo y su vagina dentada 2
ciones mt
volcn Cl:
Para los zoques que habitaban en las montaas del norte de Chia
pas la nawayomo ("mujer mala" o "mujer de agua") es identificada
con el mazacoate, reptil no venenoso que limpia de roedores las milpas.
La mujer-
Los hombres infieles pueden ser vctimas de este ser sobrenatural dado
Los hu
que se cree que toma el lugar de sus amantes, y despus de seducirlos
del Istmo
los asesina en la cpula con su vagina dentada. En el poblado de Oco
sin la pr
tepec un informante me explic: "Nawayomo es vbora porque dice
seductora.
mi paisano que una vez mat una con una aguja en la cabeza. La agu
por Toledl
ja llevaba un hilo, la fueron siguiendo hasta una cueva donde encon
de "mujer
traron una vbora con una aguja enterrada en la cabeza, era Na
dillo. Se I
wayomo".
diente:
Con pleno convencimiento de su existencia, un vecino de Chapul
tenango manifest: "Hay una culebra en los arroyos, es grande como
La mu:
mazacoate. Es la culebra que se vuelve N awayomo ( ... ) es mujer
gual, si
pero su cosa [rgano genital] es la boca de una culebra; los muchachos
Todos 1
no saben y la siguen. Por eso se mueren de hemorragia, porque los
Cualqui
muerde cuando la usan [copular]; sale en las noches". El anciano San
quieren
tiago vila (cuando habitaba en la comunidad Guayabal, antes de la
contestl
erupcin del volcn Chichonal) revel que l haba visto a Nawayomo,
describindola como:
3 Tranc
"nagual" no
causa de qu
:2 Estos datos han sido incluidos en Bez-Jorge (1983) y Bez-Jorge et al.
nivel cultura
(1985).
112 FLIX BEZ- JORGE
nes amorosas y los enfermaba; los engaaba imitando la voz de las
mujeres queridas.
En la misma rea chiapaneca, Ruz (1983: 434) recopil entre los
tojolobales las creencias respecto a la Pajkintaj, imagen femenina que
"puede aparecer sentada en un acote (taj) peinndose los cabellos,
y desde all llamar a los hombres para perderlos, o puede simplemente
hacerles extraviar el camino, ya que al pasar por un sendero donde ella
haya previamente transitado se 'taranta' la cabeza, y da uno vueltas
tratando, intilmente de encontrar el camino; incluso los perros se con-
funden". Explica el autor que Pajkintaj tambin puede aparecerse a
loS hombres personificando a sus amantes o queridas (chailal), extra-
vindolos durante das, conducindolos por ros y barrancos hasta enlo-
quecerles y provocarles la muerte. "Es la mujer -asienta Ruz- del
que habita y preside el inframundo", el Niwan Pukuj ('gran brujo
o diablo'), que en una de sus facetas es el 'Dueo del Monte', encar-
gado de 'propiciar y controlar la caza'."
N awayomo y su vagina dentada 2
Para los zoques que habitaban en las montaas del norte de Chia-
pas la nawayomo ("mujer mala" o "mujer de agua") es identificada
con el mazacoate, reptil no venenoso que limpia de roedores las milpas.
Los hombres infieles pueden ser vctimas de este ser sobrenatural dado
que se cree que toma el lugar de sus amantes, y despus de seducirlos
los asesina en la cpula con su vagina dentada. En el poblado de Oco-
tepec un informante me explic: "N awayomo es vbora porque dice
mi paisano que una vez mat una con una aguja en la cabeza. La agu-
ja llevaba un hilo, la fueron siguiendo hasta una cueva donde encon-
traron una vbora con una aguja enterrada en la cabeza, era N a-
wayomo".
Con pleno convencimiento de su existencia, un vecino de Chapul-
tenango manifest: "Hay una culebra en los arroyos, es grande como
mazacoate. Es la culebra que se vuelve N awayomo ( ... ) es mujer
pero su cosa [rgano genital] es la boca de una culebra; los muchachos
no saben y la siguen. Por eso se mueren de hemorragia, porque los
muerde cuando la usan [copular]; sale en las noches". El anciano San-
tiago vila (cuando habitaba en la comunidad Guayabal, antes de la
erupcin del volcn Chichonal) revel que l haba visto a Nawayomo,
describindola como:
:2 Estos datos han sido incluidos en Bez-Jorge (1983) y Bez-Jorge et al.
(1985).
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA
113
culebra grande; es un demonio que se cambia en otro cuerpo; se re
como una mujer, pero se conoce porque s6lo tiene tres dedos en la
mano. Toma forma de muchacha pero si te acuestas con ella te mata,
su cosa de mujer es la vbora boca amarilla; su espalda es hueca como
cajn. Antes andaba mucho por el pueblo, yo la vi una vez lavando
ropa como una muchacha. Su cabello es largo hasta las pantorrillas.
La imagen de N awayamo se asocia a la de N awapiat, sobrenatural
masculino que se aparece a las mujeres infieles: "es un hombre que
tiene un coralillo en lugar de su cosa [pene], se los mete y los mata",
de acuerdo a la definicin de uno de mis informantes.
Destaca, de manera especial, la vinculacin simblica entre Nawa
yomo y Piowacwe, mujer sobrenatural, relacionada con los volcanes
Chichonal y Tacan (en Guatemala). Segn un relato mitolgico Pio
wacwe quiso seducir a Tunsawe ("uno mono") quien evit sus insi
nuaciones al descubrir que tena dientes en la vagina. Ella se enoj
y se "volvi volcn". El captulo siguiente est dedicado al anlisis
de la significacin de esta fantstica imagen a partir de sus connota
ciones mticas en base a las cuales los zoques explican la erupcin del
volcn Chichonal, que tan gravemente les afectara.
La. mujer-nagual
Los huaves, habitantes de la regin lagunera en la costa meridional
del Istmo de Tehuantepec (Oaxaca), tambin tienen en su cosmovi
sin la presencia de una mujer serpiente, simultneamente temida y
seductora. En un extenso relato recopilado en San Mateo del Mar
por Toledo (1973: 79), se detalla su condicin numinosa en trminos
de "mujer-nagual" s que, finalmente, se acopla con un hombre-arma
dillo. Se presenta a continuacin un fragmento del texto correspon
diente:
La mujer es bonita, una mujer guapa. Es una mujer famosa, es na
gual, siempre gana todas las apuestas. Todos los hombres la quieren.
Todos los mujeriegos les gusta platicar con ella, ella nunca se niega.
Cualquier hombre puede platicar con ella, ella pregunta qu es lo que
quieren. Hay algunos, dicen, que estn enamorados de ella. Ella no
contesta mal. Ella dice: "S, .estoy dispuesta para usted y todo 10 que
3 Tranfo (1979: 190) advierte que entre los huaves de San Mate del Mar
"nagual" no es una palabra que posea un significado univoco. Ello, no s610 a
causa de que el trmino no es originario del lugar, sino tambin por el diverso
nivel cultural de las personas con que se trata el argumento.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA
113
culebra grande; es un demonio que se cambia en otro cuerpo; se re
como una mujer, pero se conoce porque s6lo tiene tres dedos en la
mano. Toma forma de muchacha pero si te acuestas con ella te mata,
su cosa de mujer es la vbora boca amarilla; su espalda es hueca como
cajn. Antes andaba mucho por el pueblo, yo la vi una vez lavando
ropa como una muchacha. Su cabello es largo hasta las pantorrillas.
La imagen de N awayamo se asocia a la de N awapiat, sobrenatural
masculino que se aparece a las mujeres infieles: "es un hombre que
tiene un coralillo en lugar de su cosa [pene], se los mete y los mata",
de acuerdo a la definicin de uno de mis informantes.
Destaca, de manera especial, la vinculacin simblica entre Nawa-
yomo y Piowacwe, mujer sobrenatural, relacionada con los volcanes
Chichonal y Tacan (en Guatemala). Segn un relato mitolgico Pio-
wacwe quiso seducir a Tunsawe ("uno mono") quien evit sus insi-
nuaciones al descubrir que tena dientes en la vagina. Ella se enoj
y se "volvi volcn". El captulo siguiente est dedicado al anlisis
de la significacin de esta fantstica imagen a partir de sus connota-
ciones mticas en base a las cuales los zoques explican la erupcin del
volcn Chichonal, que tan gravemente les afectara.
La. mujer-nagual
Los huaves, habitantes de la regin lagunera en la costa meridional
del Istmo de Tehuantepec (Oaxaca), tambin tienen en su cosmovi-
sin la presencia de una mujer serpiente, simultneamente temida y
seductora. En un extenso relato recopilado en San Mateo del Mar
por Toledo (1973: 79), se detalla su condicin numinosa en trminos
de "mujer-nagual" s que, finalmente, se acopla con un hombre-arma-
dillo. Se presenta a continuacin un fragmento del texto correspon-
diente:
La mujer es bonita, una mujer guapa. Es una mujer famosa, es na-
gual, siempre gana todas las apuestas. Todos los hombres la quieren.
Todos los mujeriegos les gusta platicar con ella, ella nunca se niega.
Cualquier hombre puede platicar con ella, ella pregunta qu es lo que
quieren. Hay algunos, dicen, que estn enamorados de ella. Ella no
contesta mal. Ella dice: "S, .estoy dispuesta para usted y todo 10 que
3 Tranfo (1979: 190) advierte que entre los huaves de San Mate del Mar
"nagual" no es una palabra que posea un significado univoco. Ello, no s610 a
causa de que el trmino no es originario del lugar, sino tambin por el diverso
nivel cultural de las personas con que se trata el argumento.
114 FLIX BEZ-JOROE
usted quiera". La mujer dice en qu lugar nos vamos a ver. Al hombre
que le gustan las mujeres, pues le dice un lugar apartado en el monte,
el hombre busca un lugar donde puede platicar, donde puede usar
a la mujer. El hombre va a esperar a la mujer. El hombre ve cmo la
mujer se acerca, cmo la mujer se transforma en serpiente. El hom
bre vio de lejos cmo la mujer viene con su buena ropa y sus trenzas
bonitas, viene perfumada, el hombre contento. Pero cuando volte
a ver a la seora, la seora est llegando ms cerca y l est ms
contento hasta cuando la mujer se vuelve serpiente. Ah, el hombre
se espanta y se va corriendo. Ah pierde su cita. Y a todos los ena
morados les pasa lo mismo, ninguno de ellos aprovecharon por mie
do, as perdieron su palabra, su apuesta.
Un da el hombre ms triste del pueblo, chaparrito, delgado y con
su vestido muy pobre, al que nadie hace caso, se encontr a la mujer
en la calle. El hombre empez a enamorarse de ella y quera platicar
con ella. La mujer le contestaba: Qu vas a servir, si: eres un pe
dazo de gente, si mejores hombres han venido a platicar oonmi:go y
quisieron conocerme, pero nunca cumplieron. El hombre dijo: A u n ~
que me ves que soy as, yo s cumplo. Yo quiero a usted, acepte
mi palabra.
-Pero vas a cumplir, dijo la seora.
-S.
Entonces la mujer dijo: Nos vamos a ver en tal lugar. El lugar de
siempre. Y el hombre fue, y a la hora de la cita, ya se ve la mujer
de lejos, con su pauelo blanco y con su ropa buena. Y ya est cerca,
y el hombre se pone contento y de repente, la mujer desaparece, y
luego aparece convertida en una gran serpiente brava. Y el hombre
qu va a hacer?: Se sent. Agarr su sombrero, se lo puso en la
espalda, se transform en armadillo. Le dio un piquetazo en la cscara
del armadillo, hasta tron. Volvi a darle otro golpe, tampoco le hizo
nada. No le pudo quebrar ni con el tercer golpe. Entonces el arma
dillo levant la cola. Le dio un colazo que hasta se dobl la culebra.
y dio un salto para darle otro colazo y se lo dio, se volvi a doblar
la culebra. Ya tena preparada la cola para el tercer golpe cuando la
culebra se transform en gente y dijo: Ya me ganaste. El armadillo
se transform en gente y empezaron a hablarse de conformidad. As se
hicieron amantes ...
Wgi, la mujer demonio
Miller (1956: 126ss, 234ss) incluye algunas narraciones y experien
cias personales que sus informantes mixes de Camotln (Oaxaca) le
confiaron en relacin a Wgi, fantasma que asume dos figuraciones
diferentes. Cuando aparece de da se asemeja a "una dama espaola
en contral
negro; sus
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hombres y
brar". Sus
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114 FLIX BEZ-JOROE
usted quiera". La mujer dice en qu lugar nos vamos a ver. Al hombre
que le gustan las mujeres, pues le dice un lugar apartado en el monte,
el hombre busca un lugar donde puede platicar, donde puede usar
a la mujer. El hombre va a esperar a la mujer. El hombre ve cmo la
mujer se acerca, cmo la mujer se transforma en serpiente. El hom-
bre vio de lejos cmo la mujer viene con su buena ropa y sus trenzas
bonitas, viene perfumada, el hombre contento. Pero cuando volte
a ver a la seora, la seora est llegando ms cerca y l est ms
contento hasta cuando la mujer se vuelve serpiente. Ah, el hombre
se espanta y se va corriendo. Ah pierde su cita. Y a todos los ena-
morados les pasa lo mismo, ninguno de ellos aprovecharon por mie-
do, as perdieron su palabra, su apuesta.
Un da el hombre ms triste del pueblo, chaparrito, delgado y con
su vestido muy pobre, al que nadie hace caso, se encontr a la mujer
en la calle. El hombre empez a enamorarse de ella y quera platicar
con ella. La mujer le contestaba: Qu vas a servir, si: eres un pe-
dazo de gente, si mejores hombres han venido a platicar oonmi:go y
quisieron conocerme, pero nunca cumplieron. El hombre dijo: A u n ~
que me ves que soy as, yo s cumplo. Yo quiero a usted, acepte
mi palabra.
-Pero vas a cumplir, dijo la seora.
-S.
Entonces la mujer dijo: Nos vamos a ver en tal lugar. El lugar de
siempre. Y el hombre fue, y a la hora de la cita, ya se ve la mujer
de lejos, con su pauelo blanco y con su ropa buena. Y ya est cerca,
y el hombre se pone contento y de repente, la mujer desaparece, y
luego aparece convertida en una gran serpiente brava. Y el hombre
qu va a hacer?: Se sent. Agarr su sombrero, se lo puso en la
espalda, se transform en armadillo. Le dio un piquetazo en la cscara
del armadillo, hasta tron. Volvi a darle otro golpe, tampoco le hizo
nada. No le pudo quebrar ni con el tercer golpe. Entonces el arma-
dillo levant la cola. Le dio un colazo que hasta se dobl la culebra.
y dio un salto para darle otro colazo y se lo dio, se volvi a doblar
la culebra. Ya tena preparada la cola para el tercer golpe cuando la
culebra se transform en gente y dijo: Ya me ganaste. El armadillo
se transform en gente y empezaron a hablarse de conformidad. As se
hicieron amantes ...
Wgi, la mujer demonio
Miller (1956: 126ss, 234ss) incluye algunas narraciones y experien-
cias personales que sus informantes mixes de Camotln (Oaxaca) le
confiaron en relacin a Wgi, fantasma que asume dos figuraciones
diferentes. Cuando aparece de da se asemeja a "una dama espaola

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SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
115
en contraposicin a la de una mujer mixe; su pelo rubio en vez de
negro; sus enaguas de material fino (y tal vez de estilo diferente) ( ... )
Sus actividades durante el da parecen ser las de dar de comer a los
hombres y platicar con ellos ( .. ) mientras trabajan o ayudarles a sem
brar". Sus apariciones diurnas no implican la seduccin, no as las noc
turnas; de noche "toma a veces la forma de mujeres mixes" o la de
sus amantes. En Ixcuintepec, Miller registr esta experiencia:
No recuerdas aquel Pablo que era Presidente Municipal de Ixcuin
tepec, en 1944, cuando fuiste (all) con Pedro y Maximiano? Pues,
l tambin vio Wgi. l es que me (lo) cont una vez.
No estaba en su casa (cuando sucedi lo que cuenta). Estaba por
otra parte. Tal vez mayordoma o algo. Dice que tomaron un poco
pero no estaba bien borracho. Todava estaba en juicio, cuando sali
para ir a su casa. Entonces encontr dos mujeres en la calle, por ah.
Parece del pueblo. Parece que las conoce. Entonces, una mujer le
dice: "Ven a donnir con nosotros" .
y se fue con ellas. Iban, al parecer de Pablo, por las calles mis
mas de SU propio pueblo. Iba con ellas a pasar la noche. No senta
l nada hasta cuando, de repente, sinti que desaparecieron las mu
jeres y que no se ven las casas y las calles de su pueblo. As es que
engaa ese Wgi.
En otro relato recopilado por Miller en Camotln, se advierte la
asociacin de W gi a los campos de cultivo, en tanto imagen numi
nosa de la sexualidad. Antes de transcribirlo es necesario consignar
el punto de vista del autor, en el sentido de que en las creencias mixes
--en contraste con la de los grupos examinados-- los hombres sedu
cidos no mueren por el contacto con la imagen femenina sobrenatural.
Esta apreciacin es evidente en el material que incluye, sin embargo,
la negativa de los hombres a la relacin sexual con Wgi y el estado
de terror que su presencia imaginada les produce, connota la muerte.
Se presenta a continuacin el texto mencionado:
Pero semanas despus, cuando ya era tiempo para cuidar la milpa,
estaba (Albino) dunniendo ah en su pedazo, una noche, cuando se
despert y vio una muchacha muy bonita que le estaba mirando.
Ya era ms de las once.
-Por qu quedas aqu solo?, preguntaba ella.
-Estoy cuidando mi milpa.
-Cada noche duennes aqu, verdad? Yo te he visto cuando voy
pasando. Por eso vine por ti. Vamos a la casa de mi pap.
-Por qu i no! Yo no voy a ninguna parte.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
115
en contraposicin a la de una mujer mixe; su pelo rubio en vez de
negro; sus enaguas de material fino (y tal vez de estilo diferente) ( ... )
Sus actividades durante el da parecen ser las de dar de comer a los
hombres y platicar con ellos ( .. ) mientras trabajan o ayudarles a sem-
brar". Sus apariciones diurnas no implican la seduccin, no as las noc-
turnas; de noche "toma a veces la forma de mujeres mixes" o la de
sus amantes. En Ixcuintepec, Miller registr esta experiencia:
No recuerdas aquel Pablo que era Presidente Municipal de Ixcuin-
tepec, en 1944, cuando fuiste (all) con Pedro y Maximiano? Pues,
l tambin vio Wgi. l es que me (lo) cont una vez.
No estaba en su casa (cuando sucedi lo que cuenta). Estaba por
otra parte. Tal vez mayordoma o algo. Dice que tomaron un poco
pero no estaba bien borracho. Todava estaba en juicio, cuando sali
para ir a su casa. Entonces encontr dos mujeres en la calle, por ah.
Parece del pueblo. Parece que las conoce. Entonces, una mujer le
dice: "Ven a donnir con nosotros" .
y se fue con ellas. Iban, al parecer de Pablo, por las calles mis-
mas de SU propio pueblo. Iba con ellas a pasar la noche. No senta
l nada hasta cuando, de repente, sinti que desaparecieron las mu-
jeres y que no se ven las casas y las calles de su pueblo. As es que
engaa ese Wgi.
En otro relato recopilado por Miller en Camotln, se advierte la
asociacin de W gi a los campos de cultivo, en tanto imagen numi-
nosa de la sexualidad. Antes de transcribirlo es necesario consignar
el punto de vista del autor, en el sentido de que en las creencias mixes
--en contraste con la de los grupos examinados-- los hombres sedu-
cidos no mueren por el contacto con la imagen femenina sobrenatural.
Esta apreciacin es evidente en el material que incluye, sin embargo,
la negativa de los hombres a la relacin sexual con Wgi y el estado
de terror que su presencia imaginada les produce, connota la muerte.
Se presenta a continuacin el texto mencionado:
Pero semanas despus, cuando ya era tiempo para cuidar la milpa,
estaba (Albino) dunniendo ah en su pedazo, una noche, cuando se
despert y vio una muchacha muy bonita que le estaba mirando.
Ya era ms de las once.
-Por qu quedas aqu solo?, preguntaba ella.
-Estoy cuidando mi milpa.
-Cada noche duennes aqu, verdad? Yo te he visto cuando voy
pasando. Por eso vine por ti. Vamos a la casa de mi pap.
-Por qu i no! Yo no voy a ninguna parte.
116 FLIX BEZ-JOROE
-Muy bien. Entonces vamos a dormir ac.
-j No! i Anda, vete! No quiero dormir contigo!
-Por qu? Es que soy tan fea que no me quieres? O es que
no eres hombre suficiente para dormir con una mujer?
Entonces agarr su escopeta ese Albino, porque ya saba que sa
era Wgi, la mujer demonio, y dijo i Anda vete t! i Alrgate o te
voy a fusilar!
-No! No me puedes fusilar. Y aunque me trates de fusilar, no
me puedes pegar. Pero si no quieres dormir conmigo, no es a fuerza.
Ya me voy.
Y se fue, subiendo el camino. Pero cuando lleg ella all arriba
algo estaba riendo mucho. Son por todos lados como se fue. Y sigui
sonando. As es que se fue, pero era (de seguro) Wgi.
Despus de eso, Albino no quiso dormir solo en el campo. Tiene
miedo que le va a hablar Wgi. As es que mi compadre, su pap
de Albino, me lo cont.
Los mxes hablan tambin de T ekytyuk, el hombre demonio, sin
relacionarlo con Wgi. ~ s t e busca llevarse a los hombres y se aparece
tambin en las milpas. No se le refieren atributos sexuales.
M atlacihuatl y La Llorona
Entre los chinantecos se habla de Matlacihuatl, mujer sobrenatural
que, de acuerdo a los relatos registrados por Weitlaner (1977: 138ss,
145ss) en su habitat de la regin noreste de Oaxaca, es una visin
nocturna. A diferencia de las imgenes que se han descrito en pginas
anteriores, se convierte en gigante, y, al parecer, no involucra la accin
seductora, por lo menos de manera evidente. En una narracin se le
describe con enormes bolas de fuego como ojos, y se subraya el dao
que hace a los hombres que la siguen, quienes despus del encuentro
(que provoca su paralizacin) enferman de calentura y mueren. El ele
mento del pelo peinado insinuantemente, est presente. Se incluye a
continuacin uno de los relatos:
En la costa anda una mujer llamada Matlachuatl. Hay dos clases
de aparecidos: Matlachuatl y duendes. Estos duendes son como nios
y los que los ven se atontan; las Matlachuatl llevan a la gente al
bosque. La Matlachuatl tiene solamente un pie, como se ve en su
rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno.
Se cree que "la M atlachuatl es un par ( ... ) ~ l agarra mujeres
y ella agarra hombres. Son sombras". Por otra, la imagen de Matlac
huatl se ase
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116 FLIX BEZ-JOROE
-Muy bien. Entonces vamos a dormir ac.
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-Por qu? Es que soy tan fea que no me quieres? O es que
no eres hombre suficiente para dormir con una mujer?
Entonces agarr su escopeta ese Albino, porque ya saba que sa
era Wgi, la mujer demonio, y dijo i Anda vete t! i Alrgate o te
voy a fusilar!
-No! No me puedes fusilar. Y aunque me trates de fusilar, no
me puedes pegar. Pero si no quieres dormir conmigo, no es a fuerza.
Ya me voy.
Y se fue, subiendo el camino. Pero cuando lleg ella all arriba
algo estaba riendo mucho. Son por todos lados como se fue. Y sigui
sonando. As es que se fue, pero era (de seguro) Wgi.
Despus de eso, Albino no quiso dormir solo en el campo. Tiene
miedo que le va a hablar Wgi. As es que mi compadre, su pap
de Albino, me lo cont.
Los mxes hablan tambin de T ekytyuk, el hombre demonio, sin
relacionarlo con Wgi. ~ s t e busca llevarse a los hombres y se aparece
tambin en las milpas. No se le refieren atributos sexuales.
M atlacihuatl y La Llorona
Entre los chinantecos se habla de Matlacihuatl, mujer sobrenatural
que, de acuerdo a los relatos registrados por Weitlaner (1977: 138ss,
145ss) en su habitat de la regin noreste de Oaxaca, es una visin
nocturna. A diferencia de las imgenes que se han descrito en pginas
anteriores, se convierte en gigante, y, al parecer, no involucra la accin
seductora, por 10 menos de manera evidente. En una narracin se le
describe con enormes bolas de fuego como ojos, y se subraya el dao
que hace a los hombres que la siguen, quienes despus del encuentro
(que provoca su paralizacin) enferman de calentura y mueren. El ele-
mento del pelo peinado insinuantemente, est presente. Se incluye a
continuacin uno de los relatos:
En la costa anda una mujer llamada Matlachuatl. Hay dos clases
de aparecidos: Matlachuatl y duendes. Estos duendes son como nios
y los que los ven se atontan; las Matlachuatl llevan a la gente al
bosque. La Matlachuatl tiene solamente un pie, como se ve en su
rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno.
Se cree que "la M atlachuatl es un par ( ... ) ~ l agarra mujeres
y ella agarra hombres. Son sombras". Por otra, la imagen de Matlac-
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA 117
huatl se asocia a la de La Llorona, tambin fantasma nocturno vincu
lado a la noche.
4
Victoriano Mndez, uno de los informantes de Weit
laner, la describi (en 1945) con notable detalle:
Esta Llorona anduvo antes por el camino siempre llorando, l mismo
haha visto a una Llorona en noche de luna. Era muy grande con
un sombrero grande. La mula de l ech un gran brinco y la mujer
siempre anduvo detrs de l. }'tI habl a ella pero ella nunca contest;
l subi arriba adonde estaba una casa y le cont a la gente lo que
haba visto, y la gente dijo que ellos tambin haban visto a la mujer;
la mujer tena un sombrero muy grande y una camisa negra que le
daba hasta las rodillas, el informante regres pero no alcanz a verla
otra vez. Otra gente tambin la haba visto a ella y haban tirado
hacia ella pero no le pegaron y tampoco habl. Otra vez el infor
mante haba ido al monte a cazar y se encontr con una mujer a me
dia noche. La m u j ~ tena ojos verdes, ellos enfocaron sus luces hacia
ella y regresaron.
Makti
En su excelente antologa de relatos y creencias de los zoque-popo
lucas de Veracruz, Foster (1945: 180-181, 202-203), se refiere a los
M atki seres encantados (masculinos o femeninos) que buscan capturar
a los humanos del sexo contrario. Las Makti son imaginadas de singu
lar belleza, andan desnudas y son provocativamente irresistibles para
los mortales; viven en lo alto de los rboles. Cuando un hombre es
vctima de sus insinuaciones nunca puede volver a su hogar, aun si su
cuerpo lo hiciera, su alma permanecera junto a la seductora sobre
natural y pronto morira. ste es el sentido que expresa el siguiente
relato:
4 La Llorona es una imagen configurada en la Colonia que recubre un como
pIejo simbolismo. Su leyenda se narra en numerosos lugares de Mxico. Caso
(1983) le hace derivar de Cihuacad; Francis (1960: 58) opina que naci6 del
culto a Centechuatl, deidad del maz, "pues se tomaba por la voz de la diosa
azteca al murmullo quejumbroso del viento nocturno agitando las hojas y los jilo
tes de las milpas. Esto lo personalizaban los indios en una bella mujer que deam
bula por las noches llorando la prdida de sus hijos, personaje que en algn
momento sufri una confusin con otro que por su fuerza y singularidad parece
haber producido un impacto sobre la mente popular: La "Malinche". Al respecto
Rodrguez (1935) realiza una detallada revisin de algunos de los autores que
se han ocupado, desde el siglo pasado, de la asimilaci6n mitica entre Malinche y
La Llorona. El tema ha sido recogido por la literatura, destacando en particular
su tratamiento en "Todos los gatos son pardos" (teatro) de Carlos Fuentes. Ligada
a las fantasas y controles sociales impuestos en el medio familiar durante mi
infancia. La Llorona ser motivo de un estudio especfico, para una publicacin
diferente.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA 117
huatl se asocia a la de La Llorona, tambin fantasma nocturno vincu-
lado a la noche.
4
Victoriano Mndez, uno de los informantes de Weit-
laner, la describi (en 1945) con notable detalle:
Esta Llorona anduvo antes por el camino siempre llorando, l mismo
haha visto a una Llorona en noche de luna. Era muy grande con
un sombrero grande. La mula de l ech un gran brinco y la mujer
siempre anduvo detrs de l. El habl a ella pero ella nunca contest;
l subi arriba adonde estaba una casa y le cont a la gente lo que
haba visto, y la gente dijo que ellos tambin haban visto a la mujer;
la mujer tena un sombrero muy grande y una camisa negra que le
daba hasta las rodillas, el informante regres pero no alcanz a verla
otra vez. Otra gente tambin la haba visto a ella y haban tirado
hacia ella pero no le pegaron y tampoco habl. Otra vez el infor-
mante haba ido al monte a cazar y se encontr con una mujer a me-
dia noche. La m u j ~ tena ojos verdes, ellos enfocaron sus luces hacia
ella y regresaron.
Makti
En su excelente antologa de relatos y creencias de los zoque-popo-
lucas de Veracruz, Foster (1945: 180-181, 202-203), se refiere a los
M atki seres encantados (masculinos o femeninos) que buscan capturar
a los humanos del sexo contrario. Las M akti son imaginadas de singu-
lar belleza, andan desnudas y son provocativamente irresistibles para
los mortales; viven en lo alto de los rboles. Cuando un hombre es
vctima de sus insinuaciones nunca puede volver a su hogar, aun si su
cuerpo lo hiciera, su alma permanecera junto a la seductora sobre-
natural y pronto morira. ste es el sentido que expresa el siguiente
relato:
4 La Llorona es una imagen configurada en la Colonia que recubre un como
pIejo simbolismo. Su leyenda se narra en numerosos lugares de Mxico. Caso
(1983) le hace derivar de Cihuacad; Francis (1960: 58) opina que naci6 del
culto a Centechuatl, deidad del maz, "pues se tomaba por la voz de la diosa
azteca al murmullo quejumbroso del viento nocturno agitando las hojas y los jilo-
tes de las milpas. Esto lo personalizaban los indios en una bella mujer que deam-
bula por las noches llorando la prdida de sus hijos, personaje que en algn
momento sufri una confusin con otro que por su fuerza y singularidad parece
haber producido un impacto sobre la mente popular: La "Malinche". Al respecto
Rodrguez (1935) realiza una detallada revisin de algunos de los autores que
se han ocupado, desde el siglo pasado, de la asimilaci6n mitica entre Malinche y
La Llorona. El tema ha sido recogido por la literatura, destacando en particular
su tratamiento en "Todos los gatos son pardos" (teatro) de Carlos Fuentes. Ligada
a las fantasas y controles sociales impuestos en el medio familiar durante mi
infancia. La Llorona ser motivo de un estudio especfico, para una publicacin
diferente.
I
118 FLIX BEZ-JORGE
Era una
Una vez un hombre fue a trabajar en su milpa, y all vio la huella
caminos
de una mujer. Le dijo a su esposa, "me gustara saber quin pas por
A los e
nuestra milpa". Pero la mujer dijo a su esposo, "T ests engan
no el
los homl
dome". "No, estoy engandote", replic6 esposo. "Parece ser
la huella de una mujer". "Tu duea ha pasado por ah", dijo la mu
Con
metan
jer. "No, no es mi duea", replic el hombre. Despus el hombre
taba dOI
volvi a la milpa, dicindose a s mismo, "Si encuentro a la mujer
me casar con ella". Luego vio su caminata en la milpa, y de nuevo
da. En
extenda
se dijo a s mismo, "S, si la encuentro me casare con ella". Lleg el
medio da y comenz a comer su almuerzo. Luego lleg la mujer y
Era
dijo, " Qu ests haciendo aqu?" "Aqui estoy", replic6. "T eres
porque
quien dijo que si encontrabas a la mujer podras casarte con ella,
El hom'
verdad? Bueno, aqu estoy. "Me casar contigo" respondi el hom
puso jUl
bre. "Lavar tu piel porque comes sal". Lo lav un poco ms. La mu El I
jer poda decirle cun salado era l lamindole su piel. "Ahora cier
rato la
tamente ests muy bien", dijo, y lo levant hacia un rbol donde
bastad
haba extendido su hamaca. "Aqu viviremos", dijo a el hombre. Du
panco J
rante tres das la esposa del hombre esper, pero no retorn. Al da
-Pa
siguiente fue a buscar a el hombre en la milpa ( ... ) diciendo: "Ay
porque
hombre viejo. Presntate a ll". La Makti dijo a el hombre, "Ahora
LlaI
t ests siendo buscado". "Mi esposa ha venido a buscarme", dijo el
bastn,
hombre. "Pero ahora no puedes ir a verla", respondi la Makti, luego
BieI
escuch que la mujer comenzaba a norar. "Est llorando una gran
a h. su
_I
cantidad", dijo la Makt, "pero no puedes hablarle, si le hablas, mo
rirs". Al da siguiente el hombre fue a trabajar, y al medio da su
-B
esposa vino. "Dnde has estado perdiendo tu tiempo?" pregunt6.
me ha
"Aqu", replic. Luego la mujer lo abraz y dijo, "Ahora iremos a
Lo mal
Luego
nuestra casa". Tres das despus que el hombre retorn muri, por
camino
que su espritu haba regresado con la Makti.
sigui6 (
-
Tepusilam
sativo.
Ella sif!
En la seccin 6.1 del captulo anterior se mencion que, segn los
-
nahuas de Durango, T epusilam .(la "vieja de cobre") una de las ad
a busCll
Entone
vocaciones de la Madre Tierra se transfigura en joven mujer para se
la llam
ducir a los hombres. De acuerdo a la narracin mtica obtenida por
-1
Preuss (1982: 91ss) en esta imagen sobrenatural se asocian la antro
La mu
pofagia, (que eufemsticamente podra significar el acto sexual), la
contrar
bisexualidad y el sacrificio humano. Con el fragmento del relato que
bre, di
se inserta a continuacin termino esta breve revista a la corte de las
-,
seductoras macabras, cuyas implicaciones simblicas se examina en la
-S
siguiente seccin. Este es el texto:
luego:
118 FLIX BEZ-JORGE
Una vez un hombre fue a trabajar en su milpa, y all vio la huella
de una mujer. Le dijo a su esposa, "me gustara saber quin pas por
nuestra milpa". Pero la mujer dijo a su esposo, "T ests engan-
dome". "No, no estoy engandote", replic6 el esposo. "Parece ser
la huella de una mujer". "Tu duea ha pasado por ah", dijo la mu-
jer. "No, no es mi duea", replic el hombre. Despus el hombre
volvi a la milpa, dicindose a s mismo, "Si encuentro a la mujer
me casar con ella". Luego vio su caminata en la milpa, y de nuevo
se dijo a s mismo, "S, si la encuentro me casare con ella". Lleg el
medio da y comenz a comer su almuerzo. Luego lleg la mujer y
dijo, " Qu ests haciendo aqu?" "Aqui estoy", replic6. "T eres
quien dijo que si encontrabas a la mujer podras casarte con ella,
verdad? Bueno, aqu estoy. "Me casar contigo" respondi el hom-
bre. "Lavar tu piel porque comes sal". Lo lav un poco ms. La mu-
jer poda decirle cun salado era l lamindole su piel. "Ahora cier-
tamente ests muy bien", dijo, y lo levant hacia un rbol donde
haba extendido su hamaca. "Aqu viviremos", dijo a el hombre. Du-
rante tres das la esposa del hombre esper, pero no retorn. Al da
siguiente fue a buscar a el hombre en la milpa ( ... ) diciendo: "Ay
hombre viejo. Presntate a ll". La Makti dijo a el hombre, "Ahora
t ests siendo buscado". "Mi esposa ha venido a buscarme", dijo el
hombre. "Pero ahora no puedes ir a verla", respondi la Makti, luego
escuch que la mujer comenzaba a norar. "Est llorando una gran
cantidad", dijo la Makt, "pero no puedes hablarle, si le hablas, mo-
rirs". Al da siguiente el hombre fue a trabajar, y al medio da su
esposa vino. "Dnde has estado perdiendo tu tiempo?" pregunt6.
"Aqu", replic. Luego la mujer lo abraz y dijo, "Ahora iremos a
nuestra casa". Tres das despus que el hombre retorn muri, por-
que su espritu haba regresado con la Makti.
Tepusilam
En la seccin 6.1 del captulo anterior se mencion que, segn los
nahuas de Durango, T epusilam . (la "vieja de cobre") una de las ad-
vocaciones de la Madre Tierra se transfigura en joven mujer para se-
ducir a los hombres. De acuerdo a la narracin mtica obtenida por
Preuss (1982: 91ss) en esta imagen sobrenatural se asocian la antro-
pofagia, (que eufemsticamente podra significar el acto sexual), la
bisexualidad y el sacrificio humano. Con el fragmento del relato que
se inserta a continuacin termino esta breve revista a la corte de las
seductoras macabras, cuyas implicaciones simblicas se examina en la
siguiente seccin. Este es el texto:
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
119
Era una vez una vieja que coma hombres. Los que andaban por los
caminos no estaban seguros, pues la vieja se coma a los hombres.
A los caminantes se presentaba con aspecto de mujer y seduca a
los hombres.
Confiaban en ella, hacan lo que quera, jugaban con ella y co
metan cierto acto. Luego cuando l dorma, cuando el hombre es
taba dormido abrazado a ella, entonces la vieja lentamente se exten
da. En sueos el hombre senta a veces cmo ella lentamente se
extenda. Entonces se levantaba rpidamente y se iba.
Era una vez un hombre, a quien encontr esta mujer. La enga
porque la reconoci. Se divirti con ella y al rato la mujer se durmi.
El hombre lo sinti, se levant6, calent el hacha que traa y se la
puso junto a su oreja.
El hombre se levant y se fue corriendo. Despus de un largo
rato la vieja se despert6 y mir6 alrededor: nadie estaba. Lo sigui
hasta donde l viva. Entonces vio al hombre durmiendo en el ta
panco y lo llam.
-Parece que mi hermanito est durmiendo-- dijo. l no contest6
porque tena miedo.
Llam otra vez y luego entr en la casa. Luego lo pic con su
bastn, lo volte una y otra vez, hasta que su pariente cay del techo.
Bien. Lo cogi para matarlo. El otro que estaba durmiendo junto
a su hermano despert.
-Qu le ests haciendo a mi: hermano mayol'
-Bueno --contest eIla-, vengo por l para comrmelo. Es que
me ha engaado.
Lo mat6 yse comi un pedacito. Sobr6 la mitad. Su cabeza la tir6.
Luego canta, baila y canta bailando. Despus de bailar se fue. En el
camino devor el pedazo que sobr6. Se lo comi6 todo, pero despus
sigui6 con hambre.
-A lo mejor ha sido esa vieja -dijo el hermano menor, pen
sativo.
Ella sigui6 adelante y pens:
-D6nde encuentro ahora algo qu comer? Bueno -dijo-- voy
a buscar a una mujer y luego me la como.
Entonces la vieja se convirti6 en hombre, fue donde estaba la mujer,
la llam y dijo:
-Estoy aqu, sal para que pueda hablar contigo.
La mujer sali6 y l se fue adelante. Haban quedado en que se en
contraran en un lugar. Cuando la mujer lleg donde estaba el hom
bre, di jo l:
-Ya ests.
-S -dijoella-. La mujer se sent. El hombre se acerc6 y la toc,
luego jugaron. Pronto la mujer se aburri.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
119
Era una vez una vieja que coma hombres. Los que andaban por los
caminos no estaban seguros, pues la vieja se coma a los hombres.
A los caminantes se presentaba con aspecto de mujer y seduca a
los hombres.
Confiaban en ella, hacan lo que quera, jugaban con ella y co-
metan cierto acto. Luego cuando l dorma, cuando el hombre es-
taba dormido abrazado a ella, entonces la vieja lentamente se exten-
da. En sueos el hombre senta a veces cmo ella lentamente se
extenda. Entonces se levantaba rpidamente y se iba.
Era una vez un hombre, a quien encontr esta mujer. La enga
porque la reconoci. Se divirti con ella y al rato la mujer se durmi.
El hombre lo sinti, se levant6, calent el hacha que traa y se la
puso junto a su oreja.
El hombre se levant y se fue corriendo. Despus de un largo
rato la vieja se despert6 y mir6 alrededor: nadie estaba. Lo sigui
hasta donde l viva. Entonces vio al hombre durmiendo en el ta-
panco y lo llam.
-Parece que mi hermanito est durmiendo-- dijo. l no contest6
porque tena miedo.
Llam otra vez y luego entr en la casa. Luego lo pic con su
bastn, lo volte una y otra vez, hasta que su pariente cay del techo.
Bien. Lo cogi para matarlo. El otro que estaba durmiendo junto
a su hermano despert.
- Qu le ests haciendo a mi: hermano mayal'
-Bueno --contest eIla-, vengo por l para comrmelo. Es que
me ha engaado.
Lo mat6 yse comi un pedacito. Sobr6 la mitad. Su cabeza la tir6.
Luego canta, baila y canta bailando. Despus de bailar se fue. En el
camino devor el pedazo que sobr6. Se lo comi6 todo, pero despus
sigui6 con hambre.
-A lo mejor ha sido esa vieja -dijo el hermano menor, pen-
sativo.
Ella sigui6 adelante y pens:
-D6nde encuentro ahora algo qu comer? Bueno -dijo-- voy
a buscar a una mujer y luego me la como.
Entonces la vieja se convirti6 en hombre, fue donde estaba la mujer,
la llam y dijo:
-Estoy aqu, sal para que pueda hablar contigo.
La mujer sali6 y l se fue adelante. Haban quedado en que se en-
contraran en un lugar. Cuando la mujer lleg donde estaba el hom-
bre, di jo l:
-Ya ests.
-S -dijoella-. La mujer se sent. El hombre se acerc6 y la toc,
luego jugaron. Pronto la mujer se aburri.
I
120
FLIX BEZ-JORGE
-Quisiera irme -dijo-. Aqu no voy a dormir de ningn modo.
Me haran reproches. Quisiera dormir en casa.
As la mujer se fue a su casa. Al rato apareci ah el hombre.
-Hermanita, ests durmiendo? -pregunt. Llam pero ella no
quiso hablar. Le tena miedo al pariente que la estaba llamando.
-Bjate -dijo-- al cabo no te voy a comer.
La mujer le tena miedo y no contest. Entonces entr en la casa
y mir alrededor. No haba nadie. Busc en el tapanco, ah estaba.
Entonces la pic con su bastn la volte y la jal6.
Entonces la pariente cay6 al suelo.
-Ah, aqu ests -dijo-. La agarr y se la puso en la cabeza.
Luego bail detrs de la casa, cantando bail detrs de la casa. Lue
go se alej6. A su pariente la llevaba sobre la cabeza. Dicen que ella
tambin coma a 'los nios que se quedaban solos cuando la gente
se iba. Cuando los padres volvan, el nio ya no estaba. S610 se vea
una huella.
2. El eco de los smbolos
A excepcin de La Llorona, que a partir de una concepcin pre
hispnica se configura durante el periodo colonial, el conjunto de
imgenes descritas fueron unidades significativas en el contexto de los
antiguos sistemas religiosos mesoamericanos. Las representaciones que
examinamos llegan a nosotros despus de un largo viaje por las adua
nas inquisitoriales y los ejercicios evanglicos de la Colonia; tienen por
tanto una apariencia fragmentaria o un perfil casi folklrico. No obs
tante, es posible desentraar (o intentarlo al menos) las claves de su
cdigo numinoso, para 10 cual es atender el eco que dejan escu
char sus smbolos arraigados en las viejas cosmovisiones.
Las concordancias y discordancias advertidas se traducen en sm
bolos afines, articulados por un contenido numinoso compartido. Se
trata de representaciones colectivas que dan cuenta (pese a su proceso
transfigurativo) de la ubicacin de la mujer como ambivalente dep
sito de energa sobrenatural. En el lenguaje de (1981 :47) cons
tituyen kratofanas negativas dado que integran la nocin de fuerza
y de eficiencia. Puede adelantarse que su morfologa remite a hierofa
nas mltiples (p.e. fisiol6gicas, agrarias, selnicas, etctera) si se con
sidera que manifiestan una dimensi6n significativa diferente a su propia
imagen, lo cual explica sus funciones sociales.
Xtabay nos transporta, necesariamente, al pensamiento religioso de
los antiguos mayas. Recordemos que al analizar las advocaciones de la
diosa seln
trona de 1
Ix Chel, h
de Barrera
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que, en mi
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120
FLIX BEZ-JORGE
-Quisiera irme -dijo-. Aqu no vaya dormir de ningn modo.
Me haran reproches. Quisiera dormir en casa.
As la mujer se fue a su casa. Al rato apareci ah el hombre.
-Hermanita, ests durmiendo? -pregunt. Llam pero ella no
quiso hablar. Le tena miedo al pariente que la estaba llamando.
-Bjate -dijo-- al cabo no te voy a comer.
La mujer le tena miedo y no contest. Entonces entr en la casa
y mir alrededor. No haba nadie. Busc en el tapanco, ah estaba.
Entonces la pic con su bastn la volte y la jal6.
Entonces la pariente cay6 al suelo.
-Ah, aqu ests -dijo-. La agarr y se la puso en la cabeza.
Luego bail detrs de la casa, cantando bail detrs de la casa. Lue-
go se alej6. A su pariente la llevaba sobre la cabeza. Dicen que ella
tambin coma a 'los nios que se quedaban solos cuando la gente
se iba. Cuando los padres volvan, el nio ya no estaba. S610 se vea
una huella.
2. El eco de los smbolos
A excepcin de La Llorona, que a partir de una concepcin pre-
hispnica se configura durante el periodo colonial, el conjunto de
imgenes descritas fueron unidades significativas en el contexto de los
antiguos sistemas religiosos mesoamericanos. Las representaciones que
examinamos llegan a nosotros despus de un largo viaje por las adua-
nas inquisitoriales y los ejercicios evanglicos de la Colonia; tienen por
tanto una apariencia fragmentaria o un perfil casi folklrico. No obs-
tante, es posible desentraar (o intentarlo al menos) las claves de su
cdigo numinoso, para 10 cual es atender el eco que dejan escu-
char sus smbolos arraigados en las viejas cosmovisiones.
Las concordancias y discordancias advertidas se traducen en sm-
bolos afines, articulados por un contenido numinoso compartido. Se
trata de representaciones colectivas que dan cuenta (pese a su proceso
transfigurativo) de la ubicaci6n de la mujer como ambivalente dep-
sito de energa sobrenatural. En el lenguaje de (1981 :47) cons-
tituyen kratofanas negativas dado que integran la nocin de fuerza
y de eficiencia. Puede adelantarse que su morfologa remite a hierofa-
nas mltiples (p.e. fisio16gicas, agrarias, selnicas, etctera) si se con-
sidera que manifiestan una dimensi6n significativa diferente a su propia
imagen, lo cual explica sus funciones sociales.
Xtabay nos transporta, necesariamente, al pensamiento religioso de
los antiguos mayas. Recordemos que al analizar las advocaciones de la
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SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA 121
diosa selnica, en el apartado correspondiente 5 me refer a T abai pa
trona de la cacera cuya fiesta se celebraba al da siguiente de la de
Ix Chel, la deidad lunar por excelencia. De acuerdo al punto de vista
de Barrera Vzquez y Rendn (1963: 176, nota 7) Tabai se identifica
con Ix Tab, divinidad lunar asociada a la muerte por ahorcamiento
que, en mi opinin, era una manera sagrada de morir entre los mayas.
Los citados autores advierten que la mencin que Landa (1982: 94 )
hace de esta deidad como Zapitabai, acopl las dos denominaciones
(Zip y Tabai). Toda vez que tab significa "cordel o cuerda con la
que los indios atan y llevan cargas" (Diccionario de Motul) sealan que
"sin duda se refiere a la misma deidad, quizs como patrona de la caza
con lazos". Indican que la forma tabai est compuesta de tab ms el
sufijo -ai o ay, denotativo de accin o ejercicio.
Comentando lo anterior, expliqu -siguiendo a Hangert (1978:
219ss)- que la vinculacin de las diosas de la cacera (o dueas de
los animales) con las divinidades lunares es un fenmeno sincrtico
posible en el marco de las religiones de las sociedades agrcola-estata
les, como la de los mayas. Debe tenerse presente que, como correspon
de a las concepciones selnicas, en la deidad lunar los mayas reconocan
subrayados atributos licenciosos, a los que se asociaban las de carcter
macabro. Ix Chel e Ix Chebel, las principales diosas lunares, aparecen
figuradas con huesos cruzados y serpientes, smbolos de destruccin.
Thompson (1982: 368) identifica el tejedor de la muerte del Cdice
de Madrid como mujer por ser el tejido labor femenina, precisamente
vinculado con las deidades antes mencionadas.
e
De acuerdo con Landa (1982: 94) en el ritual dedicado a las dei
dades de la caza Aca num, Zuhuyzib y ZiPitabai (Itabai) se bailaba
con una calavera de venado untada con betn azul. El venado era
un smbolo sexual; Thompson (1982:436, 442), en base a
un mito mopn, refiere que la vagina de la Luna fue creada por
la impresin de la pezua del venado. Estos datos establecen una clara
identificacin simblica entre la diosa de la caza Itabai con la deidad
lunar, y revelan sus atributos sexuales que, en su condicin maligna,
se advierten en la imagen de Xtabay. As se explica su vinculacin
con la cacera y con la serpiente (en el relato de Brinton). Por otra
parte, la asociacin de Xtabay con la ceiba (yaxch, el rbol sagrado)
es indicativa de su pretrita configuracin sagrada. Para los mayas
6 Consltese la secci6n 3.2.
6 En tnninos semejantes se ha expresado Ruz-Lhullier (1981: 198).
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA 121
diosa selnica, en el apartado correspondiente 5 me refer a T abai pa-
trona de la cacera cuya fiesta se celebraba al da siguiente de la de
Ix Chel, la deidad lunar por excelencia. De acuerdo al punto de vista
de Barrera Vzquez y Rendn (1963: 176, nota 7) Tabai se identifica
con Ix Tab, divinidad lunar asociada a la muerte por ahorcamiento
que, en mi opinin, era una manera sagrada de morir entre los mayas.
Los citados autores advierten que la mencin que Landa (1982: 94 )
hace de esta deidad como Zapitabai, acopl las dos denominaciones
(Zip y Tabai). Toda vez que tab significa "cordel o cuerda con la
que los indios atan y llevan cargas" (Diccionario de Motul) sealan que
"sin duda se refiere a la misma deidad, quizs como patrona de la caza
con lazos". Indican que la forma tabai est compuesta de tab ms el
sufijo -ai o ay, denotativo de accin o ejercicio.
Comentando lo anterior, expliqu -siguiendo a Hangert (1978:
219ss)- que la vinculacin de las diosas de la cacera (o dueas de
los animales) con las divinidades lunares es un fenmeno sincrtico
posible en el marco de las religiones de las sociedades agrcola-estata-
les, como la de los mayas. Debe tenerse presente que, como correspon-
de a las concepciones selnicas, en la deidad lunar los mayas reconocan
subrayados atributos licenciosos, a los que se asociaban las de carcter
macabro. Ix Chel e Ix Chebel, las principales diosas lunares, aparecen
figuradas con huesos cruzados y serpientes, smbolos de destruccin.
Thompson (1982: 368) identifica el tejedor de la muerte del Cdice
de Madrid como mujer por ser el tejido labor femenina, precisamente
vinculado con las deidades antes mencionadas.
e
De acuerdo con Landa (1982: 94) en el ritual dedicado a las dei-
dades de la caza Aca num, Zuhuyzib y ZiPitabai (Itabai) se bailaba
con una calavera de venado untada con betn azul. El venado era
t ~ m b i n un smbolo sexual; Thompson (1982:436, 442), en base a
un mito mopn, refiere que la vagina de la Luna fue creada por
la impresin de la pezua del venado. Estos datos establecen una clara
identificacin simblica entre la diosa de la caza Itabai con la deidad
lunar, y revelan sus atributos sexuales que, en su condicin maligna,
se advierten en la imagen de Xtabay. As se explica su vinculacin
con la cacera y con la serpiente (en el relato de Brinton). Por otra
parte, la asociacin de Xtabay con la ceiba (yaxch, el rbol sagrado)
es indicativa de su pretrita configuracin sagrada. Para los mayas
6 Consltese la secci6n 3.2.
6 En tnninos semejantes se ha expresado Ruz-Lhullier (1981: 198).
122 FLIX BEZ-JORGE
por las races de la ceiba salan al mundo los ancestros, y a travs de
las ramas de su tronco llegaban los muertos al treceavo cielo.
1
En estas breves reflexiones en torno a las relaciones simblicas.
Luna-Mujer-Serpiente-Muerte-Sexo, es necesario tomar en cuenta el
valioso punto de vista de Stone (1985: 10) quien opina que cuando se
penetra al lado ms ntimo del pensamiento maya, se advierte que
la sexualidad humana enmarca grandemente su visin de] mundo;
indicando, adems, que el poder de la mujer, su relacin especial con
la fertilidad, parece haber sido reconocido por los mayas, pero al mis
mo tiempo trasladado a un vocabulario y a un sistema poltico mar
cadamente masculino.
Ms all de sus diferencias formales, los seductores fantasmas feme
ninos expresan encadenamientos ideacionales con algunas de las diosas
de los aztecas y de los tarascos. Toda una gama de elementos simb
licos manifiestan afinidades evidenciando as su pertenencia a un mis
mo sustrato culturaL Las configuraciones simblicas de Xochiquetzal,
Cihuacatl y Mauina se perciben en las epifanas de las sobrenaturales
bellezas pnicas examinadas. Repasemos los atributos de Xochiquetzal
(ampliamente discutidos en el captulo 4): "diosa del bien querer",
de las relaciones sexuales ilcitas y de las prostitutas que vivan con los
jvenes guerreros del tepochcalli; advocacin lunar, "la querida del
dios Solar", nos dice Seler (1980:230-231, tomo n).8 Torquemada
(1975: 299, libro dcimo, tomo n), al describir las celebraciones que
los tlaxcaltecas dedicaban a esta diosa durante el mes Quecholli, nos
dice que "sacrificaban muchas doncellas en memoria de los amores",
agregando que "se manifestaban las mujeres pblicas y deshonestas y
se ofrecan en sacrificio ( ... ) que eran las que iban a las guerras
con la soldadesca, y los llamaban maqui, que quiere decir: las entro
metidas, y se aventuraban en las batallas y muchas de ellas se arroja
ban a morir en ellas. Este gnero de mujeres era muy deshonesto y
desvergonzado ( ... )".
Las Casas (1966: 50) menciona a una deidad cuya descripcin
integra elementos asociados a X ochiquetzal, Cihuacatl, Mauina y
Tlazoltotl. Escribe "Tenan otra diosa los mexicanos y los de sus co
marcas ( ... ) de la cual dicen o fingen que una vez se les tornaba
culebra, y afirmarse por cosa notoria; otras veces se transfiguraba en
1 Thompson (1982: 243, 271, 364) proporciona amplia informacin respecto
al simbolismo del :yaxch.
8 Consltese Spranz (1982: 403), Muoz Camargo (1982: 154ss), Sahagn
(1969, libro segundo, tomo 1) y el resto de la bibliografa citada en la secci6n
dedicada a Xochique:zal.
una moza TI
a su ayuntaJ
dmoslo, se
Historia de
la Madre de
En Torquen
laztli era un
en imgenes
Mauma, COI
Relacin de
( ... ) y 1ili
Xupquata
de muchas 1
sos que pas
( ... )" (p.
de la cama
mero, tomo
su simultm
documental
textos legad
Portilla (19,
'9 Vase
Sahagn (191
122 FLIX BEZ-JORGE
por las races de la ceiba salan al mundo los ancestros, y a travs de
las ramas de su tronco llegaban los muertos al treceavo cielo.
1
En estas breves reflexiones en torno a las relaciones simblicas.
Luna-Mujer-Serpiente-Muerte-Sexo, es necesario tomar en cuenta el
valioso punto de vista de Stone (1985: 10) quien opina que cuando se
penetra al lado ms ntimo del pensamiento maya, se advierte que
la sexualidad humana enmarca grandemente su visin de] mundo;
indicando, adems, que el poder de la mujer, su relacin especial con
la fertilidad, parece haber sido reconocido por los mayas, pero al mis-
mo tiempo trasladado a un vocabulario y a un sistema poltico mar-
cadamente masculino.
Ms all de sus diferencias formales, los seductores fantasmas feme-
ninos expresan encadenamientos ideacionales con algunas de las diosas
de los aztecas y de los tarascos. Toda una gama de elementos simb-
licos manifiestan afinidades evidenciando as su pertenencia a un mis-
mo sustrato culturaL Las configuraciones simblicas de X ochiquetzal,
Cihuacatl y Mauina se perciben en las epifanas de las sobrenaturales
bellezas pnicas examinadas. Repasemos los atributos de Xochiquetzal
(ampliamente discutidos en el captulo 4): "diosa del bien querer",
de las relaciones sexuales ilcitas y de las prostitutas que vivan con los
jvenes guerreros del tepochcalli; advocacin lunar, "la querida del
dios Solar", nos dice Seler (1980:230-231, tomo n).8 Torquemada
(1975: 299, libro dcimo, tomo n), al describir las celebraciones que
los tlaxcaltecas dedicaban a esta diosa durante el mes Quecholli, nos
dice que "sacrificaban muchas doncellas en memoria de los amores",
agregando que "se manifestaban las mujeres pblicas y deshonestas y
se ofrecan en sacrificio ( ... ) que eran las que iban a las guerras
con la soldadesca, y los llamaban maqui, que quiere decir: las entro-
metidas, y se aventuraban en las batallas y muchas de ellas se arroja-
ban a morir en ellas. Este gnero de mujeres era muy deshonesto y
desvergonzado ( ... )".
Las Casas (1966: 50) menciona a una deidad cuya descripcin
integra elementos asociados a X ochiquetzal, Cihuacatl, M auina y
Tlazoltotl. Escribe "Tenan otra diosa los mexicanos y los de sus co-
marcas ( ... ) de la cual dicen o fingen que una vez se les tornaba
culebra, y afirmarse por cosa notoria; otras veces se transfiguraba en
1 Thompson (1982: 243, 271, 364) proporciona amplia informacin respecto
al simbolismo del :yaxch.
8 Consltese Spranz (1982: 403), Muoz Camargo (1982: 154ss), Sahagn
(1969, libro segundo, tomo 1) y el resto de la bibliografa citada en la secci6n
dedicada a Xochique:zal.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA 123
una moza muy hermosa y andaba por los mercados y provocbalos
a su ayuntamiento, el cual cumplido los mataba", Cihuacatl, recor
dmoslo, se conceba "como la mujer del dios del infierno" segn la
Historia de los Mexicanos por sus Pinturas; la "mujer culebra" era
la Madre de los dioses o la "mujer blanca", "la que hace germinar".v
En Torquemada (1975: 80-81, tomo 1) leemos que Cihuacatl-Qui
laztli era una poderosa hechicera que tena el poder de transformarse
en imgenes femeninas ofdicas, de guerrera, de guila, o infernales.
M auina, como se ha dicho en pginas anteriores, es presentada en la
Relacin de Michoacn como una mujer mala que "iba al tianguez
( ... ) y hizo que le hiciesen ( .. ) una tienda o pabelln llamado
X upquata (arco iris) y ( ... ) en aquel pabelln hecha una cmara
de muchas mantas y ( ... ) deca que la llamasen los mancebos hermo
sos que pasaban por el mercado y todo el da se juntaba con ellos
( ... )" (p. 243). El espacio numinoso de Tlazoltotl, en tanto "diosa
de la carnalidad" como la llama Sahagn (1969: 51-52, libro pri
mero, tomo 1), completa este conjunto simblico, debiendo subrayarse
su simultnea identificacin con el inframundo. Seguramente la fuente
documental que mejor describe la imagen de esta diosa es uno de los
textos legados por los informantes de Sahagn, traducido por Len
Portilla (1983:420-421):
Se llamaba devoradora de inmundicias,
porque ante su rostro se decan,
ante ella se cantaban las acciones de la carne.
En su cara se decan, se enderezaban
todas las obras del placer,
por muy espantosas que fueran,
por muy depravadas,
nada se esconda por vergenza,
todo en su cara se aclaraba, se deca ...
El polvo y la basura,
las obras de la carne,
Tlazoltotl las provocaba, las encenda,
Tlazoltotl las fomentaba.
y slo ella descargaba,
ella purificaba, aliviaba,
ella lavaba, baaba,
en sus manos estaban las aguas
las de color verde, las de color amarillo ...
9 Vase Durn (1967: 12555, captulo XIII, tomo 1), Garibay (1971: 406),
Sahagn (1969: 46-47, libro primero, tomo 1).
Ir
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMruCA 123
una moza muy hermosa y andaba por los mercados y provocbalos
a su ayuntamiento, el cual cumplido los mataba", Cihuacatl, recor-
dmoslo, se conceba "como la mujer del dios del infierno" segn la
Historia de los Mexicanos por sus Pinturas; la "mujer culebra" era
la Madre de los dioses o la "mujer blanca", "la que hace germinar".v
En Torquemada (1975: 80-81, tomo 1) leemos que Cihuacatl-Qui-
laztli era una poderosa hechicera que tena el poder de transformarse
en imgenes femeninas ofdicas, de guerrera, de guila, o infernales.
M auina, como se ha dicho en pginas anteriores, es presentada en la
Relacin de Michoacn como una mujer mala que "iba al tianguez
( ... ) y hizo que le hiciesen ( .. ) una tienda o pabelln llamado
X upquata (arco iris) y ( ... ) en aquel pabelln hecha una cmara
de muchas mantas y ( ... ) deca que la llamasen los mancebos hermo-
sos que pasaban por el mercado y todo el da se juntaba con ellos
( ... )" (p. 243). El espacio numinoso de Tlazoltotl, en tanto "diosa
de la carnalidad" como la llama Sahagn (1969: 51-52, libro pri-
mero, tomo 1), completa este conjunto simblico, debiendo subrayarse
su simultnea identificacin con el inframundo. Seguramente la fuente
documental que mejor describe la imagen de esta diosa es uno de los
textos legados por los informantes de Sahagn, traducido por Len-
Portilla (1983:420-421):
Se llamaba devoradora de inmundicias,
porque ante su rostro se decan,
ante ella se cantaban las acciones de la carne.
En su cara se decan, se enderezaban
todas las obras del placer,
por muy espantosas que fueran,
por muy depravadas,
nada se esconda por vergenza,
todo en su cara se aclaraba, se deca ...
El polvo y la basura,
las obras de la carne,
Tlazoltotl las provocaba, las encenda,
Tlazoltotl las fomentaba.
y slo ella descargaba,
ella purificaba, aliviaba,
ella lavaba, baaba,
en sus manos estaban las aguas
las de color verde, las de color amarillo ...
9 Vase Durn (1967: 12555, captulo XIII, tomo 1), Garibay (1971: 406),
Sahagn (1969: 46-47, libro primero, tomo 1).
Ir
1
124 FLIX BEZ- JORGE
Ante ella se conoca el eDraron,
ante su rostro se purificaba
la movilidad de la gente ...
Como espejos sometidos a la luz de los antiguos smbolos, Ye
guatzihuatl, Pajkintaj, Nawayomo, la Mujer Nagual de los huaves,
Wgi, Makti y Tepusilam, reflejan el antiguo entramado sagrado
de la sexualidad vinculada a la muerte; la epifana de la Mujer-Ser
piente simultneamente seductora y macabra, cavidad de placer (vida)
y de destruccin. No representan divinidades en el sentido estricto de
la palabra, pero son seres sobrenaturales que, aunque desarticulados
de sus sistemas religiosos de origen, continan ocupando jerarquas en
las respectivas cosmovisiones. Por su condicin de kratofanas nega
tivas de implicaciones sexuales y pnicas no se sintetizaron con los
cultos marianos, estableciendo puentes identificatorios con las fantasas
de la maldad y la posesin diablica propias del catolicismo. De ah
que a sus implicaciones hierofnicas de ndole agraria, selnica y fi
siolgica provenientes de las antiguas culturas agrarias, se hayan su
mado, en algunos casos, las ideas en relacin a la actividad sexual
ilcita, caracterstica del cristianismo. La transfiguracin Mujer-Ser
piente-"Querida" (amante) se relaciona precisamente con esta sntesis
demolgica, toda vez que en tal circunstancia el fornicar con el esp
ritu maligno (espejismo del amor ilcito), implica la sancin sobre
natural, la muerte. Ante la presencia de manifestaciones de este tipo, el
ensamble que se produjo durante el periodo colonial debe examinarse
a partir de sus afinidades respecto a las concepciones de lo sexual, de
su regulacin e imbricaciones sagradas y de sus prcticas mgicas.
El ejemplo ms relevante en este sentido es el de La Llorona, fantasma
nocturno que incorpora los rasgos de las seductoras prehispnicas en su
figura fantasmagrica de mujer no india (vase el cuadro). En esta
representacin (como 10 sealado en la nota 4 de este trabajo) se
han asimilado las imgenes simblicas de Cihuac6atl, Centecihuatl y
de la controvertida Malinche.
En su estudio ejemplar sobre la magia ertica entre los aztecas,
Quezada (1984: 113-114) ha explicado las razones que determinaban
que en su endoculturacin y socializacin se insistiera en la continencia
sexual y en la sancin a los excesos sexuales, planteamiento que ma
tiza atinadamente. As, seala la necesidad de entender las circuns
tancias en que se expresa lo ertico, en tanto comportamiento social:
"para todos los textos morales -nos dice- el erotismo es un exceso
nefasto de la sexualidad. Pero como aparece indispensable cuando la
sociedad ni
denada, re
gatoria de
la muerte'
cial, las co
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"ms all
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124 FLIX BEZ- JORGE
Ante ella se conoca el coraron,
ante su rostro se purificaba
la movilidad de la gente ...
Como espejos sometidos a la luz de los antiguos smbolos, Ye-
guatzihuatl, Pajkintaj, Nawayomo, la Mujer Nagual de los huaves,
Wgi, Makti y Tepusilam, reflejan el antiguo entramado sagrado
de la sexualidad vinculada a la muerte; la epifana de la Mujer-Ser-
piente simultneamente seductora y macabra, cavidad de placer (vida)
y de destruccin. No representan divinidades en el sentido estricto de
la palabra, pero son seres sobrenaturales que, aunque desarticulados
de sus sistemas religiosos de origen, continan ocupando jerarquas en
las respectivas cosmovisiones. Por su condicin de kratofanas nega-
tivas de implicaciones sexuales y pnicas no se sintetizaron con los
cultos marianos, estableciendo puentes identificatorios con las fantasas
de la maldad y la posesin diablica propias del catolicismo. De ah
que a sus implicaciones hierofnicas de ndole agraria, selnica y fi-
siolgica provenientes de las antiguas culturas agrarias, se hayan su-
mado, en algunos casos, las ideas en relacin a la actividad sexual
ilcita, caracterstica del cristianismo. La transfiguracin Mujer-Ser-
piente-"Querida" (amante) se relaciona precisamente con esta sntesis
demolgica, toda vez que en tal circunstancia el fornicar con el esp-
ritu maligno (espejismo del amor ilcito), implica la sancin sobre-
natural, la muerte. Ante la presencia de manifestaciones de este tipo, el
ensamble que se produjo durante el periodo colonial debe examinarse
a partir de sus afinidades respecto a las concepciones de lo sexual, de
su regulacin e imbricaciones sagradas y de sus prcticas mgicas.
El ejemplo ms relevante en este sentido es el de La Llorona, fantasma
nocturno que incorpora los rasgos de las seductoras prehispnicas en su
figura fantasmagrica de mujer no india (vase el cuadro). En esta
representacin (como 10 sealado en la nota 4 de este trabajo) se
han asimilado las imgenes simblicas de Cihuac6atl, Centecihuatl y
de la controvertida Malinche.
En su estudio ejemplar sobre la magia ertica entre los aztecas,
Quezada (1984: 113-114) ha explicado las razones que determinaban
que en su endoculturacin y socializacin se insistiera en la continencia
sexual y en la sancin a los excesos sexuales, planteamiento que ma-
tiza atinadamente. As, seala la necesidad de entender las circuns-
tancias en que se expresa lo ertico, en tanto comportamiento social:
"para todos los textos morales -nos dice- el erotismo es un exceso
nefasto de la sexualidad. Pero como aparece indispensable cuando la
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRlCA 125
sociedad misma tiene algo de excesivo, mientras la prostituta es con
denada, resulta socialmente aceptada la sacerdotiza acompaante obli
gatoria de los jvenes guerreros, hombres cuya funcin es dar o recibir
la. muerte". Quezada enfatiza que, en este horizonte ideolgico-so
cial, las connotaciones estriles o ldicas del eretismo son condenadas,
no as en el nivel de las funciones sacerdotales y guerreras. Advierte:
"ms all de la fecundidad agraria que se expresa, por ejemplo, en
ciertas ceremonias para la reproduccin del maz, se encuentra un ero
tismo bien cimentado ( ... ) En el culto a los dioses del amor, ele
mentos como el placer Xochipilli y Xochiqutzal, el amor camal y la
escatologa Tlazoltotl, encuentran su lugar". Es esta la razn (el ero
tismo regulado, en tanto permisible en circunstancias especiales) que
determina su transformacin en -nos dice la autora- "aspiracin
apasionada e insatisfecha hacia el otro y lo diferente, conscientes sin
embargo, de que no llenaran el vaco ( ... ) no encuentra su equili
brio sino en un componente esencial en la sociedad azteca y mexicana,
la obsesin del miedo y del deseo de la muerte". En esta argumentacin
queda claro que 10 sexual y lo ertico son dos formas de comporta
miento que, si bien no deben confundirse, tienen que analizarse para
lelamente. La ambivalencia que el comportamiento sexual tena entre
los aztecas queda al descubierto en el poema dedicado a la prostituta,
"la alegradora", traducido de los Cantares Mexicanos por Len-Por
tilla (1983: 425 ). El texto refleja claramente los ejes simblicos de la
sexualidad en el Mxico antiguo: la maternidad, el placer y la muerte:
Ave roja de cuello de hule,
fresca y ardorosa,
luces tu guirnalda de flores.
Oh madre!
Dulce, sabrosa mujer
preciosa flor de maz tostado,
slo te prestas,
sers abandonada,
tendrs que ir
a donde todos quedarn descarnados.
Aludo brevemente a las rgidas sanciones que se establecen en el
cristianismo a la sexualidad no regulada. Como sabemos en el dec
logo judeo-cristiano hay dos referencias precisas al adulterio y a "de
sear la mujer del prjimo".lO Durante la Edad Media los juicios inqui
10 Vase 1txodo xx y el captulo v del Deuteronomio.
SEXUALIDAD FEMENINA EN MESOAMRlCA 125
sociedad misma tiene algo de excesivo, mientras la prostituta es con-
denada, resulta socialmente aceptada la sacerdotiza acompaante obli-
gatoria de los jvenes guerreros, hombres cuya funcin es dar o recibir
la. muerte". Quezada enfatiza que, en este horizonte ideolgico-so-
cial, las connotaciones estriles o ldicas del eretismo son condenadas,
no as en el nivel de las funciones sacerdotales y guerreras. Advierte:
"ms all de la fecundidad agraria que se expresa, por ejemplo, en
ciertas ceremonias para la reproduccin del maz, se encuentra un ero-
tismo bien cimentado ( ... ) En el culto a los dioses del amor, ele-
mentos como el placer Xochipilli y Xochiqutzal, el amor camal y la
escatologa Tlazoltotl, encuentran su lugar". Es esta la razn (el ero-
tismo regulado, en tanto permisible en circunstancias especiales) que
determina su transformacin en -nos dice la autora- "aspiracin
apasionada e insatisfecha hacia el otro y lo diferente, conscientes sin
embargo, de que no llenaran el vaco ( ... ) no encuentra su equili-
brio sino en un componente esencial en la sociedad azteca y mexicana,
la obsesin del miedo y del deseo de la muerte". En esta argumentacin
queda claro que 10 sexual y lo ertico son dos formas de comporta-
miento que, si bien no deben confundirse, tienen que analizarse para-
lelamente. La ambivalencia que el comportamiento sexual tena entre
los aztecas queda al descubierto en el poema dedicado a la prostituta,
"la alegradora", traducido de los Cantares Mexicanos por Len-Por-
tilla (1983: 425 ). El texto refleja claramente los ejes simblicos de la
sexualidad en el Mxico antiguo: la maternidad, el placer y la muerte:
Ave roja de cuello de hule,
fresca y ardorosa,
luces tu guirnalda de flores.
Oh madre!
Dulce, sabrosa mujer
preciosa flor de maz tostado,
slo te prestas,
sers abandonada,
tendrs que ir
a donde todos quedarn descarnados.
Aludo brevemente a las rgidas sanciones que se establecen en el
cristianismo a la sexualidad no regulada. Como sabemos en el dec-
logo judeo-cristiano hay dos referencias precisas al adulterio y a "de-
sear la mujer del prjimo".lO Durante la Edad Media los juicios inqui-
10 Vase 1txodo xx y el captulo v del Deuteronomio.
I
126
sitoriales .por excesos sexuales o magia ertica (actos asociados a la
brujera) fueron frecuentes. Incubas ("demonios masculinos") y scu
bos ("demonios femeninos" ) eran imaginados como culpables de co.
pular con los humanos durante el sueo provocando su posesin, tran
ce que requera la intervencin de los exorcistas. Be explica as que una
rama de la teologa cristiana se llame Demologa, por estar dedicada
a los demonios,ll conceptuados en este contexto ideolgico como "n
geles cados", desposedos de la presencia de la divinidad. Al produ
cirse las sntesis coloniales en esta dimensin, se apoyara la permanencia
de aquellos rasgos de la cosmovisin cristiana que manifestaban una
mayor afinidad con los del pensamiento precolombino, lo que debi
conducir a una dinmica de consolidacin recproca. Se amalgamaron
las formas malignas provenientes del cristianismo con las expresiones
negativas asociadas a la serie simblica Mujer-Serpiente-Muerte-Sexo
que emergen del mbito numinoso de las deidades vinculadas a la Tie
rra y a la Luna, aquellas en las que la coincidentia QPPositoTum es el
atributo paradigmtico.
Es realmente significativo el conjunto. de concordancias que man
tienen entre s las fantasas seductoras, de Xtabay a las M akti. Como
se aprecia en el cuadro comparativo ( adjunto), expresan afinidades
con el agua, los rboles, el monte, la noche. Tienen en comn su ca
pacidad transfigurativa que las vincula con los naguales y las define
como impostoras mgicas; la insistencia en el detalle seductor de sus
largos cabellos; las monstruosidades corporales ocultas en su belleza
sobrenatural (espaldas huecas, tres dedos en la mano, un pie, vagina
dentada, alter ego ofdico, gigantismo, ojos flamgeros) y la obsesiva
insistencia en la captura de los hombres (de sus espritus o cuerpos)
que se expresa simblicamente en la cpula y remite, por la va del
erotismo, a su enajenacin o a su deglucin-castracin, a su sacrificio
(o sancin) por participar de un acto sexual numinoso, prohibido en
el plano sobrenatural, e igualmente condenado en la dimensin de lo
social. Sus imgenes implican, por tanto, la imbricacin dialctica de
lo sagrado y lo profano, la sexualidad en su connotacin sobrenatural
y en su re1idad humana, el placer que prodiga la sexualidad y su
concepcin malfica en tanto impulso no regulado que tiene necesaria
11 Como bien indica Ohwarreta (1977: los trminos diabla, demo
nio, satn, etctera ,"remiten a tradiciones precristianas. Demonio procede del
griego. daimonion, que usualmente designaba a espritus malignos (de daimon, 'dios,
espritu'); Satn del hebreo satan y 'enemigo'; Diablo del griego diabellin, infamar,
denigrar a travs del latn diabolus. Nombres particulares como Belceb, Behe
mot o Astarot ( ... ) tienen remotos orgenes que conducen a Egipto y Babilonia".
mente que
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sitoriales .por excesos sexuales o magia ertica (actos asociados a la
brujera) fueron frecuentes. Incubas ("demonios masculinos") y scu-
bos ("demonios femeninos" ) eran imaginados como culpables de co.-
pular con los humanos durante el sueo provocando su posesin, tran-
ce que requera la intervencin de los exorcistas. Be explica as que una
rama de la teologa cristiana se llame Demologa, por estar dedicada
a los demonios,ll conceptuados en este contexto ideolgico como "n-
geles cados", desposedos de la presencia de la divinidad. Al produ-
cirse las sntesis coloniales en esta dimensin, se apoyara la permanencia
de aquellos rasgos de la cosmovisin cristiana que manifestaban una
mayor afinidad con los del pensamiento precolombino, lo que debi
conducir a una dinmica de consolidacin recproca. Se amalgamaron
las formas malignas provenientes del cristianismo con las expresiones
negativas asociadas a la serie simblica Mujer-Serpiente-Muerte-Sexo
que emergen del mbito numinoso de las deidades vinculadas a la Tie-
rra y a la Luna, aquellas en las que la coincidentia QPPositoTum es el
atributo paradigmtico.
Es realmente significativo el conjunto. de concordancias que man-
tienen entre s las fantasas seductoras, de Xtabay a las M akti. Como
se aprecia en el cuadro comparativo ( adjunto), expresan afinidades
con el agua, los rboles, el monte, la noche. Tienen en comn su ca-
pacidad transfigurativa que las vincula con los naguales y las define
como impostoras mgicas; la insistencia en el detalle seductor de sus
largos cabellos; las monstruosidades corporales ocultas en su belleza
sobrenatural (espaldas huecas, tres dedos en la mano, un pie, vagina
dentada, alter ego ofdico, gigantismo, ojos flamgeros) y la obsesiva
insistencia en la captura de los hombres (de sus espritus o cuerpos)
que se expresa simblicamente en la cpula y remite, por la va del
erotismo, a su enajenacin o a su deglucin-castracin, a su sacrificio
(o sancin) por participar de un acto sexual numinoso, prohibido en
el plano sobrenatural, e igualmente condenado en la dimensin de lo
social. Sus imgenes implican, por tanto, la imbricacin dialctica de
lo sagrado y lo profano, la sexualidad en su connotacin sobrenatural
y en su re1idad humana, el placer que prodiga la sexualidad y su
concepcin malfica en tanto impulso no regulado que tiene necesaria-
11 Como bien indica Ohwarreta (1977: 2 3 5 ~ 2 3 6 ) los trminos diabla, demo-
nio, satn, etctera ,"remiten a tradiciones precristianas. Demonio procede del
griego. daimonion, que usualmente designaba a espritus malignos (de daimon, 'dios,
espritu'); Satn del hebreo satan y 'enemigo'; Diablo del griego diabellin, infamar,
denigrar a travs del latn diabolus. Nombres particulares como Belceb, Behe-
mot o Astarot ( ... ) tienen remotos orgenes que conducen a Egipto y Babilonia".
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L".
SEXUALiDAD FEMENINA EN MESOAMRICA
mente que expiarse. En el antiguo Mxico estas oposiciones se inte
graban en las epifanas de Xochiquetzal y Tlazoltotl. Veamos su orde
nacin en el siguiente esquema:
Hombre
I
I
relacin relacin
sexual sexual
sobrenatural natural
I
I
ilcita . Hcita
I
i
sancionada permitida
(no regulada) (regulada)
I I
I I
Muerte Vida
I
, I
Serpiente Mujer
En la pantalla ,explicativa del psicoanlisis ----de acuerdo a la ver:'"
sin de Roheim (1973: 23, 647) - los fantasmas femeniMs secluct(j..
res y macabas formaran parte del supery6, "aparato neo.
gativo de equilibrio que se origina en la situacin madre,! nio y 'que,
ms tarde se organiz ms fortnalniente eri triangular o
edpica". El citado autor considera que el supery6 est por
das partes, el ideal del yo (t debes) y el numen (t no debes), ' que
difieren desde el punto de. vista psicolgico, instintivo y gentico. El
,ideal del yq ticne,a. su, races, lJ,p::r de las' cuales :"consiste en
el nfento del yo, ,de desviar el cllrso de la, agresin delinsti*to de muer
tecle) yo como objeto: :h;;tcia tr9s objetos 'que por e&Q :m)smo
un' carcter tert:orfico: se :substhuye proyectado
por upo interno. Este: intento d:l ,des
trUctivo halla su; anlogo el 'eros
J
incorpora temibles
al donde se eJ;}, qb de ::8U,: narcisisino'\: l}trinchcfado
en sta posiCin analtica Rheini"adelarih'que16s anlogos intcrcul
turales, "aunque.pueden tener un sentidiJ adlctOnal dte1rminado: P01
SEXUALiDAD FEMENINA EN MESOAMRICA 127
mente que expiarse. En el antiguo Mxico estas oposiciones se inte-
graban en las epifanas de Xochiquetzal y Tlazoltotl. Veamos su orde-
nacin en el siguiente esquema:
I
I
relacin
sexual
sobrenatural
ilcita .
sancionada
(no regulada)
I
I
Muerte
Serpiente
Hombre

relacin
sexual
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I
I
Hcita
I
i
permitida
(regulada)
I
I
Vida
I
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En la pantalla ,explicativa del psicoanlisis ---de acuerdo a la ver:'"
sin de Roheim (1973: 23, 647) - los fantasmas femeniMs secluct(j..
res y macabas formaran parte del supery6, "aparato neo.
gativo de equilibrio que se origina en la situacin madre,! nio y 'que,
ms tarde se organiz ms fortnalniente eri triangular o
edpica". El citado autor considera que el supery6 est por
das partes, el ideal del yo (t debes) y el numen (t no debes), ' que
difieren desde el punto de. vista psicolgico, instintivo y gentico. El
,ideal del yq ticne,a. su, races, lJ,p::r de las' cuales :"consiste en
el nfento del yo, ,de desviar el cllrso de la, agresin delinsti*to de muer-
tecle) yo como objeto: :h;;tcia tr9s objetos 'que por e&Q :m)smo
un' carcter tert:orfico: se :substhuye proyectado
por uno interno. Este: intento d:l ,des-
trUctivo halla su; anlogo el 'eros
J
incorpora temibles
al donde se eJ;}, qb de ::8U,: narcisisino'\: l}trinchcfado
en sta posiCin analtica Rheini"adelarih'que16s anlogos intcrcul-
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IMGENES NUMINOSAS DE LA SEXUALIDAD FEMENINA
X/aba)' Yeguazhuatl Pajkintaj Nawa)'omo Mujer Wgi Matlacihuatl La Makti Tepusilam
(Mujer Ser Nagual Llorona
piente)
l. Asociada al agua
+ + + +
2. Asociada a la serpiente
(o la serpiente misma)
+ + + +
3. Asociada al monte
+ + + + +
?
+ +
?
4. Asociada a la cacera
+ + +
5. Asociada a las milpas
+ + + +
6. Asociada a las cuevas
+
7. Asociada a la noche
(o la luna)
+ + +
?
+ + + +
8. Asociada a la ceiba
(o a los rboles)
+ +
9. Monstruosidad corporal
+ +
?
+ + + +
?
10. La seducci6n (o la cpula)
implica la muerte o
el enloquecimiento
+ +
?
+ + +
?
+ +
11. Capacidad transfigurativa
+ + + + + +
? ?
+
12. Coexistente simtricamente
con su versi6n masculina
+
?
+ +
13. Relacionada con el demo
nio '110 el infierno
(inframundo)
+ + + + +
14. El cabello es referido
como entidad er6tica
+ + + +
I
T
+ +
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IMGENES NUMINOSAS DE LA SEXUALIDAD FEMENINA
X/aba)' Yeguazhuatl Pajkintaj Nawa)'omo Mujer Wgi Matlacihuatl La Makti Tepusilam
(Mujer Ser- Nagual Llorona
piente)
l. Asociada al agua
+ + + +
2. Asociada a la serpiente
(o la serpiente misma)
+ + + +
3. Asociada al monte
+ + + + +
?
+ +
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4. Asociada a la cacera
+ + +
5. Asociada a las milpas
+ + + +
6. Asociada a las cuevas
+
7. Asociada a la noche
(o la luna)
+ + +
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+ + + +
8. Asociada a la ceiba
(o a los rboles)
+ +
9. Monstruosidad corporal
+ +
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+ + + +
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10. La seducci6n (o la cpula)
implica la muerte o
el enloquecimiento
+ +
?
+ + +
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+ +
11. Capacidad transfigurativa
+ + + + + +
? ?
+
12. Coexistente simtricamente
con su versi6n masculina
+
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+ +
13. Relacionada con el demo-
nio '110 el infierno
(inframundo)
+ + + + +
14. El cabello es referido
como entidad er6tica
+ + + +
I
+ +
T
129 SI,XUALIDAD :"EMENINA EN MESOAMRlCA
el contexto,* poseen un significado subyacente que es independiente del
sistema social, la cultura o las instituciones fundamentales y que se
funda en la naturaleza del proceso primario. Existe lo que podemos
llamar un simbolismo potencialmente universal".
Por mi parte, pienso que las imgenes numinosas de la sexualidad
femenina que se han analizado, hunden sus races en el pensamiento
prehispnico de Mesoamrica, al mismo tiempo que arraigan en la;
particulares cosmovisiones de los pueblos campesinos del Mxico actual.
Si bien expresan formas simblicas de orden universal, subrayan sus
cimientos terrenales que participan de elementos propios de las socie
dades cultivadoras remotas, como del cristianismo medieval, y de los
aditamentos ideolgicos coloniales. Su vigencia, entonces, se explica no
a partir del proceso primario, sino de las tradiciones culturales que han
integrado las formas desarticuladas de las antiguas religiones en las
visiones del mundo configuradas en el crisol de la catequesis cristiana,
en relacin a formas especficas de existencia social. Por lo mismo, no
todos los grupos indios de Mxico tienen en sus cosmogonas estas im
genes, si bien en la generalidad de ellas se concretan los procesos pri
marios de orden biolgico y psicolgico. Al margen de su presencia
folklrica, solamente en aquellas comunidades tnicas en las cuales la
sexualidad y el erotismo continan manteniendo articulaciones con lo sa
grado (o lo sobrenatural) como paradigma que integra el simbolismo
de la fertilidad agraria y femenina (es decir, el mbito numinoso Tie
rra-Mujer) los fantasmas seductores prosiguen su existencia ideal que
cumple funciones en el control social (regulacin del comportamiento
sexual: infidelidad, lmites intra-tnicos, circunstancias y momento del
ciclo vital en que debe producirse), en la socializacin y en la orde
nacin ideolgica, en tanto representan imgenes de lo maligno, o iden
tifican los planos negativos o contrarios a la existencia humana. Mito
y sociedad se articulan e interactan simblicamente.
En estas cosmovisiones la vida y la muerte (entendidas en trminos
analgicos por cuanto hace a los vegetales y los humanos) son opuestos
complementarios que se unen por intermedio de la accin sexual en la
mujer, conceptuada como imagen contradictoria, bella y monstruosa,
seductora y macabra. Es posible que en la serpiente (realidad e ilusin
mtica con connotaciones bisexuales) paulatinamente se hayan conjun
tado estas diversas ideaciones, hecho que estara expresado en sus ml
tiples identificaciones y afinidades simblicas (en el cristianismo la ser
piente es la imagen del pecado), y ms ampliamente dicho, en la
* Subrayado del autor.
SI,XUALIDAD :"EMENINA EN MESOAMRlCA 129
el contexto,* poseen un significado subyacente que es independiente del
sistema social, la cultura o las instituciones fundamentales y que se
funda en la naturaleza del proceso primario. Existe lo que podemos
llamar un simbolismo potencialmente universal".
Por mi parte, pienso que las imgenes numinosas de la sexualidad
femenina que se han analizado, hunden sus races en el pensamiento
prehispnico de Mesoamrica, al mismo tiempo que arraigan en la;
particulares cosmovisiones de los pueblos campesinos del Mxico actual.
Si bien expresan formas simblicas de orden universal, subrayan sus
cimientos terrenales que participan de elementos propios de las socie-
dades cultivadoras remotas, como del cristianismo medieval, y de los
aditamentos ideolgicos coloniales. Su vigencia, entonces, se explica no
a partir del proceso primario, sino de las tradiciones culturales que han
integrado las formas desarticuladas de las antiguas religiones en las
visiones del mundo configuradas en el crisol de la catequesis cristiana,
en relacin a formas especficas de existencia social. Por lo mismo, no
todos los grupos indios de Mxico tienen en sus cosmogonas estas im
genes, si bien en la generalidad de ellas se concretan los procesos pri-
marios de orden biolgico y psicolgico. Al margen de su presencia
folklrica, solamente en aquellas comunidades tnicas en las cuales la
sexualidad y el erotismo continan manteniendo articulaciones con lo sa-
grado (o lo sobrenatural) como paradigma que integra el simbolismo
de la fertilidad agraria y femenina (es decir, el mbito numinoso Tie-
rra-Mujer) los fantasmas seductores prosiguen su existencia ideal que
cumple funciones en el control social (regulacin del comportamiento
sexual: infidelidad, lmites intra-tnicos, circunstancias y momento del
ciclo vital en que debe producirse), en la socializacin y en la orde-
nacin ideolgica, en tanto representan imgenes de 10 maligno, o iden-
tifican los planos negativos o contrarios a la existencia humana. Mito
y sociedad se articulan e interactan simblicamente.
En estas cosmovisiones la vida y la muerte (entendidas en trminos
analgicos por cuanto hace a los vegetales y los humanos) son opuestos
complementarios que se unen por intermedio de la accin sexual en la
mujer, conceptuada como imagen contradictoria, bella y monstruosa,
seductora y macabra. Es posible que en la serpiente (realidad e ilusin
mtica con connotaciones bisexuales) paulatinamente se hayan conjun-
tado estas diversas ideaciones, hecho que estara expresado en sus ml-
tiples identificaciones y afinidades simblicas (en el cristianismo la ser-
piente es la imagen del pecado), y ms ampliamente dicho, en la
* Subrayado del autor.
130 FLIX BEZ-JORGE
fuerza de la ofidiolatna mesoamericana.
12
Por otra parte, las indaga
clones respecto a la intensidad de la represin o la libertad sexual en
las !!!ociedades que otorgan vigencia a las seductoras sobrenaturales sena
un elemento de especial importancia analtica para la reformulacin
o, en !!!u caso, la dffiprobacin ,o comprobacin de lahiptesill pro
puesta.
De la pluma de Goethe naci una sentencia que bien puede dar
cuenta de la complejidad que trasluce la corte de las seductoras maca
bras: "Todas las formas se parecen, ninguna es igual a otra, ms su
coro guia hacia una ley oculta". El asunto est en explicarlas como
arquetipo!!!' universales, como personificaciones emergida!!! de formaciones
sociales partictJ1ares o bien integrando analticamente paradigmas' psi
colgicos y sociolgicos. En todo caso, debe avanz<l.fse'ms all de inter
pretaciones epidrmiC;as de tipo fplklorista o alegrico, reflexin que
lleva a citar a Garca (1985: 24- ) quien es sorprendente lucubracin
afirm que la Xtabay "puede ser el smbolo de un amor todava no
alcanzado",
El ,capitulo de la antropologa mexicana dedicado a exarilinarlas
implicaciones sagradas de la sexualidad y sus determinantes econmicas
y psicosociales en Mesoamrica, todava est por escribirse. ,Sorprende
:;u relegamiento analtico que --excepciones aparte- pareciera seguir
las pautas marcadas en descripciones de los cronistas coloniales, apa
rentemente ruborb:ados ante el "pecaclo p.efando", la prostitUCin sagra
da y los excesos orgisticos, articulados a la propiciacin de la fertilidad
.airaria. El tema de las deidades femeninas mesoamericanas incluyen
do sus advocaciones marianas, rebosa de sxualidad y de erotismo.
BIBLIOGRAFA
BEz, Jorge F., "La cosmovisin de los zaques de Chiapas", en Antropo
loga e Histaria de los mixes-zoques y mayas. Homenaje a Franz Blom,
editado por Lorenzo Ochoa-Thomas A.Lee Jr., Mxico, Universidad
, 1t Olavameta (1977: 220-221), refirindose al ,sincretismo operado en las
prcticas mgicas en la rgi6n de Jps Tuxtlas" indic. que al ubicarse en una misma
'montaa,los sitios de residencia:' del Diablo yel"encanto. !men" --culebra., debe
nif1ejar .la visi6'nindigena in ( .. ) trata ya' de 'integrar ls' Polo'!;
del sinc.retismo europeo.-mesoamericano el Diablo y la ,serpinte.
Tal intepd6n implica tres, PltreS; oposiciones;wuy
" " , 'Diablo/Culebra""
Europa/Mesoamrica
Malo/Bueno.
Nacional
412.
-,-' etal.
Nacional
BARRERA, V;'
Chilam .
1963.
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130 FLIX BEZ-JORGE
fuerza de la ofidiolatna mesoamericana.
12
Por otra parte, las indaga-
clones respecto a la intensidad de la represin o la libertad sexual en
las !!!ociedades que otorgan vigencia a las seductoras sobrenaturales sena
un elemento de especial importancia analtica para la reformulacin
o, en !!!u caso, la dffiprobacin ,o comprobacin de lahiptesill pro-
puesta.
De la pluma de Goethe naci una sentencia que bien puede dar
cuenta de la complejidad que trasluce la corte de las seductoras maca-
bras: "Todas las formas se parecen, ninguna es igual a otra, ms su
coro guia hacia una ley oculta". El asunto est en explicarlas como
arquetipo!!!' universales, como personificaciones emergida!!! de formaciones
sociales partictJ1ares o bien integrando analticamente paradigmas' psi-
colgicos y sociolgicos. En todo caso, debe avanz<l.fse'ms all de inter-
pretaciones epidrmiC;as de tipo fplklorista o alegrico, reflexin que
lleva a citar a Garca (1985: 24- ) quien es sorprendente lucubracin
afirm que la Xtabay "puede ser el smbolo de un amor todava no
alcanzado",
EIcapitulode la antropologa mexicana dedicado a exarilinarlas
implicaciones sagradas de la sexualidad y sus determinantes econmicas
y psicosociales en Mesoamrica, todava est por escribirse .. Sorprende
:;u relegamiento analtico que --excepciones aparte- pareciera seguir
las pautas marcadas en descripciones de los cronistas coloniales, apa-
rentemente ruborb:ados ante el "pecaclo p.efando", la prostitUCin sagra-
da y los excesos orgisticos. articulados a la propiciacin de la fertilidad
.airaria. El tema de las deidades femeninas mesoamericanas incluyen-
do sus advocaciones marianas, rebosa de sxualidad y de erotismo.
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'montaa,los sitios de residencia:' del Diablo yel"encanto. !men" --culebra., debe
nif1ejar .la visi6'nindigena in ( .. ) trata ya' de 'integrar ls' Polo'!;
del sinc.retismo europeo.-mesoamericano el Diablo y la ,serpinte.
Tal intepd6n implica tres. PltreS; oposiciones;wuy
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,tlementt. religkJ.sQs n relacin, COR :determinadCIs-sistemas. sc>ciotcon
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