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ANTROPOLOGA

FILOSFICA

Una introduccin a la Filosofa del Hombre

JOS NGEL GARCA CUADRADO

ANTROPOLOGIA
I

FILOSOFICA
Una introduccin a la Filosofa del Hombre
Segunda edicin corregida

.(1\

1\

eUN"SA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S.A. PAMPLONA

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin. distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal). Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces. 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +3494825 68 54 e-mail: eunsa@cin.es

A mis padres

Primera edicin: Julio 2001 Segunda edicin: Agosto 2003

2003: Jos ngel Gacela Cuadrado Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) ISBN: 84-313-2060-5 Depsito Legal: NA 233-2003

Imprime: GRFICAS AlZATI!, .L. PoI. Ipertegui 11.Orcoyen (Navarra) S Printed in Spain - Impreso en Espaa

ndice

INTRODUCCIN

..............

15

PRIMERA PARrE

ESTATIJTO CIENTFIco DE LAANfROPOLoafA FILOSFICA 1


NATURALEZA, OBJETO Y MTODO DE LAANfROPOLOOA Fll-OSFICA 1. La pregunta sobre el hombre 2. 3. 4. 5. Delimitacin del trmino <<Antropologa Objeto de estudio de la Antropologa filosfica La precomprensin del hombre como espritu encarnado El mtodo de la Antropologa filosfica 5.1. Los planos metodolgicos 5.2. Los pasos metodolgicos teolgica y concepcin cristiana del 36 21 22 24 28 30 30 34

6. Antropologa filosfica, Antropologa hombre

SEGUNDA PARTE

EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL


2 LAS OPERACIONES VITALES BSICAS 1. La jerarqua del orden natural 2. Ser vivo y materia inerte 41 43

10 3. 4. Principio vital, operaciones vitales y facultades Las operaciones vitales bsicas

ANFROPOLOGIA FILOs6FICA

INDICE

11

64 67 68 54 55 53 53 a. 63

. .

45 51 2. 60 58 57 59 56 47

3. 2. 4. 5. 6. 5. 4. 3. 1. 1.

6 LA DINMICA VOLmVA La experiencia de la voluntad en el hombre 1.1. Desear y querer 1.2. Lo voluntario y lo involuntario

HUMANA 91 91 92 93 95 96 97 97 98 99

3
LA SENSffiILIDAD EXTERNA E INTERNA 1. El conocimiento como perfeccin vital 2. Los sentidos externos y la sensacin 2.1. Diferenciacin de los sentidos externos 2.2. .La sensacin La sensibilidad interna y la percepcin 3.1. El sentido comn (sensorio comn) 3.2. I La imaginacin 3.3. La estimativa animal y la cogitativa humana 3.4. La memoria 3.5. La percepcin 4 LAS TENDENCIAS SENSffiLES: DESEOS E IMPULSOS 1. La dinmica tendencial como perfeccin vital 2. Caractersticas del instinto 3. 4. Instinto y aprendizaje: conductismo, innatismo y antropobiologa La plasticidad de las tendencias humanas . . . . . . . . . . . . . .

Naturaleza y objeto de la voluntad La especificacin de la voluntad Entendimiento y voluntad El acto voluntario: volicin, decisin y accin externa 5.1. La volicin del bien 5.2. La decisin 5.3. La ejecucin de la accin

3.

7
LA AFECTIVIDAD HUMANA Mectividad y. subjetividad Emociones, sentimientos y pasiones 2.1. Caractersticas de las emociones 2.2. Caractersticas de los sentimientos Clasificacin de las emociones, pasiones y sentimientos Temperamento, carcter y personalidad Valor cognoscitivo de la afectividad La afectividad y su relevancia tica 101 104 104 105 105 108 110 113

5
PENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO 1. La apertura del hombre a la verdad 2. 3. 4. Qu conoce la inteligencia humana? Conocimiento terico y conocimiento prctico Las operaciones intelectuales 4.1. Las operaciones de la razn terica 4.2. Las operaciones de la razn prctica Operaciones y hbitos intelectuales La espiritualidad de la inteligencia humana 6.1. La relativa independencia respecto a la sensibilidad 6.2. Mente y cerebro 6.3. La superacin del materialismo Relacin entre pensamiento y lenguaje Lenguaje animal y lenguaje humano 71 74 76 77 77 78 79 80 80 82 84 85 87
TERCERA PARTE

LA PERSONA HUMANA 8
LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE LA PERSONA HUMANA 1. Hacia una comprensin de la persona humana 2. La persona humana desde la metafsica 3. La unidad sustancial de la persona humana 3.1. La negacin de la unin sustancial de la persona 3.2. La unidad sustancial en la tradicin aristotlica 4. 5. El cuerpo humano y su carcter personal La dignidad personal y su fundamentacin 5.1. La explicacin kantiana ..;.......................................................................... 5.2. La fundamentacin jurdico-positiva :............................... 119 124 126 126 129 132 135 135 136

5. 6.

7. 8.

12

ANTROPOLOGtA FILOS6FICA

tNDICE

13

5.3. La fundamentacin ontolgica y teocntrica 6. Las manifestaciones del ser personal

137 140

2. 3. 4.

La finalidad intrnseca de la naturaleza humana La tica y los fines de la naturaleza humana La cultura humana: nocin y dimensiones 4.1. Definicin de cultura 4.2. Dimensiones de la cultura Elementos constitutivos de la cultura 5.1. Elementos materiales de la cultura 5.2. Elementos espirituales de la cultura Etnocentrismo y relativismo cultural El trabajo humano y sus dimensiones esenciales ,

189 191 194 194 195 197 198 199 201 205

9
PERSONA Y LIDERTAD 5. 1. Delimitacin del trmino libertad 2. 3. La libertad fundamental o trascendental La libertad de eleccin: libertad y determinismo 3.1. La autodeterminacin de la voluntad 3.2. Diversas concepciones de la libertad de eleccin La libertad moral ~... 143 146 149 149 153 155 157 6. 7.

4. 5.

La libertad social o poltica 10 LAS RELACIONES INTERPERSONALES

CUARTA

PARTE

ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA


13 LA PERSONA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE ~..................... 161 161 163 164 166 167 168 169 170 3. 4. 5. 6. 1. Qu es el evolucionismo? 2. Explicaciones filosficas sobre el origen del hombre 2.1. Teoras afinalsticas 2.2. Teoras finalsticas Proceso de humanizacin y proceso de hominizacin El evolucionismo creacionista Monogenismo y poligenismo El origen del alma humana 14 FINITUD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA 173 175 177 180 183 1. La muerte (e inmortalidad) como problema antropolgico 2. Valor antropolgico de la muerte 3. El deseo de eternidad y los argumentos sobre la inmortalidad del alma 3.1. El testimonio universal en la inmortalidad del alma 3.2. La inmortalidad desde la perspectiva metafsica 4. Ms all de la muerte 4.1. Diversas posturas sobre el destino personal 4.2. La vida despus de esta vida
BmuOGRAFfA BSICA ..............................................................................

1. Individualismo y colectivismo 1.1. El individualismo liberal 1.2. El colectivismo moderno 2. 3. 4. El hombre, ser social por naturaleza El personalismo contemporneo

~...............................

211 215 215 216 216 219 221 223

El amor personal 4.1. Definicin de amor 4.2. Dimensiones del amor personal................................................................ 4.3. Niveles del amor personal
11

PERSONA, SEXUALIDAD Y FAMILIA 1. Concepciones antropolgicas acerca de la sexualidad humana 2. 3. 4. 5. Ser varn y ser mujer Amor y sexualidad: donacin de s mismo Matrimonio y familia Sexualidad y fecundidad 12 PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA 1. Concepciones acerca de la natUraleza humana 1.1. La concepcin racionalista 1.2. Concepcin biologicista 1.3. La concepcin historicista y existencialista 185 185 186 187

227 229 231 231 232 235 236 237 241

Introduccin

Estas pginas aspiran a ser, ni ms ni menos, lo que se indica en la portada, es decir, una introduccin a la Filosofa del hombre. Se trata, en efecto, de una de las muchas maneras posibles de introducirse en la reflexin filosfica sobre el hombre: no la nica, ni seguramente la mejor. El carcter introductorio de este libro se explica si tenemos en cuenta que es fruto principalmente de varios aos de enseanza de esta materia a alumnos que se enfrentaban, en muchos casos por vez primera, con unos temas y un modo de pensar filosfico. Por eso, he intentado ofrecer una exposicin sencilla, clara y ordenada, a sabiendas de que el objeto de estudio no es precisamente una realidad sencilla, ni clara, ni ordenada: la persona humana. Soy consciente, por tanto, de que cualquier intento de sistematizar de modo completo lo que es la realidad humana nace con ese mal congnito. Sin embargo, creo que merece la pena el esfuerzo por ofrecer un panorama general (un mapa de situacin) que permita una primera aproximacin a lo que es el hombre. He intentado, por tanto, ofrecer una sntesis -necesariamente apretadade muchos temas y aspectos que a lo largo del siglo XX ha generado (y seguir generando en el siglo XXI) una cantidad de bibliografa difcilmente abarcable, y, mucho menos, de analizar y contrastar crticamente. Con estas premisas se comprender que haya preferido la breve exposicin de las cuestiones apuntando algunas posibles soluciones, ms que el detenido estudio de los problemas ms relevantes para la Antropologa contempornea. Otros temas, aspectos y autores podran haber sido tratados pero esa tarea la dejamos para los trabajos de investigacin especializada. En definitiva, este texto no pretende ser una coleccin de definiciones y clasificaciones, sino que se presenta como una primera reflexin, que pretende ser sistemtica y coherente, para ayudar al lector a introducirse en la complejidad de la realidad humana. Es evidente que cada uno de los temas abordados requiere un tratamiento ms detenido y profundo, con una ampliacin de la bibliografa empleada. Pero pensamos que el objetivo de estas pginas queda plenamente conseguido con la asimilacin de las nociones fundamentales junto al deseo de seguir ahondando en el misterio del hombre.

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ANTROPOLOGA F/WSFICA

INTRODUCCIN

17

Al mismo tiempo, no he querido obviar las dificultades ni dejar de exponer los problemas fundamentales con los que se enfrenta la Antropologa filosfica. Por esta razn he intentado ofrecer numerosas referencias bibliogrficas que son una invitacin al lector a ampliar con otras lecturas filosficas las cuestiones presentadas. Las abundantes citas a pie de pgina intentan proporcionar unas referencias bibliogrficas para superar este primer escaln introductivo. Hay otro motivo por el que no he credo oportuno disminuir las citas: se trata de un pequeo ejercicio de honradez intelectual. No ha sido mi propsito ser especialmente original en mis planteamientos: muchas de las ideas contenidas en este libro son prstamos acumulados de diversas lecturas. Pienso que es justo dar a cada uno lo suyo antes de hacer mos los aciertos de los dems. Quiero citar ahora de manera expresa al profesor Ricardo Yepes (q.e.p.d.): su libro Fundament0S de Antropologa. Un ideal de la excelencia humana I ha sido en muchos casos el catalizador de mis explicaciones. Como se podr comprobar, con la lectura de estas pginas he intentado realizar una labor de sntesis de diversos temas y autores, tanto clsicos como modernos. He preferido integrar los puntos de contacto de filsofos en ocasiones muy dispares con el objetivo de sealar el hilo conductor y la perennidad de los problemas antropolgicos presentes a lo largo de la historia. En este contexto es necesario reconocer la deuda con el pensamiento clsico y medieval. De forma explcita he querido acudir a la explicacin cristiana del hombre porque es en ese mbito especulativo donde la filosofa occidental ha desarrollado la nocin de persona humana alcanzando desarrollos especulativos que no se encuentran presentes en otras tradiciones filosficas. En efecto, es en la tradicin cristina (retornando elementos de la filosofa clsica) donde se destaca de modo ms neto el valor y dignidad del hombre considerado como imagen y semejanza de Dios (Gnesis, 1,26). Por esta razn me he servido de las principales fuentes filosficas del pensamiento cristiano tanto medieval (especialmente Toms de Aquino), como contemporneo, sin excluir aquellos documentos magisteriales (en particular de Juan Pablo 11)de innegable relevancia antropolgica. Lgicamente he tenido en cuenta tambin las fuentes del pensamiento no cristiano ya sea clsico (Aristteles y Platn) o moderno. De hecho, el punto de arranque de la exposicin es el ideal filosfico del hombre griego: Concete a ti mismo. Pienso que este ideal pervive en el tiempo a pesar de las continuas afIrmaciones repetidas en la historia de que el hombre sigue siendo un misterio para s mismo. La pregunta sobre lo esencial en el hombre es la cuestin fundamental que se encuentra implcitamente presente en el desarrollo de estas pginas. Y para responder a esa pregunta atenderemos a algunas de las diversas voces que se han alzado en la historia del pensamiento. El primero que intent de manera directa responder a esta pregunta fue Aristteles. Para el Estagirita el hombre es un
1. Cfr. YEPES STORK, R., ARANGUREN, 1., Fundamentos

animal racional. Esta definicin es eminentemente lgica, con implicaciones ontolgicas, y sirve para mostrar lo que el hombre tiene en com~ con otros ~eres (gnero) y aquello por lo que se destaca del resto de los seres VIVOS: racIOsu nalidad (diferencia especfica). Esta definicin no significa que el hombre sea realmente una animalidad a la que superponemos la racionalidad. El hombre es uno de tal modo que la racionalidad impregna totalmente el modo de ser humano. La definicin aristotlica refleja, en su sobriedad, lo esencial del hombre que es cuerpo espiritualizado y a la vez un espritu encarnado o un espritu en el mundo. Esta explicacin se encuentra presente en la base de una concepcin cristiana del hombre. La racionalidad y la espiritualidad explican en su raz la libre creatividad del hombre y su apertura al mundo, a los dems y a Dios mismo. A pesar de lo dicho hasta ahora, sera equvoco pensar que el lector tiene entre sus manos un libro de Antropologa teolgica. Esa ciencia es importante y decisiva en unos estudios teolgicos: por esa razn se articula con la metodologa propia de las disciplinas teolgicas que parten de la Revelacin contenida en la Sagrada Escritura e interpretada a la luz de la Tradicin y el Magisterio para alcanzar la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo. Necesariamente en mi exposicin habr puntos de contacto con el quehacer teolgico; sin embargo seguiremos una metodologa -filosfica en donde la razn, partiendo de las ciencias empricas y de la experiencia, intenta alcanzar una explicacin ltima (y, por tanto, metafsica) de la realidad humana. La Filosofa del hombre, como toda disciplina filosfica, tiene tambin sus lmites; lmites que se evidencian de manera clara al tratar acerca de las preguntas ltimas sobre el origen y el destino de la persona humana: es entonces cuando la Filosofa se topa con algo que le trasciende; pero es tambin cuando la sabidura filosfica tiene la posibilidad de abrirse a la Revelacin divina. El contenido del libro se distribuye en cuatro apartados estructurados en torno a los puntos centrales de la esencia del hombre y de su obrar. En el primero de ellos se hace una introduccin a la Antropologa filosfica: naturaleza, objeto y mtodo. En segundo lugar, nos centraremos en las facultades operativas humanas tanto sensitivas (sentidos externos e internos, deseos e impulsos) como intelectuales (conocimiento y voluntad) sin olvidar las dimensiones afectivas del ser humano. En el tercer apartado se estudian los aspectos centrales del hombre como persona, y en cuanto tal, revestida de una especial dignidad. La persona es estu. diada tanto desde su dimensin ontolgica como dinmico-existencial: naturaleza y libertad, apertura a los dems, intimidad, capacidad de donacin interpersonal, etc. Por ltimo, en el cuarto apartado, se analizar el origen y el destino de la persona humana, cuestiones centrales para el hombre en donde la razn filosfica se queda a las puertas del misterio sobrenatural. Llegamos as, concluyendo ya esta introduccin, al grato captulo de los agrade.cimientos. Son muchas las personas a las que debera dirigir mi gratitud. En pnmer lugar, a los alumnos que durante estos ltimos aos han visto crecer el nmero de pginas que les entregaba cada curso; de una manera u otra me ayudaron

de Antropologfa, 5.' edicin,

EUNSA,

Pamplona 200 1.

18

ANTROPOLOGIA FILOSFICA

a madurar el contenido del libro, hasta adquirir la redaccin actual. Quiero agradecer asimismo al Instituto Superior de Ciencias Religiosas (Universidad de Navarra), especialmente a los profesores Francisco Domingo, Enrique Moros y a la profesora Idoya Zorroza las correcciones y sugerencias que llevaron a cabo en su momento a los diversos borradores de este texto. Quiero extender mi reconocimiento al profesor Juan Luis Lorda por sus observaciones y, principalmente, por el aliento con el que me anim a dar forma definitiva a estas pginas. Por ltimo, debo agradecer a D. ngel Luis Gonzlez y D. Jos Luis Femndez las facilidades que me han proporcionado para llevar a cabo esta publicacin.

PRIMERA

PARTE

ESTATUTO CIENTFICO DE LAANTROPOLOGIA FILOSOFICA


.

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1 Naturaleza, objeto y mtodo de la Antropologa filosfica

1.

LA PREGUNTA SOBRE EL HOMBRE

Todos los hombres desean saber '. La aspiracin natural de todo hombre por alcanzar la verdad y la sabidura se encuentra desde los orgenes mismos de la humanidad. Este saber se dirige de manera especial hacia el hombre mismo, porque la pregunta acerca de la verdad del hombre afecta a lo ms ntimo de la felicidad y destino humano. Quin soy yo?; qu he de hacer de mi vida para que sea una vida plena?; existe otra vida despus de la muerte?. Estas preguntas son las formuladas, de manera ms o menos explcita, en todo filsofo, o mejor dicho, en todo hombre y en toda cultura. Por esta razn, Juan Pablo TI afIrma: Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdady a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado -no poda ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto ms conoce la realidad y el mundo tanto mejor se conoce a s mismo como ser nico en su gnero, y al mismo tiempo cada vez ms se pone ante l la pregunta acerca del sentido de la realidad y de su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortacin "Concete a ti mismo" estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mnima por todo hombre deseoso d7 distinguirse, en medio de toda la creacin, califIcndose como "hombre" preCIsamente en cuanto "conocedor de s mismo" 2.

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ESTATUTO

CIENTFICO

DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA

NATURALEZA,

OBJETO

Y MTODO

DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA

23

La definicin de hombre como conocedor de s mismo parece relevante desde el punto de vista antropolgico. Sin embargo, la pregunta del hombre sobre s no se limita a su propia individualidad. Es posible que la cuestin sobre el hombre se plantee en trminos de quin soy yo?, de modo anlogo a como un nio se pregunta quines son mis padres?, o cmo soy yo?, es decir, atendiendo a la propia singularidad. Pero cuando estas cuestiones se universalizan adquieren el estatuto de filosficas. Los trminos del problema ya no se plantean dentro de los lmites de la particularidad, sino de la universalidad y esencialidad: qu es (esencialmente) el hombre (todo hombre)?. Evidentemente en la respuesta se encuentra tambin presente la propia subjetividad, pero no como un individuo particular, sino como sujeto perteneciente a la naturaleza humana. Concete a ti mismo: este ideal filosfico del hombre griego contina pervivi~ndo en el hombre contemporneo, incluso de manera ms urgente. Sin embargo, a pesar del empeo por conocerse ms a s mismo, el hombre sigue siendo en gran medida un misterio para el hombre. As se entienden las palabras de Sfocles cuando afirmaba que muchas son las cosas misteriosas, pero nada tan misterioso como el hombre 3. Y Ezra Pound deCa que cuando observo con cuidado los curiosos hbitos de los perros, me veo obligado a concluir que el hombre es un animal superior. Cuando observo los curiosos hbitos del hombre, le confieso, amigo mo, que me quedo intrigado 4. Pascal, por su parte, reconoCa: Ciertamente nada nos choca ms rudamente que esa doctrina; y no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles a nosotros mismos 5. Y San Agustn mismo confesaba: Ni yo mismo comprendo todo lo que soy 6. Por otro lado, la pregunta acerca del hombre adquiere para el cristiano un lugar central de su reflexin puesto que en la tradicin cristiana la pregunta sobre el hombre est entrelazada con la pregunta sobre Dios. En efecto, desde el pensamiento y la Revelacin judeo-cristiana se afirma que el hombre es imagen y semejanza de Dios 7. Por lo tanto, para el pensamiento cristiano acceder al misterio del hombre es acceder al misterio de Dios, a travs de su imagen en el hombre.

cia O disciplina acerca del hombre. La utilizacin de este trmino aplicado a la ciencia del hombre es ~elativamente reciente 8. Kant, por ejemplo, define la Antropologa como una doctrina del conocimiento del hombre ordenada sistemticamente 9. La definicin apenas citada resulta lo suficientemente amplia para acoger lo que ahora entendemos por Antropologa filosfica, pero tiene el inconveniente de ser excesivamente vaga e imprecisa. De hecho,~trmino Antropologa encierra cierta ambigedad semntica, puesto que son muy diversas las ciencias que tienen por objeto al hombre" En efecto, lo primero que evoca hoy el nombre de antropologa es un conjunto de conocimientos empricos o positivos (...) que se preocupan de la especie humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas y costumbres primitivas, etc. (paleoantropologa). En un sentido ms amplio, "antropologa" puede designar todos aquellos conocimientos de orden histrico, psicolgico, sociolgico, lingstico, etc., que aborden desde distintas perspectivas el "fenmeno humano" ("ciencias humanas"). Pero el trmino admite todava un significado distinto y ms radical: aquella reflexin ltima sobre el ser del hombre y su constitucin ontolgica, que forma parte de la filosofa (oo.) y posee como tal U!1adimensin metafsica 10. As pues, a la hora de sistematizar los distintos saberes sobre el hombre se pueden distinguir, al menos, tres tipos de disciplinas: a) Antropologajsica o etnografa. s el estudio del hombre desde el punto d_e vist(lfsico; es decir, estudia los rasgos corporales, morfolgicos y fisiolgicos d~}{)sindividuos o grupos humanos, segn las diversas localizaciones geogrficas y diriiltieas. En otras palabras, realiza el tratamiento sistemtico de las razas IiUmllnasyeforigen de las mismas. Esta disciplina aporta datos muy reveladores sobre la dimensin corprea del hombre, pero resulta insuficiente porque metodolgicamente no puede acceder a los aspectos espirituales del mismo. Se debe evitar el peligro de una visin reductivista del hombre que pretende agotar la realidad humana reducindola a un aspecto de la misma. Este reductivismo slo es posible desde unos presupues.tos cientificistas. b) Antropologa cultural o etnologa. Esta disciplina se centra en el anlisis de la historia, estructura y desarrollo de las diversas culturas humanas. Es la ~~~l! los modelos tpicos de comport--mi~to de un grupo hurTI;;no p.aradescubrir los cdigos o reglas de hbitos o tendencias, tanto en ellen,.guaie, '-t.... ---.
11..,(

2.

DELIMITACIN DEL TRMINO ANTROPOLOGA

La etimologa de la palabra Antropologa proviene del griego anthropos (hombre) y logos (tratado o ciencia): as pues, nos encontramos frente a una cien-

cei

8. Clsicamente el estudio filosfico del hombre se inclua en los tratados De anima (<<Acerca .aIma); con el tiempo, pas a denominarse Psicologa: Psiqu (alma) y logos (ciencia). Este tr-

3. 4. 5. 6. 7.

SFOCUlS, AntfgoTUl, vv. 332-333. Citado por AYIL6N,J.R., en En torno al hombre. Rialp, Madrid 1992, p. 55. PASCAL, ., Pensamientos, Barcelona 1984, p. 147. B SANAouSTfN, Confesiones, n. 434 Libro X, c. 8, n. 15. Gnesis, 1,26-27.

;x.0 de Psicolo~a era todava el empleado para referirse al tratado sobre el hombre hasta el siglo .......En la actualIdad parece ms acertado hablar de Antropologa filosfica o Filosofa del hombre, el hombre no es slo su principio vital o alma, sino una realidad ms compleja compuesta de y cuerpo.
; .9. Definicin recogida por MONDIN,B., L'uomo: chi e? Elementi di Antropologia filosofica, lceM~imo, Milano 1975, p. 9. J 1' IBEZ 11-12. 999, pp. LANoLOIS, .M., Introduccin a la antropologa filosfica, 5." edicin, EUNSA, Pam-

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ESTATUTO CIENTIFICO DE LAANTROPOLOGIA FILOSFICA

NATURALEZA, OBJETO

MTODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

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en las acciones, en las tcnicas y en las creac:i()n~~C:()IIlgenJusnoIlIlaS-.Scio-poifticas,su filosofa, su arte y su-religin ". El objeto de estudio de la antropologa cultural son los efectos y obras objetivadas del espritu humano, pero no estudia directamente la naturaleza y esencia del ser humano. No obstante, proporciona datos muy valiosos que corresponde a la Antropologa filosfica tratarlos desde la perspectiva metafsica. c) Antropologafilosfica o Filosofa del hombre. Es un estudio sistemtico del hombre por sus causas ltimas y principios esenciales del ser y obrar humanos 12. ste es el centro de nuestra reflexin: nos proponemos estudiar al hombre en su globalidad. De esta manera los 9tros dos sentidos dl trmino son asumidos pero desde una perspectiva diversa: Esta es, en parte, la tarea de la "antropologa filosfica"; ella podra establecer un fundamento ltimo y unas metas unitarias a esa abigllrrada serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre: la fsica;la biologa, la etnologa, las ciencias psicolgica~ y sociales; las ciencias de la cultura, etc. 13. Para evitar la ambigedad del trmino Antropologa nos referiremos a ella tambin como Filosofa del hombre donde se aprecia de manera ms explcita el carcter filosfico de la reflexin sobre el hombre. 3.

esta ciencia son sectoriales. De la misma manera, para la Antropologa sociocultural resultar interesante conocer mejor los hbitos alimenticios de los nativos de las Islas Fiji, pero ese estudio carece, en principio, de relevancia para la Filosofa del hombre. Desde otro punto de vista, para el mdico puede ser de enorme inters conocer la patologa de los enfermos de hgado, pero puede dejar indiferente al filsofo que se pregunta por la radicalidad (esencialidad) del ser humano. Por ltimo, para el socilogo puede ser bsico saber estadsticamente qu piensan los ciudadanos del siglo XXI sobre el papel de la ONU en el concierto internacional; pero esos datos estadsticos no deberan alterar a quien se cuestiona el modo de ser y obrar del hombre en cuanto hombre. Con esto queremos hacer ver que ninguna ciencia particular sobre el hombre (ya se llame paleoantropologa, sociologa, medicina, etc.) puede llegar al ncleo ltimo de la realidad esencial del mismo. Corresponde a la Antropologa filosfica realizar la sntesis de esas disciplinas particulares desde una perspectiva metafsica.(En definitiva, podemos decir que el objeto de la antropologa filosfica es el estudio filosfico del hombre, es decir, el estudio de su esencia, para encontrar una respuesta a la pregunta: "quin es el hombre", tomado en la unidad y en la globalidad de su existir y de su naturaleza 15. La Antropologa filosfica es la disciplina que-tiene por objeto al hombre, estudiado por sus ltimas causas, . y principios ms radicales: estudia al hombre y sus operaciones esenciales en su globali~ No pretendo ocultar, con esta sencilla definicin, las dificultades implcitas que acerca del objeto de estudio de la Antropologa filosfica se han planteado desde diversas instancias. En primer lugar, el existencialismo de Sartre niega que exista una esencia del hombre. Una concepcin del hombre -tpicamente moderna- coloca lo ms especficamente humano en el hecho de que el hombre posee una plasticidad tal que puede comportarse como un dios o como una bestia 16. Gracias a su libertad, el hombre es dueo de su propia existencia y puede hacerse a s mismo. No posee, por tanto, una naturaleza fija y estable: el sujeto humano, mediante su obrar libre va configurando su propia esencia. Posteriormente tendremos ocasin de analizar con detalle esta postura mostrando su verdad y sus limitaciones. Pero, por ahora, al menos debemos admitir un princi-

OBJETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

Como ya se apunt anteriormente, la Filosofa del hombre, en cuanto disciplina filosfica, se propone como objeto de estudio el hombre en sus dimensiones esenciales. Es decir, mira al hombre no desde sus aspectos accidentales o cambiantes, sino desde la unidad que proporciona el saber ltimo sobre la realidad. Esta "antropologa filosfica" se propone la cuestin de "qu es el hombre" en su sentido ms profundo y radical, que ha sido comn a los filsofos de todos los tiempos 14. Es precisamente la consideracin filosfica (y en ltima instancia metafsica) lo que lleva a que se estudie al hombre en su globalidad, y no aspectos parciales del mismo. La parcialidad del objeto de estudio es propia de las ciencias particulares, que con mtodos propios y diversificados se proponen analizar algunas dimensiones especficas de su objeto. As, por ejemplo, la paleoantropologa estudia el origen de la especie humana partiendo del anlisis de los restos fsiles humanos que se conservan: las conclusiones a las que se llegan pueden constituir una ayuda para la Antropologa filosfica, pero los datos aportados por

15. BASTI,G., Filosofia deU'uomo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995, p. 9. .' 16. Algunos han querido ver en el humanismo renacentista un precedente de las tesis existencialistas. Es bien conocido este bello pasaje de Pico de la Mirndola al evocar la creacin del hombre: "No ~ dimos ningn puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, oh Adn!, para que el pues~,.Ia unagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisin y elec~6n.' Para los dems, una naturaleza contrada dentro de ciertas leyes que hemos prescrito. T, no so:tido a cauces algunos angostos, te la definirs segn tu arbitrio al que te entregu. Te coloqu en el hantm del mundo, para que volvieras ms c6modamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que y en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que t mismo, como .. :odelador y ~cuIt~r de ti mismo, ms a gusto y honra, te forjes la forma que.p~fieras para t~.Podrs ',' . ~enerar a lo mfenor, con los brutos; podrs realzarte a la par de las cosas dlVlnas, por tuIDlsma de-;ClSi6n.PIco DElLAMIRANDOLA, la dignidad del hombre, Editora Nacional, Madrid 1984, p. 105. De "

11. VEZ CORREA, ., El hombre: un enigma. Antropologfa Filosfica, Consejo Episcopal LatiJ noamericano, Mxico 1995, p. 33. . 12. Cfr. MONDINB., L'uomo: chi ~, op. cit., p. 10; LUCASLUCAS,R., El hombre: espfritu encarnado. Compendio di!filosofia del hombre, Sociedad de Educacin Atenas, Madrid 1993, p. 19. 13. IBAAEzLANOWIS,J.M., op. cit., p. 14. 14. Ibid., p. 12.

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ESTATUTO CIENTIFICO DE

U ANTROPOLOGA

FILOs6FICA

NATURALEZA. OBJETO Y MTODO DE

U ANTROPOLOGA

FILOs6FICA

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pio en el hombre que le hace ser de tal modo que pueda hacerse todas las cosas. Por otro lado, una sencilla mirada a la experiencia nos hace descubrir de modo espontneo un modo de ser (esto es la esencia o naturaleza de algo) que nos distingue de otros seres esencialmente diversos. Aunque el hombre pueda vivir como si fuera un vegetal o un animal, le queda abierta la posibilidad de comportarse de un modo plenamente humano. Otra dificultad proviene de parte de la tradicin jenomenolgica, que repara en el hecho de que el objeto de estudio es a la vez el sujeto de esta ciencia. La cuestin central es: Puede un sujeto ser, a la vez, sujeto y objeto de una ciencia? Por otra parte, si del hombre hacemos un objeto cientfico no lo deformamos en su misma realidad de sujeto? Pero si no hacemos de l un objeto cmo podemos conocerle? De suyo, la persona parece inobjetivable, en una cierta medida, fijado nia ser fijable (...) cualquier consiste primariamente en su ser parece diestar porque diferencia de sino que otro ente de la naturaleza un realizarse no nmico del ente que somos como sujetos 17. Si estas preguntas no reciben una respuesta adecuada habremos de considerar la imposibilidad de poseer un conocimiento intelectual objetivo del hombre. Max Scheler es el filsofo que con mayor claridad se plante esta dificultad. Segn l, la persona humana es inobjetivable desde el conocimiento intelectual. A diferencia de lo que sucede con el resto de los seres naturales, el hombre no es un objeto sino un sujeto. Considerarlo como un objeto lleva consigo la prdida de su especificidad. El hombre no es una cosa en el mundo (un qu) sino una persona (un quin): la consideracin objetualista deforma lo que la persona realmente es, puesto que nos proporciona nicamente una visin abstracta del sujeto humano. Y la persona es algo nico, irrepetible. Scheler piensa que objetivar personas es perderlas como personas, y por esta razn sostiene que el nico camino apropiado para tener experiencia de la persona es el conocimiento no-objetivo, o emptico. Un ejemplo nos puede ayudar a comprender la posicin de Max Scheler. Hay una serie de conocimientos que el hombre posee de modo adecuado nicamente por experiencia propia y no porque otros se lo hayan contado. Por ejemplo, yo no s realmente qu es el fro hasta que lo he experimentado. En efecto, puedo llegar a comprender una explicacin fsica de lo que el fro es, as como los efectos que produce en el organismo; pero ninguna explicacin racional (objetiva) puede sustituir la experiencia personal de sentir el fro (o miedo o alegra). Pues de manera similar, a la persona humana slo puedo acceder a travs de una experiencia subjetiva de empata o connaturalidad con su existir concreto. Esta breve descripcin (sin duda insuficiente por el momento) nos habla de la peculiaridad de la persona humana, pero no invalida la capacidad de conocer objetivamente al hombre. De hecho, la objetivacin es posible en el autocono-

cimiento o cuando examinamos los motivos de nuestra conducta. Conocer objetivamente no significa hacer un objeto del hombre; quiere decir que, como sucede con cualquier otra realidad, al hombre puedo ponerlo frente a m (obiectum) y, a travs de su obrar llegar a descubrir algunos aspectos esenciales que me sirvan para responder de manera cada vez ms plena a la pregunta radical qu es el hombre? 18. Es cierto que no podemos tener un conocimiento pleno del sujeto personal, pero el problema no est, por tanto, en la objetividad,. ~ino e~ el carcter parcial de ella. El objeto no se nos da nunca de modo pleno, nI mtensIva ni extensivamente. Captamos aspectos 19. As pues, afirmar que nuestro conocer es objetivo quiere decir que todo conocimiento es sobre algo y a su vez, ningn conocimiento es definitivamente claro y distinto. No hay nada de lo que podamos decir: lo conozco perfectamente 20. La tercera dificultad se refiere ms directamente a la epistemologa general, es decir, al modo de conocer humano, y se puede formular en los siguientes trminos. El hombre conoce a travs de ideas y representaciones sensibles que me informan de la realidad. Pero cmo puedo estar seguro de que existe una realidad objetiva que responda a las representaciones que yo he forjado en mi conciencia? Esta tesis representacionista cuestiona el carcter intencional de mi conocimiento; en otras palabras, es el problema de cmo relacionar la inmanencia del pensamiento con la trascendencia y objetividad del mismo. No es posible ahora abordar en profundidad esta postura. Por ahora nos limitaremos a decir que segn una gnoseologa realista (donde la prioridad se sita en la realidad misma y no en el sujeto que la conoe) conociendo mis ideas y conceptos ya conozco la realidad misma, si bien de modo fragmentario y aspectual, es decir, siempre perfectible. Los conceptos, ms que lo conocido, es el medio a travs del cual conozco la realidad. Aplicada esta postura inmanentista al conocimiento del hombre, se puede llegar a afirmar que el objeto de la filosofa del hombre es lo que el hombre \liensa de s mismo, la representacin que el hombre tiene de s mismo o la autocomprensin o autoconciencia del hombre. Estas afirmaciones son vlidas siempre y cuando no nos hagan olvidar que ese conocimiento es del hombre mismo, el sujeto personal de carne y hueso. De otro modo, la filosofa del hombre podra acabar disuelta en algo as como la exposicin de las distintas visiones del ~~mbre que ha tenido de s mismo a lo largo del acontecer histrico. Estas visiones del hombre se han dado realmente y no podemos prescindir de ellas a la hora de elaborar una Filosofa del hombre; pero es preciso trascender esas perspectihistricas para alcanzar lo esencial y radical de la persona humana: lo que el hOmbre es en s mismo, realmente.
~o

17. VALVERDE. Antropolog(afilosfica. c..

Edicep. Valencia 1995. p. 28.

: 1M 18. Una valoracin de la postura de Scheler puede encontrarse en CROSBY. F.. The Selfhood o/ l :' . Human Persono The Catholic University Press. Washington D.C. 1996. pp. 152-157. 00, : 19. ALVIRA.R., La razn de ser hombre. Ensayo acerca de la justificacin del ser humano. P. Madrid 1998. p. 49. < .:' 20. Ibid.. p. 52.

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ESTATUTO

ClENT/FICO

DE LA ANTROPOLOG/A

FILOSFICA

NATURALEZA,

OBJETO

MTODO

DE LA ANTROPOLOG/A

FILOSFICA

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El descubrimiento de la verdad esencial, ya lo hemos dicho, no puede ser total, porque siempre se podr conocer ms y mejor el misterio o enigma del hombre. Adems, el conocimiento sobre el hombre no es repentino. Para acceder a lo esencial del hombre es preciso partir de su obrar, que es lo ms manifiesto para nosotros. Este proceso de acceso a la realidad esencial del hombre es lo que constituye el mtodo o modo de proceder de la Antropologa filosfica. Pero antes de pasar a tratar del mtodo es preciso poseer una primera nocin acerca del tipo de realidad que nos proponemos estudiar (objeto de estudio) para poseer los instrumentos metodolgicos adecuados que permitan un conocimiento global, y no fragmentario, de la persona humana.

4. L~ PRECOMPRENSIN

DEL HOMBRE COMO ESPRITU ENCARNADO

Uno de los problemas principales de toda ciencia lo constituye siempre el punto de partida: por dnde empezar?. Cualquier pregunta siempre se encamina a saber algo nuevo; pero toda pregunta se realiza desde un cierto saber ya. En otras palabras, en el caso del hombre, para poder formularse este interrogante, el que pregunta antes debe tener una idea de s mismo 21 aunque sea una idea vaga, confusa e indeterminada. En palabras de Coreth es preciso poseer primero una precomprensin orientadora 22. En el fondo, como agudamente hace notar Alvira, esta precomprensin es de clara inspiracin socrtica al subrayar el carcter paradjico del slo s que no s nada: En la medida en que buscamos conocer lo que somos, ya lo sabemos: qu estamos buscando, si no? (...) Nadie en sus cabales cree que es un elefante, un chip, un nmero racional o una galaxia. Si podemos distinguimos, es que nos conocemos. y, sin embargo, no. Ante un interrogatorio mnimamente agudo, no sabemos dar cuenta con precisin de lo que somos y de quines somos. Esa distancia entre el saber y el no saber obliga a caminar, a cubrir ese tramo, yeso es el mtodo. Para ponerse a andar, a reducir la paradoja de que, sin duda, sabes, pero caes en la cuenta de que no sabes, hace falta primero de todo tropezar, quitarte la seguridad primera, y as caer en la cuenta de que no sabes 23. Afortunadamente nuestro conocimiento del hombre no ha de partir de cero. En efecto, el conocimiento espontneo (el sentido comn) nos proporciona valiosas informaciones acerca del ser humano. Es todava un conocimiento vago y no sistemtico, pero puede constituir el punto de partida de nuestra investigacin. Nuestro conocimiento espontneo se nos hace presente con facilidad en la experiencia cotidiana, pero est mediado tambin por una tradicin cultural y una historia.

El conocimiento espontneo nos revela la distincin esencial con otros seres de la naturaleza. Y no slo se capta la distincin, sino tambin una cierta superioridad con respecto al mundo animal y vegetal, por no hablar del mundo inaniDiado. En qu radica esa superioridad? No lo sabemos con precisin pero nos percibimos a nosotros Y a quienes convi~en con nosotros com? ~ealidades mucho Is valiosas que las cosas, plantas y ammales. Adems, perCIbImos espontneamente el miedo a la muerte, el deseo de justicia, el amor a la verdad y a las personas, el ansia de felicidad, etc. Todas esas experiencias subjetivas nos sirven postular, al menos tericamente, ~na di~ensi.n.que trasciende lo instin~ivo ~terial: es decir, nos hablan de la dImenSIn espmtual del hombre. Es posIble .', como consecuencia de nuestra posterior reflexin antropolgica, lleguemos 1 conclusin de que el mbito de la espiritualidad responde a una ilusin hua, una creencia infundada. Tendremos entonces que replantearnos la existene esa dimensin espiritual en el hombre. Pero no parece legtimo negar de el valor de esa creencia como verdadera. De hecho, a lo largo de la histo(,lela cultura y de las civilizaciones es fcil comprobar la constante creencia ..ue en el hombre estn presentes estas dos dimensiones constitutivas. 'JiEn efecto en la historia de la conciencia filosfica ha habido un consenso . ,eneraliz;do en destacar dos principios en el hombre: cuerpo y alma, o may espritu. De esta manera, Platn conceba al hombre como un alma enceen un cuerpo, mientras que Aristteles defina al hombre como un animal 'onal. En la actualidad se prefiere hablar del hombre como de un espritu , ,, ado, un cuerpo espiritualizado, un espritu en el mundo o un espriel tiempo, etc. Todas estas descripciones tienen en comn el destacar el asp corpreo y espiritual a la vez, como rasgo distintivo del hombre con res'al resto de los vivientes.
o

,~e puede objetar que quizs hemos ido demasiado lejos a la hora de aceptar
'.era acrtica la creencia en un alma espiritual e inmortal. Pero lo que in. destacar ahora es que el punto de partida, la precomprensin orientadora .,hombre tiene de s mismo, ya nos dice algo acerca del mtodo que nos per,"acceder a nuestro objeto de estudio. El mtodo de la Antropologa filosfi:.quiere alcanzar lo ms radical del hombre, debera ser capaz de dar cuenta . dimensin corporal y espiritual del hombre. Una metodologa que a priori .~iera al hombre como puro espritu o slo materia se manifestara ine ~nte para dar cuenta de la realidad del hombre: se tratara de metodologas vas. o posible reductivismo es el materialismo 24. Para el materialismo el hom10se compone de un principio, la materia, de tal manera que no existe una

21. VEz CORREA,., op. cit.. p. 18. l 22. Cfr. CORETH,E., Qui es el hombre?: esqueTlUlde una anrropologafilosfiea. Herder, Barcelona 1991, p. 34. 23. ALVIRA, ., op. cit.. p. 47. R

.'

6." edicin,

La interpretacin materialista del hombre consiste en la negacin del espritu como trascenyen su reduccin a los fenmenos fsico-qumicos. El materialismo se basa en la conviccin :materia es la matriz de toda realidad. El hombre es la expresin ms elevada de la materia y, aunque manifiesta un nivel de existencia que es profundamente distinto del nivel del ani-

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ESTATUTO

CIENTIFICO

DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA

NATURALEZA.

OBJETO

Y MTODO

DE LA ANTROPOLOGA

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diferencia esencial entre el hombre y los dems seres vivos. Toda la realidad es materia, que existe desde siempre y por lo tanto no ha sido creada por nadie. La materia evoluciona segn unos procesos inmanentes y en sus estados ms avanzados se presenta como conciencia. En realidad, lo que denominamos alma o espritu no son ms que epifenmenos (manifestaciones) de la materia. Adems si el hombre es nada ms que materia, entonces es susceptible de ser completa~ mente co~prendido desde las ciencias experimentales, que se caracterizan por el uso exclUSIVO mtodo emprico-positivo. del Otro posible reductivismo es la postura contraria, que presentar al hombre esencialmente identificado con el espritu. La pregunta qu es el hombre? se reduce a cul es.la esencia del alma?. Esto es lo caracterstico del espiritualism?, de marcado sabor platnico. La gran dificultad para los espiritualistas es exphc~ ~l hecho de experiencia de que el hombre est en un cuerpo y, por eso, en,realIdad su problema se reconduce al de las relaciones entre el alma y el cuerpo, aspecto que trataremos al hablar de la unin sustancial en el hombre. En definitiva, se trata de subrayar ahora que la presencia en el hombre de dos elementos hetereogneo~ (alma y cuerpo, o espritu y materia) reclaman que el mtodo de la AntropologIa filosfica sea capaz de acceder tanto a las dimensiones materiales como espirituales de la persona humana. En caso contrario obtendramos slo una visin incompleta y deforme de lo que es la persona humana.

\a) El planteamiento clsico (Aristteles entre otros), que considera al hombre como un ser en ~I mundo de la naturaleza. Es lo que vendra a constituir la va cosmolgica para el conocimiento del hombre. Los tratados de psicologa racional se basan en esta perspectiva puesto que analizan en primer lugar al hombre en sus dimensiones vitales comparndolo con los otros seres vivos. El hombre es definido entonces como animal racional siguiendo el modelo hilemrfico propuesto por Aristteles. (b) El planteamiento moderno, que tiende a fijarse en el hombre como espritu encarnado, es decir, considera al hombre como sujeto personal, irreductible a las categoras del mundo natural. La crisis de la cosmologa medieval sirvi para destacar con ms claridad el carcter singular de la persona humana que no puede ser explicada a partir de las categoras fsicas. Este nuevo camino, o va de la conciencia, se basa en una concepcin del hombre construida a partir de la experiencia de la libertad, de la dignidad y de la intimidad personal) ( Esta interesante propuesta puede ser completada aadiendo que estos dos enfoques, al menos en sus lneas generales, no se contraponen necesariamente. La va cosmolgica y la va de la conciencia no son irreconciliables. Pensamos que la realidad humana es tan rica y compleja que no puede abarcarse con una sola mirada. Es necesario aproximarse a ella desde diversas perspectivas o planos metodolgico~~ Desde luego, la definicin aristotlica del hombre debe ser interpretada correctamente: en el pensamiento aristotlico la esencia de las cosas viene expresada en la definicin mediante la enunciacin del gnero y la diferencia especfica. Pues bien, para el Estagirita el hombre es un animal racional 25. Esta definicin es eminentemente lgica y sirve para mostrar lo que el hombre (especie) tiene en comn con otros seres vivos (gnero) y aquello por lo que se destaca del resto de los vivientes (diferencia especfica): es decir, su racionalidad. Evidentemente esta definicin no significa que el hombre sea una animalidad a la que se superpone la racionalidad. La divisin lgica entre gnero y diferencia especfica no significa divisin en la realidad; por eso, aunque la definicin lgica distinga las nociones de animalidad y racionalidad, no hay que olvidar que la realidad humana es una y que l~ anirnalidad y la racionalidad (o ms precisamente, la espiritualidad) impregnan totalmente el modo de ser humano. Dicho con otras palabras, la corporeidad y la espiritualidad se encuentran intrnsecamente presentes, de modo unitario, en toda actividad humana porque forman parte de su modo de ser. Esta concepcin unitaria del hombre fue formulada por la Escolstica acudiendo a las nociones de materia y forma: el alma es la forma sustancial del cuerpo. La aplicacin del es~uema hilemrfico parece obedecer a un esquema ascendente do~de la racionalidad humana sobresale por encima de los grados inferiores de vida.

5.

EL MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

~n las ciencias se entiende por mtodo el camino o proceso para alcanzar el cono~lr:ziento de algo. El con~imiento de la compleja realidad humana (cuerpo y espmtu) debe atenerse en pnmer lugar a la diversidad de planos epistemolgicoso Por otro lado,. ya lo apuntamo~ anteriormente, el descubrimiento de la persona humana no es Instantneo o eVIdente; se debe proceder por pasos sucesivos, com~nzando por los aspectos ms conocidos y accesibles a nuestra experiencia y culmInar con los principios ms radicales de su modo de ser.

5.1. Los planos metodolgicos En ocasiones se ha reparado en la presencia a lo largo de la historia de dos enfoques fundamentales a la hora de abordar el estudio de la persona humana. Estos dos enfoques se han propuesto como esquema metodolgico para la Filosofa del hombre:

mal, es comprensible y.reducible a categoras meramente materiales; los fenmenos psquicos no seran otra cosa que estadios ms evolucionados de la materi&. LUCAS LUCAS. R.. op. cit.. p. 357.

25. ARtsTTELES. obre el alma, I1I, 11. 434a 7. Esta definicin fue retornada por Santo Toms; S DEAQUlNO,Suma Teolgica. l. q. 29. a. 4, ad 2; y Suma contra Gentiles. I1I, a. 39.

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ESTATUTO CIENTIFICO DE LA ANTROPOLOGIA FIWSFICA

NATURALEZA, OBJETO

MTODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

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Sin embargo, la definicin aristotlica no parece arrojar muchas luces acerca del misterio del hombre y de su obrar: la cultura, la tcnica, el lenguaje, el arte, la religin, etc. Y sobre todo, parece dejar de lado fenmen<}stan profundamente humanos como las emociones, la libertad, el amor, etc. Estas, en efecto, son realidades especficamente humanas que no parecen verse reflejadas en la escueta definicin aristotlica. La realidad humana puede verse entonces desde una va descendente, es decir, desde la vida del espritu. De esta manera, el hombre es cuerpo espiritualizado y a la vez un espritu encarnado o un espritu en el mundo 26. Una visin equilibrada que integra las otras dos vas se la debemos a Toms de Aquino, para quien el hombre se encuentra en el h~rizonte entre la realidad espiritual y la material, entre la eternidad y el tiempo 27, En definitiva, para acceder a la realidad humana hemos de distinguir diversos plitos de estudiO) ; a) Plano de la exterioridad. Se trata de1f.onsiderar de modo experimental al ser humano, como un objeto ms dentro del mundo materialJ En efecto, el hombre gracias a su dimensin material y corprea es susceptible de ser analizado por las ciencias empricas (por ejemplo, la psicologa experimental, la etnografa, la paleontologa, la sociologa, la gentica, etc.l;[Estas ciencias se caracterizan por la experimentacin y observacin sistemtica de los fenmenos fsicos.) Este mtodo cientfico es necesario paraldescubrir aspectos de la esencia humana, pero resulta insuficiente porque el hombre no es slo un objeto fsico susceptible de observacin experimental, sino que es fundamentalmente un sujeto, una persona (un quien), con una dimensin espiritual, que escapa a la observacin emprica. Con esto, no queremos decir que estas ciencias experimentales no proporcionan conocimientos tiles para la Antropologa filosfica: lo que queremes afirmar es que este plano emprico-positivo debe ser integrado con otros planos epistemolgicos, y sobre todo, leer esos datos empricos desde una perspectiva metafsica. b) Plano de la interioridad. La experiencia humana no slo se puede hacer desde fuera, es decir, considerando al hombre como un objeto fsico susceptible de un estudio emprico o estadstico. Para desentraar la realidad humana hay que acceder al hombre desde dentro, es decir, describiendo los estados de conciencia del sujeto humano. En este anlisis consiste el mtodo fenomenolgico propuesto por Husserl y otros autores contemporneos como Max Scheler. Segn la metodologafenomenol6gica, se ha de analizar el obrar humano desde la propia existencia, mediante la descripcin de los fenmenos vitales a partir de c6mo se presentan a mi subjetividad: c) Plano metafsico. La aproximacin a la realidad humana no se puede reducira la perspectiva de la ciencia experimental: la aplicacin unilateral del m-

todo cientfico-experimental es la postura propia del cientificismo28, cuya consecuencia inmediata es una concepcin materialista del hombre. La superacin del cientificismo proviene de la adopcin de otros planos metodolgicos y de una lectura metafsica de los datos empricos.(Desde este punto de vista, cabe definir la Antropologa filosfica como: un saber que tiene por objeto al hombre, y que (...) se constituye como una sntesis de conocimientos aportados por las ciencias biolgicas, las ciencias humanas y ciencias sociales, en el plano filosfico, lo que en ltimo trmino significa una comprensin metafsica de los conocimientos aportados por las ciencias positivas al conocimiento del ser humano 29. ') Coricretamente el descubrimiento del conocimiento anal6gico abre las puertas a la metafsica. Es decir, se trata de tomar conciencia de que las ciencias empricas proporcionan una base de conocimientos comn a todos los seres vivos, entre los cuales se encuentra el hombre, pero que no agotan lo radical de la persona humana. Mediante un proceso de identificar semejanzas y destacar las desemejanzas con el resto de los seres, la esencia humana se desvela parcialmente: este proceso se basa en la analoga del ente, tema estudiado por la lgica y la metafsica. !Por otro lado, la va fenomenolgica nos abre la puerta al sujeto humano, pero es preciso dar el salto al fundamento ontolgico del mismojNo es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya 30.lf>aralegar al fondo de esa realidad vital es preciso dar un paso ms: no l vale la mera descripcin de los estados subjetivos de conciencia (sentimientos, sensaciones, valoraciones ticas, etc.), puesto que esa descripcin no basta para responder a la pregunta ms radical acerca de la esencia del hombre. Es preciso trascender el plano fenomenolgico descriptivo y existencial para acceder al plano metafsico.) Como ya hemos apuntado anteriormente, la metodologa propia de la FilosOfadel hombre requiere trascender el plano de la experiencia (ya sea objetiva o subjetiva) hasta alcanzar un conocimiento ltimo de la compleja realidad humaJa: Por eso, la Antropologa filosfica no se contrapone a la perspectiva metafsi<:a:ms bien se complementan mutuamente. En este sentido, la metafsica no se .~ de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su

"~.~.
.~ 28. Esta corriente filosfica no admite como vlidas otras formas de conocimiento que no sean '" ~~ias de las ciencias positivas. relegando al mbito de la mera imaginacin tanto el conocimien',', gloso y teolgico como el saber tico y esttico. JUAN PABW TI.Fides et ratio. op. cit.. n. 88. ; 29. CHOZA. J . Antropologla Filosfica, Rialp. Madrid 1988. p. 16. ,'30. JUAN PABW II. Fides et ratio. op. cit . n. 83. Una referencia explcita al mtodo fenomenol; 'se encuentra en el n. 59.

26. La exposicin sobre la va ascendente y la va descendente se puede encontrar en DE FINANCE. J. Animal raisonnable. esprit incarn. en De Homine. Acta VII Congressus Thomistici Internationalis. vol. l. Officium Libri Cattolici. Roma 1970. pp. 53-72. 27. Cfr. TOMs DE AQUlNo. Suma contra gentiles. TI. c. 68 y TI. c. 81.

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ESTATUTO ClENTIFICO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

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condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica 31

ya sea a nivel meramente orgnico (el cuerpo de una rata o un mono es bastante diferente al de una persona humana), ya sea a nivel espiritual (del que no se encuentran signos en el mundo animal). As pues, el punto de partida de nuestra investigacin es la experiencia. En realidad, experiencia exteriof)) y experiencia interiof) son indisoci~bles en el ser humano. La experiencia que el hombre puede tener de alguna realIdad exterior a s mismo est siempre asociada a la experiencia del propio yo, de forma que nunca experimenta nada exterior sin al mismo tiempo tener la experiencia de s mismo)) 3S. Hay que tener en cuenta que la esencia o naturaleza no.se descubr~ de modo inmediato, sino a travs del obrar. De acuerdo con el adagIO escolstICO de que el obrar sigue al sef) podemos descubrir la naturaleza a travs de sus operaciones. Por ejemplo, es fcil deducir la presencia de hombres a partir de determinados restos arqueolgicos: no se sabe de ningn otro ser que se construya casas para vivir. De los efectos producidos por la actividad humana se alcanza un aspecto especfico de su naturaleza. Por lo tanto, el modo correcto de proceder de la Antropologa filosfica sera partir de la descripcin de los fenmenos y del obrar humanos (ya sea desde la exterioridad objetiva o ya sea desde la interioridad subjetiva), para pasar despus a un anlisis inductivo que desvele lo esencial del mismo. Por ltimo, mediante un proceso deductivo (vuelta al sujeto particular) se enriquece progresivamenente el conocimiento de la esencia y del obrar del hombre. Por esta razn, puede decirse que el mtodo de la Antropologa filosfica es a la vez descriptivo-experimental, inductivo y deductivo, segn el siguiente proceso: El primer paso, la descripcin, suele denominarse anlisis fenomenolgico, en su sentido amplio de descripcin de fenmenos. El segundo paso suele denominarse anlisis ontolgico, y es un momento inductivo. Hay todava un tercer momento, que se acostumbra a llamar deductivo, y que consiste en deducir de la esencia del fenmeno otras propiedades que han de pertenecerle y que no han sido tomadas de la experiencia)) 36. Es importante respetar este orden en el modo de conocer. Los tratados clsicos de psicologa racional han sido en ocasiones considerados como deductivistas, en la medida en que tomando como punto de partida los principios metafsicos (el alma y sus facultades) se deducen sus actos y operaciones. Ciertamente una antropologa deductivista correra el peligro de convertirse en una antropologa abstracta) donde el hombre particular no sera capaz de reconocerse a s mismo. El deductivismo antropolgico lleva a considerar la esencia metafsica del hombre como desconectada del sujeto humano real, que es particular, irrepetible e histrico.

5.2. Los pasos metodolgicos Desde una perspectiva cientfica, podemos decir que, como sucede con todo conocimiento, tambin en la Antropologa filosfica debemos partir de la experiencia para remontamos despus a las causas y principios esenciales de la realidad. Sin embargo, la nocin de experiencia es susceptible de recibir, en el caso de la Antropologa filosfica, un doble tratamiento: desde la exterioridad y desde la interioridad en correspondencia con los planos metodolgicos antes mencionadOSJ;

, . Parece que lo ms razonable es comenzar nuestra andadura desde lo ms conocido para nosotros para despus referir lo nuevo a lo ya conocido. Pero qu es lo ms conocido para nosotros? En primera instancia puede parecer que lo ms prximo a nosotros somos nosotros mismos: valdra tan slo con miramos a nosotros mismos para sacar a la luz aquello que ya somos 32. Sin embargo, tenemos la experiencia de que esa introspeccin no resulta sencilla pues no nos acabamos de conocer realmente si no tomamos una distancia objetiva sobre nosotros. Slo podemos volvemos sobre nuestra interioridad despus de haber salido de ella mediante el conocimiento de la realidad que nos rodea. Cada uno de nuestros aspectos slo se puede analizar despus de objetivarlo, comparndolo con otras realidades conocidas ms simples)) 33. En efecto, el modo ordinario de conocer que tiene el hombre es proceder de lo ms conocido hasta lo menos conocido, es decir, mediante una cierta comparacin se aprecian las semejanzas y desemejanzas lo que permite una primera Categorizacin de la realidad. Tambin el hombre como objeto de estudio admite este tipo de conocimiento analgico. La realidad humana presenta rasgos comunes con el mundo material, y ms todava con el resto de seres vivos, y de entre stos se asemeja ms a aquellos animales superiores dotados de conocimiento sensible 34. Es bueno conocer aquellos aspectos de la realidad comunes a los dos reinos (animal y humano), pero sin obviar las grandes diferencias que hay entre los dos,

31. bid., n. 83. 32. En cierto sentido el punto de referencia para nuestro conocimiento de todo lo dems somos nosotros mismos. Por ejemplo, nos hacemos una idea de lo que sienten los animales de modo indirecto, partiendo de cmo es nuestro conocimiento sensible separndolo de lo que es propiamente el conocimiento intelectual del hombre. 33. LoRDA, J.L., Para una idea cristiana del hombre, Rialp, Madrid 1999. p. 18. 34. Que el hombre se asemeja en parte a los animales se puede captar, por ejemplo, en el hecho de la experimentacin de frmacos aplicados a animales con la finalidad de aplicarlos tambin al hombre. Si el salto entre el mundo animal y el mundo humano fuera radical no se debera realizar esa experimentacin previa con animales.

35. WOJTYLA, K., Persona y accin, BAC. Madrid 1982, p. 3. 36. VICENTE ARREGUI, J., CHOZA, J., FilosoJfa del hombre. Una antropologfa de la intimidad, lUalp, Madrid 1991, p. 49.

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ESTATUTO CIENTFICO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

NATURALEZA, OBJETO Y MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

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6.

ANTROPOLOGA FILOSFICA, ANTROPOLOGA TEOLOOICA CRISTIANA DEL HOMBRE

y CONCEPCIN

individual), relativista, fenomenista o antimetafsica no es apta para elaborar una adecuada reflexin teolgica sobre la gracia o sobre la moral cristiana. La Antropologa filosfica que se va a desarrollar en las pginas de este libro se armoniza con una concepcin cristiana del hombre, es decir, es una antropologa abierta a la trascendencia y a la Revelacin de Dios en la Histo~a. El ncleo de la antropologa cristiana es que el hombre (todo hombre) es Imagen y semejanza de Dios 40. A partir de esta verdad fundamental la tradicin cristiana llega a algunas consecuencias: la persona humana es la cima y centro de todos los bienes creados; es un ser social y relacional; est dotado de libertad y responsabilidad personal, lo que le hace ser dueo de su propio destino; creado en una unidad corporal y espiritual a la vez; participa de la luz de la inteligencia divina hacindose as superior al universo material; el hombre es capaz de trascender la muerte por la inmortalidad de su alma espiritual; la persona humana est llamada a la unin con Dios, siendo as un ser esencialmente religioso, etc. Todas estas consecuencias, y otras ms, estarn presentes y sern estudiadas con detenimiento, aunque, como es lgico, con la perspectiva y metodologa filosfica. Interesa subrayar que esas propiedades del ser humano que acabamos de enumerar son asequibles a la reflexin filosfica, adems de contenerse implcitamente en la Revelacin cristiana. No existe contraposicin entre estos dos caminos que nos conducen al conocimiento de la verdad ltima sobre el hombre. En efecto, el estudio antropolgico nos revela que el hombre es un ser abierto al infinito, un ser con ansias de eternidad, llamado a una plenitud (en el orden intelectual y volitivo) que no se ve consumado plenamente en este mundo. El carcter finito de la persona humana que reclama la infinitud que colme sus deseos de felicidad muestra que todo hombre posee al menos implcitamente el deseo de Dios, puesto que el deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios 4). Por eso, una Antropologa filosfica abierta a la trascendencia entronca de modo natural con la Antropologa teolgica manteniendo siempre la autonoma de ambas disciplinas. Por otro lado, la pregunta acerca del hombre adquiere para el cristiano un lugar central de su reflexin puesto que en la tradicin cristiana la pregunta sobre el hombre est entrelazada con la pregunta sobre Dios. En efecto, desde el pensamiento y la Revelacin judeo-cristiana se afirma que el hombre es imagen y semejanza de Dios 42. Por lo tanto, para el pensamiento cristiano acceder al miste-

Anteriormente hemos distinguido claramente los diversos tipos de disciplinas antropolgicas: Antropologa positiva, Antropolo~a cultural y A.ntropologa filosfica. La distincin es eminentemente metodolgIca. Pero tambIn desde la Teologa se estudia al hombre, concretamente desde la Antropologa teol6gica que estudia al hombre cado y redimido por la gracia. Se trata, por tanto, de un estudio del hombre desde la perspectiva de la Revelacin cristiana, con una metodologa teolgica. El mtodo teolgico parte de la Revelaci~n divina (la.Sa~ada Escritura tal como la interpretaron los Padres de la IgleSIa y el MagIsteno) profundizando racionalmente en ella. La Antropologa ~losfica, por el contrario, 's una disciplina de metodologa filosfica que estudIa al hombre desde la razQn'natural, que parte de la experiencia y no del dato revelado)7. La distincin entre estas dos disciplinas no nos puede llevar a pensar en una contraposicin. Antes bien, la Antropologa teolgica necesita de una comprensin natural de lo que es el hombre para alcanzar una comprensin ms acabada de la accin de la gracia sobrenatural en el hombre real, de carne y h~eso, con sus potencias y facultades, segn el clsico principio teolgico la gracIa.no destruye la naturaleza, sino que la presupone y perfecciona 38. De esta manera, la Antropologa teolgica no puede prescindir de la comprensin ~l~sfica del hombre, a no ser que se incurra en el error de hacer una antropologIa meal o anglica (concepto ste bastante contradictorio). En este sentido,.Juan ~abl? 11 afIrma: La Teologa de nuestro tiempo necesita no slo de la FIlosof1a, SinOtambin de las ciencias, y sobre todo de las humanas, como base indispensable para responder a la pregunta qu es el hombre? (...). Si la Teologa ha necesitado siempre el auxilio de lli Filosofa, hoy da esa Filosofa te.ndr que ser Antropolgica; es decir, tendr que buscar en las ~structuras esen:Iales de~ ser humano las dimensiones trascendentales que constItuyen la capacIdad radIcal del hombre para ser interpelado por el mensaje cristiano; para comprenderlo como sa~vfico, como respuesta de plenitud gratuita a las cuestiones fundamentales de la VIda humana 39. Por otro lado, no toda antropologa es vlida para el discurso teolgico. Una antropologa cerrada a la trascendencia no es vlida para una antropologa. sobrenatural. Del mismo modo, una antropologa determinista (negadora de la libertad

37. A la hora de la verdad, no siempre resulta sencillo realizar una distincin tajante entre estos dos mbitos, aunque metodolgicamente se distingan. La creencia es tambin una categora antropolgica, y no puede ser relegada nicamente al mbito religioso: el hom~re, ser 9ue busca la verdad: es (...) tambin aqul que vive de creencias. JUAN PABLO n, Fides et rauo, op. Cll., n. 31. A~ems, ~t la Filosofa del hombre parte de la experiencia, la experiencia subjetiva de la fe y de la gracIa constituyen tambin para la antropologa un punto de partida para su reflexin filosfica. 38. Cfr., por ejemplo, TOMS DEAQUINO, Suma Teol6gica, 1, q. 1, a. 8, ad. 2. 39. JUAN PABLO n, Discurso a los te610gos de Salamanca (noviembre de 1982).

40. Una buena sntesis de esta concepcin cristiana del hombre puede encontrarse en la Constitucin pastoral Gaudium et spes, del Concilio Vaticano n. Cfr. nn. 12-32. 41. Catecismo de la Iglesia Cat6lica, n. 27. Entre el hombre y Dios se establece una relacin de dependencia que no solamente incide en su realidad profunda (el hombre ha sido creado y mantenido en la existencia por Dios), sino que aflora en la realidad vivencial humana en forma de deseo: qu~remos a Dios porque lo necesitamos, porque un resorte interno tensa nuestras apetencias hacia El. ARANA, J., Presupuestos filosficos del cristianismo, en Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Cat6lica, Aedos-Unin Editorial, Madrid 1996, p. 67. 42. Gnesis, 1,26-27.

38

ESTATUTO C/ENTIFlCO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

rio del hombre es acceder al misterio de Dios, a travs de su imagen en el hombre: podemos conocer mejor a Dios a travs de la comprensin de la persona humana ya que sta es imagen divina. Por otra parte, al adentrarnos en el misterio de la persona divina estamos en condiciones de adelantar en la comprensin de la persona humana El conocimiento de nosotros mismos ha de elevamos al conocimiento de Dios 43. No en vano Dios es su ejemplar y su creador".

SEGUNDA

PARTE

EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

43. Gn.sON, E., El espfritu de la Filosofia medieval. 44. Cfr. CROSBY, .F., op. cit.. pp. 296-303. J

Las operaciones vitales bsicas

1.

LA JERARQuA DEL ORDEN NATURAL

Sofa Amudsen volva a casa despus del instituto. La primera parte del camino la haba hecho en compaa de Jorunn. Haban hablado de robots. Jorunn opinaba que el cerebro humano era como un sofisticado ordenador. Sofa no estaba muy segura de estar de acuerdo. Un ser humano tena que ser algo ms que una mquina. (...). Era uno de los primeros das de mayo. En algunos jardines se vean tupidas coronas de narcisos bajo los rboles frutales. Los abedules tenan ya una fina capa de encaje verde. Era curioso ver cmo todo empezaba a crecer y brotar en esta poca del ao! Cul era la causa de que kilos y kilos de esa materia vegetal verde saliera a chorros de la tierra inanimada en cuanto las temperaturas suban y desaparecan los ltimos restos de nieve? (...). En cuanto hubo cerrado la puerta de la verja, Sofa abri el sobre. Lo nico que encontr fue una notita, tan pequea como el sobre que la contena. En la notita pona: Quin eres? (...). No resultaba extrao el no saber quin era? (...). Qu era un ser humano? (...). Cuando se encontr en el caminito de gravilla con la misteriosa carta en la mano, tuvo de repente una extraa sensacin. Era como si fuese una mueca que por arte de magia hubiera cobrado vida. No era extrao estar en el mundo en ese momento, poder caminar como por un maravilloso cuento?

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Sherekan salt gilmente por la gravilla y se meti entre unos tupidos arbustos de grosellas. Un gato vivo (...). Tambin l estaba en el jardn, pero seguramente no era consciente de ello de la misma manera que Sofa l. Este prrafo, recogido de una conocida novela filosfica puede servirnos, en su sencillez, de marco adecuado para comenzar nuestra reflexin antropolgica. Esta breve descripcin nos convoca al gran espectculo de la Naturaleza: un mundo inanimado (cosas inertes como la mueca o el sofisticado ordenador), un mundo vegetal (la materia vegetal que brota de la tierra), un mundo con automovimiento (el gato Sherekan), y el mundo humano, con una conciencia mayor que el anterior. Paradjicamente esa misma conciencia se muestra insuficiente para llegar al conocimiento de su propia esencia. (Qu es un ser humano?). La realidad se muestra a la mirada humana como una articulacin ordenada en niveles naturales de menor a mayor complejidad. En esos niveles se descubren diversas leyes que manifiestan unas tendencias naturales propias, observndose adems una cooperatividad e interaccin mutua entre los diferentes niveles naturales 2. La pregunta sobre el ser del hombre comienza a responderse al tomar conciencia de la semejanza con otras estructurales naturales: el hombre parece, antes que nada, un ser ms en el mundo. Se podra decir que, en primera instancia, Sofa capta que existe, al igual que existen los ordenadores, los abedules, las muecas o el gato Sherekan. Pero inmediatamentre capta su distincin con respecto a ellos. Sofa no sabe muy bien qu es un ser humano, y esto le admira. Pero advierte espontneamente que un ser humano es algo ms que un sofisticado ordenador. Sofa se considera a s misma como una mueca pero que tiene vida. Se admira de que de una materia inerte surja ese chorro de vida vegetal. Comprende que su gato, al igual que ella, es un ser vivo, pero tambin que ella supera el autoconocimiento que puede poseer Sherekan. En otras palabras, la pregunta por lo esencial del ser humano parece partir de la conciencia de que el hombre comparte una serie de propiedades con los seres vivos por las que se diferencia de los seres inertes. Por lo tanto, la mejor manera de comenzar nuestra andadura puede ser la consideracin del hombre como ser animado 3.

2.

SER VIVO Y MATERIA INERTE

Segn nos revela la psicologa experimental, uno de los primerosconocimientos que adquiere el nio de pocos meses de vida es la distincin entre los seres vivos y los dems objetos'. Qu diferencia al ser vivo del inanimado?El conocimiento espontneo nos advierte de algunas diferencias entre estos dos mundos, aunque en ocasiones la frontera entre lo inerte y lo animado no es del todo clara. Para delimitar la frontera entre lo animado y lo inanimadose suele acudir a la descripcin de una serie de rasgos que caracterizan al ser vivo. 1) Automovimiento. El movimiento es un hecho que afecta a todosermaterial; pero ese movimiento puede proceder de otro ser (un agente que muevea la cosa movida) o bien puede proceder de un principio intrnseco (automovimiento). Podemos decir que vivir es, en primer lugar, moverse a uno mismo:lo vivo es aquello que tiene dentro de s mismo el principio de su movimiento,lo que se mueve solo, es decir; sin necesidad de un agente externo que lo impulse. Se puede aadir a esto que vivir es un modo de ser, porque esta caracterstica del automovimiento afecta radicalmente a quien la tiene, de tal modoque para los vivientes, vivir es ser s. 2) Unidad. La unidad, es decir, la cohesin interna entre las partes,es una propiedad que poseen todos los seres. As lo ensea la Metafsica: todoente,en la medida en que es posee una unidad intrnseca. Pero la unidad admitegrados. Aunque se admita la existencia de substancias en el mundo no viviente,es claro que la nocin de substancia se realiza de modo primario en los vivientes,quetienen una unidad y una individualidad especialmente fuertes 6. Una piedraposee unidad, pero su unidad es pequea: basta un golpe certero para que se convierta en dos o ms piedras. En los seres vivos, esa unidad entre las partes es mayor. Podemos, en efecto, dividir al ser vivo: pero el resultado no suele ser la obtencin de dos o ms seres vivos, sino ms bien su destruccin. La cohesininterna de las diversas partes del viviente es tan fuerte que si se pierde esa unidadel ser vivo desaparece como tal. Las piedras son unas en mucha menor medidaque los animales, porque no se cuentan por su nmero, sino por su peso. En cambio, los seres vivos, las cabezas de ganado por ejemplo, se cuentan por su nmero,es d~cir, por individuos, porque el individuo es todo l. En otras palabras,losseres VIVOS no pueden dividirse o partirse sin que mueran. Incluso los organismos que se reproducen por biparticin originan dos individuos nuevos, diferentesal original.

1. GAARDER, El mundo de So/fa. 8.' edicin, Siruela. Madrid 1995, pp. 1-5. J., 2. Un amplio desarrollo de estas ideas puede encontrarse en el libro de KAROL,M . Orden natural y persona humana. La singularidad y jerarqu(a del universo segn Mariano Artigas, EUNSA, Pamplona 2000. 3. Este acercamiento cosmolgico como primera aproximacin a la realidad humana se encuentra presente, por ejemplo, en Guardini. En tanto que conformacin, el hombre se encuentra como forma entre formas, como unidad de proceso entre otras unidades, como cosa entre cosas. GUARDINI, ., Mundo y persoTUJ.Ensayos para una teor(a cristiana del hombre. Encuentro, Madrid R 2000,p.95.

4. Cfr. MEHLER, . DuPOux, E., Nacer sabiendo. Introduccin al desarrollo cognitivodel homJ bre, Alianza, Madrid 1992, pp. Il4-Il5. 5. ARISTTB.ES, Sobre el alma, 415b 13. 6. ARTIGAS, ., Filoso/fa de la Naturaleza. 4.' edicin renovada, EUNSA, Pamplona 1998, M p.246.

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3) Organicidad. La unidad de los seres vivos no significa u~iformi?ad; es decir, las partes que componen el ser vivo no son homogneas, a dIferencI~ de lo que ocurre en los seres inertes. Espontneamente se capta que los ser~s Inertes poseen escasa diferenciacin inte~~, de tal ~odo qu~ cad~ parte que mtegra la substancia material posee caractenstIcas semejantes. SI partImos una roca los pedazos resultantes son por igual piedras sustancialmente iguales unas a otras. Pero los seres vivos son organismos, es decir, poseen una organizacin interna no homognea: cada parte cumple una funcin en el todo. Los seres vivos son sujetos claramente diferenciados de otros, que poseen partes organizadas de modo cooperativo en un organismo que tiene sus propias necesidades, metas y tendencias. El dinamismo propio de los vivientes incluye la actividad de diferentes partes que cooperan en la realizacin de las metas del viviente: esas partes realizanjimciones que se integran de modo unitario, cooperando en el mantenimiento, desarrollo y reproduccin del organismo 7. 4) Inmanencia. Esta palabra procede del latn in-manere, que significa permanecer en, es decir, quedar dentro, quedar guardado. Aristteles en su libro de la Metafsica distingue dos tipos de operaciones: a) Las operaciones transentes son aqullas cuyo fin y efectos permanecen fuera del sujeto que realiza la accin. La accin perfecciona a un objeto exterior y no al sujeto que la realiza, al menos de modo inmediato. Por ejemplo, el arquitecto que construye una casa perfecciona algo exterior a s mismo, al igual que el zapatero que fabrica zapatos. El objeto de su accin permanece fuera del sujeto (la casa ya construida). b) Las operaciones inmanentes, por el contrario, son las operaciones cuya causa y efectos permanecen en el sujeto. En este tipo de accin se perfecciona el sujeto y no la cosa exterior. Por ejemplo, en el conocer se perfecciona el sujeto que conoce y no la cosa conocida. El resultado de esa operacin permanece en el sujeto, y no en la cosa exterior. Por eso se puede decir que inmanente es lo que se guarda y queda dentro. Las acciones inmanentes son aqullas cuyo efecto queda dentro del sujeto: los seres vivos realizan operaciones inmanentes con las que guardan algo dentro de s; ellos son los receptores de su propia accin. Los vivientes, en cuanto seres unitarios e individuales que actan buscando su propia perfeccin, tienen una actividad cuyos efectos permanecen dentro de ellos y que, por ese motivo, se denomina inmanente. La inmanencia de los vivientes significa que, de algn modo, actan tenindose a s mismos como fines. Ellos son los "beneficiarios" de sus propias acciones 8. Como decamos antes, la captacin de estas propiedades del ser vivo aparece de modo espontneo en la experiencia ordinaria. No obstante, la distincin en-

tre organismos vivos y seres inertes no aparece en ocasiones tan clara: as sucede, por ejemplo, en el caso de las bacterias o los virus. Para nuestro propsito, basta decir que el hombre comparte con los seres vivos el automovimiento, la unidad, la organicidad y la imnanencia. Cada una de estas caractersticas no se realiza del mismo modo en todos los seres vivos. Aunque todos ellos compartan las caractersticas antes enunciadas, no todos viven de la misma manera. Hay en ellos una gradacin, una escala sucesiva de perfeccin en sus formas de vida, cuyos detalles estudia la zoologa. Tradicionalmente esta escala se realiza segn los grados de inmanencia. Cuanta mayor es la capacidad de un ser vivo de guardar dentro de s una operacin, mayor es su nivel de inmanencia y de vida. Comerse una manzana, refunfuar y pensar en alguien son tres grados diferentes de inmanencia; manifiestan una perfeccin cada vez mayor. Sin embargo, no slo la inmanencia, sino tambin las restantes caractersticas de la vida se dan en los seres vivos superiores en grado ms perfecto que en los inferiores. En los superiores hay ms automovimiento, ms unidad y ms inmanencia que en los inferiores.

3.

PRINCIPIO VITAL, OPERACIONES VITALES Y FACULTADES

Tras la descripcin de las operaciones vitales damos un paso ms. Vivir no es idntico a obrar, sino que es su condicin de posibilidad. Si la esencia del ser vivo fuese inmediatamente operativa, el ser vivo estara realizando siempre en acto todas las operaciones que le convienen. Pero no ocurre as. El viviente no est siempre en acto de las operaciones de que es capaz, y, sin embargo, siempre posee esa capacidad merced a su alma. Dejaremos para ms adelante el anlisis metafsico del principio vital que recibe el nombre de alma y detengmonos en las facultades que posibilitan las operaciones propias de los vivientes. Aristteles y Santo Toms distinguen cuatro operaciones vitales (alimentarse, sentir, traslacin de lugar y entender). La vida no es ninguna de esas operaciones, pero es el principio operativo que hace posible esas operaciones. La vida es un predicado esencial para el ser vivo puesto que sin este principio el ser no sera de ningn modo. Sin embargo, las operaciones vitales son predicados accidentales puesto que el ser vivo contina siendo tal a pesar de no estar actualmente realizando estas operaciones. Por ejemplo, el hombre sigue siendo hombre aunque no est pensando actualmente (como sucede durante el sueo); pero un hombre muerto ya no es hombre pues carece de algo esencial para l: la vida. El viviente siempre est vivo, pero no siempre est realizando operaciones vitales. La distincin entre estar vivo y estar nutrindose o estar conociendo nos lleva a distinguir entre el alma (principio vital o acto primero del ser vivo) y las facultades o potencias operativas (principios del obrar y de sus ope-

7. Ibid., p. 252. 8. Ibid . p.253.

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raciones o actos segundosj9. El alma es el principio remoto de operaciones, mientras que las distintas facultades son el principio prximo de las mismas 10. Oesde el punto de vista metafsico se puede decir (en terminologa aristotlica) que el alma es forma sustancial del cuerpo, mientras que las potencias operativas son formas accidentales. Esto significa que propiamente el que obra es la sustancia completa y no sus potencias. Por ejemplo, el ojo en cierto sentido no ve, sino ms bien es el hombre completo el que ve a travs de la facultad visiva. Por otro lado, cuando se trata de potencias orgnicas, la sustancia opera por medio de la parte del cuerpo en la cual se localiza la potencia orgnica. Por esta razn, la lesin del rgano correspondiente puede llegar a impedir la operacin. Esto quiere decir que la forma de los seres vivos, o alma, est siempre infOIlJ}andoal cuerpo. Sin embargo, el alma posee una pluralidad de capacidades, funciones u operaciones, que no siempre se estn ejerciendo en acto. A esas capcidades las llamamos potencias, facultades o capacidades operativas. Esas potencias pueden ser orgnicas (cuando dependen intrnsecamente de algn rgano corporal, como el tacto o la vista) o espirituales (cuando no hay una dependencia intrnseca del cuerpo, como la inteligencia o la voluntad) 11. Estas ltimas se sirven de rganos corpreos como instrumentos suyos: por ejemplo, para pensar necesitamos el cerebro (rgano utilizado por la inteligencia); pero pensar no se reduce a la actividad neuronal que tiene lugar en nuestro cerebro. La primera divisin de las facultades del alma humana se puede presentar sintticamente del siguiente modo: A) Funciones orgnicas o corporales: 1) Funciones vegetativas: nutricin, crecimiento y generacin. 2) Funciones sensitivas: sentidos externos e internos. 3) Funciones apetitivas o instintivas: deseos e impulsos. 4) Funciones motoras (movimientos de traslacin). B) Funciones no orgnicas o intelectuales.

Est~ div~rsidad de facultades proviene de la diversidad de fines. Hay orden y subordI?aCI~n de los fines (y facultades entre s). Se puede decir que las (fac.ultades) mfenores nacen de las superiores y las superiores son el fin de las infenores 12. En efec~o, la nu~ric~?est al servicio del crecimiento y ambas se ordenan .a.la generaCIn del mdIvIduo. A su vez, las vegetativas se ordenan a las sens~tIvas (dentr? de stas los sentidos externos se subordinan a los internos); las funCIones orgmcas se ordenan a las intelectuales, como tendremos oportunidad de exponer a lo largo de estas pginas. Estudiaremos a continuacin las funciones vegetativas, comunes a todos los vivientes. En los temas posteriores desarrollare~os el resto de funciones vitales y cmo la persona humana las integra armmcamente.

4.

LAS OPERACIONES VITALES BSICAS

Las o~e~aciones vita~es bsicas se denominan as porque son las comunes a todos los VIVIentes.TambIn se de.nominan vegetativas no porque slo las posean. los vegetales o las plantas, smo porque es la nica modalidad de vida que mamfiest~n esos s~res. Todos los dems seres vivos, tambin el hombre, poseen estas f~ncIOn~s. Sm embargo, en el hombre el modo de realizar las operaciones ~egeta~Ivas VIene modulado por la razn y por la libertad. De esta manera, la satISfaccI~de esas necesidades bsicas es de orden cultural. Entre las diversas formas de vId~ ~egetal h~y.tambin grados: desde formas muy cercanas a los com~~estos q~Iffilcos n~ VIVIenteshasta tipos muy bsicos de vida animal (bacterias, I~S o ammales umcelulares). P~ro lo que caracteriza propiamente la vida veget~tIva es que se desarrollan tres tIpos de operaciones bien diferenciadas: la nutriCIn,el crecimiento y la generacin 13. . a) La nutrici6n. Es la operaci6n vital por la que el ser vivo se mantiene en la,Vida, y consiste en la capacidad de mantener la integridad substancial a trav~s del camb~o y sust~tuci6n de los materiales que constituyen el ser vivo. Nutrirse, en s~ntIdo propIO, consiste en recibir algo en s mismo en orden a la propia ~~nservacIn~ I~. Desde el p.u~t? de vista biolgico la nutricin se entiende por as caractenstIcas que pOSIbIlItan el mantenimiento de los vivientes en su ser: tal es el caso del metabolismo o conjunto de reacciones qumicas en las que se p~oduce la energa que el organismo necesita para mantenerse y realizar sus funCIOnes,y de la homeostasis o mantenimiento de algunas caractersticas en niveles constantes a travs de circunstancias externas cambiantes IS.

9. La distinci6n entre el alma y sus potencias se advierte tambin en la definici6n aristotlica del alma cuando dice de ella que es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos". ARISTTELES, Sobre el alma, 415b 13. De aqu se deduce que las facultades son previas a los actos; pero nosotros conocemos primero los actos y despus las facultades; y a partir de ellas conocemos el principio de esas facultades: el alma. 10. Al tratar de la uni6n sustancial de la persona volveremos a esta cuesti6n, pero por el momento podemos decir que no aceptar dicha distinci6n entre el alma y sus potencias lleva a errores antropo16gicos, como el cartesiano, que identifica al alma con una de sus potencias cuando dice que yo soy una sustancia pensante". 11. El sentido de la vista depende intrfnsecamente del6rgano correspondiente (el ojo), pues sin ste no se ve. Sin embargo, para pensar, aunque necesitamos de los 6rganos sensoriales para formar las ideas, no necesitamos de los mismos para pensar: de esta manera yo puedo pensar en el fro sin necesidad de que mi sentido orgnico del tacto est sintiendo fro. En el primer caso se da una dependencia intrfnseca del6rgano; en el segundo, se da una dependencia extrfnseca.

12. SELLS, :F., La persona humana (l/J, Universidad de la Sabana, Bogot 1998, p. 44. J 13. Cfr. TOMAS DEAQUlNO,Suma Teolgico, 1, q. 78, a. 2 c. ~~. TOMsDEAQUJ~O,Comentario al De Anima, I~cl. 9, n. 341. n ..' ~GAS, M., FIlosofa de la Naturaleza, op. Cll., p. 254. Toms de Aquino se pregunta si la dU~16n es.S~milara la combusti6n, ya que el fuego tambin transforma lo exterior para seguir existieno. a nutncl6n se diferencia de la combusti6n en que la primera es una operaci6n inmanente: el ali.

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En los animales esta funcin viene mediada por el conocimiento sensitivo: el alimento debe ser captado previamente por el animal a travs de los sentidos externos, y valorado por los sentidos internos como algo conveniente. Slo entonces se desencadena el aparato locomotor en busca del alimento. En el hombre tambin hay una mediacin cognoscitiva, pero a diferencia del animal hay libertad porque el estmulo del alimento sobre el sujeto no desencadena automticamente una respuesta. b) El crecimiento o desarrollo. Se trata de una funcin distinta de la nutritiva porque su operacin y su objeto son diferentes. El crecimiento o desarrollo tiene por objeto el aumento cuantitativo del ser vivo, mientras que la nutricin tiene por objeto permanecer en el ser mediante la sustitucin de los elementos que la integran. Es cierto que la nutricin se ordena naturalmente al crecimiento del ser ,vivo.Ahora bien, es preciso aadir que el crecimiento del ser vivo no consiste 'nicamente en la adicin de mayor cantidad de materia a un cuerpo, sino que supone tambin un desarrollo interior cualitativo para que el ser vivo adquiera la madurez o forma perfecta (la disposicin orgnica final). Se trata, por tanto, de un desarrollo gradual que conduce a la realizacin del tipo especfico de acuerdo con pautas establecidas 16. En el hombre, el crecimiento se refiere no slo al desarrollo de las facultades orgnicas, sino tambin de las espirituales, esto es, del conocimiento y la voluntad. Estas facultades espirituales poseen una capacidad de desarrollo ilimitada puesto que siempre podemos conocer y querer ms y mejor. c) La generacin. La facultad generativa tiene por finalidad la transmisin de las caractersticas tpicas de cada especie a travs de la produccin de uno o varios individuos. La transmisin de las caractersticas propias de la especie constituye la base sobre la cual pueden darse mutaciones que hacen posible la evolucin de las especies. En cierto sentido, a la generacin se dirigen las otras dos operaciones y funciones, porque es ms perfecta la operacin segn la cual el viviente es capaz de replicarse a s mismo. De esta manera se mantiene en el ser la especie aunque el individuo concreto desaparezca. Por esta razn, la generacin es una necesidad para la permanencia de la especie, que se perpeta en el tiempo gracias a la sucesin de individuos; pero no se puede decir que sea una necesidad del individuo concreto para su subsistencia. Es interesante observar que en la vida vegetativa se realiza algo realmente maravilloso. La transformacin de la materia inerte en materia viva. La materia

inorgnica adquiere en el ser vivo, mediante complejos procesos metablicos, unas caractersticas n.evas, ms complejas (como la autoorganizacin), integradas en otro ser. Se muestra aqu cmo lo inferior se ordena y subordina a lo superior (o ms perfecto): lo inerte est en funcin de lo vivo 17. Todas las operaciones y funciones vegetativas se encuentran presentes tambin en la persona humana, pero vividas de modo personal, es decir, de modo consciente y libre. Por esta razn el modo humano de vivir estas funciones vitales es diverso al de los dems seres vivos. Por ejemplo, la gastronoma es un arte especficamente humano que responde a la necesidad vital de nutrirse; esa necesidad est vivida de modo libre. De modo anlogo, la reproduccin humana viene mediada por un instinto o tendencia sexual que garantiza la conservacin de la especie humana, pero el modo de vivir esa necesidad es libre y racional, y es ah en donde se encuentran presentes todas las dimensiones de la persona humana.

3
La sensibilidad externa e interna

La sensibilidad es el conjunto de rganos y funciones que posibilitan el conocimiento sensible ---el modo ms elemental de conocer-, y est compuesta por los sentidos externos y los sentidos internos. Para entender qu es la sensibilidad ser preciso estudiar previamente qu es el conocimiento, aunque sea en trminos muy generales.

l.

EL CONOCIMIENTO COMO PERFECCIN VITAL

El conocimiento aade al ser vivo una perfeccin mayor, puesto que conocer es un modo ms intenso de vivir. Vivir conociendo es vivir mucho ms (no en el sentido temporal, sino intensivo), porque se vive lo que se es y se vive (de otra manera) lo que no se es. Al conocer se vive el mundo natural, pero sin perder la propia identidad (yo no dejo de ser quien soy al conocer la cosa) y respetando la alteridad de lo conocido (la cosa tampoco se altera al ser conocida). En una primera aproximacin se puede decir que conocer es una relaci6n entre un sujeto que conoce y una realidad que es conocida. Esta relacin supone una sntesis de esos dos elementos, pero esta unin es radicalmente distinta a la sntesis material (de orden fsico o qumico) en la cual cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un todo con unas propiedades nuevas. As por ejemplo, en la nutricin se produce tambin una cierta asimilacin por parte del sujeto, pero esa asimilacin es de tipo fsico, de tal modo que lo asimilado desaparece en el sujeto y se trasforma en parte de su sustancia. En la relacin cognoscitiva no sucede as: el sujeto asimila lo conocido, pero contina siendo sujeto y lo conocido sigue siendo tal como era anteriormente. Lo propio del conocimiento es la permanencia del sujeto y el respeto de la alteridad de lo conocido. Es evidente que al conocer qu es un camello yo no lo puedo asimilar en mi entendimiento si no prescindo de su cantidad, es decir, de su materialidad cuantitativa. Por eso se dice que la asimilacin cognoscitiva es

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inmaterial o intencional. Entonces, si asimilo lo ajeno, pero sin su materia qu tomo yo de lo conocido? Segn la teora aristotlica del conocimiento tomo tan slo la forma. Se puede concluir, por consiguiente, que conocer es poseer de modo inmaterial o intencional una forma ajena. Esta definicin necesita ser explicada con ms detalle. La nocin de forma posee en el lenguaje filosfico una gran riqueza semntica '. Se puede decir que la forma es el principio intrnseco de unidad y actividad y aquello por lo que algo es lo que es. En otros trminos, la forma es el principio estructurador u organizador de la materia que hace que una cosa sea lo que es, y no otra realidad distinta. Todos los seres poseen una determinada forma, un determinado modo de ser. Este modo de ser se refiere tanto al nivel esencial cQmo al accidental, dando lugar a una doble modalidad de formas: I a) Forma sustancial. Los seres materiales tienen de modo natural (o material) la forma gracias a la cual cada ser es lo que es y no otra cosa distinta. Por ejemplo, un rbol o un canguro poseen en s mismos el principio intrnseco (forma sustancial) que les hacen ser as. b) Forma accidental. Se trata de un modo de ser que puede variar porque no afecta esencialmente al ser de la cosa. Por ejemplo, una escultura blanca y fra posee una forma sustancial (que le posibilita ser escultura) y diversas formas accidentales (tener ese color blanco y estar fra) que puede cambiar sin que se altere su realidad sustancial de ser estatua. Los seres que tienen conocimiento se distinguen de los que no lo tienen en que stos slo pueden tener su propia forma (sustancial y accidental), mientras que aqullos pueden tener adems la forma (ya sea sustancial o accidental) de otras cosas2 Poseer materialmente o naturalmente una forma (sustancial o accidental) quiere decir que se encuentra unida a sus condiciones materiales e individuales. La planta posee materialmente su forma sustancial; un cuerpo fro posee materialmente la forma accidental del fro. Por el contrario, poseer intencionalmente una forma (sustancial o accidental) quiere decir poseerla pero sin sus condiciones materiales. A nuestro principio activo (la forma, el alma) le sobra actividad y fuerza, de modo que no se limita a informar el cuerpo, sino que es capaz de abrirse a otras realidades). En el conocimiento se da una apropiacin de las formas exteriores en el acto de conocerlas: a esta apropiacin se llama intencionalidad~~. La intencionalidad (del latn in-tendere, tender hacia) referida al conocimiento quiere decir que lo propio de ste es salir de s y referirse a otras cosas, a la realidad. Por el conocimiento el ser vivo sale de s mismo para

vivir las dems cosas, y por eso dice Aristteles que el alma es, mediante el conocer, todas las cosas de algn modo. El conocimiento humano presenta dos niveles: 1) Conocimiento sensible o sensitivo, que tiene por objeto el aspecto particular y sensible de las cosas materiales, es decir, lo que denominaremos imagen sensible. 2) Conocimiento intelectual, que es el especfico del hombre, y tiene por objeto el aspecto esencial y universal de las cosas materiales, esto es, la idea o concepto. Hay que tener en cuenta que se trata de dos niveles de conocimiento, pero el segundo necesita del primero (sin conocimiento sensible en el hombre no puede haber conocimiento intelectual). A su vez, el sensitivo se ordena al intelectual y se perfecciona en l. Los animales irracionales poseen nicamente el conocimiento sensible, mientras que el hombre gracias a su racionalidad asume y eleva el conocimiento sensitivo.

2. Los

SENTIDOS EXTERNOS

LA SENSACiN

Como el conocimiento es la apertura y aprehensin de la realidad por parte del sujeto, es preciso que haya un punto de encuentro entre la realidad y el sujeto que conoce. Todo conocimiento (sensitivo o intelectual) debe partir de la sensibilidad externa, a no ser que admitamos con Platn que nuestro conocer es, en realidad, un recordar las ideas que tenamos ya en otra vida. Aristteles afirma que nada hay en el intelecto que no est previamente en los sentidos. Y de modo ms claro, contra la explicacin platnica, dice el Estagirita que nuestro entendimiento, antes de conocer, es como una tabla rasa donde no hay nada escrito'. Pues bien, el punto de contacto entre la realidad material y el sujeto cognoscente se da en los sentidos externos.

2.1. Diferenciaci6n de los sentidos externos Los sentidos externos son facultades orgnicas (es decir, que tienen rganos COrporalesespecializados) mediante las cuales el viviente capta la realidad material que le rodea. Dicha captacin se da siempre de modo presente, puesto que los s~ntidos externos no pueden captar realidades distantes en el tiempo. La captaCinde esas realidades es tarea de los sentidos internos. Como toda facultad, los sentidos externos se diversifican por su objeto, es decir, el aspecto de la realidad
4. Cfr. ARISTTElES, Sobre el alma,

l. Un tratamiento completo de los diversos significados que adquiere la nocin de forma se puede encontrar en GARAY, 1., Los sentidos de laforma en Arist6teles, EUNSA, Pamplona 1987. 2. Cfr. ToMSDEAQUlNO, uma Teol6gica, 1, q. 14, a. 1; 1, q. 80, a. l. S 3. A esta capacidad de la forma que no se agota con informar (o configurar) un cuerpo es lo que Polo denomina sobrante formal". Cfr. SEt.W, J.F., Lo persona humana (lIJ, op. cit., p. 95.

m, 4, 430

a.

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para el cual estn especializadas las potencias correspondientes. Tradicionalmente se suelen distinguir cinco sentidos externos s: 1) El gusto. Tiene por objeto la captacin de sabores segn las dicotomas cido/amargo y dulce/salado. El rgano especializado se localiza en las papilas gustativas (caliciformes, fungiformes y foliadas) que recubren la mucosa Iingual. Estas papilas recogen las alteraciones del sabor y las trasmiten al cerebro a travs del nervio gustativo. 2) El olfato. Tiene por objeto las alteraciones odorficas captadas por el aire inspirado en contacto con la mucosa nasal. Se sirve de los rganos olfativos localizados en la mucosa nasal. 3) El odo. Por este sentido se captan los sonidos y ruidos que son las vibraciones areas (regulares e irregulares respectivamente) recibidas por el odo externo y llevadas a travs del conducto auditivo hasta el odo interno. En el odo interno se encuentran las clulas ciliadas en las que se localiza el nervio auditivo que trasmite sus estmulos al cerebro. 4) La vista. Tiene por objeto la luz con sus determinaciones de color. Las terminaciones del nervio ptico trasmiten al cerebro las excitaciones producidas por las vibraciones luminosas que llegan a la retina con diversidad de intensidad (claridad) y color. 5) El tacto. Posee una mayor complejidad de rganos especializados con muy diversas terminaciones nerviosas, que trasmiten al cerebro alteraciones de tipo trmico (fro/calor) y muscular (contacto, peso, equilibrio, orientacin, etc.).

slo pueden ser percibidas por un nico sentido externo, y son principalmente el color, el olor, el sabqr, el sonido y las cualidades tactiles. Hay una cierta proporcin entre el rgano especializado y las impresiones que recibe. En efecto, el objeto sensiblemente captado no es toda la realidad sensible. Existe un umbral o dintel en la captacin de las sensaciones. As por ejemplo, el hombre puede captar una franja de sonidos determinada, pero no los sonidos excesivamente agudos o graves, mientras que el perro es capaz de captar una mayor amplitud de sonidos. Igual sucede con la luz, cuya captacin por parte del hombre se mueve en unos lmites mnimos y mximos de luminosidad. Por ltimo, hay que recordar que el sujeto de la sensacin es el sujeto, es decir, el individuo entero. Los rganos corpreos son slo instrumentos con los cuales el sujeto siente la realidad exterior. Por eso se dice que Yo veo un paisaje, ms que mis ojos ven un paisaje. Es el alma unida al cuerpo la que verdaderamente siente a travs de los sentidos externos. En el caso del hombre, el sujeto humano es libre tambin en estos niveles perceptivos. Esto quiere decir que tambin en el conocimiento sensitivo en el hombre, a diferencia del animal irracional, la libertad dirige los sentidos externos: oigo lo que quiero or, fijo la mirada donde quiero, etc. En otras palabras, en el sujeto humano los sentidos externos no son meramente pasivos, sino que se encuentran desde el principio penetrados de libertad (la libertad personal) que dirige activamente la actividad sensorial. Ver, or, escuchar, oler no son operaciones pasivas, sino exploraciones activas para extraer la informacin que nos interesa. El lenguaje ha reconocido este dinamismo dirigido, y ha creado, junto a los trminos anteriores, eminentemente pasivos, otros en los que subraya la accin: vemos, pero a travs del mirar, observar, escrutar, escudriar. Olemos y olfateamos. Omos y escuchamos. Gustamos y paladeamos. Tocamos y palpamos. 3.

2.2. La sensacin
LA SENSIBILIDAD INTERNA Y LA PERCEPCIN

La sensacin (o acto de sentir) es la recepcin intencional de una/arma sensible y particular. Es decir, a travs de la sensacin el ser vivo capta cualidades sensibles de los cuerpos, que son los aspectos de esos cuerpos que impresionan nuestros sentidos externos; por ejemplo, el ruido de un motor, el azul del cielo, etc. En el lenguaje ordinario decimos que veo un hermoso cuadro o que disfruto escuchando una pieza musical. Sin embargo, en sentido estricto, esto no es as, porque con los sentidos externos no captamos las cosas mismas, sino tan slo algunos aspectos parciales de ellas, es decir, los accidentes sensibles de las cosas. Los ojos ven (<<sientenla luz y los colores) el azul de un cuadro; el odo capta los sonidos graves y agudos de una msica, etc. Las cualidades sensibles captadas en la sensacin se llaman en la psicologa experimental cualidades secundarias y en la tradicin clsica sensibles propios. Estas cualidades sensibles

La vida de los seres ms desarrollados requiere no slo que se reciba la realidad presente, sino tambin la captacin de realidades ausentes, ya que si no fuera as el ser vivo no podra realizar movimientos de bsqueda. Es preciso, adem~s, que las sensaciones no se presenten de modo disperso, sino unificado en el SUJeto, e tal modo que sea posible la percepcin de la realidad de modo unitario. d P?r otro lado, los animales dotados de instintos captan el valor de conveniencia o disconveniencia de la realidad exterior con respecto a la propia subjetividad. Estas razones muestran la insuficiencia de los sentidos externos para dar cuenta de la conducta de los seres vivos ms perfectos. Es preciso, por tanto, realizar una ampliacin de facultades cognoscitivas a nivel sensible.

~ -6. 1'.35. MARINA, J.A., Teora de la inteligencia creadora. 8." edicin, Anagrama, Barcelona 1996, 5. Para dicha diferenciacin cfr. JOUVET,R., Psicologla, Lohl, Buenos Aires 1956, pp. 114-121.

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Las facultades que ahora estudiamos se denominan sentidos internos. La clsica distincin entre sentidos externos e internos se basa en la diferencia de objetos de cada uno de ellos: los sentidos externos captan lo exterior, mientras que los sentidos internos tienen por objeto las sensaciones que les presentan los sentidos externos. Por lo tanto, no se denominan sentidos externos en virtud de que estn en la superficie de nuestro cuerpo, lo cual es falso, porque tambin tenemos sentido del tacto en el estmago, por ejemplo, sino en virtud de que objetivan lo exterior, es decir, la realidad fsica cuando sta inmuta nuestro cuerpo. Los sentidos internos tampoco se llaman internos por estar en el interior de nuestro organismo, sino en virtud de que objetivan a partir de los objetos de los sentidos externos (o de sus inmutaciones)>>1.

sujetos en los que inhieren esas cualidades sensibles captadas por la sensacin. Por eso se dice que en este nivel se produce la primera captacin de la sustancia que en la psicologa experimental se denomina organizacin primaria de la percepcin. En terminologa clsica la substancia se dice que es un sensible per accidens (al igual que la causalidad) porque son captados por algo distinto a s mismos, mientras que los sensibles per se son los sensibles en s mismos (ya sean sensibles propios o comunes), como el color, el sonido, la magnitud, etc. Adems, el sensorio comn hace posible la distincin de los diversos tipos de sensaciones. En efecto, nosotros somos capaces de distinguir no slo un color de otro, sino tambin un color de un sonido. Esta distincin slo la puede llevar a cabo un sentido especfico (el sentido comn) en el que estn presentes las dos sensaciones: el sonido y lo visto. Ni el odo ni la vista pueden captar esta distincin, pues cada sentido est especializado en su objeto propio. Por ltimo, se suele asignar al sentido comn la funcin de conciencia sensible, es decir, hacemos sentir que sentimos. El sentido comn conoce los actos de conocer de los sentidos externos, porque sentir, percibir, que se ve, que se oye, etc., no es sentir ni lafacultad (de ver, de or, etc.) ni los objetos directamente (colores, sonidos, etc.) sino los actos (lbidem, p. 78). Cuando recibimos y unificamos las sensaciones nos captamos de algn modo a nosotros mismos como centro receptor de dichas sensaciones.

i
3.1., El sentido comn (sensorio comn) Hemos visto ya de qu manera los sentidos externos reciben diversas sensaciones. Cada sentido posee un objeto proporcionado al estmulo que recibe (soni~ dos, luces y colores, sabores, etc.). Todas esas sensaciones requieren ser unificadas para hacer posible la identificacin de las realidades aprehendidas. Esta unificacin sensorial no la puede realizar ninguno de los sentidos externos,porque stos ya tienen su objeto. Es preciso admitir, por tanto, la existencia de otra facultad distinta que lleve a cabo la integracin de las sensaciones: esa facultad es llamada en la tradicin aristotlica sentido comn o tambin sensorio comn. Se trata de una facultad orgnica puesto que cuenta con una localizacin cerebral: para llevar a cabo la sntesis sensorial parece intervenir toda la corteza cerebral. La unificacin sensorial es uno de los aspectos de la percepcin: las sensaciones se presentan en el sujeto ensambladas unas con otras, superpuestas con otras del mismo o distinto tipo, e integradas entre s. La llamada sntesis sensorial es un conjunto de sensaciones unificadas (el color amarillo, la tersura de la piel, el sabor caracterstico, etc., nos hace posible reconocer un pltano y diferenciarlo de un meln). Mediante la sntesis sensorial no se captan slo las cualidades sensibles secundarias o aspectuales, propias de cada sentido, sino tambin las llamadas por la psicologa experimental cualidades sensibles primarias (sensibles comunes en la psicologa clsica) y son el nmero, el movimiento o reposo, la figura y la magnitud o cantidad, que son cualidades que se perciben por varios sentidos a la vez. Mediante la sntesis sensorial se unifican las sensaciones y stas se atribuyen a un objeto formando una unidad de las distintas cualidades sensibles primarias y secundarias: se captan as las cosas como distintas unas de otras, y como

3.2. La imaginacin La sntesis sensorial elaborada por el sentido comn no es algo fugaz, sino que de algn modo permanece establemente en el sujeto. Es necesario que exista otro sentido interno que mantenga lo percibido de modo permanente y no de manera puntual. La imaginacin o fantasa es esa facultad que tiene por objeto el volver a considerar o hacer presente de nuevo (re-presentar) algo que estuvo presente a los sentidos externos. La imaginacin funciona relativamente al margen de la realidad presente pues mira ms bien hacia el pasado: por eso se le lla~a el arc~ivo de las percepciones. Si la imaginacin no retuviera las percepCIOnessenSIbles sucedera que todas las percepciones seran siempre nuevas para el suJeto. Por ejemplo, no se podra disfrutar de una audicin musical porque sta reqUIere que la sucesin de sonidos armnicos quede retenida por el sujeto como una unidad meldica. En este sentido, la imaginacin es una continuacin de la sensibilidad porque se efecta en ella una primera integracin espacio-temporal. Pero la funcin de la imaginacin o fantasa no se limita al objeto ausente, sino que tambin completa la percepcin de los objetos presentes con percepciones pasadas. En efecto, al descubrir la huella de un elefante, mi imaginacin completa la percepcin con otros datos sensibles (tamao, figura, olor, etc.) de tal modo que permite reconocer al elefante completo: de un solo dato sensorial se hace posible reconstruir al sujeto completo.

7. SEl.L, J.F., Curso breve de Teora del conocimiento, Universidad de la Sabana, Bogot 1997, p. 67, n1. 1.

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En el caso del hombre, la imaginacin suministra a la inteli~encia las imgenes a partir de las cuales el hombre obt~ene las ide~s como polIecI:.0'canguro o puerto martimo. Todo nuestro ~Iscurs<;> raciona! va ac~mpa~ado por representaciones imaginativas: esto no qUle~edeCIr que la Idea s~ IdentIfiq~e co.nla imagen, sino que el pensar humano re~Ulere el sopor~e se~slbl.~ de la Ima~macin. Nuestras ideas y conceptos se alimentan de la ImagmaclOn y se obtIenen a partir de ella. En realidad, tendemos a imaginar todo lo que pensamos, porque no podemos conocer el mundo si no es a travs de la sensibilidad. Como la imaginacin es una archivo de percepciones stas se pueden ~ombinar para obtener nuevas sntesis sensoriales, puesto que a veces los objetos imaginados no existen en la realidad, sino nicame~te en la imaginacin. De esta manera podemos imaginamos y representar a las Sirenas y centauros, no porque hayamos percibido ninguno de estos animales mitol~icos, sino porque podemos combinar de modo imaginativo el cuerpo de una mUjer y el de un pez en el caso de la sirena' o el tronco de un hombre y la parte posterior del cuerpo de un caballo. Por eso' se dice que la fantasa es el sentido de la irrealidad. La imaginacin es muy plstica, y suministra imgenes a una buena parte de la vida psquica y de la actividad humana: la actividad artstica y simblica, la tcnica y los inventos, los relatos y narraciones, etc. As pues, la imaginacin en el hombre est gobernada por la voluntad, aunque en estados de inconsciencia la,maginacin.se escapa a su dominio, como sucede en los sueos o en las pesadIlla.s ..Pero baJ~ el poder de la voluntad, la imaginacin adquiere una forma de creatIVidad propia de ~a actividad artstica. Mediante la libre actividad del artista se crean nuevas realIdades de ficcin despegadas del acontecer histrico real. En este sentido el artista es un creador de belleza aadida al mundo natural. De nuevo se muestra aqu que la libertad humana impregna tambin los n~veles imaginativos dotndoles de una originalidad y fuerza creativa desconocida en otros seres naturales. 3.3. La estimativa animal y la cogitativa humana Ya hemos dicho que la captacin de objetos distintos requiere fa~ulta~es distintas. Observamos que los animales son capaces de captar la convemenCIa o peligro de una realidad exterior, de tal manera que su conducta se a~eca a dicha captacin. Por ejemplo, la captacin del peligro por parte de ~aoV:Ja c.uando ve venir al lobo no se produce ni por el sentido comn ni por la Imagmacln. Cmo la oveja sabe que el lobo es peligroso y debe huir? Porque es capaz de valorar o estimar la realidad exterior con respecto a su propia subjetividad. Una estimacin consiste en poner en relacin una realidad exterior con la propia situacin orgnica. La estimacin es una cierta anticipacin del futuro: la estimacin rige el comportamiento que voy a tener respecto del objeto valorado. L.a f~cultad.que estima el valor de una realidad singular externa respecto de la propia smgulandad orgnica es tambin la facultad que rige el comportamiento propio respecto de

cada realidad singular externa. Por eso la estimativa dirige la accin prctica respecto de lo valorado: al captar la conveniencia o peligro pone en marcha las facultades motoras, ya sea con un movimiento de atraccin o de rechazo. A partir de la estimacin se produce una emocin (positiva o negativa) a la que los escolsticos denominaban pasin. Como veremos ms adelante, esta valoracin de la realidad exterior es el primer paso de la dinmica instintiva: la captacin de la conveniencia o disconveniencia de lo aprehendido gua al animal en su accin prctica. En el conocimiento humano la facultad estimativa est revestida de una mayor riqueza porque est impregnada de racionalidad y de libertad. Por eso, en el hombre esta facultad se denomina cogitativa (de cogito, pensar) o razn particular para distinguirla de la razn universal o pensamiento. En la cogitativa humana, a diferencia de la estimativa, se da una cierta comparacin (collatio) entre las percepciones singulares, lo que permite el juicio prudencial. 3.4. La memoria De modo similar a lo que sucede con el sentido comn que necesita del archivo de la imaginacin, as tambin la estimativa precisa otro sentido interno que conserve las estimaciones efectuadas anteriormente. A ese sentido lo denominamos memoria, cuyo objeto propio es recordar. Mediante la conservacin de las valoraciones de la estimativa el ser vivo adquiere experiencia sobre las cosas singulares externas y sobre cmo comportarse frente a ellas: sabemos si nos gustan o no, o si nos convienen o no, y las preferimos o rechazamos conforme a esa experiencia. La experiencia se suma al instinto y lo refuerza: por ejemplo, el len adquiere mayor habilidad para cazar despus de diversas experiencias exitosas. La adquisicin de experiencia se hace posible gracias a la memoria. Pero la memoria no slo conserva las valoraciones de la estimativa sino tambin los actos del viviente, es decir, retiene la sucesin temporal del propio vivir, de las propias percepciones, pensamientos, etc. En otras palabras, conserva el tiempo interior, esto es, la actividad interior vivida. De esta manera, la memoria da continuidad a la intimidad subjetiva porque hace posible la conexin de los actos cognoscitivos. En cierto sentido, es la condicin de posibilidad del descubrimiento y conservacin de la propia identidad y el modo de enlazar con el pasado, conservndolo: sin ella no sabramos qu hicimos ayer, quines son nuestros padres, quines somos nosotros, con qu recursos contamos y cmo debemos usarlos, etc. . La memoria tiene tambin una base orgnica localizada cerebralmente y por tanto es tambin susceptible de lesin (lo que sucede en las amnesias). En el hombre, a diferencia del animal, la memoria est bajo el poder de la voluntad; por eso es tan importante la motivacin para evocar los recuerdos: la memoria es selectiva, porque su capacidad de retencin es limitada. Aunque no se encuentra

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totalmente sometida a la libertad: Recordamos cosas que preferiramos olvidar y olvidamos otras que nos interesa recordar. Pero dentro de ciertos lmites podemos construir nuestra propia memoria y ste es el fundamento de todo aprendizaje intencional'.

b) Psicologa de lafonna (Gestalttheorie)

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3.5. La percepcin El resultado de la operacin de los sentidos internos es la percepcin sensible, donde el objeto se presenta de modo unificado (primer nivel de captacin de la sustancia), con una informacin acerca del valor concreto de lo percibido para el sujeto (y por lo tanto con un esquema de conducta), as como una primera conciencia sensible. De esta manera se podra decir que la percepcin se encuentra a medio camino entre la sensacin de los sentidos externos y la conceptualizacin abstracta propia de la inteligencia. Por eso Fabro afirma que los caracteres propios de la percepcin son la advertencia, es decir, la conciencia que el sujeto tiene en primer lugar de la existencia de algn objeto que penetra en el mbito de la conciencia, y la determinacin o estructura que tal acto u objeto debe tener para situarse en el plano de la conciencia. De esta manera la funcin perceptiva est a medias entre la sensacin y el pensamiento, y ya parece manifestarse como su punto de encuentro, gracias a la sntesis que ella obra entre lo concreto (propio de la sensacin) y lo abstracto (que es atributo propio del pensamiento)>>9. Percepcin y pensamiento se reclaman mutuamente en el hombre puesto que no existe percepcin sin algn pensamiento (implcito), y no hay pensamiento por pequeo que sea sin una cierta referencia a contenidos de percepcin 10. El problema de la percepcin consiste en explicar de qu modo tanto los contenidos de la sensibilidad como los del entendimiento confluyen en el objeto complejo de la percepcin. Desde la psicologa experimental se han propuesto diversas explicaciones 11: a) El asociacionismo. Se trata de la tesis empirista segn la cual en la base de todo conocer (intelectual) se encuentran las sensaciones, de tal manera que el pensamiento se reduce a un nombre comn ligado a una imagen particular o a una imagen compuesta resultante de la unificacin de mltiples elementos. En definitiva, la percepcin es la resultante de la suma de imgenes. sensaciones e impresiones ajectivas y lajuerza asociativa que las mantiene unidas aquy ahora. Las leyes fundamentales de la asociacin son la semejanza, la continuidad espacial y la conexin temporal.

de sonidos, sino el conjunto ~:~~~~~:~~:~~~~~~::~lotato es el conj~nto a~nq~esu~one la presencia de los elementos sensoriales' seafu~~a pereptIVa, SI n mmedlata de las relaciones entre ellas. ' en a aprencin ;~:i~~:,u~~~~~o~u;::c~~~~~r:~~~:rl:~jO~.I; ~o:flejida~ d~ la percepble (externo e interno) se ordena a la con ~na I a e ~onoclmlento sensila captacin de lo nocivo y lo convenie~ervaclnl del. propIO cuerpo (mediante hombre, la percepcin se encamin e para e ~uJ.eto).~ero en el caso del el nivel terico como en el prctic: adems al conocllruento mtelectual, tanto en

8. MARINA, A, op. cit., p. 311. l 9. FABRO,c., Introduccin al problema del hombre. (La realidad del almaJ, Rialp, Madrid 1982, p. 47. 10. Ibid., p. 53. 1I. Seguimos la explicacin de Fabro, e., ibid., pp. 57-69.

4
Las tendencias sensibles: deseos e impulsos

1.

LA DINMICA 1ENDENCIAL COMO PERFECCIN VITAL

En la tradicin aristotlica se afirma que toda forma no slo configura y estructura la materia, sino que tambin es un principio activo que determina una inclinacin o tendencia hacia la propia plenitud o perfeccin vital. Esta tendencia se denominaba en dicha tradicin apetito 1, aunque quizs sea ms correcto llamarla ahora inclinacin, dinamismo o simplemente tendencia. Por ejemplo, la piedra tiende a caer al suelo por causa de la gravedad; o la semilla tiende a crecer hasta convertirse en rbol y dar fruto; o el hombre est inclinado a su propio bien, etc. Por tanto, el apetito en un ser vivo es la tendencia o inclinaci6n a la propia perfecci6n. Una de las caractersticas de la vida es que lo vivo camina y se di stiende a lo largo del tiempo hacia una plenitud de desarrollo: es lo que denominamos crecimiento. Esta plenitud hacia la que se inclinan todos los seres, no slo los vivos, puede ser designada con el trmino de bien, si ampliamos su significado no cindolo slo a un sentido moral. El bien aparece, en este sentido ms amplio, como lo conveniente para una cosa: lo que es conveniente para algo, esto es para ello su bien. Esta tendencia natural hacia la propia perfeccin se denomina en la escolstica apetito natural porque es intrnseco a su naturaleza, y no necesita de ningn conocimiento previo del bien para realizarse. Todos los seres naturales estn inclinados a lo que les conviene, pues hay en ellos cierto principio de inclinacin por el que su inclinacin es natural 2. No se trata, por tanto, de una inclinacin aadida desde fuera o producida por un agente exterior.

1. La palabra apetito proviene del latn appetere (petere-ad) que significa dirigirse hacia; est connotando, por tanto, direccin, tendencia hacia algo. 2. TOMS DE AQUlNO, Sobre la verdad, q. 22, a. l.

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LAS TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS

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Los vivientes que poseen adems conocimien~o .tienen tambi~n un apetit? elfcito. que es la inclinacin que se sigue del conoclm/~nto d~ los bIenes cono.cldos previamente. Como el conocimiento puede se~sensIble? mtelectual, tambI~ las inclinaciones que nos dirigen hacia nuestros bIenes propIos, pueden ser senSIbles o intelectuales. La tendencia hacia un bien sensible se realiza mediante la estimacin, mientras que la inclinacin hacia el bien captado intelectualmente se lleva a cabo mediante la razn prctica y la voluntad. Reservaremos el nombre genrico de bien para referimos a la inc!ina~i?n prov~niente ~e la captacin i~telectual, mientras que hablaremos de bIen utI1 o bIen sensIble al que se SIgue del conocimiento sensitivo. Desde el punto de vista de la experiencia humana, esta doble captacin del bien se experimenta, por ejemplo, en el llamado conflicto de tendencias: la captaci6n de una realidad agradable a los sentidos no s~emp~e es as percibida como conveniente por la razn. Por ejemplo, la percepcIn vISUaldel pastel de chocolate despierta en el diabtico un verdadero conflicto entre seguir el dictado de su apetito sensible o el de su razn, que le muestra la conveniencia de abstenerse de los dulces. Puesto que los animales tienen solamente conocimiento sensible la tendencia est restringida a la sensibilidad y por eso slo tienen tendencias sensibles: por lo tanto ni en las plantas ni en los animales hay conflicto entre los bienes percibidos por la razn y los percibidos por la sensibilidad. 2.

sensible). Los animales superiores al poseer toda la dotacin de los sentidos externos e internos tienen ms perfeccionados sus mecanismos instintivos. b) Innata. Se trata, adems, de una tendencia innata, es decir, no adquirida por el aprendizaje. La educacin y la imitacin en nada influyen (en el instinto) porque son posteriores a l y en l se fundan'. Por esta razn se dice que el instinto es infalible, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia anterior. No sucede as en el hombre, en el que el peso del instinto es menor; gracias a su inteligencia el hombre posee la capacidad de adaptarse a las nuevas situaciones sirvindose del saber anteriormente adquirido. c) Universalidad especfica. Precisamente por el hecho de ser innato, es decir, que proviene de la naturaleza especfica, se trata de una tendencia propia de todos los individuos de una especie. Esto hace que el instinto permanezca estable en la especie con el transcurso de los siglos. Por ejemplo, las hormigas construyen ahora sus hormigueros de manera igual a como hace veinte siglos. d) Estable. El instinto define una conducta permanente y estable del sujeto a pesar de las modificaciones funcionales y de la diversidad de las situaciones externas. Esta estabilidad se puede observar en el hecho de que ni en el espacio ni en el tiempo se producen variaciones notables ni progresos importantes y durables'. El instinto propio de cada especie est determinado a un comportamiento fijo que se dirige siempre hacia lo ms conveniente. No obstante, la especificidad del instinto admite variaciones individuales mayores a medida que nos vamos elevando en la escala animal (desde los insectos a los mamferos). En estos ltimos el adiestramiento y las costumbres influyen ms en la conducta animal, como ha mostrado el conductismo. En la psicologa experimental se suelen distinguir entre los instintos primarios, que son los ms difcilmente modificables, y los instintos secundarios, que son los que admiten una mayor modificacin mediante el ejercicio y la costumbre. e) Automatismo. El animal realiza con gran perfeccin lo que hace por instinto, pero ni sabe lo que hace ni cmo lo hace, es decir que no tiene que elegir ni el fin ni los medios que le impone la naturaleza 6. En otras palabras, el animal acta sin tener conocimiento reflexivo de la finalidad de ese instinto. Por eso se dice que se trata de una conducta automtica. As se explica que el automatismo del instinto contine funcionando aunque varen sustancialmente las condiciones en que se ejerce el instinto, resultando la conducta animal ineficaz 7. A diferencia del animal, el hombre posee un conocimiento consciente y reflejo del fin de ese instinto, y como adems es capaz de proponerse fines con in-

CARACfERfSTICAS

DEL INSTINTO

La inclinacin hacia el bien til sensiblemente captado recibe el nombre de instinto, que desde el punto de vista de la psicologa experimental podemos definido como la mediacin cognoscitiva e impulso-motora de las funciones vegetativas bsicas, es decir, la autoconservacin y la reproduccin J. Esto significa que el instinto posee un aspecto cognoscitivo (captado por la estimat\:a) y o~o aspecto tendencial que mueve a la accin concreta (de rechazo o atraccIn hacIa el bien sensible). Por ejemplo, al captar la situacin de peligro (el fuego en una casa, la aleta de un tiburn en el mar, ...) se desencadenan de modo inmediato una serie de mecanismos de huida (como es, por ejemplo, la aceleracin del ritmo cardaco para facilitar el movimiento de huida) que hacen posible el alejamiento del peligro. El instinto es una tendencia compleja, innata, estable, automtica y especfica. Veamos cada una de estas notas separadamente. a) Tendencia compleja. Se dice que el instinto es una tendencia compleja porque intervienen las funciones locomotoras y cognoscitivas (al menos a nivel
3. VICENTE ARREGUI, ., CHOZA,J., Filosofla del hombre, op. cit., pp. 208-209. Dentro de la auJ Ioconservaci6n cabra incluir no s6lo el rechazo de todo lo que supone un peligro para la vida del ser vivo, sino tambin todo lo encaminado a su nutrici6n y crecimiento.

4. JOLlVET, .. Psicologa, op. cit., p. 258. R 5. bid., p. 259. 6. bid., p. 261. 7. As por ejemplo, la gallina incuba un huevo de piedra en vez de otro fecundado; o las abejas tapan con gran laboriosidad las entradas de las celdas cuyo suelo se ha perforado.

66

EL HOMBRE

EN EL MUNDO

NATURAL

LAS TENDENCIAS

SENSIBLES:

DESEOS

E IMPULSOS

67

dependencia de los instintos, puede de este modo educarlos. Las tendencias en los vivientes superiores pueden ser ms o menos modificadas por medio del ejercicio: por esa razn, la tendencia se completa con algo aadido a su naturaleza que es el aprendizaje. De esta manera, las tendencias sensibles pueden ser innatas (instintos) o adquiridas (habilidades adquiridas). Las segundas refuerzan los instintos del ser vivo y perfeccionan su uso. En el hombre, la carga instintiva es menor con respecto al aprendizaje y por eso los instintos son ms modificables. Incluso puede, gracias a su libertad, ir contra sus instintos bsicos de conservacin (como hacer huelga de hambre para reivindicar sus derechos, cosa que los perros o las ballenas nunca harn). Las tendencias sensibles (instintos) en los animales y en el hombre se dirigen a satisfacer las necesidades ms bsicas de la conservacin y la reproduccinl,y se dividen en dos grandes tipos: los deseos y los impulsos. Esta dualidad de facultades apetitivas se basa en dos tipos distintos de captacin de valores en el tiempo: la captacin de los valores dados en el presente inmediato de la sensibilidad funda el deseo (apetito concupiscible en la tradicin aristotlica), y la captacin delos valores en el pasado y en el futuro segn los articula la sensibilidad interna funda el impulso (apetito irascible) y permite referir el instinto a valores que estn ms all del presente inmediato de la sensibilidad. Los deseos del sujeto se dirigen al bien presente y su satisfaccin tiene carcter placentero porque implican la posesin de lo apetecido. Por ejemplo, comer un alimento cuando tenemos hambre. Los impulsos, por su parte, se dirigen al bien difcil que exige apartar los obstculos que se interponen entre el sujeto y el bien sensible. El impulso es una tendencia de rechazo de esos obstculos 8. El ejemplo ms claro es la agresividad a cualquier nivel: la conducta agresiva sirve, en general, para hacer frente a lo que aparece como una amenaza, por ejemplo, algo o alguien que impide alcanzar la comida, o que quiere quitarla. En cierto sentido, se puede afirmar que el impulso nace del deseo pero es superior a l porque hace discurrir: el esfuerzo por alcanzar el bien culmina con la deleitacin placentera en ese bien. El bien arduo es ms difcil, pero ms rico que el puro presente de la posesin del objeto deseado porque implica un ponerse en marcha, un proyecto, un cierto futuro. Cuando predomina el impulso, el mundo interior es ms rico. Por el contrario, la gratificacin del deseo satisfecho se acaba pronto. Si no se apetece nada ms, se provoca entonces la reiteracin del placer de las sensaciones actuales, y se desdea el ponerse en marcha hacia un bien cuya consecucin entraa apartar obstculos. El hombre es el nico animal que en ocasiones reitera las sensaciones presentes sin necesidad orgnica; (es conocida la mala costumbre seguida en la antigua Roma de vomitar por el placer de seguir comiendo, pero no porque lo necesitaran).
8. Podemos decir que los deseos son instintos hacia lo inmediato, mientras que los impulsos son instintos mediatos, porque existe una mediacin hacia lo conveniente para el sujeto.

En suma, los impulsos apuntan a bienes ms arduos, pero ms valiosos. El dinamismo de las tendencias humanas exige armonizar y completar los deseos con los impulsos, la satisfaccin de lo conseguido y los nuevos proyectos. Aqu es preciso tener en cuenta que en el hombre las tendencias sensibles, de hecho, acompaan a la tendencia racional, la voluntad. Pero se da realmente una distincin, como se muestra en el conflicto de tendencias descrito anteriormente (el dulce para el diabtico).

3.

INSTINTO

y APRENDIZAJE:

CONDUCTISMO,

INNATISMO

y ANTROPOBIOLOGfA

j,,'

En las antropologas positivas de este siglo se han planteado desde diversas perspectivas de qu manera los instintos afectan a la conducta humana. Las dos posturas fundamentales se presentan en la polmica acerca de lo innato y lo adquirido, que se mantiene actualmente enfrentando a la etologa (Timbergen, Lorenz, Eibl-Eibesfeldt) con el neoconductismo y las escuelas de condicionamiento 9. y modificacin de la conducta (Skinner)>> En pocas palabras, el debate se centra en la cuestin siguiente: si en el hombre predomina lo heredado genticamente, o por el contrario, lo adquirido por la educacin o el ambiente. Veamos con detenimiento ambas posturas: a) La escuela conductista (o behaviorismo) de J.R Watson y neoconductista de RE Skinner. Para el conductismo no existe una diferencia sustancial entre el comportamiento animal y el humano, ya que mediante un adecuado sistema de premios y castigos puede configurarse de modo permanente la conducta humana mediante la creacin de un circuito estable y automtico (los llamados reflejos condicionados) que determina la conducta segn se haya acostumbrado a desear o rehuir. Segn esta teora (basada en el esquema conductista de estmulo-respuesta), el hombre ante un estmulo determinado ofrecer siempre la misma respuesta segn el sistema de premio o castigo en l inculcado. Segn el conductismo. lo realmente decisivo es el aprendizaje frente al innatismo biolgico. b) El innatismo o instintivismo de Mc Dougal y K. Lorenz. Para estos autores, basndose en los datos aportados por la etologa 10, mediante un sistema de premios y castigos controlado desde el medio externo no es posible configurar de m?do estable y predeterminado el comportamiento humano, pues los comportanuentos de ese tipo (y, en concreto, los agresivos) estn determinados por la programacin gentica del hombre, de manera que slo se pueden alterar modificando esa programacin II

9.

CHOZA,

J., Antropologfafilasfica, op. cit., p. 206.

diante la observacin sistemtica de las costumbresexperimental que trata de la conducta animal, me10. Recibe el nombre de etalagfa la ciencia animales. 11. CHOZA, J., Antropolagfafilosfica, op. cit., p. 213.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

L4S TENDENCIAS SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS

69

Se podra proponer una sntesis d~ estos dos plante~ent?s.' de tal modo que sea posible admitir que el comportarmento humano esta Co~dIclOnadopor I? que se le ofrezca como castigo y recompensa desde fuera, es deCIr,desde el medIO socio-cultural en el que nace y vive, y tambin por el conjunto de fuerzas vitales internas 12. Esta sntesis parece que es la ofrecida por el modelo antropobiolgico de Gehlen y Portmann. Segn esta propuesta, la especie humana presenta un notable dficit biolgico e instintivo con respecto a otras especies animales, lo que le hacer ser una especie muy desvalida y necesitada de un largo periodo de proteccin y aprendizaje. Ambos autores insisten en la necesidad de aprendizaje en el hombre debido a su carcter inacabado, a su pobreza instintiva, a la inespecificidad de sus impulsos, a la lentitud y prolongacin excesiva de su desarrollo madurativo y a su apertura al entorno. Pero, mientras que para Gehlen la inconclusin human~ tiene un sentido fundamentalmente negativo, para Portmann el inacabamientoy prematuridad biolgica resulta ser la oportunidad para el desarrollo de una frma de vida espiritual, que ya se manifiesta germinalmente en la estructura biolgica humana, y cuya realizacin slo es posible contando con contactos sociales intensos y mltiples actos de aprendizaje, relacionndose el hombre con el mundo cultural que ha recibido en herencia de sus predecesores IJ. Ciertamente estos planteamientos presentan aspectos que merecen ser tenidos en cuenta para comprender el dinamismo de la conducta humana. Pero en todo este debate es preciso apuntar que la diferencia esencial entre la conducta animal y la humana radica en un factor nuevo y decisivo: la libertad, como parece insinuarse, por ejemplo, en la propuesta de Portmann. Si se olvida que el hombre es libre, se acaba afirmando que su conducta ya est determinada, bien por su herencia gentica (innatismo), bien por un sistema de premio y castigo en l inculcado (conductismo). Si se niega la libertad del hombre, se acaban difuminando los lmites entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. Es necesario subrayar la importancia de la herencia gentica y del aprendizaje, pero stos son condicionamientos de la conducta humana, y no determinaciones de la misma.

ne sobre los instintos (conservacin, reproduccin, agresividad, etc.) es poltico y no desptico 14. El dominio desptico es el que posee la voluntad sobre las potencias motoras (brazos, piernas, etc.): se trata de un dominio directo y automtico en el que dichas potencias se subordinan esencialmente al poder de la voluntad. Por su parte, el dominio poltico es aqul que la voluntad ejerce sobre las potencias pero sin anularlas, de tal modo que puede modular y educar los apetitos o emociones. En definitiva, el hombre puede no ser esclavo de sus instintos si sabe educarlos adecuadamente. Con este planteamiento se distingue netamente el comportamiento humano (racional y libre) del animal (instintivo). En este ltimo, el circuito estmulo-respuesta est cerrado y es automtico (no hay eleccin). Sin embargo, en el hombre este circuito permanece abierto por sus decisiones libres. De manera sinttica, podemos enunciar las diferencias entre el comportamiento animal y el humano: a) El nmero de percepciones de realidades que pueden tener inters para el hombre es potencialmente infinito; no se limitan a la satisfaccin de los instintos de conservacin y reproduccin. El hombre aade unas finalidades ms altas de tipo artstico, cultural, moral o religioso que explican su actuacin. Son por ello reductivas las propuestas de Freud, que dice que el hombre slo se mueve por la satisfaccin sexual; o la de Marx, para quien el hombre est determinado por el instinto de conservacin. b) El hombre es capaz de captar el valor objetivo de la realidad, es decir, el significado real del objeto en s mismo considerado, y no slo por el inters param. El agua no slo sirve para satisfacer mi sed, sino que posee en s misma una estructura objetiva. Por ejemplo, desde la qumica se dice que el agua es un compuesto de hidrgeno y oxgeno, y esta consideracin es independiente de que sea capaz de calmar la sed aqu y ahora. c) Una vez captado algo de inters para el hombre, la respuesta a ese estmulo no es inmediata ni automtica, sino que permanece el circuito abierto para dar o no dar respuesta a ese estmulo. El instinto est dominado por la razn y la voluntad libre. Por eso los animales no pueden hacer huelga de hambre ni morir mrtires, porque su instinto de conservacin es ms fuerte que cualquier ideal's. d) En el hombre no estn determinados los medios para satisfacer los fines biol~gicos. Es decir, la manera concreta de satisfacer sus necesidades tiene que s~r Inventada por el hombre, porque no est instintivamente predeterminada, SInOque es la inteligencia la que determina el modo concreto de realizarlo. Las tendencias humanas naturales no imponen formas enteramente determinadas a la conducta 16. Lo especfico del hombre es que elige el modo de satisfacer sus ne-

4.

LA PLASTICIDAD DE LAS TENDENCIAS HUMANAS

Hemos visto cmo desde la Antropologa positiva se plantea la cuestin de la conducta humana. Desde la filosofa clsica el problema se estudia desde otra perspectiva. El aprendizaje, el ambiente y la herencia gentica condicionan el comportamiento humano, pero no lo determinan totalmente porque el hombre posee libertad. Si el hombre es libre, esto quiere decir que sobrepasa el comportamiento instintivo mediante su razn y voluntad. El dominio que la voluntad tie-

12. Ibidem. 13. BARRIO, .M., Elementos de Antropologla Pedaggica, Rialp, Madrid 1998, p. 85. J

14. 15. slo por 16.

Cfr. TOMS DEAQUlNO, Suma Teolgica. 1, q. 81, a. 3, c. Lo innovador es que el hombre pueda regir su comportamiento por valores pensados y no valores sentidos. MARINA,1.A., op. cit.. p. 95. MIUN-PuELLES,A., La libre afirmacin de nuestro ser, Rialp, Madrid 1993, p. 493.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

cesidades instintivas y en eso consiste la cultura de un pueblo; por eso las culturas son tan diversas en el tiempo y en el espacio. Por ejemplo, la cultura gastronmica es diferente en cada pueblo, pero satisface una misma necesidad orgnica: la necesidad de alimentarse es instintiva, pero no el modo concreto de hacerlo porque no est prefijado. e) Lasfinalidades no instintivas a las que el hombre es capaz de dirigirse pueden constituirse tambin en objeto de tendencia mediante una inclinacin llamada hbito: esta tendencia es aprendida por repeticin de actos. El hombre adquiere hbitos mediante el aprendizaje ~ibr~~ente asumido. Lo~ hbi~os d~splazan cada vez ms la carga instintiva del mdlVlduo. La espontaneIdad bIOlgIca en el hombre es insuficiente; es tan dbil que precisa del aprendizaje para que el hom~re pueda subsistir como especie. Por esta razn la ed~cac~n en el homb~e es fundamental para humanizarse cada vez ms 11. El hbIto lIbremente adqUIrido por repeticin de actos es tambin libremente actualizado cuando el su~eto quiere: el hbito se diferencia del instinto secundario (media~o por el ap~endIzaje) porque es utilizado cuando queremos. Un alumno con hbIto de estudIO es capaz de estudiar cuando se lo propone con m~ facilida~ que otro que no ~see e.se hbito. Como veremos ms adelante, el hbIto operatIVObueno (es decIr, la VIrtud) supone un incremento de libertad. En definitiva, en este nivel instintivo es posible identificar la peculiaridad de la persona humana porque posee un dominio sobre su~ pot~ncias. y facultades. Mientras que en el animal los instintos presuponen la VIda bIOlgIca y ~stn al servicio de ella (autoconservacin y reproduccin), en el hombre se advIerte un proceso distinto: mantenerse en la vida est~ ~n funcin de ~go ms ~le~ado, de mayor importancia a lo que el hombre se dmge de modo lIbre. Los mstmtos no modelan la conducta humana de modo ciego, sino que ms bien parecen estar a disposicin de la persona.

5
Pensamiento y lenguaje humano

l.

LA APERTURA DEL HOMBRE A LA VERDAD

La persona humana se caracteriza por su peculiar apertura a la belleza, a la verdad y al bien. Por eso, una de las posibles definiciones que se puede dar del hombre es la del ser que busca la verdad '. En efecto, el hombre es capaz de adecuar su entendimiento a la realidad de las cosas; es ms, se trata de un requerimiento irrenunciable de la naturaleza humana 2 y de cada hombre. Incluso la vida diaria muestra cun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las cosas (oo.) Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san Agustn cuando escribe: "He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisiera dejarse engaar" (Confesiones. X, 23, 33: CCL 27, 173)>>3. As pues, el hombre necesita conocer la verdad y vivir de acuerdo a ella. Este conocimiento o apertura a la realidad se lleva a cabo gracias a las facultades cognoscitivas, pero es la persona entera la que conoce. Es preciso tener en cuenta que el camino de acceso a la verdad no es nico; al contrario, sta es susceptible de ser alcanzada por diversas vas: 1) Conocimiento espontneo. Gracias al conocimiento ordinario captamos una serie de verdades de manera espontnea, incluso de orden metafsico (el principio de no-contradiccin, de causalidad, etc.), pero tambin acerca del yo personal y de Dios. Se trata de verdades que se suelen denominar de sentido comn porque provienen del comn sentir de los hombres. Junto a verdades evi-

17. En el hombre la fuerza instintiva es mucho menor que en animal, como lo manifiesta con claridad el siguiente ejemplo. En la jungla hind fueron descubiertos dos nios de 5 y 10 aos que haban crecido con unajaurfa de lobos. Su comportamiento era muy semejante al de los lobos: el modo normal de comunicacin eran los aullidos y coman hincando los dientes en la carne cruda de sus vctimas. Por el contrario, unos lobeznos recin nacidos crecieron en un ambiente civilizado (humanizado) y se comportaban como lobos normales. Cfr. LUCAS LUCAS, R., El hombre: espritu encarnado, op. cit., p. 155.

1. JUAN PABLO n, Fides et mtio. op. clt., n. 28. 2. el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. [bid, n. 3. 3. [bid, n. 25. de 4. yn anlisis y defensa de la nocin de sentido comn puede encontrarse en LIVI, A., Critica I Sentido comn. Lgica de la ciencia'y posibilidad de lafe, Rialp, Madrid 1995.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

PENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO

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dentes el conocimiento espontneo proporciona tambin un saber no sistem.tico, po~o preciso e imperfecto acerca de la realidad .que reclam~ una p~o~undizacin crtica, pero que es muy necesario para conducimos en la vida cotidiana. 2) Conocimiento cientfico-experimental. Co~o ya se apun~ antes, el conocimiento sensible tiene por objeto el aspecto particular y sensible de las cosas materiales. Estos conocimientos sensibles pueden ser controlados.de manera ~etdica y programada, sirvindose tambin de un insm:mental tcnl,cOque perrnlte . all de lo simplemente observado por los sentidos. Este metodo de obserir ~sn emprica es lo propio de las ciencias experimentales que buscan corrobovaCi . . rar con la experimentacin las hiptesis y conjeturas cientI'fi icas. 3) Conocimiento intelectual. El c?noci~ento intelectual es ~l espec.fico del hombre que tiene por objeto lo esencial y ~nlV(:rsal d7 las cosas. es de~Ir, es capaz de Jascender lo presentado por la expenencI~ sensIble. En este sentIdo se habla dl alcance metafsico de nuestro pensamI7nto,. pues~o que va m~ all de los fenmenos sensibles. En efecto, mediante la mtelIgencIa formamos Ideas (o conceptos), juicios y razonamientos, gracias ~ los. cuales el homb:e .accede a la verdad esencial de la realidad. Los animales IrracIOnales'p0se.en umcamente el conocimiento sensible, mientras que el hombre por su racIOnalIdad as~~e y eleva el conocimiento sensitivo dirigiendo su conducta ms all de lo percibI.do sensiblemente. La racionalidad impregna todo el ser del hombre: las tenden.cIas sensibles, las pasiones y la voluntad. Por la racionalidad, el hombre es lIbre y es capaz de amar y relacionarse con otros hombres. 4) Conocimiento por el testimonio. Med~ante el test~mon~ocada uno conoce entrando en una relacin personal con otro sUJeto.El test~mo~~o~s verdadero conocimiento que alcanza los grados ms altos de comum.cacI~n mterpersonal, y supone un acto de libertad, puesto que se asiente al testImomo de o~ra persona gracias al abandono confiado a la otra persona, es d~cir, a la.creenCIa y no a la evidencia s. La creencia constituye la base antropolgica que SIrve para comprender en profundidad la naturaleza del acto de fe sobre~atural. .p~ro adems, se trata de una experiencia cotidiana sin la cual no podnamos ViVIr:de hecho, en la vida de un hombre las verdades simplemente credas son mucho ms nu~erosas que las adquiridas mediante la constataci~ personal. Para compren~er la importancia de este conocimiento pinsese, por ejemplo, en la tarea educativa, donde la confianza mutua hace posible el enriquecimiento del educando.

5) Conocimiento afectivo. El conocimiento afectivo es una forma de aprehensin de la realidad de manera experimental, intuitiva e impregnada de datos afectivos, que precede y acompaa a los actos de la razn y a los actos de la voluntad 6. Con esta expresin se est indicando tan slo la influencia de losafectos en el conocimiento, pero no se est proponiendo la existencia de una potencia afectiva que tenga funciones cognoscitivas en sentido estricto. A esta forma de aprehensin de la realidad apunta el conocimiento por connaturalidad, tratado ya por la filosofa clsica 7. La persona humana de modo casi intuitivo (es decir, no discursivo) es capaz de conocer verdades por una cierta armona o connaturalidad con el objeto conocido. Principalmente este tipo de conocimiento acontece en el mbito de las acciones morales: por ejemplo, la persona justa sabe reconocer de manera natural el bien justo que debe ser realizado, sin necesidad de realizar un razonamiento excesivamente complejo. Este conocimiento afectivo puede dirigirse tambin hacia otras personas y ha sido tratado por la fenomenologa bajo el llamado conocimiento por empata. Se trata de un tipo de relacin con la realidad existencial del otro de tal modo que somos capaces de adivinar de manera intuitiva las intenciones o emociones de aquellas personas a las que estamos unidos por algn tipo de lazos afectivos. Estos diversos caminos de acceso a la verdad no son excluyentes entre s; es ms, se reclaman mutuamente y de hecho se dan unidos en la realidad personal, que es unitaria. Juan Pablo 11trata de modo sinttico de la dinmica del conocer humano: Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensin significativa: por una parte, el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal no pertenecen primariamente al orden fctico o filosfico. Lo que se pretende, ms que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la verdad, sino que Consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza inter-

5. Juan Pablo n, en la Fides et ratio, alude en varias ocasiones al testimonio como una forma d.e conocimiento que nos abre a la Revelacin: Esta verdad, ofrecida al hombre y que l n.o puede e~lgir, se inserta en el horizonte de la comunicacin interpersonal e impulsa a la raz.n a a~nrse a la ~ISma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confa en DIos sl.emp~e ha Sido considerado Inteligencia y voluntad desarrollan de eleccin fundamental, en I.a.cual para Imph~~da tod~ I persona por la Iglesia como un momento al mximo su naturaleza espmtual est penrullr que e s~jeto cu~pla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. JUANPABLO Fides et n, mtio, op. cit., n. 13.

6. ACOSTA LPEZ, M., Dimensiones del conocimiento afectivo. Ulla aproximaci6n desde Toms de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosfico, Servicio de Publicaciones, Universidad de Navarra, Pamplona 2000, p. 10. . 7. Cfr. D' AVENIA,M., La conoscenza per connaturalita in S. Tommaso d'Aquino, Edizioni StudIODOmenicano, Bologna 1992; PERo-SANZ,J.M., El conocimiento por connaturalidad: la afectividad en la gnoseologa tomista, EUNSA, Pamplona 1964.

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PENSAM/ENTO y LENGUAJE HUMANO

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personal, est en relacin con la verdad: el hombre, creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta 8. La existencia de estas diversas modalidades del conocimiento humano permiten adelantar una primera conclusin: la absolutizacin de una sola f0rID:ade conocer comprometera la totalidad del conocer personal: ste pu.ed~dars.e SIempre slo como globalidad 9. Ahora nos centraremos. en el cono~ImIento mtelectual y su relacin con el lenguaje humano, pero conVIene no olvidar las otras modalidades del conocimiento humano.

podemos acudir un ejemplo. Al hablar de un crculo, sabemos de qu hablamos y lo podemos imaginar; pero al hablar de una figura geomtrica de diez mil lados la podemos comprender (sabemos qu quiere decir y sabemos en qu consiste), aunque no la podamos imaginar. El hombre, por tanto, a travs de su inteligencia conoce la esencia de las cosas. Tradicionalmente se dice que el objeto propio y adecuado del entendimiento humano es la naturaleza o esencia de los seres materiales. En efecto, lo primero que nos preguntamos ante una nueva realidad es qu es esto? Con esta pregunta damos por sentado que esto es algo, es decir que existe de una manera concreta o que tiene un modo de ser detenninado (esencia). Todo lo que existe es potencialmente objeto de la inteligencia, por eso la nada en s misma, es impensable (slo se concibe como privacin de algo positivo). Por lo tanto, como afirma Toms de Aquino, el objeto de nuestra inteligencia, en la vida presente, es la quididad de las cosas materiales ". Objeto propio quiere decir que es lo captado directa e inmediatamente. Pero no toda la realidad es sensible, ni por lo tanto es objeto directo del entendimiento humano. Hay que decir, entonces, que las realidades inmateriales tambin pueden ser conocidas aunque de una manera impropia o indirecta. As por ejemplo, la inteligencia humana se conoce a s misma por una cierta reflexin: la inteligencia conoce la esencia de las cosas; por reflexin conoce el hombre su propio acto y posteriormente se conoce como principio de su acto de entender. Tambin el hombre es capaz de conocer realidades espirituales (Dios, el alma, etc.) por analoga con las cosas materiales 12. As pues, se podra concluir que toda realidad, en cuanto que existe, es objeto de conocimiento humano (ya sea directa o indirectamente). En ese sentido el objeto del conocimiento humano es infinito porque no est abierto a un tipo detenninado de seres, sino a todos: tiene una mxima apertura; el alcance del pensamiento es la realidad sin restriccin. El entendimiento es, de alguna manera, todas las cosas 13. Todo lo que existe es potencialmente objeto de conocimiento. Que el hombre pueda conocer la esencia de las cosas materiales no quiere decir que conozca esencialmente la realidad; es decir, con su conocimiento no agota la esencia de la cosal'. En cierto sentido la esencia de las cosas nos es ignorada, aunque esto no nos impide conocer propiedades o aspectos esenciales de

2. Qu

CONOCE LA INTELIGENCIA HUMANA?

Alitratar de los sentidos externos afirmamos que tienen por objeto los aspectos sensibles de la realidad, es decir, los accidentes sensibles de la sustancia. Por los sentidos externos vemos luces y colores, omos sonidos y ruidos, etc. pero propiamente hablando no captamos las cosas en s mismas. Slo a travs d~ la unificacin de las sensaciones en la percepcin llevada a cabo por el sentIdo comn realizamos una primera captacin de la sustancia. Pero esas sensaciones unificadas en la imagen sensible se refieren a cosas singulares: percibo esta mesa o este gato determinado (con su tamao, color, figura, etc.). Pero el hombre es capaz de conocer de modo abstracto y unive~sal, es decir, r:uede llegar a conocer la esencia de las cosas. Siguiendo con los ejemplos antenores, el hombre es capaz de comprender en qu consiste el modo de ser d.ela mesa o del gat? e? ~eneral: es capaz de realizar descripciones esenciales aplIcables a todos los mdlvldu~s de una especie. En otras palabras, por la inteligencia el hombre puede descubr~r propiedades constantes y esenciales en las cosas materiales. l:a mayo~ capacIdad resolutiva de problemas depende en el hombre de la capacidad de Idear, es decir, de considerar los recursos de los que puede echar mano de una manera ~o particular. El hombre descubre en las cosas propiedades constantes, que van ~as all del aqu y del ahora. El hombre, ante todo, resuelve problemas porque. es .I?teligente. La inteligencia, en la prctica, se caracteriza por ser capaz de fiJaclO~ de propiedades de un modo abstracto, no particular: la ~nteligencia ~uede acudir a un mismo remedio aunque cambien las circunstancias. En el ammal ~sto es prcticamente inexistente. La capacidad abstractiva es, asimismo, susceptible de crecimiento 10. En ocasiones resulta difcil establecer la diferencia entre pensar e imaginar, o en otros trminos, resulta complejo saber si mi entendimiento posee una ide~ (universal y abstracta) o una imagen (particular y sensible). Para entender de que manera el hombre conoce realmente de modo universal la esencia de las cosas

11. TOMS DEAQUINO,Suma Teo16gica. 1, q. 85, a. 8. Aunque resultan casi sinnimas estas palabras, esencia designa el principio real de las cosa, mientras que quididad hace referencia al aspecto esencial de la cosa que es conocido por el entendimiento. 12. Cfr./bid., q. 88, a. 1 ya. 2: 1, q. 13, a. 5. 13. TOMSDEAQUlNO,Suma contra gentiles. 11,c. 98. Esta doctrina ya est presente en Aristteles. 14. Con cierta irorna Santo Toms afirma que hasta la esencia de una mosca nos es desconocida, en el sentido de que la realidad de la mosca (siendo un pequeo insecto) no puede agotarse en mi conocimiento que yo tengo de ella.

8. JUANPABLO Fides er rario, op. cit., n. 32. n, 9. FISIOlELLA, ., Oportet philosophari in Theologia (III)>>,en Gregorianum 76,14 (1995) 707. R 10. POLO,L., QuUn es el hombre ?, 3." edicin, Rialp, Madrid 1998, p. 21.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

PENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO

77

1 aldad Cmo de hecho la inteligencia humana adquiere el conocimiento arel." ... de esos aspectos esenciales? A travs de diversas operacIOnes cognoscltlvas como veremos ms adelante.

4.

LAS OPERACIONES INTELECfUALES

3.

CONOCIMIENTO TERICO Y CONOCIMIENTO PRCTICO

Las operaciones del conocimiento intelectual, que el lenguaje se encarga de expresar, han sido estudiadas por la filosofa desde Aristteles hasta hoy. Como la razn presenta una vertiente terica y otra prctica, cabe distinguir dos grupos de operaciones cognoscitivas.

La razn humana unas veces se dirige a la accin y otras hacia la ~o~templacin de la verdad. Vamos a tratar esta cuestin ahora con ~s d~t~mmle~to. En primer lugar hay que advertir qu.e no se trata de d?s p~tencI~s dlstmtas,. sl.no de dos funciones diversas de una ffilsma facultad (la mtehgencla) que se dlstmguen por su fin. I
1)' Razn terica o especulativa. Se busca contemplar la verdad en s ~sma (<<verdadterica). Tiene por objeto la verdad y aquello que es necesano (lo que es as y no puede ser de otro modo). En el conoci~ento especulativo la realidad mide al sujeto: el sujeto adecundose a la reahdad alcanza la verdad. Su misin es reflejar la realidad (<<especulativoproviene de speculum, espejo); o simplemente asistir a ella. El investigado~ que descubre una nueva ley fsica no la crea, sino que desvela un comportarntento c~nstante que ya estaba presente en la Naturaleza; de la misma manera el matemtiCO que hace una nue-

4.1. Las operaciones de la razn terica Las operaciones del pensar terico o especulativo son tres, y estn jerrquicamente ordenadas de la ms simple a la ms compleja. No se trata de una ordenacin cronolgica, sino ms bien lgica, porque lo simple precede a lo compuesto. La diversidad de operaciones obedece a la limitacin del conocer humano, puesto que de ellas: cisara si conociera de modo perfecto y exhaustivo en una sola operacin, no prea) La primera es la abstraccin, tambin llamada simple aprehensim}, mediante la cual se obtienen los conceptos o ideas (como blanco}},perro}},etc.). Esta obtencin de las ideas se realiza mediante una luz intelectual}} (conocida en la tradicin filosfica como entendimiento agente) que el hombre tiene y que se proyecta}} sobre las imgenes elaboradas por la imaginacin, de las cuales abstrae el concepto. Conocer intelectualmente la realidad no es construID} un objeto inteligible, sino desvelan> o iluminar lo que de universal e inteligible hay potencialmente en las imgenes sensibles. Para que el conocimiento humano sea perfecto debe volver sobre lo concreto y singular, pues de otro modo no conoceramos la realidad, sino la abstraccin de la realidad. De esta manera puedo realiZarjuicios como Scrates es un hombre sabio}},es decir, realizar afirmaciones universales sobre individuos particulares. Lo propio de la inteligencia humana es conocer lo universal en lo particular. La vuelta a la imagen sensible se denominaba en la tradicin tomista conversin a las imgenes}>(conversio ad phantasmata)lS. b) La segunda operacin es el juicio, que es el acto mediante el cual afrrmamos o negamos una propiedad de un sujeto. La expresin lingstica del juicio se denomina proposicin: decir que el perro es mortal es una proposicin lingstica que expresa un juicio intelectual. Por la limitacin de nuestra inteligencia no se conoce la esencia en un solo acto. Se posee primeramente un cierto conocimiento ms o menos genrico de la esencia, y progresivamente se conocen ms y mejor sus propiedades. Por eso el juicio no es una mera asociacin de conceptos, sino que supone una afirmacin o negacin de algo real y supone una vuelta a la realidad, es decir, una comparacin con la cosa y no slo una yuxtaposicin de trminos abstractos. Esto explica que sea en el juicio donde aparece la verdad ex15. Cfr. TOMS DE AQUINO, Suma Teo/6gica, 1, q. 84, a. 7; 1, q. 86, a. 1.

va ley o el metafsico que estudia la doctrina del acto. de ser ~o c;~a el acto de ser (esto es propio de Dios), sino que manifiesta propIedades Imphcltamente presentes en el acto de ser. 2) Razn prctica. Tiene por fin dirigir la accin prctica del sujeto. En ese sentido se dice que el objeto de la razn prctica es ~a verda.d prctlc~, que es lo mismo que decir que es el bien en cuanto cognoscible. El ble~ a realIzar por el sujeto es algo contingente porque puede ser de otro modo, p.reclsam~nte po~que el sujeto debe hacerlo}}y no est ya dado., E~ la razn p~ctlca el sUjeto mIde}} a la cosa porque depende de la razn. Esta ultima afrrmacln s~ comprender mejor al explicar las dos dimensiones que presenta la razn prctica: a) En orden a la produccin (poeisis en griego) ..En este caso,.l~ razn se dirige al saber tcnico y artstico que configuran la reahdad extrasubJetlva y perfeccionan al sujeto en su saber hacen}. Por ejemplo, el zapatero sabe>}hacer zapatos y perfecciona su tcnica haciendo zapatos. b) En orden a la accin moral (praxis). La razn prctica se dirige al ?brar moral y perfeccionan al sujeto en cuanto hombre. Se trata de un perfeccIOnamiento global del sujeto humano, y no se limita a un aspecto, el merame~te ~7nico, de su actividad. Por ejemplo, el hombre que sabe hacen} actos de Justicia y los hace de hecho se vuelve l mismo justo, y por eso se dice con verdad que es mejor persona}}o un buen hombre}},mientras que el pintor que posee el arte de pintar se dice que es buen artista}}pero nada decimos de su valor moral como persona.

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plcitamente, puesto que se precisa cono~er la adecuacin entre el entendimiento


.' y la cosa conocida 16. c) La tercera operacin intelectual se llama razonamu:n!o, y cons~ste en el discurso racional, esto es, en un encadenamiento de propOSIcIones, lgIcam~nte conectadas, de tal modo que desde unas proposiciones verd~deras ya co?ocIdas llegamos a otra proposicin verdade~a que a?tes desconocIamos. Por ejemplo, el perro es un animal, todos los ammal~~ VIven y muer~n, por.tanto, los perros viven y mueren. En Lgica la expresIOn del razonarmento reCIbe el nombre

a) La simple aprehensin del bien, que tiene por objeto la complacencia en el bien que se propone a la voluntad. Por ejemplo, cuando se le presenta a la voluntad una accin que se concibe como buena, como puede ser dar una limosna o irse de vacaciones. b) El juicio acerca del bien propuesto como conveniente y posible. El bien presentado se juzga como posible (tengo dinero para dar la limosna y para irme de vacaciones) y conveniente (si soy estudiante, la proximidad de los exmenes no parece aconsejar mi ausencia de la ciudad en esas fechas). c) La consideracin intelectual acerca de los medios encaminados a la consecucin del bien querido. Se trata de una comparacin entre las diversas posibilidades que se me ofrecen para dar la limosna o para irme de vacaciones. d) El consejo o deliberacin acerca del medio ms adecuado para alcanzar el bien previamente captado. Se trata de un juicio prctico mediante el cual la inteligencia se inclina hacia el medio ms apto. En los juicios prcticos, a diferencia de los tericos, no existe la evidencia; por esta raZnel juicio prctico termina por una decisin de la voluntad, y no por el descubrimiento de la verdad que se presenta a mi entendimiento. e) El precepto o imperio, que consiste en la ordenacin intelectual de las acciones humanas encaminada a la consecucin del bien propuesto. Esta ordenacin es realizada por la inteligencia movida por la voluntad. 5. y HBITOS

de silogismo, y ste puede ser categrico, condicional, etc. Obsrve~e.que ~? el razonamiento se trata de hacer explcita una verdad que ya se contema ImplIcItamente en las premisas conocidas. Para comprender mejor esta cuestin habra que distinguir dos modos para accedet racionalmente a la verdad: ,1) De manera inmediata o por evidencia: el entendimiento capta inmediatamente la verdad de la proposicin, como cuando afirm:unos qu~ ~l.todo es mayor que sus partes. De modo evidente se captan l.os pnmeros pn~c~pIOs~que son a la vez leyes del pensamiento y leyes de la realIdad). A esta actIVIdad mtelectual en la tradicin clsica se denomina intelecto (intellectus). 2) De manera discursiva y sucesiva: de verdades ya conocidas se pasa a verdades que antes se desconocan. Es el modo propio de conocer del hombn?: los principios conocidos de modo evident~ s?n pocos; la T?~yorparte del conOCImiento humano es progresivo. A esta actIVIdad ~ognoscIt1va s~ l!ama razn (ratio). La discursividad es una de las caracterstI~as del ~ono~I.rmento human~ que es temporal y sucesivo; de esta manera se explIca la hIstoncIdad del conOCImiento segn el cual el saber, la cultura y la ciencia son.susceptibles de pro~s? o estancamiento. El acto de razonar lo lleva a cabo la rmsma facultad cognoSCItIva que aprehende (primera operacin) y juzg~ (seg~nda operac!n): l~ inteligencia. El razonamiento se lleva a cabo de modo dIscontmuo es deCIr, segun las fases de comprender -indagarcomprender. Entre.co.mprender algo y ~0x.nprenderotro aspecto de esa misma realidad hay un movimiento del.entendImlento. Se trata no de un movimiento fsico, sino de un paso de la potenCIa de conocer al acto de conocer una determinada realidad.

OPERACIONES

INTELECTUALES

4.2. Las operaciones de la razn prctica La razn prctica es la funcin de la razn mediante la cual se dirige la accin humana. La inteligencia en su dimensin prctica presenta el bi~n que s~ puede realizar a la volun.tad. Como verem~s ~on ms detalle en el prXImocapItulo al tratar de las relaCIOnesentre entendIrmento y voluntad, los actos de la razn prctica son los siguientes:

Hasta ahora hemos tratado de las operaciones o actos cognoscitivos que se realizan gracias a la existencia en el sujeto de unas facultades o potencias: stas no son otra cosa que capacidades operativas que el sujeto puede actualizar. Por ejemplo, con la vista yo puedo ver o no ver; con la facultad cognoscitiva puedo pensar o no, es decir, actualizar esas facultades mediante actos concretos (de ver o de pensar). Pero dichos actos no son puntuales, sino que de algn modo permanecen en el sujeto. Por eso se puede decir que el pensar acontece como operacin, y permanece y crece como hbito 17. Un hbito se puede definir como la disposicin estable en el sujeto que acta y predispone para obrar. Si es para obrar bien ese hbito operativo se denomina virtud; si es para obrar mal se llama vicio. Por lo tanto, en el conocimiento intelectual es preciso distinguir entre: conocimiento como operacin y conocimiento como hbito (ciencia). Pues bien, el pensar que nace como operacin es el pensar operativo, y el pensar que pernzanece son los hbitos intelectuales. El pensar operativo es puntual, porque las ope-

16. Cfr. ToMs DE AQUlNO, Sobre la verdad, q. 1, a. 3; Suma Teol6gica, 1, q. 16, a. 2.

17. YEPESSTORK, R., Fundamentos de Antropologfa, op. cit., p. 52.

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raciones pueden realizarse o no, y cuando se realizan, tienen lugar y se detieo:en; no se conoce con ellas ms que lo ya conocido. Para conocer ms, hay que eJercer nuevas operaciones. Mientras que el pensar habitual es duradero, no pasajero: permanece de modo estable en el sujeto. De esta manera, el matemtico sabe hacer problemas de lgebra porque posee el hbito intelectual de la ciencia (ciencia matemtica en este caso), aunque est durmiendo o pensando en otras cuestiones no matemticas. Los hbitos intelectuales pueden ser: a) Innatos o naturales. Mediante la experiencia sensible nuestra inteligencia induce los primeros principios intelectuales tanto especulativos como prcticos, por ejemplo, el todo es mayor que la parte o haz el bien y evita el mal. Esos principios no estn en la mente antes de la experiencia: lo que existe en nuestra intyligencia es la aptitud o disposicin natural para descubrir esos principios en la realidad. Esta disposicin natural no se ensea ni se aprende; es universal y comn a todos los hombres. Ahora bien, ese hbito necesita de la experiencia sensible para desarrollarse 18. b) Adquiridos. Estos hbitos se denominan adquiridos en la medida en que se pueden ensear y aprender, pero no todos los hombres los poseen de hecho. Es verdad que todo hombre, en principio, puede saber hacer problemas de lgebra o fabricar zapatos: pero slo alcanzarn esa habilidad los que la aprendan. Entre los hbitos adquiridos, unos son especulativos, como la ciencia (aptitud para demostrar la verdad en un mbito particular, por ejemplo, la geometra) y la sabidura (aptitud para remontarse a las causas ltimas de toda la realidad); otros prcticos, como el arte o tcnica (habilidad para el hacer tcnico: saber pintar o conducir) y la prudencia (aptitud para obrar moralmente de modo recto);

Sin embargo, en el conocimiento intelectual la dependencia con respecto a los rganos corp?rales no es t.~ ~strecha como en e.lnivel sensible. Es cierto que el hombre necesIta de la sensIbIlIdad para elaborar Ideas y formular juicios, pero esa necesidad no es intrnseca, sino extrnseca. En efecto, el hombre para entender precisa de las imgenes sensibles que le proporciona la sensibilidad (externa e interna), puesto que el pensamiento no funciona al margen de la sensibilidad y del conocimiento sensible, sino desde ellos y referido a ellos. Esto es una tesis clsica: no hay nada en el entendimiento que no est previamente en los sentidos. Una vez ?btenidos los conceptos p~r abstraccin: el pensamiento .elabora juicios y razonarmentos. Adems, el pensarmento no funCIOnasolo o aIslado, sino que vuelve a la se?sibilidad para referir los pensami~ntos, que se refieren a aspectos comunes o urnversales de las cosas, a las cosas mIsmas y a los objetos singulares: este perro es blanco es un juicio referido a un objeto singular que tengo delante. Este proceder de y volver a la sensibilidad es una caracterstica central de nuestra inteligencia: la facultad de pensar piensa las formas en las imgenes 19. De hecho, es imposible por eso separar la actividad de la sensibilidad y del entendimiento: ambas son simultneas y se acompaan la una a la otra. . Esto puede llevar a afirmar que sentir o percibir es lo mismo que pensar 20. Sm e~bargo, aunque se dan ~ la vez, se distinguen, puesto que sentimos el fro y tambIn sabemos qu es el fno aunque no lo estemos sintiendo ahora. De manera anloga, tenemos la imagen del Crculo tomada de la sensibilidad, y tambin sabemos qu es un poliedro de infinitos lados, aunque no tengamos ninguna ima~en del mismo. La inteligencia humana es relativamente independiente de los sentIdos y de la situacin orgnica del sujeto. Esto se explica porque a pesar de que el entender necesita de las imgenes sensibles es preciso aadir que entender o pensar es, en s misma, una actividad intemporal, porque no depende intrnsecamente de la situacin espacio-temporal. Yo puedo decir: en tal sitio, en tal da y a tal hora yo comprend el teorema de Bernoulli. Pero el tal teorema no tiene nada que ver con aquel lugar y aquel momento; y mi comprensin del teorema tampoco. Por ejemplo, no tendra sentido decir que yo comprendo el teorema los das pares, pero no los impares; o en esta orilla del ro Sadar, pero no en aqu~a 21. Es decir, una vez obtenidas la imgenes sensibles por los sentidos Corpora~e.s,as operaciones intelectuales no dependen de la situacin orgnica del sujeto l ~ d~l espacio, ni del tiempo. Obsrvese que esta propiedad no se da en el cono~ C~ento sensible. Yo siento el fro en mi cuerpo aqu y ahora, en contacto con la realIdad sensible que est fra. Es decir, yo puedo comprender intelectualmente

6.

LA ESPIRITUALIDAD DE LA INTELIGENCIA HUMANA

6.1. La relativa independencia respecto a la sensibilidad Cuando tratamos del conocimiento sensible mencionamos que una de las caractersticas esenciales del mismo era su dependencia con respecto a la experiencia sensiblemente captada por los rganos correspondientes. Para conocer al nivel sensible el sujeto necesita del cuerpo, de tal manera que la lesin de algunos de los rganos correspondientes anula la actividad perceptiva. De tal manera que la lesin del ojo impide la visin, o la lesin de la zona cerebral correspondiente a la memoria provoca la prdida de la capacidad de recordar (como sucede en las amnesias). Es fcil comprobar entonces que la dependencia de las operaciones cognoscitivas sensibles con respecto al cuerpo es total.

19. A1uSTTELES, Sobre el alma, 431a 15.

'rios 20. Est~ es la t~sis ?sica p:opuesta por el em~i~smo anglosajn, recogida por aquellos partida'> del morusmo fislcahsta, segun el cual el conoclIruento humano se explica nicamente como pro.,;:;:=ronales que tienen lugar en el cerebro. No habra, por tanto, una actividad mental de un alma ~ 12~. LLANO, ., Interacciones de la Biologa y la Antropologa. II: El hombre, en Deontologa A glco, AA.VV., Facultad de Ciencias, Universidad de Navarra, Pamplona 1987, p. 195.

18. Cfr. ToMSDEAQUlNO, uma Teolgico, I-ll, q. 51, a. 1. S

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qu es el fro sin estar ahora sintiendo fro; sin embargo yo no puedo sentir el fro si ahora (aqu y ahora) no siento el fro. Por otro lado, a diferencia de lo que sucede en el animal, el hombre puede captar la realidad no slo en relacin a su estado orgnico sino en s misma, como cosa que est ah, como algo otro, es decir, en su objetividad. Por ejemplo, puedo captar el agua como lquido refrescante que calma mi sed; pero tambin la puedo captar como un compuesto qumico de hidrgeno y oxgeno, yeso ya no tiene nada que ver con mi estado orgnico de sentir sed. En el primer caso acta la estimativa, en el segundo, el entendimiento.

6.2. Mente y cerebro De'todo lo dicho hasta el momento se concluye que el pensamiento no est ligado intrnsecamente a la sensibilidad y es relativamente independiente de ella. Esto es lo que define la espiritualidad: la no dependencia intrnseca de lo material. El pensamiento humano se da en el cuerpo pero no depende intrnsecamente de l para realizar sus operaciones especficas. La reduccin del pensar a la actividad cerebral es la tesis materialista 22:mente y cerebro seran una misma realidad; slo el cerebro fisiolgico es el que piensa y el que decide. El problema de la relacin entre la mente y el cerebro ha recibido principalmente cuatro explicaciones: a) El monismo fisicalista se presenta en dos versiones. La teora de la identidad, segn la cual los estados mentales, deseos, proyectos, elecciones y afectos pueden explicarse nicamente como procesos neuronales. Por otro lado, la teora del estado mental parte de la refutacin del dualismo cartesiano (dos realidades sustanciales completas yuxtapuestas): la nica sustancia que existe realmente es el cerebro, sometido a las leyes fsicas propias de lo material. b) El materialismo emergentista (M. Bunge); se denomina materialista por mantener la identidad mente/cerebro; emergentista porque defiende que del cerebro emerge lo mental, que es irreductible, a lo meramente biolgico. Este brotar de los fenmenos mentales a partir del cerebro se explica por un proceso evolutivo. A pesar de la diferente explicacin, parece que se puede reconducir al fisicalismo materialista. c) Eljuncionalismo. La principal objecin que se dirige hacia elfisicalismo proviene de difcil identificacin entre estado mental (pensar en algo, por ejemplo) y los procesos neuronales '-'.Un intento de superar esta objecin es identifi-

car un estado mental con algn tipo de estado abstracto de un ordenadory as evitaramos <<1os problemas que suscitaba la identificacin de lo mentaly lo neuronal. Esta perspectiva fue denominadajuncionalismo, porquesostienequelosestados mentales son funcionales, esto es, su singularidad es consecuenciade supapel funcional dentro del sistema cerebral completo 14. La comparacinde nuestro cerebro con el funcionamiento de un complejo ordenador tiene su basereal;pero no nos puede hacer olvidar las profundas divergencias con respectoa lo mental:la autoconciencia y la intencionalidad no es algo reducible a relacionescomputacionales. En definitiva, una explicacin reductiva de los fenmenosmentalesmediante su asimilacin a los procesos computacionales de los ordenadoresnoexplica realmente nada, porque la computacin de los ordenadores slo se explicaen su relacin con los seres humanos que con ellos interacta2S. d) El dualismo interaccionista. Como respuesta a las propuestasmaterialistas, algunos autores como K.R. Popper y J. Eccles defienden la irreductibilidad de los procesos mentales a los mecanismos meramente cerebrales.As, porejemplo, Popper comienza sealando que hay que llamar real a toda entidadque pueda actuar causalmente o interactuar con cosas materiales ordinarias.De esta manera se distinguen tres mundos. El Mundo 1 (M 1) est constituidopor objetos fsicos y entidades del mundo fsico que interactan entre s y en los cuerpos materiales. El Mundo 2 (M 2) es el mundo de las experiencias subjetivas(estados de conciencia, afectos, leyes lgicas del pensamiento, etc.). Por ltimo,contamos con el Mundo 3 (M 3) constituido por el conjunto de productos de la mentehumana (historias, mitos, teoras cientficas, instituciones sociales, obras de arte, etc.). Estos objetos son materiales y pertenecen a la vez al M l. El M 3 es real porque acta o puede actuar sobre el M 1 (por ejemplo, la teora fsica del tomo dest~y la ciudad de Hiroshima). El M 3 es real porque interacta con el M 1a trav~s del M 2. Es preciso reconocer, concluye Popper, que existe una entidaddinmica, autoconstructiva y autoconsciente (no reducible a lo material):a estarealidad cuasi-sustancial la denominamos mente. . Dentro mismo del dualismo, aunque desde una perspectiva neurofisiolgica, 1. Eccles propone la distincin real entre la mente y el cerebro. Estas dos realidades se distinguen porque se advierte una distincin entre la mera recepcinde datos (actividad cerebral) y la percepcin consciente (actividad mental).Por otro lado, observamos que la mente autoconsciente es la que dirige la accinmeramente neuronal. Adems, todava se puede percibir la distincin real por untercer hecho: la percepcin consciente necesita un tiempo desde la recepcinde los datos sensoriales hasta su constitucin como consciente: si mente y cerebrofueran lo mismo sus actividades seran perfectamente simultneas.

22. El materialismo consiste en la explicacin segn la cual de toda la realidad humana se reduce a la materia y a las actividades fisico-qufmicas de la misma. Niega por tanto la existencia de la dimensin espiritual en el hombre, y consiguientemente su pervivencia en otra vida posterior. 23. Resulta poco plausible pensar que un determinado pensamiento -<omo el de que nueve es el triple de tres o el teorema de Pitgoras- sea el mismo estado ffsico -la estimulacin de las mis-

~as ~euronas- en el cerebro de todos los que piensan. NUBIOLA, ., Perspectivas actuales en la fi J osofIa de lo menta!, en Espfritu, 49 (2000) 17. 24. Ibidem. 25. Ibid., p. 21.

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De todas estas explicaciones slo los dualismos niegan la identificacin entre la mente y el cerebro. Independientemente de lo que tengan de acertado unas y otras explicaciones parece que es preciso distinguir el mbito de los procesos neuronales de los estados mentales. En otras palabras, es cierto que el pensar requiere del rgano del cerebro, pero.ste parece ms bien la ca~sa instrumental necesaria del pensar y no el pensar rmsmo: es el hombre el que piensa con. su cerebro y no el cerebro el que piensa autnomamente. El cerebro es causa mstrumen~l, pero no causa agente del pensar: esto se puede advertir e~ el hecho de que pensamos y discurrimos cuando queremos: el cerebro no se activa por propia iniciativa (esto es lo propio de la causa agente, que mueve a las otras causas por s misma). Como apunta Marina, la inteligencia humana se edifica a partir de la inteligencia computacional capaz de autodeterminarse 26. La autodeterminacin as propia de la persona que se sirve de su inteligencia para dilucidar el bien hada el que dirigirse.

una realidad exclusivamente material, porque todo lo material es limitado en el espacio y en el tiempo .. c) La inteligencia humana puede conocer ideas universales, cosas irreales (un centauro) y cosas negativas (la nada). As, por ejemplo, la inteligencia puede poseer a la vez la nocin de caliente y fro, es decir, una propiedad y su contrario. Ninguna realidad material es universal, ni irreal, ni negativa; la materia en s misma ya est determinada a poseer una propiedad que excluye su contrario (cuando sentimos el fro no sentimos a la vez lo caliente). Por eso la inteligencia no puede reducirse a lo material. 7.

RELACIN ENTRE PENSAMIENTO Y LENGUAJE

6.3. La superaci6n del materialismo Las tesis materialistas sobre la identificacin del pensar con la actividad cerebral pueden ser rebatidas, adems de lo dicho hasta ahora, por algunos hechos de experiencia que muestran la trascendencia de la inteligencia humana. a) El sujeto cognoscente se descubre a s mismo conociendo y siendo el centro de referencia. El sujeto inteligente, a la vez que percibe las cosas que le rodean, prcibe su propia existencia: se conoce a s mismo como sujeto, como yo. En otras palabras, el sujeto humano es autoconsciente y autorreflexivo. La inteligencia es reflexiva porque permite advertimos y descubrimos a nosotros mismos en medio de nuestro mundo. Desde otra perspectiva se puede comprender mejor esta caracterstica del pensamiento. Anteriormente hemos dicho que el entendimiento es en cierto sentido (intencionalmente) todas las cosas, porque todas las cosas que existen son potencialmente objeto de la inteligencia. Pues bien, tambin el mismo acto de conocer puede ponerse como objeto de conocimiento; incluso el sujeto que realiza el acto de conocer se puede poner como objeto de conocimiento intelectual. A esta capacidad de volverse sobre s mismo llamamos reflexividad. Esta reflexividad sobre el propio sujeto es la conciencia, y no se da en los sentidos: por ejemplo, el ojo ve objetos coloreados, pero no puede ver su acto de ver, ni verse a s mismo. El hombre, a diferencia del animal (y del ordenador), es autoconsciente. b) La inteligencia es susceptible de crecimiento irrestricto porque siempre puede seguir conociendo ms y mejor. Ese crecimiento potencialmente ilimitado que permanece en la inteligencia en forma de hbitos es imposible que se d en

El lenguaje humano ha sido objeto de una progresiva y creciente atencin por parte de los cientficos y filsofos desde comienzos del siglo XX, has~a el punto de hablarse del giro lingstico en la filosofa contempornea. Dicho giro lingstico se caracteriza tanto por la concentracin de la atencin en ellenguaje como por la tendencia a tratar los problemas filosficos a partir de la forma en que aparecen en el lenguaje 27. De esta manera se pasa a estudiar la realidad y el pensamiento desde el lenguaje: el punto central de la reflexin es de qu manera se conectan las ideas, las palabras y las cosas. A lo largo de estas dcadas han nacido diversas disciplinas que, desde enfoques metodolgicos distintos, se centran en el lenguaje: la sociolingstica, la semitica, la psicologa cognitiva, la informtica, la filosofa de la mente, etc. A la antropologa, sin embargo, le interesan estas disciplinas en la medida en que se centran en un aspecto especfico del hombre, como ya advirtiera Aristteles: El hombre (ser con logos) es el nico ser vivo que tiene palabra 28. Pero en qu consiste el lenguaje humano? El racionalismo moderno trasmiti la idea de que la razn abstracta y la lgica (propia de la argumentacin cientfica) eran los lenguajes humanos por excelencia y los nicos mbitos donde cabe la bsqueda de la verdad. Se tratara entonces de que nuestro lenguaje fuera lo ms preciso posible, evitando las ambigedades, para clarificar nuestro pensamiento. De hecho, el ideal lingstico sera poder traducir a esquemas lgicos nuestro lenguaje de palabras. Esta perspectiva ha sido sustituida en la filosofa del lenguaje actual gracias al estudio y anlisis del lenguaje cotidiano. Desde este punto de vista, la ciencia aparece como Unuso ms de lenguaje, pero no la primera ni la ms importante forma de comunicacin humana. De esa manera el lenguaje es ms amplio que la dimensin lgica del mismo. El lenguaje humano se convierte en la actividad racional por excelencia y de su estudio se obtienen conocimientos decisivos sobre el hombre, su conducta, la cultura, la sociedad, etc.

26.

MARINA,

JA, op. cit.. p. 229.

27. 28.

CONESA,

ARISTTELES,

F., NUBIOLA, J., Filosofa del lenguaje, Herder, Barcelona 1999, p. 38. Poltica. 1, 2, 1253a 10.

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El lenguaje humano existe porque el hombre, el ser que habla, es capaz de trasmitir sus conocimientos objetivos acerca del mundo (funcin lgica o representativa). Pero tambin puede manifestar, a diferencia de otros seres, sus estados interiores, afectos y emociones mediante signos (funcin expresiva). Se aade a lo anterior la expresin de sus deseos y mandatos (funcin directiva). Puede, adems, crear belleza con el lenguaje mediante metforas o juegos fonticos (funcin potica). Incluso es capaz de usar el lenguaje para hablar del lenguaje mismo (funcin metalingstica). Todas estas funciones que puede desarrollar el hombre son manifestaciones de racionalidad, pero no se restringe a una racionalidad de tipo lgico-silogstica. Ahora nos interesa insistir en que el hombre es el ser que habla porque conoce, esto es, porque tiene inteligencia Esto parece indicar que el lenguaje es vehMulo y expresin del pensamiento; el lenguaje manifiesta y comunica el pensamiento porque lo tiene incorporado dentro de s. Las diversas ciencias que estudian la relacin entre pensamiento y lenguaje llegan a la conclusin de que el mejor modo de definir esa relacin es decir que el pensamiento es la forma del lenguaje. As queda enfocada la solucin de si existe el pensamiento sin ellenguaje y viceversa. Cuando digo: pienso que el tren llegar tarde, el tren llegar tarde no slo expresa, sino que contiene lo que pienso. Esto quiere decir que entender el significado de una palabra es conocer. El significado comprendido de una palabra es conocimiento 29. Comprender una palabra es saber qu significa, y saber qu significa es saber usarla lO. Esto nos lleva a concluir que hablar y pensar se dan a la vez. No se puede hablar sin pensar. Si es cierta la estrecha vinculacin que se da entre el lenguaje y el pensamiento humano, sera posible acceder a la naturaleza del pensamiento desde el anlisis del lenguaje: pensar no es un proceso psquico paralelo al proceso fsico de hablar, sino que el lenguaje contiene el pensamiento. Por ejemplo, la distincin entre pensar en A (sustantivo) y pensar que p (proposicin) expresa la clsica distincin entre simple aprehensin y juicio. Ambas operaciones estn interrelacionadas, porque saber el significado de A es ser capaz de formar una proposiciones en torno a A; adems, no se puede formar una proposicin sobre A, sin saber lo que A significa. La relacin entre simple aprehensin y juicio es la misma que se da entre palabras y proposiciones 31. Por otro lado, hay que tener en cuenta que para que funcione el lenguaje no basta slo con la capacidad de expresarme: si el hombre es capaz de hablar, es tambin porque hay otro hombre que es capaz de escucharle y de comprender lo que dice: el lenguaje sirve para comunicarse y tiene como requisito el conocimiento. Anteriormente apuntamos que abstraer significa, en primer lugar, captar lo comn a muchos individuos. De este modo, el trmino universal es equiva-

lente en .cierto modo a .comn a muchos. Por eso se dice que el pensamiento capta ~mversales, es decIr, conceptos o ideas generales como perro, animal, ser VIV?,etc. Por eso podemos hablar y tener leyes pues el lenguaje expresa el pensa~Iento, y ~ste expresa aquello comn por lo cual nos regimos todos. Si lo concebIdo por rru mente (como la idea de bien o caballo) no fuera compartido por otro sujeto no sera posible la comunicacin. En eso coincidimos y nos encontramos co~ los de"!s hombres: los pensamientos se pueden compartir, porque conocemos Ideas umversales, transmisibles mediante el lenguaje. Es la razn lo,que une a los humanos, lo que les empuja a entenderse. La presencia de la raz?n en nosotros es el fundamento de la posibilidad del lenguaje y de la vida soCIal. Decamos antes que el lenguaje es vehculo del pensamiento porque contiene 1.0pensado, ~~ tal modo que no hay lenguaje sin pensamiento (puedo emitir somdos c~mo njmawolkg, pero esto no es lenguaje porque no posee un sentido determmado, al menos en castellano). Pero, en cierto sentido, mi pensamiento en gran parte n? se?,a posible sin el lenguaje, porque el pensamiento se adquiere tanto por expenencIa como, sobre todo, por comunicacin social en una tradicin cultural. Como afirmaba Wittgenstein no existe un lenguaje privado en el homb~e; todo le~guaje hum~o es pblico: lo aprendemos siempre en un marco soCIaldeten:nmado. ConVIene destacar, sin embargo, que la relacin entre lenguaje y pensarrue~to no es e~actamente recpr?ca: el pensamiento es el que fundamenta el lenguaje. La relaCIn entre pensamIento, lenguaje y cultura se manifiesta en que estos tres fenmenos especficamente humanos se desarrollan a la vez. En efecto, aunque es cierto que el lenguaje surge en el cerebro humano, por otra p~e, el cerebro llega (...) a conformarse de modo humano, precisamente mediante el lenguaje o, en trminos ms generales, por la cultura y la educacin 32. En o~ras.gal.abras, el homb~e necesita del aprendizaje para desarrollar su capacidad lIngUIStIcay su pensamIento. Muestra de ello es el experimento de los nios s~lv~jes, que desde los cero a los dos aos permanecieron incomunicados, al te~mo de los cuales no saban hablar y los diversos circuitos cerebrales que reqUIere el lenguaje no se haban desarrollado.

8.

LENGUAJE ANIMAL Y LENGUAJE HUMANO

. En sentido amplio se podra decir que el lenguaje es toda forma de comunicaCin y de transmisin de informacin llevada a cabo a travs de ciertos signos. S~gn esta definicin se debera admitir que tambin los animales poseen un CIerto lenguaje (por ejemplo, la danza de las abejas trasmite informacin acerca de la proximidad de alimento). Sin embargo, para Sapir (uno de los padres de la lingstica contempornea) el lenguaje --en sentido estricto-- es un valor

29. GILSON. E., Elementos defilosofla cristiana. Rialp. Madrid 1970. p. 286. 30. VICENTE ARREGUI. 1.. CHOZA. J. Filosofla del hombre. op. cit.. p. 274: 31. Cfr. ibid . pp. 278-279.

32.

CONESA.

F.. NUBIOLA.

J., op. cit., p. 29.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

PENSAMIENTO Y LENGUAJE HUMANO

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especficamente humano, y se define del siguiente modo: ~<es n mtodo exclusiu vamente humano, no instintivo, de comunicar ideas, emocIOnes y deseos por medio de un sistema de s{mbolos producidos de manera deliberadaJJ. Para ilustrar esta definicin podemos establecer algunas diferencias importantes entre ellenguaje animal y el humano: a) El lenguaje animal es producto de un instinto fijo. mientras que el lenguaje humano es un producto cultural y convencional: se trata de una funcin aadida. El lenguaje humano se expresa en una lengua concreta, aprendida y transmitida en un entorno socio-cultural determinado, que vara geogrfica e histricamente: es decir, no est fijo porque es una convencin y por lo tanto, algo cultural. La capacidad humana de comunicarse mediante signos es natural, pero la realizacin concreta de dicha capacidad es un producto cultural. En este sentido, lds lingistas hablan del lenguaje como la facultad humana de comunicarse, comn a todos los hombresJ4, mientras que el habla es la realizacin concreta de esafacultad en un determinado grupo social. b) El lenguaje animal es icnico, es decir que hay una relacin simple, directa y constante entre el signo y el mensaje (el signo representa siempre y slo el mismo mensaje). El hombre es tambin capaz de usar lenguaje icnico, por ejemplo cuando llora (el beb emplea este tipo de lenguaje para expresar que tiene hambre). Sin embargo lo especfico del hombre es el empleo del lenguaje d{gito. Esto quiere decir que la relacin entre el signo y el mensaje es convencional o arbitraria y por tanto, modificable: un mismo mensaje puede decirse con varios signos, y un mismo signo puede llegar a tener mensajes o significados diferentes. Por lo tanto, los signos o smbolos del lenguaje humano son elegidos o producidos por el hombre de manera deliberada. c) En el lenguaje animal el mensaje que se transmite es un determinado estado orgnico del individuo. En el lenguaje dgito, por el contrario, no slo se expresan estados interiores con respecto a la realidad, sino que se hace referencia especfica a objetos del entorno: es decir, puede tratar acerca de la realidad en s{ misma, y no en relacin a la propia subjetividad. Esta distincin corre paralela a la que se estableca entre la estimativa animal (significado para-m) y la idea objetiva (la realidad en s misma). d) El nmero de mensajes del lenguaje humano es ilimitado. por lo cual siempre cabe novedad. Siempre se pueden formar nuevas proposiciones con viejas palabras. Por eso el lenguaje humano es siempre creativo. Los animales, en cambio, slo emiten un nmero fijo y limitado de mensajes. siempre iguales.

e) El lenguaje animal es producto de un instinto, mientras que el lenguaje huma.no debe ser ap~endido. ~s cierto que para el lenguaje humano se requiere una CIerta bas~ ~rgmca (~o~ ~Jemplo, una superficie cerebral suficiente) pero es slo una condICIn de pOSIbIlIdad, puesto que se debe actualizar con el aprendizaje de una determinada lengua. Estas diferencias, conectadas implcitamente en la tradicin clsica con las diferencias entre la inteligencia animal y la humana, parecieron tambalearse c?n los ex~erimento~ condu~entes a ensear algn lenguaje a los chimpancs. Son bIen conOCIdoslos dIversos mtentos, aparentemente exitosos, de comunicarse mediante signos c.on monos inteligentes que lograban relacionar signos con realidades (semntIca) y usarlos en un contexto que les permita obtener beneficios (pragmtica); e incluso conectar algunos signos entre s (sintaxis). Estos indicios ha~an ~ens~ en la capacida~ lingstica de estos seres (manifestacin inequvoca de mtelIgencla). En la actualIdad se admite que tales experimentos slo demuestran que los chimpancs poseen una buena memoria para obtener gratificaciones, una gran capacidad mimtica, as como una gran capacidad de aprendizaje ... animal por la cual identifican seales con recompensas: y nada ms. Como observa?or a d~stancia de los programas de entrenamiento del lenguaje en simios, tengo la ImpreSIn de que las grandes esperanzas iniciales de poder ser capaces de comunicarse con simios a un nivel humano se han visto defraudadas JS. Las diferencias entre e~leng~aje de los animales con respecto al humano son cualitativas, responden a tIpos diversos de organizacin mental. . Para algunos autores, la esencia del hecho lingstico es una sntesis manifestativa ?e lo ms peculiar y especfico del ser humano: la materialidad (sonid.os,.grafIas o gestos corpreos) que expresan la espiritualidad (pensamiento o sIgmficado). De nuevo se muestra la irreductibilidad de la persona humana al mundo meramente animal.

33. SAPIR,E., Language, Harcourt, New York 1921, p. 7. 34. Precisamente por tratarse de una facultad innata a todos los hombres Pinker habla del lenguaje como de un instinto. Creemos que tal denominacin es impropia: ms bien cabra decir que la facultad lingstica es propia de la naturaleza humana --<:omo reconoce tambin el mismo autorque est abierta a mltiples realizaciones culturales en el espacio y en el tiempo. Cfr. PINKER,S., El instinto del lenguaje, Alianza, Madrid 1995.

p.75.

35. EcCLES,J.C., La evoluci6n del cerebro: la creaci6n de la conciencia Labor Barcelona 1992 " ,

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La dinmica volitiva humana

1. LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD EN EL HOMBRE

1.1. Desear y querer


El hombre es un ser abierto a la verdad; pero adems el hombre est abierto hacia el bien al que tiende de modo natural. Ya hemos tratado de los deseos e impulsos que son las tendencias hacia los bienes captados por la sensibilidad. Ahora hemos de tratar de la inclinacin o tendencia hacia el bien captado intelectualmente. Podemos definir la voluntad humana como la tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. En la filosofa clsica la inclinacin hacia el bien inteligible reciba el nombre de apetito racional (la voluntad) para distinguirlo del apetito sensible (deseos e impulsos). En la experiencia cotidiana resulta difcil a veces distinguir entre las tendencias sensibles (deseo) y las del orden intelectual (querer). La confusin procede de que en general querer y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado (... ). Pues el querer, sin duda es despertado por la representacin abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como est en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en s mismo, real, concreto, que est representado de un modo abstracto l. Si queremos satisfacer el hambre, es cierto que deseamos comer y cuando comemos estamos queriendo comer: en este caso desear y querer se unifican intencionalmente en su objeto. La diferencia entre las dos tendencias se comienza a percibir cuando el bien C?ncebido intelectualmente no es sensible, de tal modo que podemos tener un bIen sin deseo. Cuando quiero obrar con justicia puede que no desee ningn bien sensible. La diferencia aparece con ms claridad an cuando hay oposicin entre

1,..... 1. VERNAUX, R., Filosofta del hombre, 3.' edicin, bi,,,,,, Barcelona 1971, pp. 151-152. hnagi. la voluntad y el "",,oo. El d""o ti""" , 1", Herder, ,=ibl" (pcrcibid", o

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

LA DINMICA VOUT/VA HUMANA

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nados), mientras que la voluntad tiende al bien inteligiblemente captado. Por ejemplo, cuando quiero la salud y para ello me privo de bienes sensibles muy deseables para el paladar (como un buen bisctec rebosante de colesterol, para un enfermo de corazn).

Po.r otro lado, la distincin entre lo voluntario y lo involuntario se presenta en ocasIOnes con la.distincin entre actos humanos y actos del hombre. a) Actos del hombre. Son las acciones que ocurren en el hombre, pero en las cuales ste ~o se reconoce ~omo su autor, porque no estn sujetas a su libre voluntad (por ejemplo, el palpItar del corazn, sentir hambre, etc.). En general, son todas acciones involuntarias. b) Actos humanos. Son las acciones en las que el sujeto se presenta como responsable (capaz de respondere) porque es su autor. Las acciones humanas son susceptibles de un juicio tico, porque ha entrado en juego la voluntad libre 3. .Esta distincin e~ p~cularme!1te necesaria para la tica, puesto que donde c~mIenza lo volunta.n0 y hbre comIenza el campo de lo especficamente moral, ffilentr~s que. las aCCIonesen la.s que no hay voluntariedad no son susceptibles de una calIficacIn moral. En realIdad, en la vida humana lo voluntario se encuentra e!1trecruzado c~n lo involuntariO ..~n ocasiones es difcil determinar con precisin ~av~luntanedad o responsabilIdad concreta de una accin. Sin embargo, la con.c~enclamoral su~le presentamos con juicio certero la voluntariedad y responsabilIdad de una aCCIndeterminada.

1.2. Lo voluntario y lo involuntario Para advertir en el hombre la existencia de una inclinacin racional acudiremos en primer lugar a una descripcin negativa. Qu es lo involuntario? Espontneamente creemos que una accin del hombre es involuntaria cuando se ha hecho por ignorancia. En tal caso decimos que se ha hecho sin querer porque el sujet~ ignoraba las circunstancias concretas en las que se desarrollaba la accin; el hombre acta con inadvertencia previa. Tambin decimos que algo es involuntario cuando un agente exterior empuja a realizar una determinada accin a un sujeto en contra de su querer. En otros casos decimos que una accin es involuntaria cuando se ha hecho por miedo. En realidad el miedo es un mixto de voluntario e involuntario, dependiendo en mayor o menor medida de la objetividad de ese temor. Partiendo de esta primera aproximacin negativa podemos concluir con Aristteles que lo voluntario positivamente considerado es aquello cuyo principio est en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin'. Por lo tanto, para que una accin sea perfectamente voluntaria se requiere que su principio sea intrnseco (que el sujeto no est violentado por un agente exterior) y que haya un cierto conocimiento del fin. En cuanto al conocimiento del fin, se aprecia que puede ser: a) Imperfecto. Cuando se conoce la cosa que es fin, pero no en cuanto fin. Por ejemplo, el animal se dirige hacia un bien previamente captado por los sentidos; pero esa inclinacin es automtica, sin una mediacin reflexiva, porque se dirige hacia el bien conocido, pero no en cuanto fin. Si captara el fin como fin podra elegir los medios para alcanzar el fin aprehendido. b) Perfecto. Cuando se conoce no slo lo que es fin, sino tambin la razn de fin. El hombre conoce el fin como fin, porque es capaz de distinguirlo de los medios. Lo propio de la naturaleza racional no es slo conocer el fin, sino la razn de fin o bien que me lleva a elegir los medios para dirigirme hacia los fines previamente conocidos. Por eso se dice que lo especficamente humano es la capacidad de proponerse fines, lo cual hace que la accin sea propia en un sentido nuevo. No se trata slo de dirigirse por s mismo hacia un fin que nos es dado desde fuera, sino de ser capaz de fijarse por s mismo los fines. Esto es lo ms voluntario: dirigirse hacia fines propuestos por el sujeto.

2.

NATURALEZA

y OBJETO

DE LA VOLUNTAD

~or ~adescripci6n fenomenolgica llevada a cabo anteriormente se descubre que SIeXiste una inclinaci6n hacia el bien inteligible es porque debe existir una facultad que haga posible esa tendencia: esta facultad opera tiva es la voluntad. ~oda facultad se define por su objet.o y por su operaci6n. Ya vimos que la operaCin de la vol~nta? es q.uerer; el o~Jeto de la voluntad es el bien captado previam.e~tepor la zntellgencla: los clSICOS decan de modo sinttico: nihil volitum lo mSI p'raecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. As como el objeto de la inteligencia es el ser en cuanto que verdadero, el objeto de la voluntad es el ~er en cuanto que bueno, es decir, en raz6n de su bondad ontolgica. Por ~so se dice que las cosas no s~n '!uenas porq~e son queridas, sino que son q.uerzdasporque son buenas. La pnondad ontol6gIca del bien es la que hace poSible que la inteligencia descubra el bien que debe alcanzar. Por lo tanto la voluntad .se mue~e hacia .el bien captado previamente por la inteligencia, y s~ mueve haCia ese bl.en p.recls~ente por su. razn de bien. As se explica que el bien captado por l~ mtehgencla .no sea un bien sensible: es cierto que la voluntad puede bienes 4. sonte~der haCia cosas senSibles pero no en cuanto sensibles, sino en cuanto que

na y aCCIn, op. Cit., p. 81.

3. ~ta disti~ci6n clsica se encuentra retornada desde la fenornenologfa en

WOITYLA

'

K. Perso,

2.

ARlsTTELEs,

tica a Nicmaco, ll1la 22-23.

4. Cfr. TOMs DE AQUlNO, Suma Teolgico, 1, q. 80, a. 2, c.

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

L4 DINMICA VOUTNA HUMANA

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Hay que tener en cuenta que dada la imperfeccin del conocimiento humano, lo que ste capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Por eso Toms de Aquino recogiendo el pensamiento de Aristteles dice que para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que ste sea bueno en la realidad, sino que basta que ste sea captado como bueno. De ah que el Filsofo nos diga que elfin es un bien, real o aparente (Fsica, Libro 11,c. 5, n. 3)>>5. Segn esto, la voluntad humana est inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto no puede escoger el mal en s mismo. Si la voluntad tiende hacia el mallo hace no en s mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor. Por ejemplo, un hombre puede preferir libremente el martirio aun sabiendo que la muerte es el mayor mal del hombre en este mundo, porque espera recibir un bien mayor en la otra vida. Esto se ve con claridad al tratar de la felicidad. Todos lqs hombres necesariamente tendemos a la felicidad (bien supremo). Pero la vol,urttad no est inclinada a este bien concreto o a aquel otro, sino que tiende a algo concreto por lo que tiene de bien. La voluntad es una facultad operativa de orden espiritual que se sigue del acto de entender. En el tema anterior ya vimos cmo la inteligencia humana no depende intrnsecamente del cuerpo, y por esta razn puede denominarse espiritual. Pues bien, la voluntad est a su mismo nivel ontolgico. Para demostrar la espiritualidad de la voluntad se pueden dar tres argumentos: a) A diferencia de lo que sucede con las realidades materiales, la voluntad es capaz de reflexin: evidentemente dicha reflexin no consiste en conocer su acto, porque no se trata de una facultad cognoscitiva, sino volitiva. La voluntad es reflexiva en el sentido de que quiere su propio querer. Si la voluntad tiene por objeto todo lo que es en razn de bien, eso quiere decir que puede querer todas las cosas y tambin puede querer su mismo acto de querer6 b) Al igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (en las que se encuentran las realidades materiales). La operacin propia de la voluntad que es amar se da en el espacio y tiempo determinados, pero no depende de ellos. Por eso, dos enamorados pueden decirse mutuamente te amo sin restricciones del tipo te amo los das pares, pero no los impares o te amo aqu, pero no cuando vuelva a mi casa. De la misma manera, la voluntad es susceptible de hbitos mediante los cuales puede crecer de manera ilimitada: siempre puede querer ms cosas y mejor. Nada material posee esa ilimitacin caracterstica de las realidades espirituales. c) Tambin se puede apreciar la relativa independencia de la voluntad con respecto a la materia cuando se reconoce que la voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (el honor, la justicia, la fama, etc.). Esos valores no son sensibles, y sin embargo despiertan nuestra voluntad y la mueven a obrar, aunque

lo querido siempre es un bien concreto (porque esos bienes abstractos se encarnan en situaciones o sujetos concretos: amo la justicia cuando hago acciones justas). Por otro lado, un hecho de experiencia es que ningn bien creado satura el deseo de felicidad del hombre. El querer del hombre siempre est abierto a algo ms; en otras palabras, la voluntad siempre quiere ms porque apunta ms alto. ste es uno de los argumentos antropolgicos donde se advierte que la estructura del hombre requiere por su misma naturaleza la plenitud de bondad, verdad y felicidad que no se da en esta vida, sino en una vida ultraterrena. El deseo de felicidad que no se satura nunca en la tierra apunta a un destino trascendente de la persona humana 7. 3.

LA ESPECIFICACIN DE LA VOLUNTAD

Aristteles afirma que los principios intrnsecos de la accin voluntaria son la inclinacin y la eleccin. Qu quiere decir esto? En la dinmica volitiva interviene en primer lugar la inclinacin al bien en general: la tendencia a la felicidad. Dicha inclinacin no est en nuestro poder modificada. En segundo lugar, interviene la eleccin de los medios para alcanzar la felicidad: esto s que est en nuestro poder. Esa eleccin va acompaada de una deliberacin reflexiva por la cual preferimos un medio u otro. En otras palabras: decimos que deseamos ser felices (alcanzar el fin ltimo), pero no que elegimos ser felices. Slo podemos elegir el cmo ser felices, pero no podemos decidir no querer ser felices. Toms de Aquino lo explica diciendo que todo hombre tiende necesariamente a la felicidad (desde el punto de vista subjetivo es el fin ltimo y el bien supremo), que no es un bien elegible. Esta tendencia natural al bien en general es una inclinacin necesaria implcitamente presente en todas nuestras acciones. Esto es la voluntad segn la naturaleza o voluntas ut natura. Ahora bien, como el conocimiento humano es finito, no puede conocer el fin ltimo y bien supremo (es decir, a Dios), sino slo bienes particulares. Por esta razn la voluntad no se puede dirigir inmediatamente al bien ltimo en general, sino que debe determinarse a bienes particulares que con respecto al fin ltimo tienen razn de medios. Esto es la voluntad segn la razn o voluntas ut mtio. Con esta distincin se tI:atade explicitar la diferencia entre la inclinacin al bien en general y la elecCInde bienes concretos.

5. TOMsDEAQulNo, Suma Teo16gica. I-II, q. 8, a. 1, c. 6. Cfr. bid., II-II, q. 24, a. 2.

7. La omnipotencia volitiva es un rasgo antropolgico fcil de detectar: todos los das es comP~bado por cuantos padres pretenden ingenuamente complacer los caprichos de sus hijos ( ). Por ex!rano que parezca, lo propio de la fe cristiana no es aminorar estas incmodas pretensiones ( ). Por el C~ntrario. ensea a potenciar sus apetitos hasta lo inverosmil, anima a desbordar las barreras que li nutan el deseo, empuja a la bsqueda de un objetivo cuya consecucin no deje margen alguno a la frustracin y el hasto. Dios es el nombre que da el mensaje cristiano al objeto de esta ambicin desmesurada, y lo que pide a los hombres es que no se conformen con menos . ARANA, J., op.cil., p. 68.

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LA DINMICA VOLITIVA HUMANA

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Esta distincin no implica una dualidad de facultades volitivas: la voluntad humana es una, as como el acto de la voluntad es tambin nico. Pero dentro del acto volitivo puede distinguirse el nivel material (la cosa concreta elegida o querida) y el nivel formal (el aspecto de bondad qu se encierra en lo querido). Cuando se habla del bien en general se hace referencia todava al nivel puramente formal. Esta razn formal de bondad se encama en bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razn formal de bien (ni siquiera Dios tal como lo conocemos en esta vida), la voluntad ante cualquier bien finito est indeterminada. Esta indeterminacin de la voluntad hace que la accin humana no est ya predeterminada totalmente. Existe una predeterminacin slo al bien en general, pero no hacia los bienes parciales: esta indeterminacin debe cubrirse con el entendimiento prctico que dirige la accin hacia el bien concreto. 4. y

b) A modo de agente. La voluntad mueve a la inteligencia a modo de agente, aplicando la inteligencia a la consideracin de su objeto. En este sentido, la voluntad es causa agente de la inteligencia y de las dems potencias. Se podra decir que existe una especie de retroalimentacin o feed-baak positivo, donde la inteligencia mueve a la voluntad presentndole un bien. Por su parte, la voluntad mueve a la inteligencia para conocer mejor aquello que ya conoce y quiere 9. Por lo tanto, aunque es cierto que la voluntad mueve a la inteligencia, la voluntad no es ciega, puesto que acta siempre movida por un bien presentado por la razn y no al margen de ella. Esta con-causalidad es especialmente importante a la hora de analizar el acto de fe, que es propiamente un acto del entendimiento, pero movido por la voluntad, gracias al cual creemos por el testimonio de otra persona una verdad que no es evidente por s misma. En realidad, ambos actos (conocer y amar) se distinguen realmente porque poseen objetos distintos (la verdad y el bien), pero se dan a la vez. Por eso, el acto de fe sobrenatural implica tanto una adhesin del entendimiento como de la voluntad.

ENTENDIMIENTO

VOLUNTAD

Segn lo que hasta el momento hemos expuesto, podemos encontramos frente a un aparente dilema que debemos solucionar para poder dar cuenta de la conducta humana: a) Por un lado, hemos afirmado que la voluntad se mueve hacia el bien presentado por la inteligencia. Sin la captacin del bien, la voluntad no se mueve a obrar, porque no hay nada querido que no haya sido previamente conocido. Entonces, en este sentido, se puede decir que el entendimiento mueve a la voluntad. b) Pero, por otra parte, se dice que la voluntad tiene un dominio sobre s misma, y en su poder est querer o no querer 8. Segn esto, la voluntad es causa de su mismo obrar. Esto quiere decir que la voluntad se mueve por s misma (tiene motor propio) y adems es capaz de mover a las dems potencias cognoscitivas, ya sean sensibles o intelectivas. Por ejemplo: yo puedo no querer ver y no veo; o puedo no querer entender, etc. (de ah el dicho de que no hay peor ciego que el que no quiere ver). Segn esto, qu facultad mueve a la otra? Es la voluntad la que mueve al entendimiento o es ms bien a la inversa? En realidad, hay que concluir que entendimiento y voluntad son dos potencias co-presentes en el hombre que interactan entre s. En definitiva, es siempre la persona la que acta a travs de esas facultades: es el hombre entero el que conoce y quiere. Entendimiento y voluntad son dos causas reales, pero cada una a su nivel, porque existen dos maneras de causar una accin, como se estudia en Metafsica: a) A modo de fin. La inteligencia mueve a la voluntad a modo de fin, es decir, presentndole un bien que debe ser amado. En este sentido la inteligencia es la causa final de la voluntad.

5.

EL ACTO VOLUNTARIO:

VOLICIN,

DECISIN

Y ACCIN

EXTERNA

El acto de la voluntad es uno, pero el anlisis fenomenolgico nos desvela diversos actos singulares referentes al fin, a los medios y a la ejecucin. En este proceso volitivo hay actos propios de la voluntad que se denominan (en la filosofa clsica) elcitos, mientras que los actos de las otras potencias en cuanto que movidas por la voluntad se llaman imperados. En todo este proceso se da una interaccin entre la razn prctica (que dirige la accin aqu y ahora) y la voluntad. 5.1. La volicin del bien En el orden de la intencin se pueden distinguir varios actos. En primer lugar acerca del fin, tenemos la volicin del bien que presenta varios pasos formalmente diversos: a) La simple aprehensin del bien: es el paso previo a toda la dinmica volitiva, mediante el cual la inteligencia capta un objeto como bueno. Recurdese que nada es querido si no es previamente conocido pero en su razn de bien, es decir, como conveniente. b) La simple volicin del bien: consiste en una primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien presentado por la inteligencia. Esta complacencia en el bien se despierta necesariamente, incluso si se trata de un bien impo-

8. TOMs DE AQUlNO, Suma Teolgica, I-II, q. 9, a. 3, c.

9. Cfr. TOMs DE AQUlNO, Suma Teolgica, I-II, q. 9, a. 1; q. 82, a. 4, ad. 1 y ad 3 c.

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sible. La simple complacencia en el bien sin una inte~cin de pr~seguir el. acto voluntario es una veleidad; los veleidoso s son los que siempre suenan con bienes que nunca alcanzarn. c) Juicio acerca del bien como conveniente para m, aqu y ahora, y adems posible de alcanzar. Se tr~ta de U? juic~o intelectual que presenta el bi~n como bueno y posible para m; Si fuera imposible el proceso del acto voluntano se detendra aqu (por ejemplo, si me propongo tener alas como l~s aves). U~a vez hecho este juicio, y la inteligencia asiente como algo convemente y realizable, se propone ese bien a la voluntad para que lo haga. d) Propsito o intencin del fin: de nuevo entra en jueg~ la ~olun~ad para tender a la real posesin de ese bien concreto presentado por la mtehgenci~ como fin. La intencin ya contiene implcitamente la voluntad de poner los mediOs necesimos para alcanzar ese fin, pero como tales medios no los conocemos an, no ls queremos explcitamente.

5.3. La ejecucin de la accin Finalmente, en el orden de la ejecucin, pueden distinguirse tambin otros pasos: a) Orden o mandato: es la ordenacin intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecucin del fin querido. b) Uso activo de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar; por ejemplo, la voluntad mueve al entendimiento activamente para resolver un problema, o pone en marcha la memoria para recordar un nmero telefnico, o activa el sistema locomotor para emprender una bsqueda. c) Uso pasivo o ejecucin propiamente dicha, por la cual el entendimiento y las dems facultades actan segn su propia naturaleza, pero bajo el influjo de la voluntad. d) Gozo o reposo de la voluntad en el bien conseguido. Suele ir acompaado de una sensacin de satisfaccin y placer (sensible o no), como el que se sigue despus de haber resuelto un difcil problema de matemticas. En el conjunto de estos pasos hay siempre una interaccin entre el entendimiento prctico y la voluntad. La voluntad sigue siempre el ltimo juicio prctico del entendimiento con el que se cierra el proceso deliberativo y se pasa a la decisin libre. Pero depende de la voluntad el determinar cul es el ltimo juicio prctico. En esta interaccin se muestra la concausalidad presente en toda accin voluntaria. Este anlisis clsico del acto voluntario parece excesivamente complejo y que oscurece ms que clarifica la unidad y simplicidad de la accin humana que es casi instantnea. No obstante, estas descripciones sirven para distinguir entre una complacencia no deliberada, de la mera intencin del fin y sta de la decisin; adems conviene distinguir entre la aplicacin voluntaria de las facultades y su actividad espontnea. En la psicologa moderna se tiende a simplificar este esquema reducindolo a cuatro fases: 1) concepcin del fin; 2) deliberacin de los motivos; 3) decisin en favor de uno de los motivos; 4) ejecucin. Como se puede observar, responde bsicamente a la concepcin heredada de la filosofa clsica. En la actualidad algunos psiclogos, antroplogos, e incluso algunas escuelas jurdicas de criminologa sostienen que el hombre, propiamente no tiene eleccin, sino motivaciones psicolgicas basadas en sus tendencias sensitivas, en procesos fisiolgicos o genticos, o incluso en factores sociolgicos o imperativos sociales. Esto equivale a decir que el hombre acta por motivos ajenos a su voluntad, y por tanto no elige, sino que esos condicionamientos (cabra hablar entonces ms propiamente de determinaciones) se lo dan todo ya elegido, aunque l no lo sepa o no lo quiera reconocer. Con esto se anula la voluntariedad de la accin y se convierte a la voluntad en algo irrelevante: se considera entonces al
homhrp. ("f\rn/\ 11n
("CIo1"" "'1"\'1"1 ...n .......

5.2. La decisin En segundo lugar, acerca de los medios, tenemos la decisin, que se puede dividir a su vez en otros cuatro pasos: a) Laconsideracin intelectual acerca de los medios en general. La intencin de alcanzar el fin propuesto provoca la bsqueda de los medios capaces de dirigimos a l. La deliberacin es siempre acerca de los medios, y no sobre el fin. Si esa deliberacin intelectual no encuentra los medios necesarios, el acto voluntario se detiene porque se da cuenta de que se trata de un imposible. Pero si se dispone de los medios, contina el proceso voluntario. b) Consentimiento de la voluntad acerca de los medios en general. Si existen los medios para alcanzar ese bien, la voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a valorar cul de esos medios se presenta como el ms adecuado. c) Deliberacin o juicio discretivo acerca de los medios: se trata del lti~o juicio del entendimiento prctico mediante el cual la inteligenci~ se inclin~ haCia el medio ms apto para la consecucin del fin. Cul es el mediO ms fcll, ms directo o ms eficaz? Una vez respondida esta pregunta contina el acto voluntario. d) Decisin o eleccin del medio ms apto presentado por la inteligencia. La deliberacin se termina con la eleccin de uno de los medios y la exclusin de los dems medios por una decisin voluntaria. Aqu se muestra de modo claro la libertad humana, que se puede describir como una eleccin deliberada.

~_1__ 1...

..

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EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

ponsabilidad: el criminal lo ser por una detenninacin.de l~s genes, y por tanto no sera culpable; los usos sociales justificaran c~alqU1er tipO de conducta, etc. Ante esto hay que decir que las motivaciones so~ Important7s, ~ero no anulan la voluntad ni la libertad. Decir lo contrario contradice la expenencla espontnea: el hombre es realmente capaz de elegir, aunque sea limitadamente. Nos encontramos ante el problema del determinismo y de la libertad que se estudiar ms adelante.

7 La afectividad hmana

l.

AFECfIVIDAD

SUBJETIVIDAD

En los tema anteriores hemos estudiado una gran variedad de actos psquicos en el hombre: or y ver; percibir, imaginar o recordar; pensar y razonar; amar y querer, etc. Pero hay otros fenmenos psquicos que se dan junto a los anteriores y resultan especialmente difciles de analizar y clasificar, como son, por ejemplo, alegrarse o entristecerse, tener esperanza o desesperacin, el dolor o el miedo, etc. Estos hechos de la vida psquica suelen estudiarse bajo el epgrafe de la afectividad humana, y exigen, sin duda, un estudio detenido porque cada vez ms se advierte la importancia de los afectos en la maduracin personal. La afectividad humana se sita en una zona intermedia en la que se unen lo sensible y lo intelectual, y en la cual se comprueba la estrecha unidad de cuerpo y alma que es el hombre. En el lenguaje ordinario se emplea la palabra sentir en dos sentidos diversos, como cuando digo siento fro (sensacin ligada al conocimiento sensible) y siento una gran pena (me refiero a un sentimiento). En qu se distinguen estos dos sentires? El sentimiento se distingue del simple "sentir" propio de la sensibilidad externa o interna en cuanto que mientras el sentir transmite "contenidos" objetivos, el sentimiento reproduce la situacin del sujeto, por ejemplo, de satisfaccin o insatisfaccin (oo.); se puede decir que el sentimiento como tal es puro testimonio de s " es decir que no exige una referencia concreta a las cosas reales. Desde el comienzo de la filosofa, el hombre ha querido comprender esa zona psquica de lmites inciertos que tan directamente afectan al ncleo de la existencia personal. Los clsicos hablaban de las pasiones para referirse a estos hechos, casi siempre en el contexto de la actividad moral del hombre. A partir del siglo XVITI se advierte la necesidad de analizar directamente qu son los afectos, emociones y sentimientos. En la actualidad son innumerables los trabajos de fil6- .
I. FABRO,

e., op, cit., p. 110.

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EL HoMBRE EN EL MUNDO NATURAL

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sofos y mdicos (psiquiatras, psiclogos y neurofisilogos) que intentan aportar algn orden y claridad en este complejo mundo de los afectos. La primera dificultad a la hora de enfrentamos a los afectos es la de su irreductibilidad a la objetivacin intelectual. Fabro lo hace notar cuando afirma: La naturaleza ntima del sentimiento no es objeto de definiciones, sino de la experiencia, porque el sentimiento es un prius absoluto que escapa a todo anlisis reflexivo y slo se deja describir de modo indirecto 2. Y Brennan lo corrobora de esta manera: todos nos hallamos familiarizados con los estados sentimentales y, sin embargo, nos resulta difcil su descripcin. Esto es perfectamente comprensible puesto que el sentimiento no es materia de intelecto. Sucede, adems, que si intentamos analizarlo de un modo consciente, este mismo hecho hace que empiece a extinguirse hasta desaparecer completamente. En realidad el intelecto y la sensi~i1idad se hallan relacionados, pero uno no puede ser explicado en trminos del'otro, del mismo modo que la emocin que nos produce una sinfona no puede explicarse por medio de una lectura de las notas que la componen 3. Esta dificultad para acceder a la comprensin objetiva de los sentimientos se entiende por una caracterstica esencial de los mismos: la subjetividad. En efecto, la afectividad puede ser descrita como una cualidad del ser psquico que est caracterizado. por la capacidad de experimentar ntimamente las realidades exteriores y de experimentarse a s mismo, es decir, de convertir en experiencia interna cualquier contenido de conciencia. Adems, el afecto es difcilmente observable desde la experiencia emprica que provoca en el organismo humano. Es cierto que se han propuesto algunas clasificaciones de los sentimientos basndo-' se en las repercusiones orgnicas que provoca: pero se trata de una visin parcial del fenmeno psquico. En efecto, intentar explicar el amor que siente una madre por su hijo en trminos de reacciones endocrinas que provoca el llanto del nio en la madre puede ser ilustrativo pero explica bastante poco de qu naturaleza es ese sentimiento amoroso experimentado por la madre. Para intentar poner un cierto orden en los fenmenos psquicos algunos autores distinguen entre emociones, sentimientos y estados de nimo. Seguiremos esta distincin a sabiendas de que los contornos entre unos y otros no son del todo claros; otros autores no admiten esta distincin y tienden a identificar sin ms matices afectos, pasiones, emociones y sentimientos. S que parece haber acuerdo en que en todos ellos se dan unas manifestaciones orgnicas de muy diverso tipo y una valoracin de la realidad. Desde el punto de vista de la Antropologa filosfica las emociones y los sentimientos son la valoracin subjetiva de una realidad externa con respecto a las propias inclinaciones. La relacin entre manifestacin corporal y emocin (o sentimiento) no es como si se dieran dos acontecimientos distintos: una emocin espiritual que produce una reaccin so-

mtica. Ms bien hay que decir que el fenmeno afectivo posee una dimensin somtica de un hecho psquico al que llamamos emocin. De esta manera se rechaza el dualismo cartesiano: no son dos hechos distintos, sino la dimensin corporal de la emocin. Los afectos no slo suponen una valoracin de la realidad, sino que adems son una valoracin de las mismas operaciones humanas. En efecto, los sentimientos se hallan presentes en todos nuestros actos conscientes y son un ndice de la perfeccin de los mismos. Cuando son perfectos y completos nuestro sentimiento es de carcter placentero; y cuando son inacabados o imperfectos nuestros sentimientos son de desagrado'. As pues, la emocin es la conciencia de la armona o disarmona entre la realidad y nuestras tendencias. En lneas generales podemos descubrir algunos elementos comunes que aparecen en un detallado anlisis de las emociones y sentimientos: a) Objeto desencadenante. Siempre hay una causa que pone en marcha el mecanismo emocional: el miedo ante un peligro; la alegra de encontrarse con una persona querida, etc. Es oportuno sealar tambin que no todas las emociones son igualmente objetivas: hay temores infundados causados por un objeto poco relevante. b) Perturbacin anmica. Es la impresin subjetiva de la realidad externa. Ante el objeto desencadenante el sujeto siente esperanza, miedo o temor. Esa realidad exterior posee un valor positivo o negativo con respecto a mi subjetividad. La captacin de ese valor corresponde a la cogitativa en el hombre. c) Alteracin orgnica o sntomas fsicos. La perturbacin anmica provoca en el sujeto unos sntomas fsicos que muestran la unidad indisociable entre el cuerpo y el alma. Estas alteraciones orgnicas pueden ser de distinto tipo. Reacc~ones visceral es: de las funciones fisiolgicas (respiracin, ritmo cardiaco, presin arterial, digestivas y endocrinas como las glndulas lacrimales); reacciones musculares: escalofros, temblores, contracciones, etc.; reacciones expresivas: gestuales (rostro, risa, mirada) y motoras (puesta en movimiento de los msculos Y esqueleto). Todas estas alteraciones se encaminan a preparar el organismo a la accin externa. d) Conducta prctica. Las emociones se manifiestan en la conducta. Se trata de una conducta que se rige, bsicamente, por el esquema atraccin/rechazo c?n respecto a la realidad exterior captada por los sentidos y valorada por la cog~tativa.Las emociones son impulsos que nos llevan a actuar, programas de reacCinautomtica. Estos cuatro elementos son necesarios para definir una emocin. Slo despus de analizar en cada caso todos estos elementos podremos llegar a identificar, definir y entender correctamente de qu sentimiento se trata. La relacin en-

2. [bid., p. 111. 3. BRENNAN, R.E., Psicologfa general, Morata, Madrid 1969, p. 247.

4. [bidem.

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tre estos elementos no es contingente, sino necesaria porque se mantiene constante en todos los casos. Se pueden decir que guardan una ntima unidad puesto que son correlativos entre s.

2.

EMOCIONES, SENTIMIENTOS Y PASIONES

En la psicologa tomista se suele emplear el trmino pasin para el acto del apetito sensible. Este trmino tiene su origen en la palabra latina passio, que indica el padecimiento que sufre el sujeto. La pasin es la actividad del apetito sensible que resulta del conocimiento y que se caracteriza por las alteraciones corporales que produce s. En la psicologa actual se suele reservar la palabra pasin~ para designar estados de clera o de amor, que responden precisamente al apetito irascible y concupiscible6 Ahora se utilizan los trminos de sentimientos y emocin para describir los actos apetitivos descritos antes como pasiones. Sin embargo, el tratamiento moderno parece ms rico que el clsico en lo referente a la definicin y clasificacin de los afectos o pasiones. Aunque en el lenguaje coloquial se suelen emplear como sinnimos, parece conveniente distinguir entre las emociones y los afectos. 2.1. Caracteristicas de las emociones La emocin se caracteriza por una perturbacin brusca y profunda de la vida ps(quica y fisiolgica; el sentimiento, por el contrario, excluye un desorden psquico o corpreo en el hombre. La emocin va acompaada de fenmenos fisiolgicos muy complejos que pueden ser observados y medidos con aparatos (como el cardigrafo o el galvanmetro) permitiendo la obtencin de medidas precisas. Las experiencias revelan la existencia de tres tipos de reacciones fisiolgicas: a) Reacciones viscerales: de tipo respiratorio (aceleracin o retardo del ritmo de la respiracin, por ejemplo); del aparato circulatorio (aceleracin del ritmo cardiaco; fenmenos vasocronstrictores que provocan la palidez); del aparato digestivo (paralizacin de la digestin); del sistema glandular (excitacin de las glndulas lagrimales, sudores fros). b) Reacciones musculares: como escalofros, temblores, contraccin de los msculos torcicos, etc. c) Reacciones expresivas: expresin del rostro y del cuerpo, la risa, etc. Todas estas reacciones se encaminan a la accin prctica inmediata y, como consecuencia, hacia una conducta exterior determinada: Todas las emociones

son, en esencia, impulsos que nos llevan a actuar, programas de reaccin automtica (.oo). La misma raz etimolgica de la palabra emocin proviene del verbo latino movere (que significa moverse) ms el prefijo e, significando algo as como movimiento hacia y sugiriendo, de este modo, que en toda emocin hay implcita una tendencia a la accin (oo.). Cada emocin predispone al cuerpo a un tipo diferente de respuesta 7. Por otro lado, la mayor parte (aunque no todas) de las reacciones emocionales son puramente reflejas y son provocadas automticamente por el choque emocional. Por eso se puede decir que la emocin est fuera del dominio de la voluntad, al menos parcialmente. 2.2. Caracter(sticas de los sentimientos En los sentimientos las reacciones fisiolgicas son mucho ms difciles de captar, pero como en todo fenmeno afectivo tambin los sentimientos poseen algunas reacciones corporales: a) Actitudes y expresin del rostro: por ejemplo, la tristeza, el disgusto o la sonrisa (con sus diversas variantes), las lgrimas, etc. Son autnticas manifestaciones somticas de los sentimientos, aunque no tengan la vehemencia y automatismo de las reacciones emocionales. De esta manera, el carcter moderado y reflexivo de los sentimientos deja un importante margen a la voluntad para modificar, atenuar o frenar la expresin exterior de los sentimientos. b) Reacciones cinestsicas: todo estado de sentimiento provoca hechos subjetivos que hacen variar la respiracin, el pulso, etc. Estos fenmenos orgnicos suelen ser muy dbiles. A diferencia de lo que sucede en las emociones, lejos de perturbar el psiquismo, parece que ejercieran una accin reguladora sobre la vida individual, estableciendo un estado de equilibrio entre las diferentes atracciones y repulsiones8. Su aplicacin a la accin no parece tan inmediata como la que se da en las emociones.

3.

CLASIFICACIN DE LAS EMOCIONES, PASIONES Y SENTIMIENTOS

Si resulta difcil la determinacin de qu son los afectos, ms complejo todava parece ser la clasificacin de los mismos. Son posibles muchos criterios

5. TOMS DEAQUlNO, Suma Teolgica, I-ll, q. 22.

6. Cfr. BRENNAN, R.E., op. cit., p. 246.

7. GOLEMAN, ., Inteligencia emocional, 15.' edicin, Kairs, Barcelona 1997, p. 26. As por D ejemplo, el enojo aumenta el flujo sanguneo a las manos, haciendo ms fcil empuar un arma o golpear a un enemigo; tambin aumenta el ritmo cardiaco y la tasa de hormonas que, como la adrenalina, generan la cantidad de energa necesaria para acometer acciones vigorosas. Ibidem. Cfr. la descripcin del estado de miedo, felicidad, amor, sorpresa, desagrado, tristeza. S. JOLIVET, ., op. cit., p. 317. R

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clasificatorios y por eso se puede decir que no existe una nica clasificacin de las emociones y sentimientos. Desde la psicologa experimental se ha diseado una posible clasificacin de las emociones basada principalmente en los tipos de respuestas fisiolgicas ante determinados estmulos, es decir, analizando la vertiente fsico-corprea de la emocin. As, cuando la sangre se retira del rostro (lo que explica la palidez y la sensacin de quedarse helado) y fluye a los msculos de las piernas para favorecer la huida, se dice que tenemos miedo; o cuando arqueamos las cejas aumentando el campo visual para que penetre ms luz en la retina (lo cual nos proporciona ms informacin sobre el acontecimiento inesperado) decimos que tenemos una sorpresa, etc. De esta manera se agrupan las emociones por familias, destacando las siguientes 9: la ira (que englobara,la rabia, enojo, resentimiento, furia, exaspqracin, indignacin, acritud, animosidad, irritabilidad, hostilidad, odio, violencia';tristeza (afliccin, pena, desconsuelo, pesimismo, melancola, autocompasin, soledad, desaliento, desesperacin y, en caso patolgico, depresin); miedo (ansiedad, aprensin, temor, preocupacin, consternacin, inquietud, desasosiego, incertidumbre, nerviosismo, angustia, susto, terror y, en caso patolgico, fobia o pnico); alegra (felicidad, gozo, tranquilidad, contento, beatitud, deleite, diversin, dignidad, placer sensual, estremecimiento, rapto, gratificacin, satisfaccin, euforia, capricho, xtasis); amor (aceptacin, cordialidad, confianza, amabilidad, afinidad, devocin, adoracin, enamoramiento); sorpresa (sobresalto, asombro, desconcierto, admiracin); aversin (desprecio, desdn, displicencia, asco, antipata, disgusto y repugnancia); vergenza (culpa, perplejidad, desazn, remordimiento, humillacin, pesar y afliccin). Sin embargo, no cabe duda de que esta lista no resuelve todos los problemas que conlleva el intento de categorizar las emociones. Qu ocurre, por ejemplo, con los celos, una variante de la ira que tambin combina tristeza y miedo? . (...) La verdad es que en este terreno no hay respuestas claras y el debate cientfico sobre la clasificacin de las emociones an se halla en el tapete '0. El problema consiste en que para clasificar las emociones (en esta clasificacin se equiparan a los sentimientos) se est atendiendo a un nico criterio: la repercusin orgnica de los mismos. Por su parte, los filsofos clsicos exponen una completa tipologa de las pasiones, dentro del contexto de la moral". Desde este punto de vista, las e~ociones no son ms que pasiones: pasividad que genera una respuesta en el sUJeto. Esta perspectiva es adecuada, pero en la actualidad tiende a ampliarse este marco de anlisis de los fenmenos afectivos: Es lugar comn admitir que los afectos son respuestas del hombre a estmulos recibidos en distintas circunstancias, sin

adjudicrselos a ninguna facultad concreta, sino al hombre en su totalidad (...). Esta idea de la afectividad como respuesta es vlida al ser considerada desde el punto de vista de la pasin (passio), tal como ha llegado desde la antigedad. Sin embargo, al contar con este nico punto de vista, se corre el riesgo de presentar la afectividad humana bajo un cariz excesivamente pasivo, lo que ocultara el importante aspecto dinmico que tiene I~. La clasificacin clsica de las pasiones se basa en las dos tendencias bsicas (deseo e impulso) tratadas anteriormente. El criterio clasificatorio se toma en primer lugar del objeto de la tendencia (bien o mal), y en segundo lugar del tiempo (ahora o despus). a) Pasiones del deseo (o apetito concupiscible). Son el amor (inclinacin o tendencia general hacia el bien); el odio (tendencia a rechazar el mal futuro); el deseo o concupiscencia (inclinacin hacia un bien ausente, no posedo todava); la aversin (rechazo de un mal ausente futuro); el gozo (agrado y reposo de la tendencia con respecto al bien ya posedo) 13; el dolor (sentimiento correspondiente a la posesin de un mal sensible -doloro de un mal espiritual-tristeza-). b) Pasiones del impulso (o apetito irascible). Son la esperanza (tendencia hacia un bien difcil, pero alcanzable); desesperanza (inclinacin hacia un bien arduo, pero concebido como inalcanzable); temor (rechazo ante un mal ausente, pero inevitable); audacia (rechazo ante un mal ausente, pero evitable); ira (rechazo del mal presente). Por ltimo, una interesante clasificacin es la propuesta por Max Scheler desde la fenomenologa, atendiendo principalmente al origen de los sentimientos humanos, segn una escala o estratificacin de los sentimientos 14. a) Sentimientos sensibles. Se caracterizan por una localizacin sensorial bien determinada, de carcter puntual y transitorio. Estos sentimientos son signos de que algo fsico est alterado; por ejemplo, el dolor de estmago nos avisa de que algo no va bien en el aparato digestivo; al igual sucede con los sentimientos de hambre o sed. b) Sentimientos vitales y corporales. Con respecto a los anteriores, estos sentimientos pierden la localizacin sensorial determinada, porque se extiende a todo el cuerpo. As sucede, por ejemplo, con la sensacin de bienestar que acompaa a la salud, o de malestar general que acompaa a la enfermedad. Estos sentimientos aportan una indicacin del estado global del organismo.

9. GOLEMAN, ., op. cit., p. 442. D 10. Ibidem. 11. Cfr. TOMSDE AQUINO, uma Teolgico, II-II, q. 23, a. 4, c. S

12. ACOSTALPEZ, ., op. cit., pp. 13-14. M 13. A nivel sensitivo la posesin de un bien sensible produce un placer; a nivel intelectivo se posee un bien espiritual y se produce la alegra. Pero ni el placer ni la alegra son bienes en s mismos, sino la repercusin afectiva que se sigue a la consecucin de un bien. En la concepcin hedonista se tiende a confundir el placer con el bien. 14. Cfr. SCHELER, ., La gradacin de la vida emocional", en ttica (vol. II), Revista de OcciM dente, Madrid 1942, pp. 110-127.

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c) Sentimientos psfquicos o anmicos. Estos sentimientos son ms independientes del cuerpo y estn producidos por circunstancias y hechos concretos. As sucede con la alegra o tristeza ante una noticia, la decepcin o el asombro. Se tratan de cualidades del yo personal que modulan afectivamente la relacin entre el sujeto (el yo) y el objeto (captado por el sujeto). d) Sentimientos espirituales. Estos sentimientos brotan de los niveles ms espirituales del sujeto, y por lo tanto, ms alejados de la corporeidad. No estn motivados directamente por el conocimiento sensible, sino por algo cuya entidad est ms all de una percepcin inmediata. Ms que estados del yo son modos de ser del sujeto que penetran todos los contenidos de la conciencia, como son los sentimientos de felicidad, paz, melancola, etc. Se trata de sentimientos que proceden de races ms hondas de la persona y que no pueden ser modificados, al nenos de manera inmediata. stas y otras clasificaciones que se han ensayado desde diversas disciplinas, no acaban de ajustarse a la compleja realidad humana de la afectividad. Los lmites entre unos sentimientos y otros se difuminan y se entremezclan entre s; las causas de los sentimientos se nos ocultan con frecuencia y la relacin entre perturbacin anmica y manifestacin corporal no es unvoca. A veces, en efecto, estamos alegres por una buena noticia y esto repercute en la sensacin de bienestar corporal; otras veces sucede que el cansancio o la enfermedad corporal provocan la melancola o tristeza del espritu.

patheia significa sin-pasiones) es el que siente poco, porque conoce poco, no tiene tendencias ni apetencias, ni metas. A este propsito conviene recordar que en la configuracin de la propia personalidad intervienen una serie de factores. En trminos generales, se puede decir que la personalidad se construye partiendo de una base gentica heredada, con una educacin determinada y, sobre todo, con la propia actividad libre. Las relaciones que se establecen entre herencia gentica, aprendizaje y libertad pueden ser integradas en unas nociones tomadas de la psicologa experimental. En efecto, los estudios psicolgicos de la caracterologa pueden prestar una interesante aportacin a la Antropologa filosfica con las nociones de temperamento, carcter y personalidad. a) Temperamento. Es el conjunto de inclinaciones innatas propias de un individuo, resultantes de su constitucin psicolgica, ntimamente ligadas a factores bioqumicos, endocrinos y neurovegetativos, que imprimen unos rasgos distintivos al individuo. En definitiva, es la base gentica heredada, que resulta bastante estable y difcil de variar. b) Carcter. Sobre el temperamento educativos van perfilando un modo de ser cil de modificar que el temperamento. Es papel importante; de hecho, la emotividad distintos tipos psicolgicos 16. los factores ambientales, culturales y propio y peculiar. Es ms flexible y faqu donde los sentimientos juegan un es uno de los rasgos que definen a los

4.

TEMpERAMENTO,

CARCTER Y PERSONALIDAD

El estado de nimo aade, con respecto a la emocin y al sentimiento, el carcter de duracin o permanencia en el sujeto que lo padece, hasta el punto de que el estado de nimo fundamental es el ingrediente afectivo que colorea toda la actividad consciente de la persona. De esa manera se configura un modo de ser estable o carcter". El estado de nimo es, pues, ms perdurable que las emociones, aunque no es tan profundo como eIlas. Es extrao que uno est furioso todo un da, pero no lo es tanto permanecer en un estado de nimo malhumorado e irritable que facilita las alteraciones furiosas. Si este estado de nimo configura un modo de ser estable vuelve a la persona melanclica, nerviosa, tmida o jovial, dependiendo de los estados de nimo predominantes. La intensidad y forma de manifestarse los sentimientos hacen que predominen en la conducta unas actitudes u otras: el apasionado pone pasin e intensidad en lo que hace; el sentimental se deja Ilevar por los sentimientos, no los domina; el cerebral y fro es el racionalista inconmovible; el sereno es aqul cuyos sentimientos tardan en despertarse, aunque suele ser ms constante en sus sentimientos; el aptico (a-

c) Personalidad. Sobre el carcter y el temperamento, la persona se va configurando a travs de sus decisiones libres, adquiriendo unos hbitos que la definen como esta persona singular. Es un proceso que no termina nunca y se le puede denominar proceso de personalizacin.

15. El estado de nimo vendra a ser equivalente, en parte, a los sentimientos espirituales expuestos por Max Scheler.

16. Existen diversos modelos de tipologas de caracteres. Una de las ms conocidas es la clasificacin de Heymans y Le Senne. Esta clasificacin manifiesta de manera aproximada los distintos tipos psicolgicos que se pueden encontrar, pero hay que tener en cuenta que no existen sujetos psicolgicos puros. Para estos autores, las cualidades que constituyen el carcter son: a) Emotividad: Impresionabilidad de un individuo ante cualquier estmulo emocional; b) Actividad: Capacidad operativa, con independencia de los fines; c) Resonancia: Huella o repercusin que tienen las vivencias o acontecimientos en la vida psquica: -Primaria: Repercusin inmediata, pero poco duradera; -Secundaria: Repercusin ms duradera ante las impresiones. Segn estos tres rasgos, se pueden configurar los siguientes tipos psicolgicos: 1) Nervioso (emotivo, no activo, primario). Impresionable, pero poco constante. Vive del momento presente y poco objetivo; 2) Sentimental (emotivo, no activo, secundario): Tendencia a la soledad, sensible y constante en sus afectos. Poco espontneo; 3) Colrico (emotivo, activo, primario): Reacciones rpidas e impulsivas. Innovador y revolucionario. Bsqueda de nuevas emociones y xitos inmediatos. Prctico pero superficial. Tendencia al optimismo; 4) Pasional (emotivo, activo, secundario): Sensible, pero equilibrado y prctico; 5) Sangu(neo (no emotivo, activo, primario): ausencia de emotividad; activo. Fro y calculador, pero es poco reflexivo. Superficial, con tendencia al escepticismo; 6) Flemtico (no emotivo, activo, secundario): Fro, objetivo. Poco espontneo. Ordenado y ligado a sus costumbres; 7) Amorfo (no emotivo, no activo, primario): poco prctico, con poca iniciativa; 8) Aptico (no emotivo, no activo, secundario): Poco expresivo, tiende al aislamiento.

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Para nuestro tema nos interesa ahora mostrar la importancia de la vida emocional o afectiva en el modo de ser personal. La educacin de los afectos es una de las primeras tareas que toda persona humana debe realizar, para que sus sentimientos sean los adecuados.

5.

VALOR COGNOSCITIVO DE LA AFECTIVIDAD

miento experimento el dolor o tristeza del mal que he realizado y que libremente he hecho mo. En ese sentido, se podra decir que la tristeza (<<dolordel alma) acta como un mecanismo de defensa de la persona que la mueve constantemente a la bsqueda de la felicidad perdida. Puede suceder que nos acostumbremos a la tristeza o insatisfaccin, o al remordimiento de la conciencia moral: en tal caso, el mecanismo de defensa ser defectuoso y no me informar del verdadero bien que debo alcanzar. El deseo de felicidad, siempre insatisfecho en el hombre, lejos de ser una desgracia o una pasin intil constituye la mejor defensa que nos lanza continuamente en busca de la felicidad. La felicidad es la vivencia subjetiva de la posesin objetiva del bien. Pero como la posesin plena del bien no es posible en esta vida, estamos siempre insatisfechos con los bienes alcanzados: a nivel sensible, el placer genera la bsqueda de nuevos placeres una vez satisfechos; a nivel espiritual, la presencia y posesin del bien amado (slo la persona merece ese amor de orden espiritual) nunca es perfecta porque no podemos poseer a la persona ya y totalmente en su despliegue temporal, con lo que junto al gozo experimentamos el temor de perderla. Slo la posesin total, eterna y perfecta, del mayor Bien, es decir, Dios, es capaz de apagar el deseo de felicidad humana. Esa posesin no se da nunca en la vida presente, sino que aspira a realizarse en la vida ms all de esta vida terrena. sta constituye una de las vas antropolgicas del acceso del hombre a Dios, como expres de manera inolvidable San Agustn: porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti 18. No obstante, puede ser oportuno apuntar que la correlacin entre sensacin de felicidad y consecucin real del bien no siempre se da de modo efectivo. Ya hemos dicho que en ocasiones el mecanismo de defensa de la felicidad puede ya no funcionar de manera adecuada. Es necesario distinguir; por tanto, entre sensacin de felicidad y plenitud, y la efectiva realizacin del bien. Cuando se sustituye la bsqueda objetiva del bien (lo cual siempre implica esfuerzo y sacrificio) por la vivencia subjetiva de la plenitud como si hubiera alcanzado ya el bien objetivo se trastoca el orden natural de la dinmica emocional y afectiva. En efecto, si en las relaciones interpersonales yo no amo a la otra persona, como un bien en s mismo, podemos acabar queriendo nuestra propia sensacin de plenitud o placer que acompaa a la presencia de la persona amada. La persona amada se acaba convirtiendo en un objeto del que me sirvo para mi gratificacin personal. Este mecanismo de defensa que es la afectividad tiene incluso una explicacin fisiolgica. Segn explica la neurofisiologa, el cerebro humano est integrado por dos hemicerebros, como apuntamos anteriormente. El cerebro primigenio (paleocrtex) constituye el centro emocional, regulador de la vida emocional

Para muchos autores el sentimiento, al igual que el conocimiento, es intencional porque me informa de una realidad (el objeto de la emocin). En este sentido, se puede decir que la afectividad posee tambin un carcter cognoscitivo. La intencionalidad de la afectividad fue negada por la filosofa racionalista (Descartes y Kant): para el racionalismo los afectos slo nos informan del sujeto y no nos dicn nada acerca de la realidad. Frente al racionalismo, gran parte de la filosofa contempornea (existencialismo, fenomenologa, etc.) afirma que la afectividad es cognoscitiva porque nos informa de lo real para m. La psicologa experimental y la neurologa han llegado a la conclusin de que e.nun sentido muy real todos nosotros tenemos dos mentes, una mente que piensa y otra mente que siente, y estas dos formas fundamentales de conocimiento interactan para construir nuestra vida mental. Una de ellas es la mente racional, la modalidad de comprensin de la que solemos ser conscientes, ms despierta, ms pensativa, ms capaz de ponderar y de reflexionar. El otro tipo de conocimiento, ms impulsivo y ms poderoso -aunque a veces ilgico-, es la mente emocional 17. La mente emocional es mucho ms veloz que la mente racional y se pone en funcionamiento sin detenerse a considerar qu est haciendo. En efecto, la afectividad parece proporcionamos un cierto conocimiento de la realidad, pero a un nivel prerracional y prerreflexivo. Este conocimiento prerracional determina el modo en que el hombre est instalado en el mundo antes de cualquier valoracin racional objetiva sobre el mundo. A diferencia del conocimiento intelectual, la afectividad es siempre un punto de vista que me proporciona un conocimiento de la realidad-para-m, y no un conocimiento objetivo de la realidad-en-s-misma. Adems, la vida afectiva es un ndice del grado de peifeccionamiento de la persona y de sus acciones. Al igual que el dolor subjetivo manifiesta un mal objetivo en el orden fsico, los sentimientos y afectos son un buen termmetro de nuestra felicidad. El sentimiento de placer acompaa a la posesin de un bien sensible (la satisfaccin del hambre con un exquisito plato); la alegra parece responder al gozo de la posesin de un bien no necesariamente sensible (como la que experimentan los enamorados con el recuerdo de la persona amada). La tristeza, por el contrario, me informa de la carencia del bien querido. En el remordi-

17. GoLEMAN,D., op. cit., p. 30.

18. SANAGusTIN, Confesiones, Libro 1, c. 1, n. 1.

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6. LA AFECTIViDAD

Y SU RELEVANCIA TICA

Al analizar los afectos podemos concluir que se trata de un tipo de actividad humana no estrictamente racional ni voluntaria, aunque de hecho los sentimientos y emociones acompaan a todas las actividades intelectuales y volitivas del hombre. Si no son voluntarias escaparan de la esfera de la libertad y de la moralidad: por tanto no seran imputables desde el punto de vista tico. Sin embargo, en diversos desarrollos de la filosofa moderna y contempornea los afectos pasan a ocupar la posicin fundamental en la tica, puesto que, tanto en el plano terico como en el de la vida prctica, funcionan como indicadores de lo bueno y lo malo y, consiguientemente, como fundamento de las virtudes, de las normas morales, del juicio prctico y de la accin libre 22. As se explica que para el emotivismo tico (o naturalismo) el sentimiento de plenitud o de culpabilidad sea el criterio determinante acerca de la moralidad de un determinado acto moral. Sin embargo, esta tesis debe ser matizada porque en caso contrario esta actitud conducira directamente al subjetivismo y relativismo moral. Cabe preguntarse, por tanto, es el sentimiento el ndice ltimo acerca de la moralidad de una accin? Ya hemos dicho que la respuesta emotivista es afIrmativa. En el extremo opuesto se sita la tica estoica y el racionalismo tico (representado principalmente por Kant y Hegel), que concede a los sentimientos individuales un valor negativo, como si fuesen algo propio de seres dbiles 23. Para estos autores, las pasiones son un estorbo a la razn, y en consecuencia se les niega todo valor positivo: el hombre slo es capaz de actuar libremente cuando las pasiones no hacen su entrada en la subjetividad. Por consiguiente, la actitud verdaderamente tica es obrar desinteresadamente por el puro deber, sin referencia alguna al sentimiento de gozo o tristeza que produzca. Se trata de un intento de fundamentar objetivamente la moral, frente al emotivismo relativista. Se salva as la objetividad y universalidad de los juicios ticos. Pero a la larga esta concepcin produce en el sujeto humano una escisin antropolgica entre el deber y lo gozoso. El deber sera lo bueno, independientemente de su repercusin afectiva. Esta actitud procede de un cierto dualismo, que ve en lo sensible un rebajamiento de lo humano y olvida que el alma es la forma del cuerpo. El racionalismo tico, y tambin el puritanismo religioso, es rigorista y pone el deber por encima de todo. En realidad, tanto el emotivismo tico como el rigorismo resultan insuficientes. Existe, en algunos ambientes, la idea de que todo lo que causa placer es bueno, mientras que en otros, quiz por reaccin, aparece el prejuicio de que el bien es siempre arduo, difcil, incmodo y desagradable. Las dos tesis son falsas 24. En la

Las miedos del

19. hombre. 20. 21.

fn me he servido dellibro de CARDONA, ., Para la exposicin d~ e~ta cueRi~allMadrid 1988, pp. 127-133. . de un PSlquUJtra, p, ReflexIones . An li Milano 1986. S E L'empalUJ, ge, Cfr. TEIN'A",,,,,,O Suma Teolgica,l. q. 21, a. 3, c. ToMS DE Quu,.

22. V1CENTE ARREOUl, J., CHOZA, J., Filosofa del hombre, op. cit., p. 256. 23. Cfr. MILLN-PuEu.Es, A., La libre afirmaci6n de nuestro ser, op. cit., pp. 229-241. 24. VICENTE ARREOUl, J., CHOZA, J., Filosofa del hombre, op. cit., p. 258.

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filosofa clsica se adopta una actitud equilibrada: la experiencia nos muestra que la correlaci6n entre acci6n buena y gozo, o acci6n mala y tristeza, se encuentra muchas veces viciada. Podemos experimentar tristeza sensible al cumplir con un deber costoso; o un hombre de psima conducta moral puede experimentar. gozo realizando el mal. La armona entre bien y gozo se encuentra en muchas ocaSIOnes, de hecho, rota 25. Es preciso un esfuerzo de integracin armoniosa de los afectos con la actividad moral. Se trata de una tarea costosa, porque la afectividad debe ser educada por la voluntad. En efecto, el dominio de los sentimientos no est asegurado: es una parte del alma que no siempre es dcil a la voluntad y a la razn. Entonces, las emociones son controlables? entran en el mbito de lo involuntario? En ltima instancia somos dueos de nuestros sentimientos? Ya vimos que para la psicologa experimental, la mente emocional es ms rpida en su evaluacinRue la menteque la mente emOCIOnalen regIstrarla mente racional invierte algo ms de tiempo racional. Debido.al hecho de.que y responder a una determinada situacin, el primer impulso, ante cualquier situacin emocional procede del corazn, no de la cabeza 26. Pero tambin hemos visto que los sentimientos pueden poseer un carcter ms reflexivo y deliberado por parte del sujeto: existe tambin un segundo tipo de reaccin emocional, ms lenta que la anterior que se origina en nuestros pensamientos. Esta segunda modalidad de activacin de las emociones es ms deliberada y solemos ser muy conscientes de los pensamientos que conducen a ella 27. Lo que la psicologa experimental intuye es lo que la filosofa clsica ya advirti: que nuestros sentimientos pueden estar, en cierto aspecto, sometidos al poder de la voluntad. Pero no los podemos controlar completamente si no nos empeamos en educarlos. De aqu la importancia de la educacin de los afectos; es en los primeros aos de vida cuando aprendemos a valorar los bienes reales (la amistad, la compasin, etc.) y adecuar nuestros sentimientos a estos valores. Pero no todo corre a cargo de la educacin recibida La libertad personal configura tambin nuestro adecuado modo de sentir. Podemos advertir alegra en nuestro interior ante un mal ajeno casi como un impulso no deliberado; pero est en nuestra mano asumir deliberadamente o no ese sentimiento. Por lo tanto, la aparicin o desaparicin de los sentimientos no es totalmente voluntaria, pero s lo es el asumir libremente ese sentimiento. Enamorarse es un ejemplo tpico: la persona puede asumir ese sentimiento y quererlo positivamente; y ese sentimiento pasa a convertirse en un acto y hbito de la voluntad. En esa integracin armoniosa consiste la virtud que se encuentra en una personalidad madura. Sentir agrado realizando el bien es el fruto de la educacin de la voluntad, de tal modo que se puede afirmar que no somos justos cuando hace25. En el pensamiento cristiano esa disannona interior se explica por la realidad del pecado original que dej daada la naturaleza humana (aunque no totalmente corrompida). Por otro lado, la posible disannona puede producir patologas psquicas, morales o del comportamiento. 26. GOLEMAN, op. cit., p. 447. D., 27. Ibidem.

mos actos de justicia, sino cuando experimentamos agrado haciendo la justicia 28. Por eso la perfeccin moral no consiste en hacer el bien sin pasin, porque faltara un rasgo esencial de la perfeccin del actuar moral: la connatural afectiva con el bien, que consiste en tender al bien con todas las potencias y capacidades de la persona 29. En este sentido podemos decir que en la persona verdaderamente virtuosa (verdaderamente humanizada) los sentimientos refuerzan las tendencias especjicamente humanas, de tal modo que constituyen una eficaz ayuda para el perfeccionamiento del obrar de la persona. Esta idea estaba presente en la tradicin clsica desde Aristteles para quien las virtudes son disposiciones no slo para actuar de maneras particulares, sino para sentir de maneras particulares. Actuar virtuosamente no es, como Kant pensara ms tarde, actuar contra la inclinacin; es actuar desde una inclinacin formada por el cultivo de las virtudes. La educacin moral es una ducation sentimentale. El agente autnticamente virtuoso acta sobre la base de un juicio verdadero y racional 30. As pues, los sentimientos son importantes y muy humanos, porque intensifican las tendencias libremente asumidas por la persona. En la actualidad, existe en la sociedad el peligro de valorarlos en exceso, lo cual conduce a otorgarles la direccin de la conducta y buscarlos como fines en s mismos. En todo caso, cabe dar a los afectos una relevancia moral indirecta, en cuanto que actan como motivos de las decisiones voluntarias. En la persona virtuosa el agrado s es ndice de la realizacin del bien verdadero. Esta conexin entre bien, verdad e integracin de los afectos a travs de la virtud es una de las constantes antropolgicas de K. Wojtyla: La sensibilidad es, sin duda alguna, una ventaja valiosa de la psique humana; pero para comprender su valor real debemos tener en cuenta el grado en que se deja impregnar por la veracidad 31. Desde el tratamiento de las virtudes la afectividad nos puede informar indirectamente acerca de la realizacin del bien y del mal moral. Lo importante es tener los sentimientos adecuados a la realidad: que haya proporcin entre el desencadenante u objeto del sentimiento, y ste mismo, y su manifestacin n. Por eso es ne-

.28. Al acto de justicia sigue un gozo, al menos en la voluntad (...); por tanto, si este gozo se intenSIfica por la perfeccin de la justicia, redundar en el apetito sensitivo, puesto que las facultades inferiores siguen al movimiento de las superiores. Y as. por esta redundancia, cuanto ms perfecta sea !a VIrtud mayor causa de pasin ser. TOMSDEAQUINO.Suma Teolgico, I-II, q. 59, a. 5. c. ... al Justo en cuanto ama la justicia le resulta deleitable hacer lo que es justo. Universalmente las operaciones realizadas conforme a la virtud son deleitables para los virtuosos, amantes de la virtud. TOMS DEAQUlNO,Comelltario a la tica a Nicmaco de Aristteles, Lib. l. lect. 13, n. 92. 29. Es propio de la perfeccin (...) que el hombre no se mueva hacia el bien slo en virtud de la voluntad, sino tambin con arreglo al apetito sensible. TOMSDEAQUINO,Suma Teolgica, l-lI, q. 24, a. 3. 30. MACINTYRE, Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 189. Un tratamiento muy sugeA., rente de la importancia de los afectos en la educacin moral se encuentra en LEWIS,C.S., Hombres sin corazn, en La abolicin del hombre. Encuentro, Madrid 1990, pp. 7-29. 31. WOJTYLA, ., Persona y accin, op. cit., p. 273. K 32. Cfr. VONHILDEBRAND, corazn, Palabra, Madrid 1997, pp. 91-102. El

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TERCERA PARTE

LA PERSONA HUMANA

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LA FUNDAMENTAC/N METAFls/CA DE LA PERSONA HUMANA

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hombre. En trminos muy generales se podra afIrmar que en la cultura clsica el individuo concreto posea un valor secundario o subordinado, ya sea al ciclo de la historia. a la ciudad-estado, al destino o a la voluntad de los dioses. En el pensamiento cristiano que cristaliza en la Edad Media la persona humana adquiere una preeminencia particular 2. Recogiendo la enseanza de la Revelacin cristiana se afIrma que el hombre es imagen y semejanza de Dios (Gnesis, 1,26): Cada individuo humano posee una especialsima valoracin intrnseca porque es fruto de un acto creador, libre y amoroso de Dios. Ontolgicamente la persona participa ms plenamente de la perfeccin divina debido a su inteligencia espiritual. De esta caracterstica brotan otra serie de particularidades que hacen de la persona humana un ser excelente: en primer lugar surge la libertad por la que la persona humana es duea de su propio obrar3, capaz de donarse a s misma, es decir, capaz de amar; y ms radicalmente, capaz de conocer y amar a Dios. De esta manera, la nocin de persona humana se empieza a aplicar a todos los hombres de modo absoluto, y designa la singularidad e irrepetibilidad de cada ser humano y la igualdad de todos ante Dios. Ahora la persona se concibe como un absoluto, en s y por s, ms all de toda relacin jurdica y de cualquier condicin social, como un t'. Por otra parte, la especulacin teolgica llevada a cabo por los Padres de la Iglesia hizo posible una comprensin ms profunda de la nocin de persona aplicada al estudio de los problemas trinitarios y cristolgicos. Ese esfuerzo especulativo cristaliz en Boecio haciendo clebre una defInicin que pas a toda la escolstica posterior: la persona es el supuesto individual de naturaleza racional 5. Sera inadecuado considerarla como una verdadera defInicin sin ponerla en su contexto histrico y teolgico. Con esta descripcin Boecio trataba de delimitar una nocin de persona vlida contra los nestorianos (que sostenan que en Cristo haba dos naturalezas y dos personas) y contra los monofisitas (proponan que en Cristo slo se encontraba presente la naturaleza divina). Como se puede observar se trata de una defInicin eminentemente ontolgica, en la que se utilizan unas categoras fIlosfIcas procedentes del aristotelismo: a) La persona es una substancia, es decir, aquello que es substrato de los accidentes (el peso, el color, la medida, la fIgura, etc.). La substancia existe en s misma (posee en s mismo el ser), mientras que los accidentes sensibles existen en el sujeto subsistente. Al ser sustancia es incomunicable (el ser que tiene cada uno no puede pasar a otro).

b) Esa substancia es individual, lo que Aristteles llam substancia primera. De esta manera se hace referencia a la sustancia con aquellas particularidades que la distinguen de otros individuos de la misma especie. c) La persona posee una naturaleza con lo que se significa a la esencia (~<aquel1o lo cual una cosa es lo que es) en cuanto que es principio de operapor cIOnes. d) Por ltimo, esa naturaleza posee racionalidad gracias a la cual se abre cognoscitivamente al mundo que la rodea mediante ideas universales. Como veamos en la perspectiva aristotlica, el hombre, mediante su entendimiento y voluntad, es, en cierto sentido, todas las cosas. Esta nocin de persona fue ampliamente utilizada en la escolstica medieval au?que retornada con nuevos matices. Toms de Aquino recoge la definicin boeClana pero define a la persona como un subsistente racional (subsistens rationale) y ms precisamente como todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual 6. De esta manera se puede aplicar tambin a Dios (1aracionalidad en sentido estricto no le compete '), al tiempo que con el trmino subsistente se subraya la indi~i~ualidad y la incomunicabilidad del ser (propio de la sustancia). Co~ es~a~prec~slOnes el Doctor Anglico recuerda que las acciones son siempre del mdlvlduo smgularmente subsistente (el supuesto) y no de la naturaleza como tal. ~l supuesto es un todo que posee la naturaleza especfica como su parte perfectlva 8. Como se puede observar, las aportaciones del pensamiento cristiano en la del~mitacin de la nocin de persona son importantes. La dignidad personal se extIende a todos los hombres y no slo a algunos; la raz de esta universalizacin ~roviene del hecho de que todo hombre posee un acto de ser propio muy supenor en valor al ser de las dems criaturas. De esta manera persona es algo que se es; no es un ttulo que se adquiere o se tiene por linaje familiar. La persona posee su propio ser, pero se trata de un ser comunicado por Dios: el acto de ser personal es un acto de ser derivado. Por lo tanto, la persona humana no es el fundamento del ser (nadie se comunica el ser a s mismo), sino que es un ser fundado en Dios que lo comunica a la persona mediante un acto creador y libre. Con la escolstica nominalista y la fIlosofa empirista el conocimiento metafsico entra en crisis. Las categoras aristotlicas de sustancia, naturaleza o esencia son rechazadas o, al menos, cuestionadas. La clsica definicin de perso~a se ~bandona, puesto que al entrar en crisis el pensamiento metafsico se hace tmposlble acceder intelectualmente a la nocin de sustancia. Slo se admite como

2. Cfr. GILSON, E., El esplritu de lafilosofa medieval, Rialp, Madrid 1981, pp. 195-212, donde se hace una sntesis del personalismo cristiano en la filosoffa medieval. 3. Cfr. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-11,proemio. 4. CHOZA,1., Antropologlafilosfica, op. cit., p. 407. 5. "Persona est natutae rationalis individua substantia. BOECIO, Liber de persona el duabus noturis, contra Eutychen et Nestorium, c. 3.

6. TOMS DE AQUINO, Suma contra gentiles, libro IV, c. 35; Suma Teolgico, ID, q. 2, a. 2. 7. Dios no es racional en sentido estricto porque su entender no es discursivo (paso a paso: de verdades conocidas a verdades desconocidas) sino "intelectual o inmediato. 8. Cfr. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, m, q. 2, a. 2.

8
La fundamentacin metafsica de la persona humana

1.

HACIA UNA COMPRENSIN DE LA PERSONA HUMANA

El tnnino latino persona proviene del verbo persona re, que significa resonar, hacer eco, sonar con fuerza. La raz de este significado hay que buscarla en el trmino griego prsopon (literalmente significa aquello se pone delante de los ojos) que era la mscara utilizada por los actores en el teatro para hacer ms sonora la voz del actor: con esta cartula la voz del personaje sobresala, se haca or. Pero adems, la mscara del teatro serva para identificar a los personajes en la accin teatral: tena la funcin de dar a conocer la identidad del personaje dentro de la representacin. Una derivacin de este sentido de persona es per se sonans, es decir quien posee voz por s mismo. De aqu deriva la definicin propia del Derecho Romano 'para quien la persona es sujeto de derecho e incomunicable para otro (persona est sui iuris et alteri incommunicabilis). En este sentido especficarnente jurdico ;' s~habla de persona cuando un individuo humano en virtud de su nombre es re,conocido y puede desempear su papel en la sociedad. Por tanto, la persona jur)dica es vista por los dems miembros de la sociedad como sujeto de derechos y deberes. Pero ese reconocimiento estaba subordinado a condiciones exteriores, '.COmoel linaje o familia de la que proceda. Un hombre sin nombre, es decir que ,no perteneciera a una familia noble, no tena voz propia (no tena derecho a vo: tar) y se le designaba con el nombre de caput, es decir, un individuo indetermina~o. Lo interesante de esta concepcin jurdica es que se subraya el hecho de que . ~ees persona para alguien. . Desde esta doble perspectiva (la proveniente del teatro griego y del Derecho R.omano) se advierte que el vocablo persona se halla emparentado, en su origen, con la nocin de lo prominente o relevante J, es decir, con la idea de digni~d; pero lo que no est tan claro es que esa dignidad pudiera aplicarse a todo
1. MaENDO, T., Las dimensiones de la persona, Palabra, Madrid 1999, p. 20.

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LA FUNDAMENTACIN METAFIsICA DE LA PERSONA HUMANA

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vlido el conocimiento accesible a la observacin directa de los sentidos (mtodo experimental), y la sustancia (el yo personal) es incognoscible: slo cabe postular su existencia. pero no afmnarla. Por otro lado, en el racionalismo la persona no se puede comprender como una unidad sustancial. En efecto, si seguimos la doctrina cartesiana segn la cual yo soy una sustancia pensante afirmamos que la s.ustancia es mi pensamiento (res cogitans), mientras que el cuerpo es otra sustanCIa (res extensa~. De esta manera, la persona humana no se fundamenta ya en .el ser perso~~l, SIDO ~na faen cultad suya (el pensamiento) y en su correspondIente operaclOn (pensar) . Ms concretamente la persona se entiende en trminos de autoconciencia. Ya en la mosofa contempornea se sigue afirmando la radicalidad personal no en el ser, sino en el obrar. Pero ahora no es el pensamiento sino la voluntad la que ochpa el papel hegem6nico en la comprensin de.l hombre. Se trata de una explicacin voluntarista del hombre (Schopenhauer, NIetzsche, etc.): pero se trata de una voluntad autnoma desligada del bien y de la verdad. El hombre no posee un ser fundado (en Dios), sino que se trata de un sujeto fundante de la verdad y el bieniO, Por otro lado, en la mosofa del siglo XX nacen ideologas colectivistas y materialistas que tienden a reducir e incluso anular la dignidad personal. Desde el materialismo, el individuo humano es una especie ms evolucionada de un mundo que se explica en trminos materiales. No existe una preeminencia sobre otros seres naturales. Desde el colectivismo la individualidad humana slo cobra valor y sentido en el todo del Estado. Por consiguiente la persona ha de subordinar sus propios intereses al fin superior del Estado. Como consecuencia de estos planteamientos, en parte como reaccin a un clima materialista y positivista que reduce lo que es el hombre a sus componentes fsicos, un conjunto importante de pensadores -especialmente judos y cristianos, algunos conversos- se esfuerzan por explorar las dimensiones del espritu humano, y crean mtodos de trabajo, perspectivas de estudio y un vocabulario nuevo 11. A este conjunto de pensadores se denomina personalismo. Segn Mounier, llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilizacin que afmna el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo 12. Como se muestra por la c;efinici6n, el personalismo surge como reaccin a una concepcin materialista y colectivista del hombre, que tiende a disolver a la persona humana en un engranaj.e ms del proceso de produccin. La recuperacin de la nocin de persona se reali-

za desde el mtodo fenomenolgico (descripci6n de los estados de conciencia) y no metafsico. La definicin sustancialista de persona tiende a ser cuestionada por el personalismo como insuficiente, puesto que la sustancia individual connota individualidad e incomunicabilidad, mientras que la persona es apertura, relacin y dilogo (con los dems y con Dios). Adems, reducir la persona a substancia (mero substrato de accidentes materiales) sera equivalente a cosificarla. La persona humana no es un qu, sino un quin; no es un algo, sino un alguien personal. La nocin de sustancia, para algunos personalistas, implica determinacin y fijismo (que es lo caracterstico del mundo fsico) 13, mientras que lo propio de la persona humana es la libertad y el dinamismo en su obrar: ser persona aparece para los filsofos personalistas como una tarea a realizarse, dado el carcter abierto e inacabado del hombre. Las aportaciones del personalismo a la antropologa filosfica han sido muy valiosas y han proporcionado un mtodo de acceso a la realidad humana: el mtodo fenomenolgico. Sin embargo, es preciso ahondar desde una metodologa metafsica en el ser personal. La primera palabra sobre el hombre es ofrecida por la ciencia -la fenomenologa antropolgica precede a la antropologa filosfica- como concreto punto de partida, pero la ltima palabra queda reservada a la metafsica, la cual, mientras recibe de las disciplinas cientficas un ms depurado dato de base, ofrece a ellas un encuadre sinttico e integral, abrindolo a la prospectiva de los valores y de los fines 14. En necesario, por tanto, reformular desde la metafsica la nocin de persona para hacerse cargo de las crticas a las que se ha visto sometida. Cuando hablamos de la persona humana desde la fenomenologa y desde la metafsica hemos de evitar considerar estas dos perspectivas como si se tratara de estudiar dos tipos de realidades diversas. Se trata de ver la persona humana en su dimensin ontol6gica (en su ser ms ntimo) a travs de su obrar, que es susceptible de ser descrito mediante la fenomenologa. As pues, la accin sirve como un momento particular de la aprehensin -es decir, de la experienciade la persona (oo.). Una acci6n presupone una persona (...). La accin revela a la persona y miramos a la persona a travs de su accin IS. Con lo visto anteriormente podemos concluir diciendo que en realidad es preciso distinguir dos planos al hablar de la persona humana: a) Plano ontolgico. La persona es la sustancia individual (<<soportentico la denomina K. Wojtyla), cuyo ser es incomunicable, aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. La persona subsiste como substrato ltimo y raz

9. Cfr. SELLS.J.F.. La persona humana (1). Introduccin e Historia. Universidad de la Sabana. Bogot 1999. pp. 161-186. lO. Ibid., pp. 187-196. 11. LoRDA, J.L.. Antropologfa. Del Concilio Vaticano lJ a Juan Pablo lJ. Palabra. Madrid 1996.

p.16.
12. MOUNIER. . Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus. Madrid 1969. p. 9. E

13. El personalismo (...) prefiere hablar de la persona no mediante unas categoras que h~ surgido fundamentalmente del anlisis del mundo material. sino mediante unas categoras espeCIficas elaboradas a partir del anlisis de la experiencia humana. BURGOs.J.M . El personalismo. Palabra. Madrid 2000. p. 160. 14. JUANPABLOII. Mensaje (5-XI-1980). 15. WOITYLA.K.. Persona y accin. op. cit:, p. 11.

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de las operaciones y actos libres. Este substrato subsiste en el tiempo a travs de los cambios: la persona es siempre la misma, aunque no siempre sea lo mismo. b) Plano dinmico-existencia/. Este plano se refiere al aspecto dinmico de la persona humana que implica un crecimiento del ser personal. La persona se determina a travs de sus acciones libremente asumidas. La persona humana no es slo lo que ya es (no es slo lo dado), sino tambin lo que todava no es, es decir, lo que puede llegar a ser cuando despliegue existencialmente su libertad. En el plano ontolgico la identidad individual est asegurada por el principio de individuacin; pero en el plano existencial el yo personal debe realizarse y concretarse, pues aparece indeterminado en su origen (en el origen la persona se presenta con infinitas posibilidades abiertas) y se determina con las decisibnes libres (este aspecto dinmico es el subrayado por los distintos personalismos). Por eso, en el personalismo se insiste tanto en el proceso de autorrealizacin, mediante el cual el yo realiza existencialmente su propia identidad. En realidad, los dos planos se complementan y se reclaman mutuamente 16. En este tema nos detendremos especialmente en el plano ontolgico; en los temas siguientes el estudio se ampliar a la perspectiva existencial.

~ncipalmente es sub~ist7ncia, es decir, indica que se trata de una realidad que e~Iste de suyo, en SImIsma (y no en otra realidad como es propio de los acCIdentes). Lo que es subsistente indica cierta plenitud o suficiencia con respecto a lo que le rodea y en ese sentido es independiente y autnomo. Incluso se puede decir que la sustancia existe por s misma siempre y cuando se afirme que se trata de una subsistencia recibida y no causada por ella. En otras palabras, la sus~c~a po~~e en propiedad su acto de ser; pero ese acto de ser no est originado por SIffilsmo : se trata de una sustancia fundada, y no fundante en el orden del ser. b) La incomunicabilidad. Esta afirmacin parece sorprendente y podrajustificar una concepcin individualista del hombre: si el hombre es autosuficiente autnomo e incomunicable para qu el lenguaje o la vida social? Si el estad ptim? de~~ombre es la soledad, los dems son elementos extraos que entorpecen ffil felICIdad. No es sta la correcta interpretacin de los trminos: incomunicabilidad metafsica significa que la sustancia posee su propio acto de ser de maner~ tan intensa que no lo puede compartir con otro. Es incomunicable porque si lo pIerde se acaba con la sustancia: yo no puedo dar mi acto de ser a otro. La persona puede coope~ar con Dios en la transmisin del ser a otras personas, pero no puede dar su propIO ser porque en tal caso dejara de existir. c) La racionalidad e intelectualidad. Segn el planteamiento clsico es en e~te rasgo donde s~ manifiesta lo especfico del ser humano con respecto a la VIda meramente anImal y de la cual derivan las dems virtualidades de la persona humana. Ya vimos cmo el hombre por el entendimiento es de modo intencional toda la realidad que conoce sin dejar de ser aquello que ya es; y por la voluntad puede querer todas las cosas. Pues bien, la racionalidad implica apertura al ser, a la belleza, al bien y a la verdad 19, propiedades que se encuentran presentes en la Naturaleza del mundo material, en las dems personas y, en ltima instancia,. en Dios mismo. Esta apertura es lo que posibilita la libertad personal, que estudIaremos al tratar de la persona en la perspectiva dinmico-existencia!. Adems, la apertura a toda la realidad incluye la apertura tambin hacia m mismo: surge entonces la autoconciencia y la intimidad. d) La individualidad. Ya vimos que la individualidad de la sustancia no significa una suficiencia tal que se pueda considerar fundamento del ser; pero tampoco indica que la persona sea una mera sustancia material (aunque comparta con ella algunas cualidades). Al contrario, en la medida en que una sustancia es ms individual, ms perfeccin presenta. Dice Toms de Aquino: El individuo se encuentra de modo ms especial y perfecto en las sustancias racionales, que tienen dominio de su acto y no slo obran --como las dems-, sino que obran

2.

LA PERSONA HUMANA DESDE LA METAfSICA

Con anterioridad ya apuntamos brevemente las correcciones que llev a cabo Santo Toms a la definicin boeciana de persona. Bastan esas correcciones para proporcionar una nocin acabada de lo que es la persona humana? Segn parece no, si tenemos en cuenta las crticas que ha recibido esa concepcin sustancialista de persona. Mucho se ha discutido sobre este tema, y no es posible ponderar aqu en su justa medida las opiniones de unos y otros 17. Pero s podemos hacer algunas aclaraciones que sirvan para comprender mejor la clsica definicin de persona aportada por la escolstica medieval: desde esa nocin eminentemente metafsica es posible conectar con la tradicin fenomenolgica y personalista contempornea. Si tenemos en cuenta la nocin de persona en la versin de Santo Toms, encontramos algunos elementos que han de ser puntualizados: a) La subsistencia. Para el Doctor Anglico, la nocin de substancia aplicada a la persona no significa meramente substrato de los accidentes materiales.

16. Un tratamiento integrador de la perspectiva metafsica y fenomenolgica se encuentra entre otros en WOITYLA,K., Persona y aeci6n, CROSBY,J.F., The Selfhood of the Human Person, y en SE/FER:f, J., Esse" e persona. Verso unafondazionefenomenologiea di una metafisica e/assiea e personalistiea, Vita e pensiero, Milano 1989, pp. 305-408. 17. Un tratamiento histrico y sistemtico de la nocin de persona en santo Toms se encuentra en LoMBo, l.A., La Persona en Tom4s de Aquino, Pontificia UniversitA deBa Santa Croce, Roma 200 l.

18. se es el error del racionalismo que reduce la nocin de sustancia a lo que es causa de s mismo; como esto solamente sucede -segn ellos-- en Dios, slo cabe admitir la existencia de una nica sustancia que es la divina. 19. Cfr. MaENoo, T., Las dimensiones de la persona, OJ}. cit., PP. 14-16.

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U PERSONA HUMANA

. 1 20 Y en esa misma lneat . estn en los smgu ares " 21 Esto r s mismas, pues las ~c~ones . de uien existe por SI mls~O . ~rma que obrar ~r SI~smo es prop;~o es~uperior a la subsistencIa de todas implica que la subsIstencIa del ser hum .
fi . . n de sustancia presentada por BoeclO las dems criaturas corpo~es. Con frecuencia, la crnca a la ~e 1lme~tesubstancialista: la persona humaroviene de considerada fi:tndamen a m 1 nocin de substancia, como la ~ayop .- el peligro de coslficarse. Pero a t s se dice de muchas reahdades na COu" taf" s es anloga, es o e , , . ' .ca ra de las nociones me ISlca,. lo es la substancia f1slCao qUlm1 , ro de manera diversa. SU~stancla nO:e osee en s el principio de su obrar.

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METAFIslCA

DE LA PERSONA HUMANA

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esto sea imposible si cada hombre fuese no una unidad sustancial, sino un simple agregado. A esta ltima condicin se reducia, no obstante, nuestro ser, si se admitiera en l ms de una sola alma, porque toda fonna sustancial implica un ser esencialmente distinto. El ser de cada hombre se dividia, pues, en tantas entidades sustanciales como distintas almas se admitieran en l. El ltimo fundamento de la teora que admite para cada hombre un alma nica estriba en la unidad sustancial de nuestro ser. b) La principal negacin del ser substancial del hombre proviene en la actualidad delfenomenismo psicol6gico, de la teora actualista y del asociacionismo. Para estas teoras psicolgicas no hay sustancias pennanentes, sino tan slo acontecimientos, hechos o situaciones, carentes de sujeto de inhesin. Rebatir estas posturas que niegan desde diversas instancias la existencia de toda sustancia en general es estudiado en metafsica. Por ahora, basta indicar que estas corrientes coinciden en negar que haya en ningn hombre algo pennanente a travs de sus mltiples estados y operaciones. As, el hombre se hace en cada instante: la persona no es lo que es, sino lo que se va haciendo con su obrar. Desde el punto de vista psicolgico, la base de esta teora consiste esencialmente en entender que una sustancia permanente en la vida del hombre es algo incompatible con la fluidez y el dinamismo propios de la vida: reconocer una sustancia bajo el incesante movimiento en que se lleva a cabo la existencia humana sera introducir la rigidez en el seno del cambio vital. Este argumento, que presenta diversas variantes, desconoce u olvida que la permanencia de nuestro ser no es contradictoria con el dinamismo de ste. Permanecer es, en el hombre, seguir siendo hombre a travs de los cambios de la vida; y en cada hombre concreto y singular, seguir siendo ese hombre singular y concreto. Negar la sustancialidad en nombre del dinamismo de nuestro ser supone, en la prctica, rechazar que la sustancia es precisamente principio de actividad. Y creer que la permanencia de este principio es contradictoria con el dinamismo humano es no tener en cuenta que uno y el mismo ser puede ser esencialmente permanente y accidentalmente mutable, porque el sujeto del cambio no es la esencia ni ningn accidente, sino aquello en lo que esencia y accidentes se dan en la realidad, es decir, la sustancia individual. c) Otra manera de negar la unidad sustancial del ser humano es la concepci6n dualista, que consiste en entender alma y cuerpo como dos sustancias completas que se unen de un modo accidental. Poco importa, en efecto, que se reconozca en cada hombre un alma nica y permanente, si luego se la piensa como accidentalmente unida al cuerpo humano. Tal es la teora que sustentan, por una parte, Platn, y por otra, Descartes. Para Platn el alma es, en comparacin al cuerpo, como el artfice en relacin a su instrumento, o como el marino respecto a la nave; de manera que el hombre no es el compuesto de su cuerpo y su alma, sino tan slo su alma, que se vale de un cuerpo. En otro momento Platn parece extremar su postura, y habla entonces de que el alma humana est encerrada en un cuerpo del que debe liberarse. Por otro lado, el dualismo de Descartes parte del principio pienso, lue-

~no que significa sUbsisterila, aque~~eden ;er substancias, porque por su m~~o Est claro que el color o la gura nOn ue subsiste. Si la sustancia es.una ~OCI ~ de ser Deces.tan apoyarse que aqueb?, q 1o son las nociones en ella 1mphcadas. i . - dir en tam len anloga. ser, m VI u ali~~ad subsistencia, intelectualidad, ete. acto de es .prdi~c~sdo ,

3.

LA UNIDAD SUSTANCIAL DE LA PERSONA HUMANA

3.1. La negacl 'n de la unin sustancial de la persona la ers ectiva metafsica como una s~sLa persona humana se presenta ~n p D~ su acto de ser personal se denva tancia individual, es decir, un ser Subslste~e. manifestada en la racionalidad la especificidad Y dignidad de ~ah~r:OI~: d~~aa~~osofa se ha negado el carcter y en la libertad. A lo largo de a 1Son diversas maneras. El problema fundasubstancial de la persona humana de mU~bl la unidad sustancial de la persona, mental consiste en explic~ CIJ.l0s ~OSI ~ el~mentos hetereogneos como son el admitiendo a la vez la eXIstenc1a e os . 1 del hombre proviene de la cuerpO y el alma. a) La primera negacin del. c~~ter ,~~stanc~~ actividad. Tal parece ser la admisin de diversas almas o pnnClp10! ~ tl~~~ hombre un alma nutritiva, otra teora de la que habla Platn ~~ando ~e,na a e le' andra, por su parte, ?dmi~~ un en la tradicin anstotehcoconcupiscible Y otra cognosCltlVa. Fl10n de A J. .. . 1 tr cional Por el contrano, .' m alma sensItlVO-vIta Y o ara . ,. la intelectiva prov1sta, Slll e tornista se reconoc~ en el homb~e un alra ~:lc~nsitiva y la ve'getativa. En f8:vor bargo, de la virtuah~ad neces~a par:n:i~; :e~ alma humana -no incompatlble de la tesis que mantlene la unidad es . d d de facultades Y operaciones- se hacon el reconocimiento de ~na g~an vane a o ia conciencia nos ofrece de la lla en primer lugar, el testlmoroo que nuestr~ pr ~ el centro de un sistema vital. unidad individual de nuestro ser. C~da h.?~ r~ etoda su actividad viviente. Pero Nuestro yo se presenta como el sUjeto umco e

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TOMS DE AQuINO. Suma Teolgica.l, q. 29. a. l. c. 21: lb id . q. 75. a. 2. ad 2.

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go existo y le lleva a definir al hombre como una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de ninguna cosa material 22. Como en la teora platnica, el hombre es identificado con su alma, concretamente con una de sus facultades: el pensamiento (res cogitans), mientras que el cuerpo no es otra cosa que la extensin (res extensa) que ms inmediatamente acta sobre nuestra alma, a la que se halla unida en la glndula pineal. Esta teora admite la recproca influencia del alma y el cuerpo pero no explica cmo es posible. En efecto, al haber separado de un modo tan radical la sustancia pensante y la extensa, se acaba planteando el problema de la posibilidad de dicha influencia recproca. La tradicin racionalista acabar heredando el problema de la comunicacin de ambas sustancias. I.as concepciones dualistas que admiten slo una unin meramente accidental entre el cuerpo Y el alma tienen un defecto radical: no aciertan a damos una explicacin del hecho de que el hombre se capte a s mismo como un ente unitario. El yo, que se percibe como un ente pensante, tambin tiene conciencia de s mismo como un ser que conoce sensorialmente Y que realiza operaciones vegetativas; todo ello, sin embargo, conservando una fundamental unidad. Por qu razn el cuerpo se nos hace consciente de este modo, es algo que queda sin explicar en las mencionadas teoras. Para stas el hombre es solamente el alma. Pero si esto es as, cmo se explica que se represente el cuerpo como algo que forma parte de su ser? El dualismo en cuestin no desconoce este hecho de conciencia, pero en cualquier caso se ve obligado a desmentido, por concebir el cuerpo Y el alma humanos como entes completos, como sustancias perfectas y totales. Tal vez influyan en esta concepcin la preocupacin por salvaguardar la inmortalidad del alma, que implica su subsistencia. Pero lo cierto es que dos sustancias enteramente completas no pueden integrar un solo ente; Y sta es la razn por la que dicho dualismo define al hombre slo como alma, y une a ella el cuerpo como una sustancia meramente yuxtapuesta. d) Frente a este dualismo hay un monismo psicolgico que no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo Y el alma, o entre los fenmenos fsicos y los psquicos. Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad. El monismo adquiere diversas formas: puede tratarse de un monismo espiritualista (donde slo se reconoce la sustancia espiritual), de un monismo materialista (slo hay materia) o un monismo trascendente, segn el cual el alma y el cuerpo no son sino manifestaciones o modos de una tercera sustancia (para Spinoza es la misma sustancia divina). En el monismo, a diferencia del dualismo, queda a salvo la unidad sustancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distincin entre el cuerpo y el alma, por negar la existencia del primero (monismo espiritualista), o por rechazar la de la segunda (monismo materialista), o por reducir, en fin, tanto la una como la otra a la existencia de una sustancia que no eS

ni corprea ni anmica (monismo trascendente) po como el alma son slo modalidade N b Y respe.cto a la cual tanto el cueroras dualistas que anteriormente se e s. .0 o stante, SI~e le compara con las tedo con ellas en un punto esencial' e~~~aro~, ~l.morusmo ~parece coincidiencompleta y perfecta. ste es el su 'uesto d o a rmtu otra realIdad que la que es cialistas hasta aqu discutidas ta~to 1 delq~e ).arten todas las teoras sustansus diversas formas. Y ello es' recisa~ e ua Ismo .c~mo las del monismo en propuesta por Aristteles y ma~ienid ente lo que dIstmgue esas teoras de la tomista. a en sus trazos fundamentales por la escuela

3.2. La unidad sustancial en la tradicin aristotlica Ya hemos visto anteriorme t . funciones vitales al unas de n e que eXIste en el hombre una diversidad de plejidad de las o 'en~cion ellas c~munes a otros seres. Es innegable la comvida del hombre.PComo e~sei tanto ~rgnicas como e.s~irituales, de la to y generacin; como en el animal ~o:~c~n ~ ser hum~o nutn~In, crecimien-

~;~~~I~,

~ol~u:;I~c~~~~~p~~Ja e~~:c~~~~~l~ ~da esp~:~~~~e~fs:tI~?s~~~~~~:;i~t~I~~~i~~ actividades. Cabe ue u es corres~onde, a su vez, una pluralidad de dad de toda vida hJma~:~~~u:~~s~ ~asta que p~nto .e,sposible reducir la variecho, igualmente innegable de queatod e ~na ~xphcaclOn total, acorde con el he' o om re se aprehende a s mismo como un indiviso YO2J. es un~l ~~~:~~:~~~::~t~~c~o~ escol~sti~o.medieval entiende que el hombre

C?mo se explica esta unidad? La n:-~~~~i:ai(nSe?ar~)blesl: alm? cue!,po. thca (compartida ta b' 1 . p'slque en a tradICIn arIstofilosofa analtica ang%s~j~Ja~re:~:c~~~~;~ Ir~tIgaci~S de l~ biol?ga y la ~::~~~~:~e~~~nca~~~~~~~~ ~u~~;~i~O t~~V~ uc~~~~~t, dif~~~~~t~~~~~~od~~~~ tres definiciones de alma, que son co~ le~e e e~ e~ su tratado Sobre el alma da

:a:~~~~:~~::e:::: pnt:::'~~:;e~~?OC~'; ~d:n~


guir lo que es el alma y sus operaciones ~:i:a~rg AIICO.Por u~tImo, para distinmariamente vivimos, sentimos, nos movemos ; ;~te~d~~o~~~~ lo por lo que priComo se puede observar el conce t . l" d hombre: puesto que los sere~ vivos p~s~e:'t::b'~o e alI?a ~~ se ~plica slo al decir que poseen alma. Pero como vere I n un pnncIplO Vital se puede tes no racionales difiere esencialmente d e~alms espmtual deel alma de racionales. ms a?71ante, los seres los viviena
23. MILLN-PuEu.Es A Fu da d' 24. Cfr . ARISTTE1.ES re ni am S"b e lento~ e Fl1osofTa, 9." edicin. Rialp. Madrid 1972 ..p 389 . o ma. LIbro n.

22. DESCAlrrES.R . Discurso del mIrado (traduccin. notas y estudio preliminar R. Frondizi). Alianza Editorial. Madrid 1989. parte IV. p. 94.

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Por ahora vamos a considerar el alma como un concepto operativo que nos sirve para comprender qu es un ser vivo: un organismo vivo, o un cuerpo animado, no es un cuerpo ms un alma, sino un determinado tipo de cuerpo 25. Por tanto, segn esta concepcin, el alma no se opone al cuerpo. El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgnica y un principio vital que organiza y vivifica esa materia. Ese principio vital, aquello por lo cual un ser vivo est vivo, su principio de determinacin y de operacin, es el alma: el primer principio de vida de los seres vivos 26.Lo que diferencia un perro vivo de un perro muerto es que el primero tiene alma, est vivo, y el segundo no, y por eso se corrompe. Forma y materia son dos nociones del lenguaje comn que tienen un fuerte contenido filosfico. En las cosas, la materia tiene una forma o ley (ntese desde ahora ia cercana de estos dos trminos) que diferencia unas cosas de otras. As pues, lo~ seres tienen una forma, propia y peculiar, que puede ser estudiada independieritemente de la materia. En los seres inertes, la forma es ms bien estable: cambia poco (el mar siempre hace las mismas olas a travs de millones de aoS)2'. Pero encontramos tambin otros seres que presentan unas propiedades nuevas, que no se dan en los seres inanimados. Esto quiere decir que la materia a veces se rige con unas leyes (fsico-qumicas en los seres inanimados) y otras veces por otras leyes (propias de los seres vivos), de tal manera que podemos afirmar que las realidades corpreas se asemejan por su materia y se diferencian por su forma, que es el principio activo (llamado tambin esencia o naturaleza). Lo importante es advertir que los seres vivos tienen una forma ms intensa que los inertes: por decirlo as, la forma de los seres vivos mueve a la materia, la cambia, le da dinamismo, es una forma dinmica, viva. Esa forma es lo vivo en ellos, la unidad actual y viva del organismo. A esa forma que mueve el cuerpo, que lo lleva de aqu para all, y lo hace crecer y obrar, la llamamos alma 28. En definitiva, el alma no es un elemento inmaterial preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente, aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y estar formalmente organizado como tal. Por eso se ha de combatir la tendencia imaginativa al dualismo, que induce a combinar un cuerpo preexistente con un espritu que se introduce dentro de l y lo vivifica, como si fuera un duende. En realidad, sin alma no hay cuerpo alguno. Los escolsticos resuman esta doctrina en la siguiente frmula: anima/orma corporis, el alma es la forma del cuerpo 29. Esto tiene mucha im-

portancia porque implica que todo lo que le pasa al alma le pasa tambin al cuerpo: la felicidad, los disgustos, los entusiasmos y las ilusiones se contagian tambin al cuerpo. No somos seres puros, que puedan vivir al margen de la sensibilidad, de los sentimientos, de los placeres y los dolores sensibles. El cuerpo y el alma caminan siempre juntos porque son una sola realidad: la persona. Por eso ambos participan de todo lo que le pasa al yo. Una antropologa que no tuviera en cuenta la dimensin corprea y sensible del hombre sera una antropologa desencamada e inhumana. La explicacin aristotlica no es otra cosa que una aplicacin al ser humano del hilemorfismo, segn el cual el hombre es un ente mvil, esto es, un ente susceptible de cambios. Segn la concepcin hilemorfista, todo ente mvil consta de materia prima y forma sustancial. Cada una de ellas es un ser incompleto, es decir, no propiamente un ser, sino slo un principio entitativo. La sustancia completa es la resultante de la forma sustancial y la materia prima, cada una de las cuales, por lo tanto, es una realidad incompleta, o sea, algo que no existe aisladamente, sino que est esencialmente unido con el otro coprincipio sustancial. Es la sustancia entera lo que en rigor existe. Sin duda, esta unin es muy difcilmente concebible. La imaginacin no va ms all de representarse una unin sino por contacto, es decir, suponiendo ya dos sustancias completas, y aqu de lo que se trata es de que la forma sustancial y la materia prima sean concebidas como principios constitutivos de una misma entidad esencialmente una. Es cierto que no llega a concebir esto nuestra imaginacin. Pero es igualmente cierto que tenemos ejemplos sensoriales en los que se da algo parecido a lo que aqu se trata de explicar. Por ejemplo, la figura de un cuerpo no es materia: es una forma; pero esta forma no existe aisladamente, sino que es algo dado en la materia de una entidad corprea. Y recprocamente: esa materia no existe sin figura (todo lo irregular que se quiera), sino que es algo configurado, definido por un cierto perfil. Lo que en verdad existe en este caso no es ni la figura ni la materia, sino un ser material configurado. El ejemplo nos prueba que materia y forma no deben concebirse como entidades plenas, sin que por ello dejen de ser los dos algo real; y manifiesta tambin que ambos principios no se unen por contacto, ya que, segn se dijo, esto supondra la existencia de dos entes completos. Tampoco son la forma y la materia fragmentos integrantes de un todo continuo, porque ninguno de los dos principios est en una sola porcin o trozo de l. La unidad de la forma y la materia no es ni la de un contacto, ni la de una continuidad; y, sin embargo, es algo efectivo. La forma substancial configura esencialmente a la materia prima que, como algo entitativamente determinable, hay en todos los cuerpos. La interpretacin hilemorfista de los entes corpreos no es, pues, ni un mero dualismo ni un monismo estricto. En un sentido estricto y riguroso, el alma no se une con el cuerpo, sino con la materia prima, y de su unin con ella resulta el cuerpo vivo. De manera que el alma, ms que unirse al cuerpo, lo que hace es unir, estructurar a ste o, lo que es lo mismo, informar de tal modo a la materia prima que el compuesto sea un

25. VICENTE ARREOUI, ., CHOZA,J., Filosofa del hombre, op. cit., p. 82. J 26. TOMsDEAQUINO, uma Teolgica, 1, q. 75, a. l. S 27. Cfr. YEPES,R., Fundamentos de Antropologa, op. cit., p. 35. 28. Se ha de tener en cuenta que la forma y la maleria tienen distintos grados de dependencia recproca: la gradacin de la vida seala el grado de independencia de la forma respecto de la materia. Cuanto ms vivo es un ser ms independiente y sobrante es su forma respecto de su materia. 29. Una explicacin actualizada del modelo hilemrfico aplicado al hombre puede encontrarse en ARANGUREN, El lugar del hombre en el Universo. Animafonna corporis en el pensamiento de l., Santo Toms de Aquino, EUNSA, Pamplona 1997.

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LA PERSONA HUMANA

LA FUNDAMENTACIN

METAFlsICA

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organismo corpreo apto para.la vi.da. En el c~so del hombre, la fo~a sustancial que por su unin a la matena pnma deterrmna es~ cuerp~ orgamz.ado es el alma espiritual, capaz no slo de sus capacidade~ especificas, SInOtambin de las que corresponden a las vidas sensitiva y vegetatlva. El ~l~~ es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, POsl~lhta que t?dos.los actos sean actos de un nico ser; de un nico yo que se reahza en la hlstona de manera espiritual-personal. Por eso, en rigor, n? sera del todo correcto hablar de que tengo un alma o tengo un cuerpo smo soy un alma-cuerpo. De esta manera se comprende que sea ociosa la pr~gunta dn~e est el ahr~a?, p~rque el alma viva es lo que constituye el cuerpo VIVO todo l . Est~s conslderaclO~~s metafsicas pueden ser corroboradas po.r las i~teresantes tent?tI~as de la me~lclna y la psiquiatra contempornea q~e InvestIga~ los nexos mtlmos que eXisten entre tr.tornos psquicos y perturbaCIOnes somtIcas. 4. EL CUERPO

HUMANO Y SU CARCTER PERSONAL

La corporeidad es el modo de hacerse presente la persona entera (cuerpo y alma) en el mundo y en el tiempo. Es decir, para la persona humana su modo de vivir es en el cuerpo y a travs de su cuerpo. La corporeidad no es un accidente que le sucede a la persona: no podemos pensar en la persona (al menos en esta vida terrena) si no es con su cuerpo. Incluso es el cuerpo el que me hace posible reconocer a la persona concreta: identifico a tal persona (entera) porque la re-conozco por su cuerpo. Y esto sucede tanto en el plano del re-conocimiento como en el del amor. No podemos amar a una persona slo en su alma, prescindiendo de su cuerpo; ni podemos decir con verdad que slo amamos el cuerpo de la otra persona, pero no su alma. Amamos a la persona entera que se nos presenta ineludiblemente como una totalidad unificada. Al amar a las personas las amamos en su totalidad, o si se prefiere, en su sustancialidad como persona. El amor se dirige a la persona en su globalidad y no en su aspectualidad. No amamos el cuerpo de nuestra madre, sino a nuestra madre en s misma. Ni siquiera queremos la belleza o la inteligencia de la persona, sino que la queremos por ser esta persona, a pesar (quizs) de carecer de hermosura o inteligencia. Al mismo tiempo el cuerpo no es un soporte rgido del alma; ms bien parece ser una manifestacin dinmica de la persona misma. Esto se aprecia claramente cuando tratamos de educar nuestros movimientos de una manera inteligente y libre. Los hbitos corporales adquiridos libremente muestran que el movimiento del cuerpo humano no responde al mero azar ni a fuerzas instintivas incontroladas. En efecto, aprender a conducir un coche, tocar el violn, bailar una danza, entrenarse para una carrera de velocidad, etc. son hechos que muestran que los movimientos corporales son educados por la persona y su libertad. En cierto sentido el cuerpo est a nuestra disposicin: podemos ponerlo en forma con los ejercicios que ms nos gusten, de tal manera que se podra decir que el atleta construye su propio cuerpo que le va a hacer posible superar nuevas marcasl2. Por esta razn una de las primeras tomas de conciencia de la libertad se hace posible gracias a nuestro cuerpo. Ser dueos de nuestro cuerpo parece ser una expresin de un poder ms general del ser dueos de toda nuestra vida: La capacidad de objetivar el cuerpo y de emplearlo al actuar es un importante factor de la libertad personal del hombre. Gracias a este momento somtico (...) de la subjetivacin personal, se consigue y manifiesta la estructura especfica del autogobierno y la autoposesin de la persona humana. El hombre en cuanto persona "se posee a s mismo" en la experiencia de su materializacin precisa, porque implica la sensacin de poseer su cuerpo, y se gobierna a s mismo, porque controla su cuerpo ll. Todo esto tiene su importancia desde el momento en que caemos en la cuenta de que si hay algo en m que est por encima de mi cuerpo (porque soy ca-

Seguramente una de las primeras evidencias que la persona tiene de s misma (y de los dems) es la de su propio cuerpo. A travs del cuerpo es posible localizar e identificar a las personas. Adems, es fcil experimentar que las funciones vitales humanas son posibles por la existencia de una serie de rganos que se unifican en un cuerpo determinado. Parece innegable que el cuerpo que cada hombre llama suyo aparece como algo constitutivo de su entidad personal. Por eso advierto que el cuerpo que poseo no lo tengo de la misma manera que ~l traje que llevo puesto: el traje es algo extrnseco a m (y por eso lo puedo cambiar por otro sin perder mi identidad), pero el cuerpo es al~o intrnseco (~o soy mi c~erpo y no lo puedo cambiar por otro): su relacin conrrugo es algo mas ~ue una Simple adherencia. Desde un punto de vista puramente espontneo, lo perCibo como algo que forma parte de mi propio ser. Una consideracin dualista puede llevamos a pensar casi inadvertidamente que el cuerpo humano no se diferencia esencialmente del cuerpo del resto de l~s animales ms evolucionados. El hombre podra entenderse de manera esquemtIca como un cuerpo meramente animal unido a un principio espiritual al que denominamos alma. De lo visto anteriormente podemos deducir que el cuerpo humano, gracias a su unin sustancial con el alma espiritual, adquiere unos caracteres nicos que lo hacen irreductible al cuerpo meramente animal. Slo gracias al cuerpo el espritu adquiere esa individualidad que es indispensable para la perfeccin de la persona. La persona humana es humana precisamente porque es encarnada; y el cuerpo humano es humano precisamente porque est animado por el espritull.

30. 31.

VALVERDE, LUCAS

LUCAS,

C., op. cit., p. 222. R., op. cit., p. 352.

32. Un sugerente tratamiento de este tema se encuentra en 33. WOITYLA. K., Persona y accin, op. cit.. p. 241.

MARINA,

l.A.. op.

cit., pp. 79-95.

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paz de dominado Y educado), es porque yo soy algo ms que mi cuerpo. Tambin desde esta perspectiva se descubre la trascendencia de la persona frente a los materialismos que reducen al hombre a mecanismos fsico-qumicos. Soy capaz de dominar mi cuerpo porque soy ms que mi cuerpo: yo no soy slo un cuerpo, ni soy s610 mi cuerpo; soy corpreo, pero capaz de trascender lo corpreo Y lo temporal )4. Sin embargo, ya se muestra en este mismo nivel la estructura limitada de la persona humana. Soy dueo de mi cuerpo, pero no dueo total. Mi cuerpo no me lo doy arn mismo y no soy capaz de modificarlo sustancialmente: el peso puede estar ms o menos controlado, pero la estatura es bastante difcilmente modificable; las cualidades fsicas de hermosura o fealdad, color de la piel, etc. parecen caer fueradel alcance de la libertad de la mayor parte de los mortales. El dominio del hombre de su propio cuerpo manifiesta por un lado la libertad propia de la persona, mientras que su carcter finito expresa el carcter de humana: persona humana implica siempre libertad limitada (aunque real, como veremos). Que seamos dueos de nuestro cuerpo no quiere decir que podamos disponer de l como si se tratara de una cosa. Al tratarse de un cuerpo humano posee toda la dignidad que corresponde a la persona entera. Disponer del cuerpo de otro en contra de su voluntad es tratar a la persona entera del otro como si fuera una cosa, es decir, tratarlo indignamente. Por eso la esclavitud es inhumana, porque supone reducir al hombre a mero objeto de produccin. De manera semejante, golpear a una persona (aunque no le produzcamos un dao fsico grave) es un agravio a la persona entera, Yno slo a su cuerpo. Por otro lado, tambin podemos utilizar nuestro propio cuerpo como si se tratase de una mera cosa: no podemos olvidar que esa totalidad unificada (espritu encarnado) que denominamos persona no es escindible. No puedo utilizar mi cuerpo como medio u objeto porque eso es considerarme a m entero, como persona, slo un mero medio: y entonces me trato a m mismo degradndome como persona. La persona no puede vivir y expresarse al margen de su cuerpo. La vida terrena es vivir segn el cuerpo y no fuera de l. Por eso los gestos y palabras exteriores manifiestan a la persona, sus sentimientos y su querer. La expresin corporal son formas de expresar lo que uno lleva dentro. De ah la importancia de las reglas de educacin y de urbanidad: stas son convenciones sociales que pueden variar (y varan de hecho con el tiempo y las culturas), pero no por ello son despreciables. Una sonrisa es un gesto de acogida que difcilmente podramos manifestar de otro modo. Un apretn de manos es una norma de educacin pero manifiesta la amistad que sentimos por otra persona. En este contexto se deben situar el lenguaje propio de la liturgia que posee un significado bien preciso

dqueconvien~ c?no~er para35.que nuestra actuacin externa sea realmente expresin e una conVICCInmterna

5. LA DIGNIDAD

PERSONAL Y SU FUNDAMENTACIN

dad hRelacionado con la noci~ de persona se encuentra el problema de la digni1 C um~na que pose~ u?as ralces hondamente arraigadas en la cultura occident~. on a pal~bra dIgmdad se designa principalmente una cierta preeminenCIa~ excelencIa. (...) por la cual algo resalta entre otros seres por razn del valor que e es ~Xcl~SIV.O propi? 36. Segn esto, la persona humana est revestida de o ~na esp~~Ial dIgmdad gracIas a la cual sobresale o destaca sobre el resto de a cre~cI .n, de tal modo que.el hombre, cada hombre, posee un valor insustituible e m~Ienabl~, muy supenor a cualquier otra criatura del universo. Cualquier ~~era e conSIderar trat~ ~ hombre persona. a rrectamente contra osu dIgmdad comocomo una realidad de rango inferior atenParece. que nos encontramos ante un hecho incuestionable al menos de

;anerf tenc~. Esto explicara que en la cultura contempornea e~iste un acuero en a necesIdad?e respetar una serie de derechos de la persona, de toda er~na, que se h~n VIsto reflejados en la declaracin Universal de los Dere~os uI?anos. HabIendo un acuerdo bsico en la necesidad de respetar los derechos btSICO~de la persona (a la vida, a la libertad de conciencia a la intimidad etc) e pro lema surge a la hora de funda~entar adecuadamen~e la validez d~ es~s ~er~chos. En pocas palabras: la cuestIn se puede formular as: la dignidad que un a~e~a los derechos de la persona es algo que el hombre posee por el mero e,c o de ser hombre o es ms bien una reivindicacin que nos concedemos recIprocamente?

5.1. La explicacin kantiana fin e K~nt ~ubraya como pocos filsofos el valor de la persona humana como un n SIIDl~mo.Co~o ~ecuerda Milln-Puelles, en el filsofo alemn se identifi~a p~sonahdad y dlgmdad: La humanidad misma es una dignidad porque el ~m re)no puede s~r tratado por ningn hombre (ni por otro un fin, y por s mIsmo como un sImple medio, sino siempre, a la vez, com~ ni siq~iera en ello

34. Yo no tengo un cuerpo, ni soy mi cuerpo, con el cual me encuentro como con el resto de la realidad: yo soy corpreo; si se prefiere alguien corporal. MARIAs, J., Persona, Alianza Editorial, Madrid 1996, p. 135.

norr:a5. Ci~rtamente cabe el peligro del formalismo social: es decir. la prescripcin de muchas nifica s sO~lal~s que acaban ~or ahogar la espontaneidad porque estn vacas de contenido: ya no sigteriori~~~' ~~ ~d~ormas SOCIalesdeberan ser un cdigo gestual con el que manifestamos nuestra inque un d' ~ Igo que convlen7 conocer para saber relacionamos correctamente. Si no sabemos cemo s nuevos anugos. eterm1Da~o gesto es ofenSIVOy no es precisamente de bienvenida es difcil que podamos ha 36. MILLN-PuELLES. Voz Persona. en Uxico Filosfico. Rialp, Madrid 1984. p. 457. A..

IA PERSONA
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HUMANA

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METAFlslCA

DE

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precisamente estriba su dignidad (la personalidad)>>3:. Para Kant~ s~r dig~o e.quivale a ser libre (ser [m de s mismo) puesto que la lIbertad, en ~ltlmo termmo, es aquello en virtud de lo cual destaca sobre los dems seres no raciOnales. La autoposesin libre es el particular valor intrnseco de la persona humana, ?e ~l modo qu~ no puede ser tratado nunca como un medio, sino como un fin en. Slrmsmo. De.ahl que la persona no tenga precio sino dignidad. CoI?o fin en s rmsmo (...) el sUjeto de la accin se convierte en valor absoluto. Un objeto, ~na cosa,. puede tener ta~bin valor, que es lo que llamamos precio. To~o lo que tlene preclo puede ser s~sutuido por algo equivalente. El valor, en cambiO, de lo que es absolutamente SUjeto se halla ya por encima de todo precio. El sujeto posee un valor absoluto al que Kant llama dignidad. Por ella, el sujeto humano pasa a ser considerado person.a 38. Los objetos, en efecto, son valiosos en la medida en que .son valorados por sUjetos; por tanto su valor es meramente extrnseco. Pero los sUjetos personales poseen un valor q~e bs independiente de cualquier valoracin que .desde fuera se h.ag~de ellos. Por eso dice Kant que poseen valor intrnseco, que es justamente la dlgrudad. Ahora bien, segn el planteamiento kantiano, ms que existir ~n fun~amento de la dignidad humana, hay slo una explicacin, porque en senudo radlcal, es decir en su raz ltima, la fundamentacin habra de ser metafsica, y esto resulta inac~ptable en su planteamiento. El nico argumento ~s el de la razn prctica que mediante el imperativo moral me ordena en cualqmer c~so respet~ a la persona como un fin en s mismo. En efecto, existe algo en ml conClenCla que me ordena imperativamente tratar a cada hombre como un fin en s mismo ..Per? es posible algn correlato real y objetivo que justifique este hecho de conclencla?

c~>n~~cea pe?sar que los derechos humanos se ligan a una determinada situacin histonca, SOCI~.O cultural, y por tanto no son universales. El valor que se defiende hay que adscnbIrlo a.~n lugar geogrfic~ en el que haya adquirido vigencia legal, puesto que la ley posI~lva se debe exc!uslvamente a la autoridad que la promulga, cuyo mandat?se restrl,nge a un espaciO y un tiempo. De este modo, estamos obligados a adrrut~r el caracter exclusivamente cultural de los Derechos Humanos, y por tanto. rel~uvos a la poca y cultura en que son admitidos. La idea de dignidad huma~a inSpIra la promulga.cin de leyes y derechos de las personas; estas leyes ~endnan a ser unos complejos mecanismos de defensa que el hombre mismo inventa para ,Protegerse fr~nte a los in~ividuos de su misma especie. Gracias a esos meca~Ismos defensiVos la especIe humana ha sido capaz de subsistir con el paso del uempo. El planteamiento positivista reconoce un valor y dignidad en la persona, graclas ~l cual se convierte en algo valioso y respetable. Pero se trata de un valor concedIdo, y por tanto, relativo a la sociedad que le otorga ese valor. No obstante, como apunta Spaeman?, si todo valor es relativo al sujeto que valora,. entonces no se puede llamar cnmen a la aniquilacin completa de todos los sUjetos que valoran 39. Si no queremos caer en la de.valuacin prctica de la palabra dignidad h~mos d: otorgarle un valor previO, absoluto e independiente de toda valorac~~n extnnsecamente otorgada. En otras palabras, o hay un fundamento metaflSlCO para recon?cer esa especi~l d~gnidad a todos los ejemplares de la especie humana ~ sta. solo se puede atnbUlr al hecho histrico contemporneo de que la comun4~da~inte:na~iOnal se ha puesto mayoritariamente de acuerdo en reconoceda . Sl la dlgmdad personal descansa en un valor ontolgico es algo que s~ p~see desde un principio, y no se basa en un acuerdo entre los hombres. La dIg~ld~d hu~a?~ es una realidad que se reconoce porque es previa a todo recon.ocImIento JundIco. El concepto de los Derechos Humanos slo es comprens~ble como la garanta jurdica de unos valores (oo.) que son previos e independlentes de todo acto de valoracin. Antes de que esos valores sean estimados de hecho, son de derecho estimables. El valor, por tanto, es inderivable de los hechos4'.

5.2. La fundamentacin jurdico-positiva Desde la perspectiva kantiana los derechos de la persona no pueden fundamentarse objetivamente, puesto que el hecho moral de conciencia de respeto ante un fin en s mismo est en el orden de lo fundado y no en el fundamento. En otras palabras el hecho de conciencia del respeto a la dignidad ajena es un efecto, pero no una dausa. Pero cul es la causa del respeto que debo a los dems? Si se excluye la fundamentacin metafsica slo queda la mera justificacin por va de hecho, y en ltima instancia en la voluntad humana. Es el hombre el que se.~t~rga a s mismo su propia dignidad: es lo que se encuentra en la base del POSIUVISmo jurdico. El positivismo jurdico afirma que los valores sociales son los que en cada caso determina la sociedad, hasta el punto de que una conducta, por ejemplo, no se castiga porque sea mala, sino que es mala porque se castiga. El positivismo

5.3. Lafundamentacin

ontolgica

teocntrica

Si la.d.ignid~d ~e.la persona es.algo real y no ficticio, pero no puede basarse e? l~ factIcIdad hlstonco-cultural, tlene que haber un tipo de realidad que no sea facuca y del que mane el valor intrnseco de la persona, fuente de la que surgen sus deberes y derechos naturales. Por lo tanto, hemos de concluir que la dignidad

37. Ml1.LN-P\JEu.ES,A., Sobre el hombre y la sociedad, Rialp, Madrid 1976, pp. 99-100. 38. BASTONS, ., Conocimiento Ylibertad. La teora kantiana de la acci6n, EUNSA, Pamplona M 1989,pp.272-273.

39. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 101. . R., 40. BARRIO,J.M., Elementos de Antropologfa Pedag6gica, op. cit., p. 132. 41. Ibid., p. 135.

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LA PERSONA HUMANA

LA FUNDAMENTACIN METAFlsICA DE LA PERSONA HUMANA

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personal proviene de su estatuto ontolgico42. La persona ~umana (toda p~rs?na) es digna por el mero hecho de ser un individuo de la ~specle humana: la .dlgmdad humana como tal no es un logro ni una conquista, SIDOuna verdad denvada del modo de ser humano. Lo que s se puede conquistar es el re-conocimiento por parte de la sociedad del valor y dignidad de la perso~a humana. Por lo tanto, la dignidad no es algo que se deba alcanz~: ya se es dlg~O desde el momento en que es ontolgicamente hablando. No eXIste algo parecld? a la persona pot~ncial. En palabras de Spaemann no hay personas potencIales; las perso~as tIenen potencias o capacidades. Las pers~nas pueden desarrollarse; pero mnguna cosa se transforma en una persona. AlgUIen no llega a ser tal por vla de procedencia a partir de algo (...). La persona no es el resultado de un cambio, sino de una generacin, como las substancias de Aristteles 43. La xigencia del respeto absoluto que la persona humana. merece ~esca?sa en un fundamento que ha de ser tambin absoluto, y no relatIvo a la sItuacIn cultural o histrica: slo el valor del hombre en s -no nicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensin ontolgica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ~se ~~ncepto se quiere expresar 44.Que la persona tiene un carcter absoluto ~1~mfJca que la persona es un fin en s misma, y no se la puede usar como un m~dlO In~trumental para otros fines (ya sea por la imposicin violenta o por la mampulacln). En ese sentido, la persona humana es un yo absoluto. Para la tradicin cristiana la nica forma de afirmar la dignidad incondicionada de la persona humana es el reconocimiento explcito de que el ho~bre est creado a imagen y semejanza de Dios. Para que una persona tenga un CIerto carcter absoluto es preciso afirmar que hay una instancia superior que me hace a m respetable frente a los dems. La persona es un absoluto relativ~, pero el absoluto relativo slo lo es en tanto que depende de un Absoluto radIcal que est por encima y respecto del cual todos dependemos. Slo la realidad de que Dios -la Persona absoluta- ha querido al hombre como un fin en s mismo y le ha otorgado tambin, con la !ibertad, el carcter de persona y la po~ibilida~ ?e relacionarse libremente con El, es capaz de fundamentar de modo IncondICIOnal el respeto que la persona finita merece 45.En otras palabras, para q~e una persona tenga un cierto carcter absoluto es preciso afirmar que hay una mstancI~ superior. No hay un motivo suficientemente fuerte para respetar a los dems SIno se reconoce que respetando a los dems, respeto a Aqul que me hace a m respeta42. La idea de dignidad humana encuentra su fundamentacin terica y su inviolabilidad en una ontologa metafsica, es decir, en una filosofa del absoluto. Por eso el atesmo despoja la idea de dignidad humana de fundamentacin y, co~ ello, de la posibilidad de autoafirm~cin teri~a ~n una CIvilizacin. No es casualidad que tanto Ntetzsche como Marx hayan caractenzado la dlgmdad slo como algo que debe ser construido y no como algo que deber ser respetado. SPAEMANN, Lo natuR., ral y lo racional, op. cit., p. 122. 43. SPAEMANN, Es todo serbumano una persona?, en Persona y Derecho, 37 (1997) 18. R., 44. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, op. cit., p. 102. R., 45. Cfr. MILLN-PuEu.Es,A., Sobre el hombre y la sociedad, op. cit., p. 101.

ble frente a ellos. La persona es un absoluto relativo, pero el absoluto relativo slo lo es en tanto que depende de un Absoluto radical que est por encima y respecto del cual todos dependemos. Si prescindimos de esta fundamentacin, el concepto de Derechos Humanos resulta vaco, quedando su contenido a merced de la contingencia histrica o del arbitrio. De todo lo dicho anteriormente se puede plantear una posible objecin. Si toda persona humana es imagen y semejanza de Dios toda persona debe ser tratada dignamente, respetando su libertad. Por qu se admiten en una sociedad avanzada medidas que atentan contra la dignidad personal, como es, por ejemplo, la condena a cumplir una pena en una crcel? No sera esto un reconocimiento expreso de que, de hecho, no toda persona humana es digna, o al menos igualmente digna? Se dice en el lenguaje cotidiano que tal persona es indigna para ocupar tal cargo. Se puede hablar as en sentido estricto? Parece evidente que hay comportamientos que estn en armona con la naturaleza humana y otros que son contrarios a tal naturaleza, y son por tanto indignos. Es preciso distinguir, por tanto, una doble dignidad: a) Una dignidad ontol6gica o natural que deriva de su ndole de persona, imagen y semejanza de Dios y que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueo de s mismo y dominar su mundo circundante. b) Una dignidad moral, que depende del uso que sehaga de la libertad. La dignidad ontolgica no se gana ni se pierde por el uso que se haga de la libertad, mientras que la segunda s cabe obtenerla o perderla: se obtiene por el buen uso de la libertad, y se pierde cuando se hace mal uso de ella 46.Se trata de una dignidad adquirida, y tiene que ver ms con el obrar de la persona que con su ser-persona. Sin embargo, la dignidad moral ni quita ni pone nada en la radical dignidad que, en tanto que persona, le corresponde a todo ser humano. La dignidad ontolgica o innata es la que fundamenta los derechos humanos 47.Por su parte, en la tradicin cristiana la imagen divina est presente en todo hombre48. Cabe ser buena o mala persona, pero siempre sobre la base de que se es persona, por lo que se le confiere un valor intrnseco absoluto: una persona puede ser indigna de ocupar un cargo pblico o de gozar de la libertad de movimientos (por resultar un peligro a la sociedad) pero nunca pierde su dignidad ontolgica, puesto que de la misma manera que no se puede ganar tampoco se puede perder: Por qu no puede perderse ese mnimo de dignidad que llamamos dignidad humana? No se puede perder porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible 49.Esta moralidad posible, unida a la condicin libre del hombre, se basa en la fundamentacin en su acto de ser personal,
46. Cfr. MlLLN-PuEllES, A., Lxico Filosfico, op. cit., p. 456. 47. Todos (los hombres) nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, arto l. Todo hombre tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad como persona. arto 3. 48. Catecismo de la Iglesa Catlica, n. 1702. 49. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, op. cit., p. 107. R.,

LA PERSONA HUMANA 140

LA FUNDAMENTACIN METAFlslCA DE LA PERSONA HUMANA

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6.

LAS MANIFESTACIONES DEL SER PERSONAL

Del carcter corpreo-espiritual propio de la persona humana se derivan una serie de rasgos distintivos que no son ms que consecuencias o manifestaciones de su peculiar estatuto ontolgico. La dignidad personal se funda en la riqueza de su acto de ser personal de naturaleza espiritual y, por tanto, en una cierta semejanza con el Ser divino. La filosofa contempornea ha profundizado en la peculiaridad de la persona humana advirtiendo algunos rasgos especficos que distinguen radicalmente al hombre del resto de las criaturas. Se obtienen as una serie de notas o propiedades de la persona como los siguientes: a) La autoconciencia. Gracias al carcter espiritual del entendimiento, el

hombrr puede ponerse a s mismo como objeto de conocimiento. La persona hu-

mana aparece a la vez como sujeto y objeto de su conocer. Esta autoconciencia consiste no slo en conocer (esto tambin lo hacen los animales en el nivel sensible), sino que adems saben que estn conociendo (se dan cuenta de ello). Una cosa es ser el sujeto, otra ser conocido (es decir, objetivado) en cuanto sujeto y otra, experimentar el propio yo en cuanto sujeto de los propios actos y experiencias. (La ltima distincin se la debemos a la funcin reflexiva de la conciencia)>> Cuando el sujeto humano acta se percibe a s mismo como la fuente 50. de su obrar que est siempre valorado moralmente: en esto consiste la conciencia moral que acompaa el obrar de la persona humana. b) La libertad. La persona humana no slo es algo ya dado ontolgicamente, sino algo (<<alguien)que se va configurando a s mismo. El hombre se determina como persona a travs de sus actos (por eso se dice que se autodetermina o que se autorrealiza), Y en este sentido la persona se presenta como el principal protagonista de su propia existencia. Aqu radica la autonoma propia de la persona: siendo dueo de mis propios actos soy capaz de proyectarme, vivir mi vida. En la actualidad existe una tendencia a identificar libertad y persona; por esta razn sin disminuir en nada la validez de la definicin clsica del hombre como animal racional, hoy nos resulta ms expresiva de la peculiar perfeccin humana su caracterizacin como animal libre SI. En esto coinciden los planteamientos clsicos y el moderno personalismo: la libertad es la propiedad que mejor define a la persona humana, como tendremos ocasin de ver ms adelante. c) Intimidad. El primer mbito donde se manifiesta la libertad es en mi vida consciente o, si se prefiere, en mi mundo interior. La intimidad de la persona se refiere a su mundo interior que no es visible desde fuera; slo la persona conoce

su mundo y ~adie m~s que ell~ si no quiere darlo a conocer. La intimidad supone el grado mxImo de mmanenCla, porque lo ntimo es lo que slo conoce uno mis~o: es ~om~ propio y lo ms personal. Es un lugar sagrado del que somos duenos y solo deja?1os entrar a quien queremos. Del fondo de mi intimidad surge mi obrar que adqUIere.el carcter de novedoso (lo que yo pienso o amo nadie ms lo pensar o amar SI yo n~ lo hago). Por eso afirma Guardini: Persona significa que ~o no puedo ser habItado por ningn otro, sino que en relacin conmigo est~y SIempre s~lo conmigo mis~o; que no puedo estar representado por nadie, smo ,q~e yo ffilsmo estoy por mI; que no puedo ser sustituido por otro, sino que soy UnICO. odo ~llo subsist~, aun cuando la esfera de la intimidad sea tan perturT bad~ como se qUIera po~ la I~lt~rvenciny la publicidad. Lo nico que en tal caso se pIerde es el esta?~FSI~ologIc~ d~l r~speto ajeno y de la paz, pero no la soledad ~e .la pe!sona ~n SI . Nmguna mtImIdad es igual a otra y por eso la persona es urnca e IrrepetIble: ser persona es ser alguien insustituiblesl Si yo no amara a mis padres nadie ser cap~ ?e .llenar ese amor. Adems nadie puede obligarme desde fuera a ~orzar ffil m~ffildad, aunq~e exteriormente pueda parecerlo. Por ejemplo, para eVIt~ un castIgo puedo deCIr 10 contrario de lo que pienso, pero nadie me puede oblIgar a pensar de otro modo si yo no quiero. . . ~) El dilogo>: la intersubjetividad. De la necesidad de compartir mi propia IntIffildad surge el dilogo. Ser persona es ser alguien para otro. El yo personal se capta frente ~ t~. ~o .hay yo sin un t, porque la persona alcanza el conocimient~ de su p~opla I~tIffildad: e~ decir, la conciencia de s mismo, mediante la relac~n y el dIlogo mtersubjetIvo. ~sto resulta importante en el campo de la educaCIn, dond~ el proceso de formacIn de la personalidad humana se debe entender como un dIlogo educativo. ~a amistad es otra buena expresin de la necesidad de la person~ de ser ~econocldo como algo valioso para el otro. Normalmente, la expreSIn de la mtimidad se realiza a travs de las palabras, pero tambin a tr~v~ del cuerpo (e~ rostro y los gestos). Tambin se manifiesta a travs del vestido. ste no ~~o ~I~e para cubrir la indigencia personal, sino tambin para p~oteger la propIa mtlmldad. Adems de proteger mi intimidad, tambin la ma?Jfie~to pues a travs del vestido me distingo de otros: entre otras cosas sirve para Identificarse por la funcin social. ' ~onacin. La persona humana se realiza como tal cuando extrae algo e~ de su mtImld~d y 10 en~ega a otra persona como algo valioso, y sta lo recibe como algo valIoso. ConVIene advertIr que slo podemos entregar o regalar aquell.o de lo cual somos dueos. Los regalos que hacemos a otra persona son expreSIn de nuestro amor hacia ella porque damos algo de nuestra vida para el servicio del otr? Cuanto ms valioso es aquello que regalamos ms amor manifestamos. Pues bIen, lo ms valioso que tenemos es nuestra propia existencia. Slo el que es

50. WOITYLA,K., Persona y acci6n, op. cit.. p. 55. 51. CLAvELL,L., Metafsica e liberta. Armando Editori, Roma 1996, p. 173. No obstante, es preciso reconocer con el pensamiento clsico que tal libertad se funda en ltima instancia en la racionalidad. As, es posible seguir admitiendo el valor de la definicin de hombre como animal racional. Cfr. Mll.LN-PuEL1J;S, ., El valor de la libertad, Rialp, Madrid 1995, pp. 45-52. A

52. GUARDINl, ., Mundo y persona, op. cit., p. 104. R 53 .. C~. YEPES~TORK,R., La persona y su intimidad, Cuadernos de Anuario Filosfico, Servicio de PublIcaCIOnes, Umversidad de Navarra, Pamplona 1997.

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LA PERSONA HUMANA

dueo de su vida (dueo de sus actos) es capaz de dada. Por eso, la donacin es una consecuencia de la libertad personal. Quisiera subrayar el hecho de que todas ~stas propi~da~es son slo54manifestaciones del ser personal pero no son lo esencIal o constItutIvo de ellas . El fundamento ltimo de la persona descansa en su acto. de ser estable y p.ermanente antes que en su obrar que necesariamente es intermItente. En ef~cto: SIpara definir esencialmente a la persona humana apelamos a la autoconCIenCIa qu sucedera con los enfermos en estado de coma, con el demente, o simplemente, con los que estn durmiendo? Su conciencia est en suspenso pero no por ello dejan de ser personas. De forma parecida, cmo se ~uede sal~ar el carcter pers?na! del ser humano todava no nacido cuando todavIa no manIfiesta su autonomw nI su libertad? Y qu sucede con los autistas que muestran una incapacidad para comunicirse con los dems? cmo salvar el carcter personal de estos seres ciertamente humanos? Slo desde el acto de ser personal. No son, por tanto, ni el conocimiento de s mismo, ni el libre arbitrio, ni la responsabilidad, ni las relaciones con otros individuos los que configuran radicalmente a la persona. Todas estas perfecciones pertenecen al mbito de los accidentes y, en consecuencia, se derivan del acto de ser, autntico ncleo de la personalidad SS. En definitiva, las manifestaciones dinmico-existenciales expresan la persona pero no la fundan. La persona, el yo personal es una realidad ya fundada ontolgicamente que tiene una prioridad causal con respecto al obrar y permanece idntico a travs de los cambios. Hay en la persona un fundamento permanente, un ncleo ontolgico, tomado del anlisis metafsico. Este ncleo metafsico es lo que en psicologa y en antropologa cultural recibe el nombre de yo: el yo, puede ser definido como el sujeto ontolgicamente subsistente que obra y padece, que sabe y quiere, que conoce y juzga, que tiene un tempe~ame~to y forja su propia personalidad: es por tanto la persona tomada en su nIvel dInmico. Por esto, vista en diversos momentos de su existencia, la persona se presenta con diferentes caracterizaciones, si bien reconocemos en ella una identidad permanente 56.

9 Persona y libertad

l.

DELIMITACIN DEL TRMINO LIBERTAD

Como ya hemos visto, la persona humana es una realidad que posee el ser en s mismo, y por lo tanto es principio de sus operaciones, principalmente conocer y amar que son las operaciones especficamente humanas. El hombre posee unas enormes posibilidades de perfeccionamiento a travs de estas operaciones: puede conocer cada vez ms cosas y, sobre todo, puede cada vez amar ms intensamente. Esas posibilidades no se dan ya perfeccionadas en acto desde un principio, sino que se deben perfeccionar en el tiempo. A ese proceso de perfeccionamiento algunos autores lo denominan realizacin; en el hombre es ms preciso hablar de autorrealizacin porque su realizacin como persona en el plano dinmicoexistencial no procede de un principio extrnseco, o desde fuera, sino que es una realizacin desde dentro mismo del sujeto. El trozo de mrmol se puede perfeccionar hasta llegar a ser el Moiss de Miguel Angel, pero su perfeccionamiento se produce gracias a la accin de un agente externo (el artista). Sin embargo, el hombre con sus acciones libres se perfecciona a s mismo (se autoperfecciona); con otras palabras, se convierte en protagonista de su vida, autor de su propia biografa. Tambin apuntamos anteriormente que la realizacin como persona slo se admite en el plano del obrar (dinmico-existencial), y no en el plano del ser (ontolgico), puesto que la persona humana no se da el ser a s misma. Por eso, slo en el orden del obrar cabe hablar de autorrealizacin. Se es persona desde el principio, y no hay que esperar a hacerse persona, como si se tratara de un ser en potencia. Muchos autores de matriz existencialista y algunos personalistas subrayan que se es persona cuando se ejercita la propia libertad, si nos manifiesta autnomamente en cuanto tales. Pero para presentar una concepcin positiva de la libertad es necesario fundada sobre una nocin metafsica de la persona (...). Como se ha dicho, o se es persona o no se puede llegar a serio; la libertad viene ejercida en el tiempo y conoce diversas fases de maduracin, pero en la existencia del individuo humano no le adviene ningn salto ontolgico. Se en-

54. La persona se "presupone como paso previo a toda relacin interpersonal. La manera en que el nio se desarrolla en el seno materno y sale de l est -pese a todas las coincidencias con el nacimiento de las cras animales- determinada, desde un principio, por el hecho de que en l est ya dada la persona en forma de proyecto. sta misma se halla ya, pues, presupuesta. Lo mismo puede decirse de las distintas maneras de atencin de los padres para con los hijos. El que alimenta, protege y educa, ayuda a la nueva vida personal en su desarrollo, le procura materias del mundo y le ensea a afirmarse en el ambiente. Todo ello no crea, empero, persona, sino que la supone. Toda promocin de R., un hombre por otro tiene lugar ya sobre la base del hecho de que es persona ... . GUARDINI, Mundo y persona, op. cit., p. 114. 55. ALVIRA,T., CLAVEll, L. Y MELENDO, ., Metajfsica, 8." edicin, EUNSA, Pamplona 2001, T pp. 125-126. 56. Russo, F., La persona umana, Armando editore, Roma 2000, p. 32.

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lA PERSONA

HUMANA

PERSONA Y UBERTAD

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tiende que muchos autores quieran evitar el peligro de un llamado sustancia lismo, pero el trmino sustancia, tomado y usado por la filosofa clsica, no es entendido como un substrato inmvil de un individuo esttico, sino como fuente de autonoma e inviolabilidad en la posesin del acto de ser 1. La existencia de la libertad en el hombre se puede captar mediante algunas experiencias profundamente humanas, entre las cuales pueden mencionarse las siguientes: a) En primera instancia, acudiendo a la experiencia personal observamos que nos sentimos libres cuando no estamos obligados por ningn agente externo; cuando no hay obstculos para hacer lo que queremos. A esta ausencia de coaccin se le puede denominar libertad de; apunta hacia una de las dimensiones de la libertad, pero se trata de una descripcin meramente negativa. La libertad admite uda caracterizacin positiva como la de autoposesin, dominio de los propios actos. En este sentido, se habla de la libertad para, puesto que es evidente que la libertad no es un fin en s mismo, sino para autodestinamos hacia aquello que queremos. b) Tambin experimentamos la libertad cuando captamos la no necesidad de nuestras acciones. Es decir, no slo estamos libres de agentes externos, sino que en nosotros mismos captamos que no hay ningn principio intrnseco que nos fuerce a obrar de una manera u otra. La libertad aparece perfectamente reflejada en la experiencia del ser humano, que se resume en la frase "podra, pero no es necesario" 2. c) En tercer lugar, la experiencia de la responsabilidad manifiesta nuestra libertad, porque ser libre quiere decir ser dueo de mis acciones, lo que implica tambin ser responsable de las mismas. Ser responsable equivale a ser capaz de responder de los propios actos, y esto lo hacemos en la medida en que esos actos nos pertenecen: por esta razn podemos explicar sus motivaciones. Si no se asume la responsabilidad de los actos estamos negando que se hicieron libremente. Responsabilidad es otro nombre de libertad o, si se prefiere, dos caras de la misma moneda. Ahora bien, ante quin hemos de responder de nuestras acciones? En primera instancia, ante la propia conciencia personal: La responsabilidad ante alguien, cuando se da integrada en la voz de la conciencia, coloca a mi propio ego en posicin de juez de s mismo (...). La responsabilidad ante alguien en el sentido de autorresponsabilidad parece corresponder a la autodependencia y autodeterminacin propias del hombre; en esta correspondencia se expresa y encama la voluntad y la libertad de la persona (...) Si el hombre en cuanto persona es el que se gobierna y posee a s mismo, lo puede hacer porque, por una parte, es responsable de s mismo y, por otra, en algunos sentidos es responsable ante s mismo 3. De todas formas, en ltima instancia hemos de responder de nuestras acciones ante Dios.
1. Russo, F., ibid., p. 45. 2. WOJTYLA, ., Persona y acci6n, op. cit., p. 119. K 3. [bid., p. 201.

d) Otra experiencia de la libertad es la obligacin de cumplir las promesas: Ser dueo de las propias acciones implica ser dueo de mi futuro. El hombre es capaz de prometer ponindose en el futuro; en otras palabras, es capaz de determinarse o comprometerse. Prometer es (...) poseerse en el futuro, proyectarse por encima del tiempo y en l, determinarse en un sentido concreto, garantizar que a travs de cualesquiera vicisitudes, uno msmo ser siempre uno mismo y estar siempre all para alguien o para algo, de sta o aquella manera yeso es poseerse en el futuro 4. Por esta razn, cumplir las promesas o ser fiel a los compromisos adquiridos es una manifestacin de libertad, de responsabilidad y coherencia, aspectos que manifiestan una personalidad madura. e) La indecisin supone tambin una buena prueba de la existencia de la libertad en el hombre. Aunque sea de manera negativa, captamos nuestra libertad en la conciencia de nuestra indeterminacin de la voluntad. Ante las diversas alternativas que se nos presentan y cuando ninguna posee una fuerza determinante sobreviene la duda que slo se vence con una decisin de la voluntad. De aqu deriva tambin el sentimiento de angustia, que proviene de percibir las diversas posibilidades abiertas de eleccin en lo cual el hombre puede fracasar. El sentimiento de angustia ha sido objeto de estudio por parte de la filosofa existencialista contempornea. Lo dicho hasta el momento nos muestra la experiencia de la libertad dentro de la conciencia humana. Sin embargo, no basta la mera experiencia subjetiva de la libertad, es decir, la vivencia subjetiva de la libertad o el hecho de conciencia de sentirse libre. Esta sensacin de libertad puede advertirse a nivel fenomenolgico, pero se precisa una profundizacin en la esencia misma de la libertad. La mera sensacin de libertad no garantiza de hecho la existencia real de la libertad s. Es necesario dar un paso ms hasta alcanzar la dimensin metafsica de la libertad humana. Antes de pasar a considerar el alcance metafsico de la libertad es necesario aadir que el trmino libertad en el discurso filosfico presenta una pluralidad semntica que es preciso determinar en cada caso. En efecto, la palabra libertad se suele emplear en sentidos y contextos diversos que conviene identificar. Por eso, el primer servicio que la reflexin filosfica puede prestar, en ste como en otros muchos asuntos, es una cierta clarificacin de los trminos al efecto de saber lo ms exactamente posible de qu hablamos 6. Para una adecuada comprensin de la libertad real se suelen distinguir al menos cuatro sentidos fundamentales de la palabra 7:

4. VICENTE ARREGUI, ., CHOZA,J., Filosofta del hombre, op. cit., pp. 393-394. J 5. En la pelcula Matrix se advierte bien esta distincin entre sensacin de libertad y libertad real. En el mundo virtual todo parece moverse con aparente libertad, pero en realidad se trata de una realidad manipulada, con lo que de hecho se anula la libre decisin humana. 6. BARRIO, .M., Elementos de Antropologfa Pedag6gica, op. cit., p. 148. J 7. Cfr. Mll.LN-P!JEu.Es,A., El valor de la libenad, op. cit.

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA Y LIBERTAD

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l) Libertadfundamental, tambin llamada libertad trascendental por Heidegger. Consiste en la radical apertura del hombre a la realidad: a la belleza, a la verdad y al bien. Esta apertura proviene de la apertura infinita del entendimiento y voluntad humanas a todo lo real, como ya explicamos anteriormente. 2~ Libre albedrlo o libertad psicolgica. Es la capacidad de autodeterminacin del hombre segn unos fines previamente elegidos por l mismo. Como veremos ms adelante, esta autodeterminacin tiene sus lmites. 3) Libertad moral. Desde este punto de vista nos referimos a la dimensin tica y perfeccionamiento de la persona mediante los hbitos o virtudes morales. Con las virtudes (<<hbitosoperativos buenos) crece la capacidad operativa de la persona, mientras que los vicios (<<hbitosoperativos malos) entorpecen la autntica realizacin personal. 4f) Libertad social o libertad po[(tica. Se trata de la capacidad de intervenir en la vida social y poltica sin prohibiciones, de tal modo que el hombre sea capaz de crear un orden social justo y humano. Este ltimo sentido de la libertad se trata con ms detenimiento en la Filosofa social y poltica. A los dos primeros sentidos de libertad se les puede denominar libertad innata o nativa puesto que todos los hombres la poseen por derivarse necesariamente de la esencia metafsica del hombre. A las dos ltimas, por el contrario, se la llama libertad adquirida ya que es una libertad conquistada mediante la autodeterminacin personal. En los epgrafes siguientes veremos con detalle cada uno de estos sentidos del trmino libertad. Como se ver, no se trata de un trmino unvoco, sino anlogo: se aplica de manera diversa en los distintos contextos. Aunque, no obstante, los diversos sentidos guardan entre s una estrecha vinculacin. Se podra decir que cada sentido del trmino se ampla y contina naturalmente en los dems, como apunta Milln-Puelles8 2.

otorga precisamente su condicin de persona, caracterizada por la capacidad de entender y de querer 9. Se puede decir que es el sentido ms profundo de la libertad sobre el que se fundamentan los otros sentidos. Es la raz de la actuacin libre. La libertad trascendental no se quita ni se adquiere nunca: es natural. Adems, es siempre interior, porque en el espacio de la intimidad mi libertad ser siempre inviolable aunque exteriormente no se manifieste: por ejemplo, las creencias religiosas, los deseos ms ntimos, el amor, etc. Nunca podrn obligarme a amar u odiar a nadie, porque en ese espacio interior no cabe la coaccin. La coaccin es siempre de la accin externa 10. De la libertad fundamental emana la dignidad de toda persona humana y es la base de los derechos humanos y jurdicos, como es la libertad de opinin y de expresin, la libertad religiosa (creer y practicar una fe), el derecho a vivir segn lo dicten las propias creencias o convicciones, etc. Por lo tanto, podemos definir la libertad trascendental como la apertura a todo lo real con una amplitud enorme de posibilidades. Esta apertura se deriva de la infinitud de nuestro pensamiento y de la voluntad. Recurdese lo que deCamos al tratar del conocimiento y del amor: de alguna manera el alma humana es todas las cosas, porque todas las cosas (al menos potencialmente) son objeto de su entendimiento y de su voluntad. La persona humana es un ser abierto a la totalidad de lo real, y en este sentido est dotado potencialmente de infinitud. Esta infinitud hay que enteriderla correctamente. El espritu es, de manera intencional, todas las cosas, porque todas las puede conocer y querer, pero esto no quiere decir que de hecho conozcamos todas las cosas y las queramos. Decir que la persona es un ser en cierto modo infinito hay que entenderlo en clave de que es susceptible de un enriquecimiento infinito como persona: siempre puede conocer ms cosas y querer ms cosas (y ms intensamente). Pero esas capacidades no pueden ser nunca totalmente satisfechas, puesto que los actos del entendimiento y la voluntad son siempre limitados. Al tratarse de una libertad humana hay que tener en cuenta que es siempre una libertad finita, situada en el tiempo, no absoluta aunque no por ello menos real. La libertad humana no es una libertad absoluta porque tiene unos lmites: la utopa de la libertad absoluta es el ideal romntico que cree en una libertad autnoma y desligada de cualquier origen. El hecho de que no seamos absolutamente libres tampoco significa que no seamos libres en absoluto. Lo nico que muestra es que nuestra libertad es finita, y no slo por el ser de las cosas que elegimos -que siempre son bienes limitados-, sino porque el ser mismo de nuestra libertad electiva es, en la medida en que somos personas finitas, un ser limitado
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LA LffiERTAD FUNDAMENTAL

o TRASCENDENTAL

La libertad fundamental o trascendental es uno de los rasgos especficos de la persona humana. Se trata por tanto de una libertad constitutiva o nativa porque est inscrita en todo ser humano de manera originaria por el mero hecho de ser persona. Esta libertad consiste en la infinita apertura que al ser personal le
8. Las libertades adquiridas tienen en comn con la libertad de arbitrio el ser una cierta forma de autoposesin humana. En la libertad de arbitrio la autoposesin consiste precisamente en lo que es la faceta positiva de esta clase de libertad: el dominio de nuestra potencia volitiva sobre sus propios actos, tanto segn su ejercicio [querer o no quererl como segn su especificacin [querer esto o lo otro l. En la libertad moral el hombre se auto-posee por adquirir el hbito de no someterse a sus pasiones y de trascender (sin excluir) su personal bien privado. Yen las libertades polticas la autoposesin consiste en el poder, que con ellas adquiere el ciudadano, de autodeterminarse en las respectivas materias sin ninguna amenaza de coaccin legal y con el amparo de la ley frente a las coacciones ilegales. [bid., p. 188.

9. BARRIO, J.M., Los [(mires de la libenad, Rialp, Madrid 1999, p. 15. 10. As sucede, por ejemplo, con el protagonista de la pelcula Cadena perpetua, que en su prisin exclama: Nunca me podrn quitar la esperanza. Si no queremos, nadie puede obligamos a no tener esperanza aunque la coaccin externa sea muy grande. 11. BARRIO, J.M., Los [(mires de la libertad, op. cit., p. 27.

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En efecto, la libertad humana, siendo real, no es total puesto que hay cosas de la vida humana que escapan al poder de la voluntad. En primer lugar, el hombre no puede elegir su situacin histrica ni cultural. En su origen, la libertad est situada en el tiempo: ya es algo dado, no elegido. La voluntad libre se constituye en un momento posterior, a partir de esas determinaciones histrico-culturales. El hombre no es dueo de su origen; tampoco el hombre es dueo de su trmino. Adems, el hombre puede elegir fines, pero al menos hay un fin que no es objeto de su eleccin: el fin ltimo que es la felicidad. Ya vimos cmo lo afirmaba la tradicin aristotlica: Decimos que deseamos ser felices pero no elegimos ser felices. Adems, tampoco el hombre puede dejar de ser libre. l.P. Sartre lo expresaba de manera trgica: El hombre est condenado a ser libre 12. Y es que la libertad es una propiedad necesariamente unida al modo de ser del hombre: la libertad ppede elegir casi todo, menos dejar de ser libre. Por tanto, la libertad humana es una libertad situada, no absoluta, puesto que parte ya de una situacin determinada en su origen. La libertad trascendental no parte nunca de cero. La libertad absoluta, sin barreras ni lmites, es una abstraccin inexistente: el hombre no es slo libertad, pues en tal caso no sera nada. El conjunto de elementos pre-conscientes de tipo biolgico, genticos, afectivos, educacionales y culturales que el hombre lleva consigo cuando comienza su vida consciente y su actividad libre es lo que algunos autores denominan sntesis pasiva. Es el punto de partida, la situacin originaria desde la cual el hombre comienza a ejercer su libertad. Es en la libertad trascendental donde la persona humana toma conciencia de que puede encaminar su vida hacia la propia perfeccin (lo que algunos autores denominan autorrealizacin). Ya vimos que Aristteles dice que ser libre es ser causa de s mismo. Esta afirmacin hay que entenderla en el orden dinmicoexistencial del obrar, pero no en el orden del ser, puesto que nadie puede ser causa de su mismo existir, es decir, crearse a s mismo 13. ste es el sentido de la expresin la libertad es la tarea de realizarse a s mismo: no se trata de crearse a s mismo a partir de la nada (<<dela nada, nada se hace, afirmaban los escolsticos). Pero s puedo hacerme a m mismo a partir de mi naturaleza humana que ya he recibido 14.

3.

LA LIBERTAD DE ELECCIN: LIBERTAD

DETERMINISMO

La acepcin ms comn de la palabra libertad suele reducirse a esta dimensin de la misma: la capacidad de elegir entre varias opciones que se me presentan. Esta libertad la ponemos en juego continuamente en la vida cotidiana en cuestiones triviales, aunque a veces la eleccin implica una toma de postura verdaderamente decisiva para nuestra vida. En este sentido, la libertad podra definirse como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno 15. De esta manera, se entiende que la libertad, ms que la mera capacidad de elegir, es la capacidad de autodeterminarse al bien. Por eso, el concepto de autodeterminacin hacia el bien es lo ms caracterstico de la libertad de eleccin.

3.1. La autodeterminaci6n de la voluntad En un tema anterior afirmamos que la voluntad tiene como objeto el bien; en todas sus acciones el hombre busca necesariamente el bien (esa tendencia la denominamos voluntas ut natura). Pero este objeto es genrico y no especfico, puesto que ningn bien finito puede determinar la infinitud de la voluntad. Por esta razn, la voluntad que est determinada al bien a nivel genrico, est indeterminada para los bienes concretos. La voluntad se determina hacia un bien concreto desde s misma, o desde dentro 16. En este sentido, libertad es autodeterminacin 17. Lo propio de la libertad es la autodeterminaci6n hacia fines. Por eso, en la filosofa clsica la libertad no se entiende como pura indeterminacin, indiferencia o mera autonoma de la voluntad, puesto que sta siempre hace referencia al bien (la verdad en el nivel prctico) presentado por el entendimiento. La libertad tiene como fundamento la relaci6n del ser humano al bien en cuanto bien, al bien advertido y querido como tal (...); el cimiento de nuestra libertad no es una especie de indiferencia hacia lo bueno o malo, hacia una cosa u otra, una suerte de apata ablica; sino, en el extremo opuesto, una excedencia, la vigorosa tensin de nuestra voluntad, de toda nuestra persona, a lo bueno en s y en universal: a todo cuanto tiene razn de bien 18.

12. SARTRE, .P., El ser y la nada, Gallimard, Paris 1943, p. 515. J 13. Esto no se puede aplicar ni siquiera a Dios, como hacan los racionalistas que atribuan a Dios la perfeccin de ser causa sui (causa de s mismo): pero esta nocin es contradictoria porque para causarse a s mismo es preciso ser ya algo previamente", antes de comunicarse el acto de ser. 14. Este proceso de hacerse a s mismo ha sido agudamente puesto de relieve desde la psiquiatra por Victor FrankI, que despus de su experiencia en un campo de concentracin durante la Segunda Guerra Mundial escribi: El ser humano no es una cosa ms entre otras cosas; las cosas se determinan unas a las otras; pero el hombre, en ltima instancia, es su propio determinante. Lo que llegue a ser -dentro de los lmites de sus facultades y de su entorno-- lo tiene que hacer por s mismo. En los campos de concentracin, por ejemplo, en aquel laboratorio vivo, en aquel banco de pruebas, observbamos y ramos testigos de que algunos de nuestros camaradas actuaban como cerdos mientras que otros se comportaban como santos. El hombre tiene dentro de s ambas potencias; de sus decisio-

nes y no de sus condiciones depende cul de ellas se manifieste. FRANKL. ., El hombre en busca de V sentido (19." edicin), Herder, Barcelona 1998. pp. 183-184. 15. BARRIO,J.M., Los lmites de la libenad, op. cit., p. 18. 16. Esta determinacin intrnseca de la voluntad como lo definitorio del acto libre se puede encontrar en este dilogo de una obra clsica de teatro: -Decio, id y comunicad que Csar no ir. -Poderossimo Csar, dejadme alegar alguna causa para que no se burlen de m cuando lo anuncie. -La causa es mi voluntad! Que no ir!. SHAKESPEARE, Julio Csar, acto Segundo, escena n. W., 17. En la filosofa clsica se habla de dos momentos de la libertad electiva, que son en realidad dos niveles de la autodeterminacin: a) Libertad de ejercicio: elegir hacer o no hacer algo; b) Libertad de especificacin: una vez que se ha elegido hacerla, llevarlo a cabo de una manera o de otra. 18. MELENDO, ., Las dimensiones de la persona, op. cit., p. 59. T

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La vinculacin existente entre la voluntad, la verdad (prctica) y el bien tiende a quebrarse en algunas concepciones modernas de la libertad. En ellas se entiende la libertad como pura indeterminacin o indiferencia hacia fines; entonces, ser libre es equivalente a estar indeterminado. En este sentido tiende a concebirse la libertad como un fin en s mismo, y no como una posibilidad necesaria para alcanzar el bien por s mismo. ste parece ser el fundamento del principio de autonoma de inspiracin kantiana que concluir en el existencialismo con la negacin de una naturaleza humana (que es teleolgica, es decir, sujeta a unos fines objetivos) en favor de la libertad ilimitada del hombre, como se recoge en el siguiente texto de la Veritatis Splendor: Para otros, es en la promocin sin lmites del poder del hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores econmicos, sociales, culturales e incluso morales (...), en ltimo trmino, definir la libertad. por medio de s misma y hacer de ella una instancia creadora de s misma y de' sus valores. Con este radicalismo el hombre ni siquiera tendra naturaleza y sera para s mismo su propio proyecto de existencia. El hombre no sera nada ms que su libertad! 19. En el proceso de autodeterminacin de la voluntad la certeza total acerca del bien concreto no es posible. La evidencia a nivel prctico no existe: por eso la deliberacin de la razn prctica no se detiene nunca por s misma. Es preciso un acto de la voluntad para cerrar el proceso deliberativo: esto es la decisin, que es un acto dela voluntad con el que cierro el proceso de deliberacin. Mientras se delibera, circulan por la mente los proyectos, ya sean pocos o muchos, y tratamos de sopesar en cada uno sus respectivos inconvenientes y ventajas. La decisin es el corte de esta rotacin mental de posibilidades. Me decido en el momento en que opto por una de las posibilidades debatidas 20. Al hablar de la mutua causalidad entre entendimiento y voluntad deCamos que cada una de ellas es causa en un sentido determinado. Pues bien, la voluntad siempre sigue el ltimo juicio prctico de la razn (prctica), pero determinar que se sea el ltimo depende de la voluntad. Esto quiere decir que decidir cul es el peso de las razones a favor o en contra depende de la voluntad propia. Cuando un sujeto decide hacer algo por la razn A, a pesar de la razn B, siempre podra haber elegido lo contrario por la razn B, y a pesar de A. De esta manera, se muestra que las tesis deterministas carecen de fundamento, porque las razones y motivos exteriores no determinan desde fuera la voluntad. Segn el determinismo

no existe la libertad porque el hombre siempre elige por la razn ms fuerte: pero esta tesis carea de sentido porque determinar cul es e~"!~tivo ms p01eroso depende de la propia voluntad. De esta manera, la pOSIbIlIdad faVOreCI?a se hace ma de un modo definitivo; no porque las dems me sean totalmente aJenas --como si no ejercieran en m ninguna sugestin-, sino porque ntima y originariamente doto a sta de un valor conclusivo 21. En la experiencia ordinaria, la accin libre dice realizarse porque ~e da la gana. En cierto sentido, es cierta esta afirmacin. Por ejemplo, cuando qUIero adquirir un automvil se presentan mltiples ofertas en el mercad~: .al ?nal tengo que decidirme por una de las posibilidades. Un modelo de automo.vI1tIene pote~cia y es cmodo, pero resulta demasiado costoso Qu hacer? O bIen puedo decIdirme a comprarlo, a pesar de lo que cuesta, o bien no lo compro porq~e es muy caro, a pesar de que me gusta. Qu razn tiene ms peso? La que yo qUIera. No obstante, la libertad es mucho ms que la mera capacidad de elegir: si esto fuera cierto, la libertad quedara garantizada siempre y cuando haya una amplia gama de ofertas. Reducir la libertad a la libert~d de el~ci~n entre ms o l?enos ofertas es trivializar la libertad humana. La lIbertad sIgmfica compromISO, puesta en juego de la propia existencia. El caso ~~ extremo.y ?rfico de la libertad como compromiso existencial es el del martmo: a un cnstlano se le amenaza de muerte si no renuncia a su fe. Se presenta esta alternativa: o bien se prefiere confesar la fe aunque le pueda costar la muerte; o bien prefiere salvar su vida, aunque sea al coste de renunciar a su fe. Qu tiene ms peso? Qu qui~ro con ms intensidad? En otras palabras, qu amo con ms fuerza? RespondIda esa pregunta, as actuar. De esta manera se observa la es.trech~ vinculacin e~tre amor y libertad: el amor determina mi voluntad haCIa el bIen 9ue he elegIdo previamente. En este sentido se puede afirmar que todo amor es lIbre: no cabe pensar en un amor obligado. La decisin es libre en cuanto que la voluntad no est determinada desde fuera, de manera violenta. Por esta razn, la decisin aparece exteriormente como suspendida en el vaCo o como si surgiera de la nada.y fuera por ta~t~ gratuita (<<hagoesto porque me da la gana). Parece ,ue n~ tiene ca~sa S,u~Iclente, pero en realidad la causa la pongo yo. Por esta razon, la I~berta? ~sI~ologIca aparece como imprevista, creativa, novedosa, que es lo propIO y dlstmtlvo de la persona humana (<<elser que irrumpe aportando novedades 22). Esto quiere decir que el obrar libre nunca es un obrar inmotivado o caprichoso, aunque desde fuera se ve como una eleccin ciega.

19. JUANPABLOI1, Veritatis Splendor, n. 46. La vinculacin entre verdad y libertad es un tema caracterstico de la enseanza de Juan Pablo ya desde sus primeros escritos filosficos. La referencia a la verdad forma parte intrnseca de la naturaleza misma de una decisin y se manifiesta de forma especial en la eleccin (...). "Elegir" no significa orientarse hacia un valor y apartarse de otros (esto sera una concepcin puramente "material" de la volicin). Significa tomar una decisin, segn el principio de la verdad, al elegir entre los posibles objetos que se han presentado a la voluntad. Sera imposible entender la naturaleza de la eleccin sin referirse al dinamismo propio de la voluntad a la verdad, como principio del querer. WOITYLA, ., Persona y acci6n, op. cit., p. 160. K 20. LlANO, A., El futuro de la libenad, EUNSA, Pamplona 1985, p. 78.

II

21. lbidem. 22. "La intimidad de la persona tiene un cierto carcter de manant.ial. .De la fuente surge lo que antes no estaba, por ejemplo sentimientos, pensamientos,.anhel?s, dese?s,. )~slones; en ella ocurre lo n~evo (hay ocurrencias), puesto que la intimidad personal es mvenva. La mUJnJdadde la pe~ona es creauva y creadora, y por tanto es fuente de novedades. Yeso lo vemos a diario: el hombre (para bien o p~ mal) es capaz de llenar de cosas nuevas su entorno. YEPESSTORK, ., La persona y su intimidad, op., Clt.,p. 13. R

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Conviene recordar que la libertad real no siempre coincide plenamente con la sensacin de libertad o la vivencia subjetiva de la libertad. Sentirse libre parece identificarse en la vida cotidiana con la ausencia de vnculos y de compromisos. ste es el otro sentido de la expresin hago lo que me da la gana. Pero la sensacin de libertad no es lo mismo que la libertad real. La aparente ausencia de vnculos es engaosa, puesto que stos se encuentran siempre unidos a la vida humana. La libertad no es la ausencia de vnculos o compromisos, sino la capacidad de contraer los vnculos que yo quiero: si no hay compromisos el hombre no pone en juego su libertad. Para comprender la libertad humana se puede acudir a la comparacin del tesoro: la libertad es como un precioso tesoro, limitado, pero abierto a variadsimas posibilidades. La nica condicin necesaria para vivir la libertad es gastarla. La existencia es como el dinero, que slo se posee cuando f'e gasta. Cabe intentar almacenar dinero, guardarlo para el futuro por si acaso; pero entonces no se dispone de l realmente. Como el dinero, la libertad slo sirve para gastarla. (oo.) Nada es ms triste que la avaricia existencial 23. En efecto, querer mantener una libertad sin vnculos es querer vivir una libertad engaosa, porque, de hecho, el hombre consume su libertad en el tiempo. No querer comprometerse ya es un modo de vivir la libertad, aunque quizs no sea el modo ms humano de hacerlo. Si yo no me determinara a fines (vnculos y compromisos) ser determinado por otros factores externos que en el fondo me esclavizan. Hay quienes, por miedo a perder su libertad o a equivocarse en sus decisiones, no se deciden nunca por nada. Sin embargo, lo realmente importante no es preservar la libertad, sino ejercerla, aunque esto implique riesgos, como suele ocurrir en toda empresa humana. Quien no emprende nada arriesgado por el miedo a la frustracin, acabar comprobando la frustracin de comprobar que no se ha empleado la vida. La libertad est para arriesgar con ella, para entregarse a algo o a alguien con todas las fuerzas y definitivamente24 Emplear la libertad, decidirse a vivir la propia existencia comporta un riesg?, a?rirse a la posibilidad del fracaso. Pero aceptar ese riesgo es asumir la propIa VIda como una aventura, algo incierto y poco seguro. Esa aventura es vivida en primera persona, y de esa manera adquiere el carcter de interesante y valiosa (al menos para mI'); sin duda mucho ms atractiva que la vida de una piedra o un vegetal. Desde el nacimiento a la muerte, desde la ineludible satisfaccin de las necesidades naturales hasta la posibilidad ineludible de la muerte es la existencia

humana aventura y riesgo. (oo.) El mineral tiene ser, el ser vivo tiene quemantenerse en el ser, pero al hombre le sucede tener que proyectarsu vida y tenerque hacerla 25. Al ejercer la libertad nos concebimos como autores de nuestra propiaexistencia; somos los protagonistas principales de nuestra propiabiograf~a quec~da da escribimos con nuestras acciones. Nuestra vida posee en este sentidouncierto carcter narrativo, y como en todo relato hay unos actores, unos ayudantes o unos enemigos que pueden hacemos fracasar. Ciertamente se puededecirquesomos autores de nuestra propia biografa, pero, a diferencia del autor de novelas, no podemos escoger el escenario donde se desarrollar nuestra vida, porque nuestra libertad est ya situada en el tiempo y en el espacio, con unos condicionantes que yo no he podido escoger. Esto nos permite concebir nuestralibertad no como algo que yo mismo me propongo, sino ms bien como una tareaquese me ha encomendado y que debo cumplir26

3.2. Diversas concepciones de la libertad de eleccin La concepcin de la libertad que acabamos de presentar se encuentrapresente en el pensamiento clsico y sirve de fundamento del obrar moral.Elespacio de la moral se abre justamente donde comienza el espacio de la libertadyde la eleccin. Sin embargo, esta concepcin clsica ha entrado en colisinconalgunas concepciones del pensamiento moderno, que repercutirn decisivamente en el mbito de la moral. Principalmente, estas concepciones son el deter:ninismo, que niega la libertad humana, y la concepcin liberal, que r~du.ce lIbertad la a la mera libertad de eleccin, con independencia de los fines objetivosdelanaturaleza humana. El determinismo es la tesis filosfica segn la cual dado el pasadorealy dadas las leyes de la naturaleza (determinismo biolgico). psicolgicas(determinismo psicolgico), econmicas (determinismo econmico) o sociales(determinismo social) el futuro est unvocamente determinado. As formulado,eldeterminismo debe distinguirse del principio de causalidad, segn el cualtodo acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene por qu ser determinista. Lo que es libre no quiere decir que no tenga causa, sino que esa ~ausanoes?ecesaria. As, por ejemplo, que yo venga a clase y tome a~untes tiene un ":l0uvo (aprender y aprobar despus la asignatura), pero ese motivo no es determmante (puedo no venir).

23. VICENTE ARREGUI, ., El narcisismo juvenih" en Diario de Noticias (29.10.94). J 24. El amor a otra persona implica siempre poner en juego nuestra libertad de manera arriesgada. Es ~n tema ~currente e? la literatura. As, el protagonista de La sombra del ciprs es alargada (M. Delibes) decIde ser manno para no estar atado a ninguna persona por miedo al dolor de perderla: el final d~ I~ novela mue~ lo antinatural de esta actitud puesto que el hombre est hecho para amar. Algo .slmIlar est~ reflejado en la pelcu~a Tierras de penumbra, donde la felicidad por el amor correspondIdo est umda al dolor por la prdIda de la persona amada. Tambin se aprecia en el libro Las restos del dfa (K. Ishiguro), donde el protagonista (un mayordomo) va en busca de la mujer amada demasiado tarde, porque no quiso perder su seguridad.

25. RODRtGUEZ ROSADO, .J., La aventura de existir, EUNSA, Pamplona 1976, p. 32. ] 26. Es muy sugerente el relato de Caperucita Roja propuesto por el profesor Polo comosm~1o del actuarse la libertad humana, entendida sta como una tarea encomendada, un encargoa reallW. Cfr. POLO,L., Quin es el hombre?, op. cit., pp. 244-247.

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Es conveniente apuntar la diferencia entre determinacin y condicionamiento. La libertad humana est siempre condicionada por factores muy diversos (econmicos, biolgicos, ambientales, sociales, etc.) en donde se desenvuelve mi libertad. ste es el escenario de mi libertad que se pone en juego muchas veces rodeada de obstculos, pero no esclavizada por ellos. Si el hombre est determinado en su obrar no hay espacio para la libertad; entonces el hombre no actuara bien o mal, pues sera un agente amoral: no habra responsabilidad, ni nos haramos merecedores ni de premio ni de castigo. Un cierto tipo de determinismo apunta a que el hombre no tiene libertad sino tan slo sensacin de ella, de tal modo que desconoce los mecanismos ocultos que determinan su actuar (es algo subconsciente) y precisamente por ello es arrastrado por esos mecanismos hacia fines que l en realidad no quiere 27. Pero esta t,t:sis determinista no se ajusta tampoco al hecho de conciencia por el cual descubrimos causas y motivaciones en nuestro actuar: podemos movemos por unas o por otras motivaciones y de modo consciente y voluntario. Un hecho de experiencia es el arrepentimiento. Arrepentirse quiere decir querer rectifiCaD> mi pasado, recuperarlo de algn modo, puesto que fui dueo de l y soy dueo de mi futuro. Por otro lado, se puede entender la libertad como mera eleccin o choice. Se trata de la concepcin liberalista (por ejemplo, la de Stuart MilI), que tiende a concebir la libertad como un bien en s mismo. La libertad ante todo y sobre todo es eleccin, de tal manera que basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o del mal elegido. La concepcin liberal de la libertad se rige por dos principios. Segn el primero, cada uno es libre de elegir lo que quiera, pero siempre que los dems no se vean peIjudicados (segundo principio). De esta manera, todos los valores son igualmente buenos para aqul que libremente los elige. Lo que hace que una accin sea correcta es el hecho de que sea libremente escogida. Para que el hombre se realice basta con elegir libremente y as se manifiesta la autenticidad. Este planteamiento de la libertad cuenta con diversas objeciones: a) Supone que el hombre es naturalmente bueno, y que su actuacin espontnea y libre es siempre buena. Este presupuesto manifiesta desconocer la raz de inclinacin al mal que hay en el hombre desde su origen 28.

b) Tiene por consecuencia la negacin de valores objetivos: el nico valor es la autenticidad. En moral toda accin ser relativa a los valores subjetivos adoptados por el individuo: vivir de acuerdo con esos principios ~s lo co:recto. Se valora ms la coherencia subjetiva que la bondad objetiva de mI obrar lIbre. c) El individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio.i~t~rs, pero hasta dnde llega mi libertad de eleccin y dnde empieza el pe~JU1clo a los dems? Este conflicto se muestra, por ejemplo, en la dificultad de fijar los lmites entre la libertad de expresin y el derecho a la buena fama; o en el te~eno econmico, entre la libertad de empresa y las leyes que limitan el monopolIo. Entre la concepcin determinista y la del liberalismo hay un justo trmin?, cuya raz se encuentra ya presente en la tradicin aristotlica. Este justo medIO puede sintetizarse en los siguientes puntos: a) Algunas acciones humanas (ni todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin. b) La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien o mal. Ni la espontaneidad ni la autenticidad aseguran el acierto de la ~leccin, sino que necesitamos unos criterios objetivos para elegir segn unos bIenes (acordes con la naturaleza humana) aceptados y asumidos libremente. c) Hay que tener en cuenta la tica de la responsabilidad, segn la cual todos nuestros actos tienen consecuencias tanto en nosotros como en los dems. Con nuestras elecciones nos hacemos mejores o peores, y tambin la sociedad mejora o empeora.

4.

LA LIBERTAD MORAL

27. Spinoza lo expres de manera clara: Piensan los hombres que son libres; y esto slo consiste en que ignoran las causas por las cuales estn determinados. SPINOZA, ., Erhiea ordine geomerriB eo demonstrara (1677) 1/, prop. 35, scholion (traduccin castellana tica, Aguijar, Buenos Aires 1973). 28. La existencia del mal en el obrar humano parece que es un hecho, ante todo, de experiencia cotidiana. Para el cristiano tiene su explicacin en la realidad del pecado original. La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la Redencin de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lcido sobre la situacin del hombre y de su obrar en el mundo (oo.) Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educacin, de la poltica. de la accin social y de las costumbres. Catecismo de la Iglesia Cat6/iea. n. 407.

La tercera dimensin de la libertad se llama libertad moral porque nace del buen uso de la libertad de eleccin y consiste en el fortalecimiento y amp~i~cin de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad moral es adqumda .0 conquistada por el hombre, que se va configurando con un modo de ser deterrmnado. En efecto, las distintas elecciones humanas van configurando la persona moralmente (un ladrn si roba, un hombre justo si hace actos de justicia). A la sntesis pasiva y al aprendizaje hay que aadir los hbitos que el hombre desarr.olla con el ejercicio de su libertad. Por ejemplo, en las biografas se relata~ las CIrcunstancias del nacimiento del sujeto (lugar y tiempo), familia, educaCIn, etc. pero son las acciones las que configuran a un hombre de modo pleno, sobre todo moralmente. Desde este punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la ~ealizacin de la libertad fundamental a lo largo del tiempo segn un proyecto vital. La realizacin de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. El vivir para el hombre ya no es el mero s~bsistir, sino la realizacin de los proyectos personales. Llegar a ser lo que uno qUIereo no llegar

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tiene mucho que ver con la consecucin o no de la felicidad. En definitiva, la realizacin de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida. Como ya dijimos anteriormente, la autorrealizacin es el proceso mediante el cual el sujeto se va determinando segn un plan previamente prefijado, es decir, un proyecto vital (con diversos aspectos: familiar, profesional, religioso, etc.). A esta proyecto personal algunos autores lo denominan opci6njundamental, que es la eleccin por la que cada hombre decide explcita o implcitamente la direccin global de su vida, el tipo de hombre que desea ser (...) La opcin fundamental no es una opcin determinante, porque siempre le es posible a la voluntad decidir de forma diversa, pero es una opcin dominante dado su influjo, cada vez mayor, sobre las elecciones particulares 29. Sin embargo, conviene no olvidar que la persona realiza su vida y su ser en cada.hccin libre, y no basta con una nica opcin primigenia para garantizar el curso de mi existencia en una direccin u otra. Basndose en la distincin entre opcin fundamental y acciones concretas, algunos moralistas llegan a proponer que slo seran actos moralmente graves aqullos que hagan variar la opcin fund~ental de amor al Creador, es decir, el rechazo de su amor providente. Las acCI?neS concretas pueden acabar cambiando esa opcin fundamental, pero en s mIsmas no atentan gravemente contra la ley divina. Esas teoras son contrarias a la misma enseanza bblica, que concibe la opcin fundamental como una verdadera y propia eleccin de la libertad y vincula profundamente esta eleccin a los actos particulares 30. Hay que tener en cuenta que no est asegurado el buen uso de la libertad. Todos tenemos experiencia de las ocasiones en que hemos usado mal de nuestra libe~d. La persona virtuosa es la que posee la facilidad para obrar bien. En gran medIda, obrar bien quiere decir obrar por lo que la inteligencia me presenta como bueno, por ~ncima de las incli~aciones sensibles (o pasiones): un aspecto importante de la hbertad moral conSIste en la educacin de las tendencias naturales. De manera element~l podemos describir la libertad moral como la capacidad de que~e~ realmen!e bIenes arduos, difciles de conseguir a travs de un esfuerzo. En ulumo trrmno ~era lo que vulgarmente se llama fuerza de voluntad, es decir, n~ slo la ca~acIdad de elegir un proyecto vital (libertad de eleccin) sino de reahzarlo efecuvame~te: o lo que es lo mismo, la fuerza moral para llevarlo a cabo. Por qu se llama hbertad? Porque para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible que es agradable. Es libertad porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias. Las inclinac~ones naturales ~nstintivas no son de suyo perversas, pero buena parte del penSamIento moderno Ignora el hecho de la cada original del hombre
29. LUCAS LUCAS, R., op. cit., p. 186. 30. JUAN PABLO 11, Veritatis Splendor. n. 67. Cfr. nn. 65-70 de dicho documento dedicados a la exposicin y respuesta a dichas teoras.

que origina la debilidad del entendimiento y la voluntad. Es ms, hay una tendencia a exaltar lo placentero y natural como una fuerza vital que no ha de ser reprimida (Freud, Nietzshe, etc.). La experiencia nos muestra que, por desgracia. no todo lo que brota espontneamente del sujeto es bueno, ni que todo lo que me pide el cuerpo es realmente bueno para mi felicidad. Lo cierto es que toda persona humana tiene experiencia de la disarmona interior entre lo que apetece y lo que es realmente valioso. Me doy cuenta de lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor (Ovidio). La virtud y la libertad moral me hace posible secundar lo que quiero, es decir, lo mejor. La virtud supone la superacin de esa disarmona interior a travs del esfuerzo voluntario hacia el bien verdadero captado por la razn prctica. La virtud supone una armona costosa de las pasiones y sentimientos, pero es tambin una facilidad para hacer buen uso de la libertad. Con la repeticin de acciones, la libertad se fortalece para obrar el bien con mayor facilidad. La virtud supone una ampliacin o incremento de la libertad porque me capacita para hacer ms cosas, de modo ms fcil y en menos tiempo (supone estar entrenado para lo arduo y lo difcil). Por otra parte, los vicios debilitan esa capacidad. Ganar o perder libertad depende del uso que se le d. Se enriquece y agranda con las acciones buenas que configuran una virtud estable. Se empobrece y debilita la libertad con acciones negativas que configuran un vicio. Como apunta Milln-Puelles, la libertad moral es una especie de autodominio adquirido que cuenta con dos vertientes: el dominio de las pasiones (del que hemos tratado hasta ahora) y la elevacin al bien comn. En el hombre (al contrario del animal infrahumano) el exclusivo atenimiento al bien propio constituye una efectiva esclavitud porque la voluntad humana, en la que est presupuesta la razn, tiene una libertad trascendental que le da la capacidad para elevarse desde el bien privado al bien comn y para integrar, no para negar, en el segundo el primero, instalando as a ste en un nivel superior al que necesariamente le compete en el animal infrahumano 31. En otras palabras, el autodominio de los instintos (que por definicin se encaminan al bien subjetivo) me hace posible la apertura al bien comn: nos encontramos entonces en el umbral de la libertad poltica.

5.

LA LIBERTAD SOCIAL

o POLlTICA

La libertad social consiste en que los propios proyectos vitales puedan llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar o institucional. Para que haya libertad social es preciso que esos proyectos estn permitidos y a la vez que sean posibles e impulsados por la sociedad. Una sociedad ser ms libre cuantos ms proyectos sean promocionados (y posibles). Por ejemplo, la posibilidad de formar una familia numerosa no slo debe ser permitida, sino que tambin debe ser alentada mediante un salario suficiente y unas viviendas que lo permitan.

31. MILLN-PuELLES.A..

El valor de la libertad. op. cit.. p. 197.

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA Y UBERTAD

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La liberacin es el proceso a travs del cual los individuos de una sociedad alcanzan la libertad removiendo los obstculos que se oponen a ella (falta de bienes econmicos, jurdicos, sociales, polticos, morales y religiosos). La libertad social tambin ha de ser conquistada, y como es una libertad situada, el empeo por 10grarIa implica la conformacin de unos mbitos exentos de coaccin y sobre todo que ofrezcan cauces amplios y plurales para la participacin en el encaminamiento de los asuntos pblicos. El efectivo ejercicio de la libertad exige la configuracin de una sociedad libreJ2. El proceso de liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner en prctica sus proyectos y capacidades; por eso, una sociedad abierta es aqulla que da ms oportunidades a los ciudadanos. Para que la libertad social sea efectiva es precisa la integracin entre la autoridad la libertad personal promoviendo la responsabilidad personal. De esta manera una autoridad desptica (tratar a los sbditos como meros instrumentos tcnicos, es decir, como esclavos) no slo disminuye la libertad, sino tambin la responsabilidad personal. Por el contrario, una verdadera autoridad poltica supone tratar a los sbditos como personas, esto es, como seres libres capaces de responder por s mismos de sus acciones. La libertad social, como toda actividad humana, es perfectible y est sujeta a errores y defectos. Estos defectos pueden ser: a) Por un lado, la autoridad puede caer en el permisivismo. La tolerancia es permitir por parte de la autoridad algo que no se tiene por lcito o bueno, sin aprobarIo expresamente. En el permisivismo se da un paso ms: se acepta la pluralidad social e ideolgica, pero se olvida que existen unos criterios objetivos propios del orden social. La inconsistencia de esta actitud se muestra cuando nos damos cuenta de que no todo es tolerable (el fanatismo, la falta de respeto por el ms dbil, o la injusticia no son tolerables). En el permisivismo se reduce al mximo la autoridad del Estado en detrimento del autntico bien comn de la persona. b) Por el extremo opuesto se cae en el autoritarismo, que consiste en considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos hagan mal uso de su libertad personal. El Estado se convierte as en el guardin de las libertades, con mandatos y prohibiciones excesivas para asegurar el buen uso de la libertad. De esta manera parece garantizarse el bien comn, pero a costa de disminuir o recortar la libre actuacin de las personas. Ese dirigismo (aunque sea con la buena intencin de evitar el mal social) acaba por formar a personas con poca iniciativa, con una escasa conciencia de la personal responsabilidad. Tericamente con el autoritarismo parecen evitarse muchos problemas derivados del mal uso de la libertad. Pero, en realidad, los problemas se agravan porque qu sucede cuando la autoridad no busca garantizar el bien comn sino su propio bien individual?: acaba siendo una sociedad donde slo unos pocos son los

favorecidos. Adems, con la ausencia de libertad desaparece tambin la responsabilidad personal. De esta manera la persona se puede evadir de su responsabilidad personal alegando que cumpla rdenes de lo alto. Lo cierto es que ninguna persona puede descargarse totalmente de su responsabilidad al obedecer a la autoridad: puede y debe oponerse a obedecer en aquello que segn su conciencia es injusto.

32. LLANo, A., Elfuturo de la libenad, op. cit., p. 85.

10 Las relaciones interpersonales

1.

INDIVIDUALISMO

COLECTIVISMO

La vida social es un hecho presente en la vida humana puesto que es evidente que la persona vive y se desarrolla en sociedad. Pero el hecho social, es decir, la sociabilidad humana, precisa un fundamento explicativo. Se trata de un hecho aleatorio, meramente accidental o extrnseco a la persona? O por el contrario la sociedad es el fin ltimo y la explicacin total de la persona humana? A lo largo de la historia del pensamiento se han dado diversas respuestas acerca del fundamento de la vida social.

1.1. El individualismo liberal En la Modernidad filosfica, con el giro hacia la conciencia individual, se tiende a incidir en la propia subjetividad como fuente de autonoma y dignidad. El individualismo induce a considerar la vida del hombre en sociedad como una necesidad inevitable que sacrificara el ideal de autonoma del individuo o bien como el resultado de un acuerdo estipulado entre los singulares para evitar contrastes y conflictos de intereses: en el fondo, la comunidad social nacera por una exigencia racionalizada con fines utilitaristas l. De esta manera, es fcil advertir las races filosficas del individualismo liberal, segn el cual el hombre es bsicamente autosuficiente pero vive en sociedad movido nicamente por el inters. La sociedad sera una convencin, puesto que el hombre en su estado natural es un ser solitario y autosuficiente. La versin optimista del individualismo nos la proporciona Rousseau: en su obra El contrato social afirma que el hombre solitario (<<el ito del Robinson) m representa al hombre en estado de inocencia original. El ideal del hombre sera el

I. Russo, F., op. cit., p. 63.

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LA PERSONA HUMANA

LAS RELACIONES INTERPERSONALES

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estado natural, es decir, un estado asocial, donde cada uno vivira en plena libertad. Pero este ideal es tan slo una utopa perteneciente a los orgenes; en un segundo momento, con la invencin de las artes mecnicas, surgen el egosmo y la codicia, en funcin de los cuales se instituye la propiedad privada, que hace que los hombres luchen entre s incesantemente. De este estado de lucha surge la necesidad de un pacto social, constituido de tal manera que cada uno queda dueo de s mismo y en la mxima libertad, sin ms lmite que la libertad de los otros. El liberalismo de Rousseau se fundi con el capitalismo nacido de la revolucin industrial (teorizado por Adam Smith), segn el cual los principios del propio inters para la obtencin de los mayores beneficios son los principios en los que se debe basar la economa y el progreso de la Humanidad. La versin negativa de la sociabilidad humana la representa Hobbes para quien el hombre es un lobo para el hombre en el que el instinto de supervivencia es la explicacin ltima de su actuacin. Segn Hobbes, los hombres primitivos haCan una vida solitaria, movido cada cual nicamente por el instinto de conservacin y por el deseo de placer. Era sta una situacin de salvajismo, pero que responda a la ndole natural del ser humano, esencialmente egosta. En este estado natural los hombres viven bajo una amenaza permanente y en continuo temor; por esta razn, el mismo instinto de conservacin les hace desear la paz, para lo cual se establece un pacto en el que todos quedan comprometidos a prestar obediencia a un poder superior. En definitiva, la necesidad de sobrevivir hace que el hombre cree un artificio social, es decir, unas leyes y convenciones que garanticen el respeto mutuo necesario para la conservacin de la especie humana. Como es fcil advertir, tanto en la visin hobbesiana como en la optimista de Rousseau se afirma que la sociedad surge como una libre disposicin de los individuos libres. La sociedad, por tanto, es una construccin arbitraria (un artificio) de mutuo inters totalmente rescindible, cuyo nico lmite es la libertad de los dems. Como apunta K. Wojtyla, el individualismo asla a la persona, que se concibe entonces nicamente como individuo concentrado sobre s mismo y sobre su propio bien, que se considera tambin aisladamente del bien de los dems y de la comunidad. (...) Desde el punto de vista del individualismo, actuar "junto con otros", lo mismo que existir "junto con otros", es una necesidad a la que el individuo tiene que someterse, una necesidad que no corresponde a ninguna de sus propiedades positivas; tampoco el actuar y existir junto con otros sirven o desarrollan ninguna de las propiedades positivas del individuo. Para el individuo, los "otros" son una fuente de limitacin; puede incluso dar la impresin de que representan el polo opuesto en una serie de intereses enfrentados. Si se forma una comunidad, su propsito es proteger el bien del individuo del peligro de los "otros" 2. .

1.2. El colectivismo moderno Frente a la visin individualista, el hombre moderno experimenta su precaria condicin de vida. El hombre, arrojado al mundo en soledad, se ve amenazado, y adopta, como reaccin, la solucin opuesta: el colectivismo. A lo largo del siglo XX han surgido formas de organizacin poltica de tipo tot~lita.rista, c~J?o el comunismo y el fascismo. Estas formas concretas de orgamzacIn polltlca obedecen a unas races filosficas y antropolgicas de tipo colectivista. Segn el colectivismo el hombre es un ser esencialmente social, hasta el punto de que slo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor como hombre. Para Hegel, la voluntad racional existe en los individuos humanos nada ~s que de modo virtual, y nicamente en la sociedad civil (en el Estado) se actualIza. De esta manera, la persona humana slo adquiere su valor con respecto al todo social. La persona se disuelve en la sociedad y slo debe vivir para el bi.en del Estado; carece de valor y sentidos propios. El bien de la persona se subordma totalmente al bien del Estado que es el que detenta los deberes y derechos de toda la sociedad. Por eso en el colectivismo no existe la propiedad privada en vistas al bien de todo el Estado. En esta concepcin, la dignidad del hombre como persona resulta deprimida porque el hombre queda reducido a la condicin de una simple parte o un aspecto del todo que consiste en el Estado (el cual es visto como Dios en el mundo). Todas estas tesis fueron ampliadas y llevadas a la prctica por el marxismo. Para Feuerbach la esencia del hombre est contenida slo en la comunidad, mientras que Marx afirma que la esencia humana no es algo abstracto inmanente al individuo singular, sino que en realidad la esencia humana est constituida por el conjunto de relaciones sociales. Por otra parte, aunque partiendo de postulados distintos, tambin Comte (y posteriormente Durkheim y Lvy-Bruhl) mantienen una innegable semejanza con el idealismo hegeliano, y en consecuencia, deprimen la dignidad de la persona humana. En estas concepciones la esencia y la dignidad de la persona humana estn subordinadas a una realidad terrena supraindividual, que puede ser la sociedad, el partido, el progreso histrico o la evolucin de la humanidad; Con diversas formulaciones, estamos frente al primado absoluto de una presunta voluntad social con respecto a la voluntad del homb~e singular. La persona humana posee nicamente valor con respecto al tod~ SOCIal, e tal d manera que la sociedad es el fin de la persona humana, y no a la Inversa como sostiene la doctrina social clsica (la sociedad est al servicio de la persona). Se puede decir, para concluir este apartado, que tanto la concepcin individualista como la colectivista consideran de modo exclusivo o exagerado slo una de las caractersticas fundamentales de la persona humana: la autonoma y la sociabilidad. Como apunta M. Bubber, es preciso disolver la falsa ~ltem~tiva entre individualismo y colectivismo: El hecho fundamental de la eXIstencIa humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El indivi-

2. WOJTYLA, K., Persona y accin, op. cit., pp. 320-321.

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duo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos: la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relacin 3. En el fondo de estos dos planteamientos se encuentra presente una actitud antipersonalista: el individuo humano sera un ser del que hay que protegerse. Por eso en su raz, el totalitarismo es un individualismo invertido. En efecto el rasgo dominante en el totalitarismo se puede describir como la necesidad d~ protegerse del individuo, a quien se considera el principal enemigo de la sociedad y del ~ie? ~omn. Como el totalitaris~o p~esupone que lo nico que hay dentro dellDdivIduo es el deseo de consegUIr el bIen individual, que toda tendencia a la participacin o realizacin en la actuacin y en la vida junto con otros le es totalme~te ~~na, se lle~a ~ l.aconclusin ~e que el "bien comn" slo se puede cons,:gurr limitando allDd1Vlduo. (...) El bIen propuesto por el totalitarismo no P?e~e corresponder ~unca a los deseos del individuo, al bien que es capaz de elegrr lDdep~ndiente y libr~mente de ~cuerdo con los principios de la participacin; se trata s!e~pr~de un bIen ~ue es lDcompatible con el individuo y supone siempre unalimItaeln para el mIsmo. En consecuencia, la realizacin del bien comn presupo~e, frecuentemente, el recurso a la coercin'.

vive en sociedad o es ms que un hombre (es decir, un dios) o es menos que un hombre (una bestia) a1,mqueposea una apariencia humana s. Es una manera grfica de sealar que la sociabilidad no constituye para la persona humana algo sobreaadido extrnsecamente sino una exigencia de su naturaleza. Por eso se afirma en la concepcin clsica que el hombre es un ser social por naturaleza. Sin embargo, a diferencia del colectivismo, la sociabilidad est al servicio de la persona. El individuo humano, para desarrollar una vida verdaderamente humana debe vivir en relacin con los dems. Nunca la sociedad puede anular el bien de una sola persona, puesto que la persona ya es tal y posee un valor intrnseco (ontolgicamente hablando) antes de gozar del reconocimiento social. Aun cuando el ser y actuar se realizan junto con otros, su sujeto sustancial es siempre el hombre-persona. Los trminos "comunidad", "sociedad" o "grupo social" se refieren a un orden accidental. El ser y actuar "junto con otros" no constituye un nuevo sujeto de actuacin, sino que introduce nuevas relaciones entre las personas que son sujetos reales y verdaderos del actulID>6. As pues, se puede concluir que el hombre est hecho para con-vivir 7; la convivencia es un medio imprescindible para la perfeccin y la felicidad del ser humano. Para Aristteles y Santo Toms, el hombre precisa de la sociedad en primer lugar para vivir (sobrevivir), es decir, para cubrir sus necesidades bsicas encaminadas a su propio mantenimiento. De aqu surge la diversificacin de funciones laborales y sociales (agricultores, guerreros, artesanos, etc.) que permite al hombre mantenerse con vida. El hombre solo no es autosuficiente; esto se percibe con claridad desde el mismo nacimiento, puesto que es fruto de una relacin personal de dos personas: esto ya es una fonna de sociedad (la familia). Adems, en el hombre el proceso de maduracin y dependencia paterna de los hijos es mucho mayor que la del resto de los animales, mostrndose as la ndole deficitaria de la persona fuera del mbito social. Esta necesidad de la vida social no mira nicamente a los bienes materiales (alimento, vivienda, autoconservacin, etc.), sino principalmente a los bienes morales. Esto es lo que Aristteles denominada vivir bien: se trata de desarrollar una vida lograda, una vida verdaderamente humana. En otras palabras, el hombre es un ser naturalmente social porque todo individuo humano necesita la ayuda de otros individuos de su propia especie para vivir, no de cualquier manera, sino como hombre. Toda persona humana posee la innata tendencia a compartir con otras personas los bienes ms elevados, y no slo los meramente materiales. La fonnacin de la personalidad exige del entramado social donde la persona asi-

2.

EL HOMBRE, SER SOCIAL POR NATURALEZA

. A ~o largo de los temas anteriores hemos tratado de la persona y su perfecCIOnamIento personal gracias al ejercicio de la libertad. No obstante, la libertad no es una abstraccin temporal ni espacial, puesto que mi personalidad se desarrolla en un escenario histrico determinado. Adems, el desarrollo personal tamp~co es ?na tarea aislada de un i~dividuo frente a su entorno. Incluso su propio on~en VIene marcado por la relaCIn amorosa entre dos personas. Estas considerac~ones nos ayudarn a com~render que el estudio de la persona humana quedara lDcomplet? y defonnado.sI~ una referencia explcita a la vida social, porque la persona medIante su conOCImIento y amor no slo se abre al mundo sino tambin, y principalmente, a los dems hombres (y en ltima instancia; Dios) con los cu~es apre~d~ a vivir una vida verdaderamente humana. Desde la antigedad e~ posIbl~ percIbrr en la Humanidad las primeras seales de comportamiento so~I~, segun los datos aportados por la paleontologa. Por el anlisis de objetos y utIles encontrados con restos fsiles humanos (hace 80.000 o 60.000 aos) se comprueba que ya nuestros antepasados compartan la comida, cuidaban a sus enfennos o enterraban a sus familiares. ~a concepcin d~l homb~e como ser social se encuentra presente de modo explcIto en el pensamIento gnego. Para Aristteles un individuo humano que no

'

3. BUBBER. M . Qui es el hombre? Fondo de Cultura Econnca, Mxico 1990, p. 146. 4. WOITYLA. K.. Persona y accin, op. cit., p. 321.

5. Cfr. ARlSTTELES. Poltica, 1, 2, 1242b 28-1253a 9. Tambin lo afirma explcitamente en otro lugar: El hombre por naturaleza es un ser que vive en comunidad. tica a Nicmaco, l. 1097b 8-U. 6. WOlTYLA, K.. Persona y accin, op. cit.. p. 324. 7. Para algunos autores, lo que mejor define a la persona es su co-existencia con el mundo, con los dems hombre y con Dios. Cfr. SELL~S, J.F., La persona humana (/11), op. cit.. pp. 185-187. Esta idea la recoge del profesor Leonardo Polo.

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LA PERSONA HUMANA',

V.S RELACIONES INTERPERSONALES

167

mila una lengua, unas costumbres y unos valores morales; donde aprende a vivir' la experiencia de su propia libertad y a ejercitar las virtudes que le perfeccionanl como persona. 3.

EL PERSONALISMO CONTEMPORNEO

En el pensamiento contemporneo el personalismo se presenta como una alternativa al individualismo y al colectivismo, subrayando el valor y dignidad de la persona humana 8. La solucin al problema de las relaciones interpersonales pasa por la necesidad de recuperar los valores positivos que se contienen en uno y otro planteamiento. En primer lugar, es preciso rescatar la centralidad del valor persona,! de cada individuo humano. sta es la idea inspiradora de la filosofa de la persona o personalismo (Marcel, Maritain>-Mounier, Ndoncelle, etc.). En este contexto se comprende la definicin de Mounier mencionada en uno de los temas anteriores: llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo 9. Como se muestra por la definicin, el personalismo surge como reaccin a una concepcin materialista y colectivista del hombre, que tiende a disolver a la persona humana en un engranaje ms del proceso de produccin 10. Conviene subrayar la necesidad de la socializacin para la realizacin del yo personal. Esta socializacin expresa igualmente la tendencia natural que impulsa a los seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que exceden las capacidades individuales: desarrolla las cualidades de la persona, en particular, su sentido de iniciativa y de responsabilidad. En realidad, las relaciones interpersonales son el verdadero escenario de la existencia humana. La persona, sin los dems, sera una personalidad truncada, incompleta, porque la manifestacin de su intimidad no tendra destinatario. El personalismo se mueve en la lnea del pensamiento clsico pero subraya con ms fuerza el aspecto relacional del hombre para alcanzar su plenitud como persona. No es solamente que la naturaleza del hombre le obliga a existir y a actuar junto con otros, sino que su actuacin y existencia junto con otros hombres le permite conseguir su propio desarrollo, es decir, el desarrollo intrnseco de la persona 11. La persona no est hecha para estar sola y esta caracterstica se muestra incluso a nivel biolgico: el nio necesita que otros le alimenten, le cuiden y le

enseen para desarrollarse plenamente como hombre. As pues, en su desarroHo, tanto en el proceso de socializacin primaria que se lleva a cabo en los primeros aos de vida como en el de socializacin secundaria (la integracin efectiva en la sociedad) y en su misma realizacin como ser humano maduro, la persona necesita de otras para aprender a reconocerse a s misma (...) y alcanzar su plenitud e integracin en la sociedad 12. Por esta razn, al tratar de la libertad fundamental la definamos como radical apertura del hombre a la totalidad; pues bien, esa apertura alcanza su mxima realizacin en la apertura a los dems. El hecho del lenguaje sirve para comprender la radical apertura de la persona: sin un sujeto receptor, no hay emisor, ni cdigo, ni sentido. Se descubre as la estructura constitutivamente dialogante de la persona humana: este aspecto ha sido el tema central de la llamada filosofa del dilogo (Ebner, Bubber, Lvinas, etc.). Como consecuencia, la sociedad debe estar al servicio de la persona humana y no al revs. El primado de la persona humana constituye uno de los puntos centrales de la concepcin cristiana del hombre: el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana 13. De esta manera se reconoce, en contra de lo afirmado por el colectivismo, que la persona humana nunca es un medio con respecto al fin de la sociedad; cada persona es un fin en s mismo. Como se puede observar, el personalismo contemporneo (filosofa de la persona y filosofa del dilogo) suponen implcitamenente una continuacin de la tesis clsica, ahondando en la idea de la naturaleza social del hombre, aunque sus desarrollos filosficos se encuentran dentro de las coordenadas filosficas contemporneas.

4.

EL AMOR PERSONAL

Al hablar de la apertura del hombre a los dems acudimos al hecho dellenguaje como ejemplo paradigmtico donde se descubre la estructura dial6gica de la persona. No obstante, la comunicacin interpersonal no se agota en la mera comunicacin verbal; el intercambio de ideas y sentimientos no basta para comprender la necesidad de la alteridad para el perfeccionamiento propio de la persona humana. No slo se comparten ideas sino tambin, y principalmente, se comparten afectos y voluntades. Esta participacin de voluntades nos remite al amor como la forma ms intensa de compartir y de relacionarse entre las personas. Pero qu es el amor? Quizs pocas palabras hayan sido tan utilizadas por los hombres y hayan llegado a ser por ello tan ambiguas y equvocas.

8. En el personalismo ~ontemporneo no se trata slo de realizar una valoracin positiva de la persona humana (en este sentido todo el pensamiento cristiano es personalista), sino que la nocin de persona es la que estructura toda esta filosoffa. Cfr. BURGOS, J.M., op. cit.. pp. 158-168. 9. MOUNIER, E., op. cit., p. 9. lO. Cfr. LoRDA, J.L., Antropologla: del Concilio Vaticano /l a Juan Pablo /l, Palabra, Madrid 1996, pp. 15-27. 11. WOITYLA, K., Persona y acci6n, op. cit.. p. 322.

12. YEPES STORK, R., Fundamentos de Antropolog[a, op. cit., p. 184.

13. Gaudium et spes, n. 25,1.

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LA PERSONA HUMANA

LAS RELACIONES

INTERPERSONALES

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4.1. Definicin de amor En la filosofa clsica amar es un acto de la voluntad por el cual la persona tiende a la posesin de un bien. Ese bien querido puede ser querido como un bien en s mismo o slo en cuanto medio para conseguir un bien posterior. En esto se diferencia el amor (en sentido estricto) del inters. Los dos son actos de la voluntad, pero el inters es querer una cosa como medio para alcanzar otra, de tal modo que lo deseado se instrumentaliza. Por el contrario, amar es querer algo por lo que es en s( mismo. Por eso se dice que el amor es desinteresado; no porque no interese, sino porque se quiere en s mismo y se afIrma por su valor intrnseco. Evidentemente, el amor para que sea digno y verdadero supone el amor a alguien Personal: no es igual amar a los padres que amar (en sentido impropio) a un gato p a un robot. Slo los primeros merecen nuestro amor personal en sentido estricto. Habitualmente el amor viene acompaado del sentimiento de' gozo o alegra, que consiste en sentir que se quiere y en sentirse querido. Pero ese sentimiento o afecto no es esencial al acto de la voluntad, puesto que puede desaparecer sin que por ello merme el amor. Por otro lado, a nivel fenomenolgico no es fcil distinguir entre el sentimiento derivado del inters del que procede del amor verdadero (desinteresado). En la fenomenologa del amor podemos distinguir dos planos. En primer lugar tenemos conciencia del amor cuando hay alteridad: siempre que queremos, queremos a alguien, y queremos el bien para ella. Pero tambin experimentamos, en segundo lugar; nuestro propio bien ofelicidad al amar a esa persona. Se pueden distinguir por tanto, dos aspectos del amor, que se dan indisociablemente unidos: a) El amor de benevolencia, se da cuando se quiere el bien del otro, es decir, que el amado crezca y se desarrolle. Se afIrma al amado en s mismo, en su alteridad y de modo desinteresado. b) El amor de deseo, que es la inclinacin a la propia plenitud. Amando se quiere uno ms a s mismo y se desea la propia felicidad. Llamar amor al deseo de la propia plenitud puede hacerse siempre y cuando este deseo no se separe del amor de benevolencia, que es la forma genuina y propia de amar que tiene la persona humana. No es verdadero amor aqul que quiere slo la propia plenitud independientemente de la plenitud ajena. Por eso Pieper afIrma: el amor, cuando es verdadero, no busca su propio bien. Pero asmismo que el amante, supuesto ese desprendimiento que no sabe calcular, recibe en todo caso su propio bien, recibe realmente el pago del amor 14. La felicidad en el amor se obtiene precisamente a condicin de no buscarla en s misma, sino slo aceptarla como regalo por el amor desinteresado: el que en el

amor busca otra cosa distinta al amor mismo, pierde el amor y tambin su alegra de su posesin 15.

4.2. Dimensiones del amor personal Continuando con la doctrina clsica acerca del amor, Aristteles recoge una de las ms antiguas defIniciones en su Retrica donde afIrma: amar es querer el bien para alguien. Toms de Aquino, basndose en esta defInicin, deduce que pueden distinguirse dos trminos presentes en el amor 16: a) Amor de cosa. Es el bien querido, la cosa buena querida. Tiene razn de medio porque no se quiere en s misma, sino para alguien. Este bien no se busca por s, sino en cuanto a su destinacin. b) Amor de persona. Es el destinatario de ese bien; es el fIn para quien se quiere algo. En rigor, no es amado quien es deseado, sino aqul para quien se desea algo. TIene razn de fIn porque se quiere de modo absoluto, incondicionado y en s mismo. Ya vimos cmo en el amor personal se ama a la persona por s misma y no por su valor medial o por sus aspectos parciales de bondad. De aqu se sigue que el amor tiene un orden o una norma objetivos: a las personas se las ama por s mismas (como se ama por s mismo el fIn objetivo), y a las cosas se las ama en orden a las personas (como se ama a los medios por el fIn, y al fIn subjetivo por el fIn objetivo)>>17. Si este orden es alterado nos encontramos con deformaciones o defectos del amor: 1) Se puede querer con valor de fin aquello que slo tiene valor de medio. Se presentan unos bienes en cierto modo absolutos a los que se deben subordinar los otros bienes (incluso las personas); por ejemplo, el avaro tiene por fIn acumular riquezas que en s mismas tienen valor de medio; el avaro ama con amor de persona aquello que slo merece amor de cosa. 2) Se puede querer con valor de medio aquello que es un fin en s mismo, lo que sucede cuando se quiere a las personas como si fueran medios o cosas en vistas a conseguir otro bien 18, Tratar a la persona como un objeto o un mero medio

14. PiEPER, J., El amor, Rialp, Madrid 1972, p. 162.

15. Pieper seala un ejemplo ilustrativo: una de las ms imponantes experiencias hechas por la psicoterapia moderna nos dice que para la consecucin de la salud del alma nada hay tan contrario como la intencin expresa o exclusivamente dirigida a ponerse bueno o a no perder la salud. Basta con desear ser una persona normal moral y espiritualmente, y la salud viene por sf sola. Ibidem. 16. Cfr. TOMS DE AQUlNO, Suma Teol6gica, I-II, q. 26, a. 4. 17. GARclA LPEZ, J., El amor humano, en Estudios de metajfsica tomista, EUNSA, Pamplona 1976, p. 258. 18. Esta doctrina clsica armoniza bien con la sensibilidad moderna al tratar de la relacin sujeto-objeto como despersonalizada; la autntica relacin personal comienza al tratar al otro como un T, establecindose asf una relacin sujeto-sujeto. El otro se conviene para rnf en T, slo cuando cesa la simple relacin sujeto-objeto. GUARDINI, R., Mundo y persona, op. cit., p. 115.

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LA PERSONA HUMANA

LAS RELACIONES INTERPERSONALES

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atenta contra la dignidad personal (porque la persona debe ser considerada siempre como un fin en s mismo). Por ejemplo, utilizar a la persona como un objeto o medio de produccin (esclavitud), o utilizar a la persona como objeto de placer atenta directamente contra la dignidad personal. 3) Tambin se puede deformar el amor si amamos a las personas sin amar ninguna cosa para ellas, porque estamos separando los medios de los fines, o lo que es peor, estamos separando el fin objetivo (aquello que se ama) del fin subjetivo (el acto por el que nos unimos con aquello que se ama)>>19. Un amor platnico o abstracto, que no se concreta en cosas o acciones, no es verdadero . amor, porque falta algo esencial del mismo. La culminacin del amor ser la donacin del mayor bien que poseemos: nuestra propia existencia. Para poder llevar a su plenitud el amor hemos de ser capaces de hacer entrega de nuestro propio yo; pe~o para eso nosotros mismos nos tenemos que concebir como un bien. valioso (en esto consiste el recto amor propio).

mbito de socializacin y de personalizacin, porque es donde la persona aprende un lenguaje, comienza a captar los valores morales y donde, de modo ms radical, comienza a comprender su valor personal al ser amado por s mismo. Es donde se percibe su propio valor y dignidad frente a los dems. Este amor responde a una inclinacin natural de reverencia a los orgenes, y en esa medida puede hablarse tambin de la religin como mbito privilegiado de la realizacin personal. La persona humana, por su estructura volcada a la contingencia, se halla necesariamente remitida a una realidad fundante y absoluta, que es Dios. Por esa razn, el hombre est re-ligado con Dios. El ser contingente no puede subsistir sin la participacin con el Ser Absoluto: Dios est en el fondo de las cosas, especialmente en el fondo de las personas como su fundamento ltimo 22. b) La amistad. Se da cuando el amor se dirige a personas no unidas por una comunidad de origen. Cicern nos proporciona una buena defmici6n de la amistad: no es otra cosa que una consonancia absoluta de pareceres sobre las cosas divinas y humanas, unida a benevolencia y amor recprocos 23. Ya Arist6teles en la tica a Nicmaco haba llevado a cabo un tratado filosfico sobre la amistad: Para la amistad es preciso que haya benevolencia recproca y que cada uno desee el bien del otro sin que esto le sea desconocido 24. De esta definicin podemos extraer tres notas caractersticas de la amistad:

4.3. Niveles del amor personal Hemos hecho ya algunas distinciones para aclarar el sentido preciso del trmino amor, para diferenciarlo del mero inters o utilidad. En la filosofa clsica se afirma que para que haya un verdadero amor personal tiene que existir cierta semejanza entre el que ama y quien es amado: por eso no puede amarse personalmente (en sentido estricto) a un cuadro, a un automvil o a un gato. Por esta razn Aristteles afirma que la ms sublime forma de amistad es la que se parece al amor que uno siente por uno mismo 20. Y Toms de Aquino apunta: El amigo es querido como la persona para la que se desea algo; de esta misma manera se ama el hombre a s mismo 21. Estas afirmaciones hacen pensar en una especie de egocentrismo en el amor, una especie de instrumentalizacin del amigo. Pero muestran ms bien lo profundamente enraizado que se encuentra la necesidad de amar en la vida humana. Slo amando a otros podemos amamos a nosotros mismos de manera adecuada. Podemos distinguir distintos niveles de amor personal segn las personas hacia las que se dirige: a) Amor natural o amor familiar. Existe una semejanza natural con todo el gnero humano y este amor natural funda la solidaridad entre los hombres. Pero se da una mayor semejanza en la patria (donde adems hay una comunicacin de bienes) y todava mayor en la comunidad familiar. La vida humana es acogida en el seno familiar donde cada uno (padres e hijos) son amados por s mismos, de modo gratuito. Esta experiencia de amor gratuito le ayuda al nio a estimarse como persona y a estimar a los dems como personas. La familia es el primer

* La reciprocidad. No podemos amar a cosas o animales porque no pueden corresponder a ese amor. As se entiende que el mero afecto no constituye todava la amistad (aunque podemos querer a un gato o un perro como animales de compaa o como mascotas): si no hay reciprocidad de la voluntad no hay amistad. Las cosas las queremos por lo que tienen de til; a las personas las queremos por lo que son en s mismas y no por un aspecto de ellas (su utilidad para mI). La amistad va despertando en los ciudadanos un sentimiento de reciprocidad que va constituyendo la estructura de la sociedad con unas relaciones justas. En ltima instancia la reciprocidad en el amor es una forma de justicia conmutativa 25.
* Conocimiento mutuo de la amistad. Para que la amistad sea verdadera, la benevolencia mutua tiene que ser conocida por ambos. Un hombre llega a ser amigo cuando, siendo amado, ama a su vez, y esta correspondencia no escapa a ninguno de ellos 26. Para que exista este conocimiento es preciso que haya una

19. GARCfALPEZ, J., El amor humano. op. cit.. p. 259. 20. ARISTTELES. tica a Nicmaco. 9. 4. 1166b. 2!. TOMSDEAQUINO. uma Teolgica. 11-11, . 7. a. 2. S q

22. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque. creado por Dios por amor. es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creadot. Gaudium et spes. 19. 1. 23. C!CERN. .T.. De amicitia. VI. 20. M 24. ARtSTTEt.ES. tica a Nicmaco. VIII. 2. 1156a. 3-6. 25. La amistad es benevolencia reCproca. de tal manera que el que ama sea amado. Pues hay ciena conmutacin del amor segn la forma de la justicia conmutativa. TOMSDEAQutNo. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. EUNSA. Pamplona 2000. n. 1096. 26. ARISTTELES. tica Eudmica. 1236a. Gredas. Madrid 1993.

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LA PERSONA HUMANA

comunicaci6n de la intimidad, lo cual, en palabras de Aristteles, es muy difcil y por eso no es posible tener muchos amigos 27.

11

* Convivencia. Entre los amigos debe haber una cierta vida con algo en comn. Esta cierta convivencia entre los amigos puede basarse en el bien til, en el bien deleitable o en la virtud. Pero la amistad ms perfecta es la ltima, porque la amistad basada en 10 til y en lo deleitable son pasajeras y desaparece cuando desaparece la utilidad comn o ya dejan de ser agradables el uno al otro. As pues, la amistad perfecta es aqulla en la que se da una intercomunicaci6n ntima, gratuita (no basada en el inters) y abierta (porque no es excluyente de otras personas). Se desea el bien del amigo porque el amigo es considerado como otro yo. c) ~l amor conyugal. Se trata de un amor de amistad transformado porque se incorpora la sexualidad, como veremos en el siguiente captulo. Del amor conyugal nace la comunidad familiar. Se trata de un amor excluyente porque implica una elecci6n. Dentro de este marco de las relaciones interpersonales, necesarias para el desarrollo verdaderamente personal del hombre, pasaremos a estudiar el matrimonio como el primer mbito natural donde se desarrollan esas relaciones.

Persona, sexualidad y familia

1.

CONCEPCIONES

ANTROPOLGICAS

ACERCA DE LA SEXUALIDAD HUMANA

En las primeras pginas del libro mencionamos las funciones especficas de los seres vivos: nutricin, crecimiento, reproduccin, el conocimiento y las tendencias o inclinaciones. El hombre asume todas esas funciones vitales propias del ser vivo, pero las lleva a cabo a modo humano, es decir, de modo racional y libre gracias a lo cual se configura una cultura humana. As, por ejemplo, la nutricin es una necesidad instintiva que garantiza la supervivencia del individuo, pero en el caso del hombre se lleva a cabo de manera racional: en este caso se convierte en un arte. La gastronoma es un arte humano en el que entra en juego la creatividad de la persona humana y configura un hecho cultural. De manera anloga, la funcin reproductiva es en el hombre mucho ms que un mero instinto automtico que garantiza la supervivencia de la especie. Si esto no fuera as no habra diferencia sustancial entre la reproduccin humana y la meramente animal. La sexualidad humana es plenamente racional y personal, y en ella se expresa la donacin amorosa de la persona entera. Al tratar de la unidad sustancial de la persona humana, explicamos los errores antropolgicos del monismo (materialista y espiritualista) y del dualismo (platnico o cartesiano). Estas concepciones antropolgicas dan lugar a otras tantas concepciones sobre la sexualidad humana: a) El monismo se presenta con una variada gama de posturas <;lispares. Un monismo pesimista es el que se expresa en el maniquesmo, gnosticismo, jansenismo, catarismo, etc. Estas posturas, ligadas a un pensamiento religioso fuertemente espiritualista de raz neoplatnica, consideran el cuerpo de manera negativa, como fuente de pasiones que esclavizan a la persona. En la Modernidad, por reaccin a la postura pesimista, se tiende a exaltar el placer corpreo como un bien humano que no requiere ser reprimido, porque es naturalmente bueno. Esta concepcin hunde sus races en el psicoanlisis de Freud y es en realidad la postura naturalista tan difundida en nuestros das. A pesar de encontrarse en

27. Cfr. ARIsTTELEs, tica a Nic6maco, VID, 6. 1158a 15-17.

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA, SEXUAUDAD y FAM/UA

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las antpodas, ambas posturas responden a la misma concepcin monista de la persona; en el primer caso se desprecia lo sexual y corpreo en favor de un espiritualismo desencarnado, mientras que en el segundo caso se olvida la dimensin espiritual de la persona afIrmando exclusivamente la biolgica. La sexualidad sera un bien natural, pero entendiendo lo natural como lo apetecible por el impulso sexual, sin ejercerse ningn control por parte de la razn: desde este punto de vista, no existira, por tanto, ninguna diferencia esencial entre la sexualidad humana y la sexualidad animal. b) Otras veces la comprensin de la sexualidad humana viene mediada por una concepci6n antropol6gica dualista, segn la cual la unidad entre el alma y el cuerpo es entendida en trminos de causalidad instrumental: la persona sera el espritu, y el cuerpo sera el instrumento del que aqul se servira para obrar. Es lo que sucede en el hedonismo y en utilitarismo, en donde el cuerpo no es reconocido en su dimensin personal. De tal manera es reducido a su materialidad que pasa a ser considerado como objeto de placer o de explotacin y utilidad (utilitarismo). Al afIrmar que yo soy dueo de mi cuerpo y hago lo que quiero con l da la impresin de esconderse un latente dualismo antropolgico, puesto que el cuerpo no es algo que se tiene como una cosa de la que yo puedo disponer a mi antojo, sino que yo, al ser persona, soy alma-cuerpo de manera constitutiva. Con lo visto hasta el momento se comprende la importancia de partir de una antropologa que, teniendo en su raz la comprensin de la unidad de la persona, sea capaz de dar razn de la identidad y unidad del sujeto -el yo que obray a la vez comprenda la pluralidad y diversidad de operaciones que realiza. As pues, el cuerpo y el espritu constituyen una totalidad unificada que es la persona humana. Pero sta existe necesariamente como hombre o como mujer. La sexualidad es inseparable de la persona. La persona humana es una persona sexuada. Por eso, en abstracto cabe hacer una consideracin de la persona en cuanto espritu y, bajo este aspecto, la persona humana no es ni hombre ni mujer. Como espritu humano, en cambio, est orientado a informar el cuerpo -para eso ha sido creado-- y ste es siempre necesariamente hombre o mujer. La sexualidad no es un simple atributo, sino un modo de ser de la persona humana. Decir que la sexualidad es modalizacin de la persona humana es afIrmar que la sexualidad impregna la humanidad del hombre y de la mujer en su totalidad. La masculinidad y la feminidad caracterizan todos los componentes de la unidad personal de cuerpo-espritu que llamamos hombre o mujer. Por eso todas las dimensiones corporales del hombre estn impregnadas de espiritualidad; y sta a su vez, de corporeidad. Por esta razn, la sexualidad no es un asunto meramente biolgico, sino que afecta al ndeo mismo de la persona en cuanto tal. La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. No se reduce, por tanto, a la genitalidad meramente biolgica. De este modo se comprende que la sexualidad humana sea esencialmente diferente de la sexualidad animal, ya que en el ser humano todas las dimensiones

y funciones orgnicas estn incorporadas a la racionalidad. No hay nada en el hombre que sea infrahumano. Por ejemplo, la realizacin de la necesidad nutritiva no es algo infrahumano, sino que es algo asumido por su humanidad. El hombre se nutre a modo humano, y por tanto, de modo racional y libre: el ejemplo de la gastronoma es muy grfIco. Algo similar sucede en la sexualidad que se expresa a modo humano: por eso es totalmente inadecuado considerar la sexualidad humana como asimilable a la sexualidad animal o como dimensin separable de la espiritualidad. No se puede ver en la conducta sexual humana tan slo el resultado de unos estmulos fIsiolgicos y biolgicos. Incluso biolgicamente hay distincin, puesto que en el caso del hombre, a diferencia del animal, la sexualidad no es automtica, ni se despierta nicamente en los perodos de fecundidad.

2.

SER VARN Y SER MUJER

La sexualidad es un modo de ser de toda persona humana. Ser varn o mujer no es algo accesorio o separable de la persona, pues comporta un modo de estar en el mundo, de relacionarse con los dems l. Dentro del planteamiento antropolgico unitario (no dualista) se ha de afIrmar que la condici6n de var6n o mujer pertenece tanto al mbito de la biologa como del espritu, de la cultura y de la vida social. La sexualidad afecta a toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituye la persona humana. La persona humana es hombre o mujer, y lleva inscrita esta condicin en todo su ser 2. El sexo, por tanto, est inscrito en el conjunto de la persona humana, segn diversos niveles ascendentes que vamos a sealar a continuacin: a) En primer lugar, el sexo radica en una determinada configuraci6n cromos6mica, y por tanto gentica; en este nivel se encuentra la explicacin del origen biolgico de la diferenciacin sexual. En efecto, la formacin del organismo masculino o femenino depende de las hormonas sexuales que a su vez dependen de los genes x e y 3. Por eso, en condiciones normales, el organismo humano se

l. La condicin sexuada, el que cada persona sea mujer o varn en su integridad. en todas sus dimensiones y a lo largo de toda su vida es la forma inicial del dramatismo que pertenece a la vida personal, antes de que sUljan los muy diversos argumentos posibles en que van a consistir las trayectorias vitales. Es el supuesto de todos ellos. MAlAS, .. Mapa del mundo personal, Alianza Editorial, 1 Madrid 1993, p. 28. Cfr. tambin, ID., Antropologa metaftsica, Alianza Editorial, Madrid 1995, pp. 120-127. 2. RUIZ RErEGUI, A., La sexualidad humana. en Deonrologla biolgica, p. 265. 3. El sexo femenino se constituye a partir de dos cromosomas iguales, que se designan con la letra x; en la especie humana la mujer es genticamente determinada por la frmula xx. El sexo masculino tiene un cromosoma sexual igual al x de la mujer y otro distinto, designado con la letra y; el hombre es genticamente determinado por la frmula xy. LUCAS LucAs; R., op. cit., p. 214.

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA. SEXUAUDAD

y FAMIUA

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plasmar anatmica, morfolgica y fisiolgicamente de una manera distinta en el hombre y en la mujer, y de manera complementaria entre ellos segn la configuracin gentica. b) En segundo lugar, el sexo es una diferenciacin de los rganos corporales destinados a uno de los tipos de reproduccin que se dan en el mundo natural: la reproduccin sexual. En este sentido el sexo es una forma biolgica de reproduccin de las especies que conlleva unas funciones biolgicas, diferentes segn los sexos, en la procreacin, gestacin y alimentacin de las cras. El impulso sexual en los animales tiene las caractersticas propias del instinto (inmodificable, innato, fijo en todos los individuos a lo largo del tiempo, etc.); pero en el caso del hombre, por su racionalidad y libertad, este impulso es ms flexible. Por esta razn es preferible evitar la palabra instinto sexual para referirse al hombre, sustituyndoia por el trmino tendencia o impulso sexual, por su carcter ms plstico y moldeable4 c) En el caso del hombre, la diferenciacin corporal no afecta slo a los rganos sexuales y aparato reproductor, sino tambin a una distinta morfologa anatmica. As, la mujer tiene la pelvis ms ancha, una distinta proporcin entre tronco-extremidades; menor estatura; el aparato esqueltico y muscular es ms pequeo, el tejido adiposo ms abundante, el aparato fonador ms delicado, etc. Por otro lado, el desarrollo de la mujer sigue un ritmo distinto al del hombre, puesto que alcanza la pubertad unos dos aos antes que el hombre. d) Estos rasgos se completan con unos diferentes rasgos psicolgicos, afectivos y cognitivos, propios de cada sexo. La sexualidad de la persona no afecta slo al cuerpo, sino tambin al espritu. La sexualidad humana, a diferencia de la animal, modula tambin la psicologa y la vida intelectual s. Las diferencias al nivel psquico son ms de intensidad y tonalidad que de presencia o ausencia de caractersticas propias. La mujer generalmente es ms sensible que el hombre: se da cuenta con ms facilidad de los pequeos detalles. Tiende a ser ms afectiva y emotiva: llora y re con ms facilidad, se conmueve ms ante estmulos casi imperceptibles para el hombre. Su sensibilidad y emotividad influyen en la inteligencia que se desarrolla de manera distinta que la del hombre. La inteligencia femenina es msintuitiva, mientras que la masculina es ms discursiva. Sobre esa base la educacin y

el ambiente pueden modificar esos rasgos distintivos, pero permanecen como un tono general de vivir la propia vida de modo masculino o femenino. Lo interesante de estas diferencias es comprobar que todas ellas estn encaminadas a la maternidad y a la paternidad. Por eso se dice que la diferenciacin entre varn y mujer se comprende nicamente en relacin al bien familiar. En efecto, las diferencias corporales, psicolgicas y afectivas se corresponden con el diferente papel que cada uno desempea en el conjunto de tareas que lleva consigo tener hijos y criarlos. La diferenciacin sexual, por tanto, posee una finalidad familiar, y en ltima instancia social y cultural. La diferencia y la complementariedad fsicas, morales y espirituales entre varn y mujer estn orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar. Esta diferencia y complementariedad entre varn y mujer no aade nada a la igualdad radical de dignidad, derechos y deberes de ambos. En el pasado se haba olvidado en la prctica esta igualdad a la hora de participar en la vida social y cultural. De aqu arranca el movimiento feminista que naci para erradicar toda fOfma de discriminacin de la mujer en los distintos niveles de la sociedad y de la Ofganizacin de las instituciones. Sin embargo, no pocas veces se ha entendido el feminismo como una reivindicacin de igualdad frente al varn, no slo en cuanto a la igualdad de dignidad y derechos, sino tambin en todo aquello que se refiere a la funcin social y familiar de la mujer. Se propone entonces un igualitarismo que tiende a obviar las profundas diferencias que separan a los dos sexos. Un feminismo as entendido tiene como ideal ser como el hombre; y esto se manifiesta de muy diversas maneras: desde la moda hasta la co-educacin (o educacin mixta). La igualdad les pertenece en lo que tienen de personas -derechos y deberes, condicin econmica, jurdica, posibilidades sociales, etc.-, aunque su realidad sea enormemente distinta, y el igualitarismo respecto a ella es una violencia y por tanto una injusticia 6. Hoy en da se reconoce que el ideal de la mujer es llevar los rasgos femeninos a su plenitud en ella misma y en la sociedad, incrementando as la armona con el varn y con los rasgos masculinos que parecen haber conformado la cultura de modo predominante 7. Se trata de respetar la diferencia de unos rasgos y otros, buscando la complementariedad, y no la oposicin entre ellos. Es preciso subrayar la distincin de estos dos modos de ser persona reconociendo a su vez la mutua reciprocidad. 3. y s

4. El carcter ms flexible de la sexualidad humana explica la existencia de la homosexualidad: sobre la. base bi~lgica ~e la d~ferenciacin de sexos, la educacin recibida puede producir alteraciones de upo afectiVO y pSicolgiCO acerca de la identidad sexual de la persona. Las tesis acerca del origen gentico de la homosexualidad han sido muy cuestionadas, y hoy en da se piensa ms que se trata de una desviacin de tipo psiquitrico. Cfr. SCm.AITER, J., Psicopatologa de la sexualidad", en Medicina pastoral, M.A. MONGE(Ed.), EUNSA, Pamplona 2002, pp. 311-338. Una interesante experiencia del tratamiento y curacin de estas patologas puede encontrarse en AARDWEG,G.J.M. vAN DEN,Homosexualidad y esperanza: terapia y curacin en la experiencia de un psiclogo, 2." edicin, EUNSA, Pamplona 2000. 5. Las diferencias de tipo de racionalidad vital" entre el hombre y la mujer han sido tratadas por MARfAS, J., Antropologla metajfsica, op. cit., pp. 149-155.

AMOR

SEXUALIDAD:

DONACIN DE

MISMO

La diferencia y atraccin sexual que se da entre el varn y la mujer es complementaria y recproca, puesto que se establece como referencia del uno hacia el

6. MARfAs, J., Mapa del mundo personal, op. cit., p. 27. B 7. Cfr. CASTIILA y CORTZAR, ., Persona femenina, persona masculina, RiaIp, Madrid 1996.

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mano

otro. La sexualidad est orientada a expresar y realizar la vocacin del ser hual amor; por tanto, est al servicio de la comunicacin interpersonal. El hombre es llamado al amor como espritu encarnado, es decir, alma y cuerpo en la unidad de la persona 8. En cuanto modalidad de relacionarse y abrirse a los otros, la sexualidad tiene como fin intrnseco el amor 9.

tro con la persona humana del otro sexo.Ypuestoqueesta atraccin tiene su origen en una condicin permanente del serhumano, ose encuentra (enteramente) n en funcin de la procreacin 12.
La descripcin de la sexualidad desde el plinto de vista meramente fisiolgico supone una visin parcial y deformada de la persona. Ocurre algo parecido,

En otras palabras, la sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amor inscrita por Dios en la humanidad masculina y femenina, y comporta la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hom~ bre-persona se convierte en don y -mediante este don- realiza el sentido mismo de su ser y existID> 10. El carcter relacional de la persona humana tiene su mxima expresin en la sexualidad entendida como don de s al otro. En un captulo anterior dijimos que amamos caractersticas de la persona es la capacidad valiosos, A las ptfrsonas que una de las las hacemos objeto de regalos ms o menos de donar. dependiendo del amor que les tengamos. El regalo es un don de algo propio, que expresa y simboliza el amor. En la donacin sexual se expresa la donacin de todo el ser, puesto que -recordmoslo una vez ms- el cuerpo no es algo que se posee como una cosa, sino algo que me constituye como persona. .
la donacin y entreCon el lenguaje de la sexualidad estamos manifestando al ser amado. La sexualidad es algo de por s valioso por el hecho de pertenecer a la intimidad de lo humano y no slo por cumplir una determinada funcin biolgica reproductora. Por eso la sexualidad no se reduce a la mera funcin biofsica del cuerpo humano porque presenta (...) no solamente un carcter biolgico sino tambin existencial !l. Esto explica el hecho de que la sexualidad humana se realiza no slo en la dimensin de genitalidad; es decir, la inclinacin hacia la persona del otro sexo no se da nicamente en orden a la unin sexual: Alguno podra pensar (...) que la razn de ser de la atraccin afectivo-sexual es meramente funcional: que est en funcin de la bondad de la procreacin y que, por tanto, depende totalmente de ella. Sin embargo, existen por lo menos dos hechos que contradicen esta interpretacin. ga plena EI primero. Mientras que en el reino animal esta atraccin se da slo cuando los animales son frtiles, entre las personas humanas sta no depende tan estrictamente de la efectiva capacidad procreativa. EI segundo y ms importante. La atraccin de la que estamos hablando nace de una experiencia misteriosa. Es la experiencia de una soledad que empuja a la persona a salir de s para encontrarse con la otra; es el deseo de estar con el otro. (...) Es la percepcin de que esta necesidad puede ser satisfecha, de que esta deficiencia puede ser superada y esta pobreza recibir socorro mediante el encuen-

por ejemplo, con la sonrisa. Definirla sonrisadesdela fisiologa como una determinada contraccin de los msculosde la cara,o desdela psicologa experimental como un tipo de respuesta a determinados estmulospositivos, es verdadero, pero insuficiente. Sonrer es tambin (y sobretodo)smbolo y expresin de alegra, acogida y amistad hacia otra persona:estossentimientos expresan el amor, no reducible a una descripcin fisiolgica.Demaneraanloga, en la donacin de s que se da en la sexualidad se expresarealmente muchoms que la mera unin fisiolgica entre macho y hembra. Ciertamente, como todo lenguaje,tambin lenguaje sexual es susceptible el de ser utilizado para engaar. Puedo manifestar mis gestos algo que no es con verdadero, como puedo simular la sonrisaanteunenemigo al que odio, o decir palabras de adulacin hacia alguiende quienesperamosrecibir un beneficio. En este ltimo caso no quiero a la persona,sinoel bienque ella me pueda reportar: la persona es utilizada slo como un medioparamibeneficio. La donacin sexual es engaosa cuando est privadade sudimensin verdaderamente personal. Una entrega corporal que no fuera a la vezentregapersonal sera en s misma una mentira, porque considerara el cuerpocomoalgo simplemente externo, como una cosa disponible y no comola propiarealidadpersonal 13. En otras palabras: La donacin fsica total sera una mentirasi no fuese el signo y el fruto de la donacin personal total 14. Lo propio de la donacin sexualde la persona humana, debido a su carcter espiritual, es su exclusividad y perpetuidad, condicionesque se dan slo en la institucin matrimonial. En efecto, si la personahumanaposee la capacidad de trascender el momento presente, y su obrarnoestligadoa las coordenadas espaciales o temporales, eso quiere decir que es espiritual. a nica manera de darse L totalmente como persona es para siempre:entodotiempo y en todo lugar. En realidad, la perpetuidad es la exclusividada lolargodel tiempo. La nica manera de amar con amor exclusivo a alguienes noamara nadie ms con ese amor exclusivo. Entregarse del todo significaentregarse nasola vez, a una sola persou na, y guardar todo para ella (...). Cuandoel amores verdadero, es incondicionado, no admite clusulas de temporalidad,restricciones i reservas. Slo el amor n exclusivo y perpetuo es un amor total, y sloel amortotal llena de verdad a la

8. Consejo Pontificio para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado, 8.XII.1995, n. 3. 9. lbidem, n. 1l. 10. JUAN PABLOn, Alocucin 16.1.1980, n. l. 11. WOITYLA, K., Amor y responsabilidad, ed. Razn y Fe, Madrid 1978, p. 52.

12. CAFFARRA, tica general de la sexualidad,3.' edicin, diciones Internacionales Univerc., E sitarias, Madrid 2000, p. 55. 13. RUlZ RETEGUI, ., op. cit., p. 278. A 14. JUANPABLOn, Familiaris consonio, n. 11.

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HUMANA

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SEXUAUDAD

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persona ". Al tratar la voluntad humana ya vimos cmo su acto propio es el querer o amar que trasciende el espacio y el tiempo. No vale decir en serio Te amo los das pares, pero no los impares, o te amo con locura ahora, pero no durante el fm de semana o cuando est haciendo la mili; o te amo ahora, pero no cuando te salgan arrugas. El amor no es un estado pasajero y efmero: eso es lo propio del sentimiento, del placer o de la mera utilidad. El amor verdadero es una acto personal que trasciende los condicionamientos espacio-temporales. Amar de esa manera radical no es sencillo y requiere un aprendizaje, una educacin. Antes de continuar adelante es preciso hacer una breve alusin al celibato o virginidad. Desde el punto de vista antropolgico este estado parece la privacin de un bien esencial de la persona humana, en la medida en que la sexualidad no cuenta (aparentemente) con un referente personal con quien relacionarse y a quien amar con amor de donacin. Slo desde una perspectiva teolgica se puede captar el valor profundo del celibato entendido como don de s mismo a Cristo y a su Iglesia. Precisamente ah se sita el carisma de la virginidad, a cuya condicin corresponde expresar la totalidad y universalidad del amor de Cristo a la Iglesia, del amor de Cristo a todos los hombres y sin gradaciones. Pero, evidentemente, esto slo es posible si en la relacin con los dems est excluida la donacin propia de la actividad sexual (como consecuencia de la unidad cuerpoespritu, la donacin de esa totalidad unificada slo es universal y total en la virginidad)>>J6. En otras palabras, el celibato expresa a la vez la exclusividad, totalidad y universalidad de la donacin de Cristo a la Iglesia y a cada hombre ..

en exclusividad y permanencia. Prometer, comprometerse, .significa incluir. el futuro en el amor presente. El s matrimonial es un comprormso y una expres!~ de libertad radical, de tal modo que quien no sabe comprometerse no logra ViViren la dimensin ms profunda de su condicin de persona J9. Libertad y compromiso no se oponen; ms bien el compr?miso es l~ realizacin de la libertad en el tiempo. Una errnea concepcin de la hbertad qU1er~ mantenerla siempre libre de compromisos; pero as la libertad ~o se pone en Jueg~, no se gasta. La libertad se actualiza cuando se aut~dete~ma, o se.autodestina hacia un fin querido libremente: no es la ausenCia de vi~culos, s~nola asu~cin libre de los mismos. Lo contrario, en el fondo, no es hbertad, smo sometimiento a las circunstancias cambiantes (como el girasol). Quien no se concibe libre hasta el punto de poder comprometerse, quien no se siente tan dueo ~e s como para decidir darse porque le da la gana, en el fondo no es del todo hbre, est encadenado a lo pasajero, a lo trivial, al mero presente 20. El pacto matrimonial consiste en el consentimiento de amb~s partes y puede ser definido como: el acto de la voluntad por el que varn y mUjer se dan y aceptan plena, perpetua Y exclusivamente, como tales, en todo cuanto .~oncierne a aquella unin de vida orientada al bien de los esposos y a la generaclOn y educacin integrales de los hijos. Este consentimiento debe darse entre per~onas capaces y ha de manifestarse en forma legtima 2J. De esta manera, graCias al pacto matrimonial queda establecida la primera comunidad natural humana, que es la familia. Se trata de una comunidad porque lo propio de una institucin comunitaria es querer los mismos fines y valores, y compartir los medios de que se disponga para lograrlos 22. En la familia hay un bien comn, el hogar dentro del ~ual se lleva a cabo una tarea, una obra y una vida, todas ellas comunes, ~ompartldas entre los miembros de la familia 23. En este sentido, el sexo es un mstmto que produce una institucin (...). Esa institucin es la familia: un pequeo est~do o comunidad que, una vez iniciada, tiene cientos de aspectos que no son de mnguna manera sexuales 24. La familia es adems natural en el sentido de que su estructura interna no es arbitrariamente decidida por el hombre. No existen modelos distintos de familia segn las circunstancias histricas. Pueden e~istir diversos ti~~s de uniones entre los hombres y las mujeres, pero la institUCin llamada farruha es naturalmente estable y mon6gama, porque la madurez de la sexualidad se alcanza

4.

MATRIMONIO

y FAMILIA

De lo dicho hasta ahora podemos concluir que el amor conyugal es un tipo de relacin interpersonal que se caracteriza en primer lugar por ser un amor de amistad entre un hombre y una mujer llevado hasta el extremo del don de s, el cual se sirve del vnculo afectivo-sexual para su nacimiento, subsistencia y perfeccin 17. Esto quiere decir que el amor conyugal lleva a crear el clima afectivo-sexual que mejor contribuya a la subsistencia y desarrollo del don recproco de las personas JI. De este modo el amor conyugal funda la vida comn de los esposos al crear una comunidad conyugal. El matrimonio es un compromiso voluntario y libre de los contrayentes, mediante el cual deciden quererse y entregarse el uno al otro,

15. 16. 17. p.120. 18.

YEPES STORK, R., ARANGUREN, J., op. cit., p. 2m. SARMIENTO, A., El matrimonio cristiano, 2." edicin, EUNSA, Pamplona 2001, p. 158. CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, EUNSA, Pamplona 1996,

19. Vll.ADRlCH, P.J., Agonfa del matrimonio legal. Una introducci6n a los elementos conceptuales bsicos del matrimonio, 3." edicin, EUNSA, Pamplona 1998, p. 132. 20. [bid., p. 133. 21. [bid., p. 152. 22. YEPES STORK, R., Fundamentos de Antropologfa, op. cit., p. 252. 23. [bid., p. 284. 24. CHESTEIUON, G.K., El amor o lafuena .' . . del sino, 2. ediCin, Madrid 1994, p. 283.

[bid., p. 121.

182

LA PERSONA HUMANA

PERSONA, SEXUALIDAD Y FAMILIA

183

cuando se otorga a una sola persona y se contina despus en la familia y en los hijos:l'. Esta comunidad familiar es el primer mbito de la socializacin humana, donde el nio toma conciencia de ser persona para alguien (principalmente para los padres). Sin familia el hombre no es viable, ni siquiera biolgicamente: un beb, un enfermo o un anciano no pueden valerse por s mismos; necesitan un hogar, una familia donde poder existir, amar y ser amados por lo que ellos son, y no por su utilidad. Adems, la familia es el depsito de los valores que ms profunda y permanentemente quedan grabados en el espritu de sus miembros mediante la educacin (actitudes religiosas, jerarqua de valores, virtudes humanas, formacin tica, etc.). ASJ pues, el matrimonio cumple una doble funcin: reconocer, proteger y hacer posible y estable la unin de los esposos y asegurar la supervivencia y crianza de los hijos 26. Se suele hablar entonces de que los fines o bienes del matrimonio son dos: la procreacin y educacin de los hijos; y el amor mutuo entre los esposos. A estos bienes se les suele denominar primario y secundario, respectivamente. Es preciso aclarar que secundario no significa menos importante, como si se tratara de dos fines yuxtapuestos. Secundario quiere decir que est ordenado al fin pIimario, como el medio ms apto, y tambin el ms acomodado a la naturaleza especfica del hombre, para lograr el fin primario del matrimonio. La comunidad de vida entre varn y mujer que implica la amistad conyugal crea las mejores condiciones para la generacin y educacin de los hijos (...). El amor de los padres se decanta en los hijos, y en ese clima de amor y de unidad crecen y se desarrollan los hijos con las mejores garantas de bienestar corporal y espiritual. Por eso la amistad conyugal constituye el fin secundario o especficamente humano del matrimonio 21. Esta dualidad de bienes del matrimonio es pertinente en la medida en que sirve para clarificar lo esencial del matrimonio. Sin querer asumir el fin primario del matrimonio se puede decir que no hay tal; sin embargo, si existe el deseo de cumplir con el fin natural primario s existe pacto matrimonial: De hecho, la amistad conyugal puede faltar y sin embargo cumplirse el fin primario del matrimonio, aunque no adecuadamente. En este caso se tratara de un matrimonio al que le falta algo para ser perfecto, pero que no deja de ser matrimonio 28. En realidad, como ha sido puesto de relieve por K. Wojtyla (completando la doctrina clsica), el fin del matrimonio es nico: el amor que se manifiesta en dos vertientes; la primera corresponde al amor recproco de los esposos; la segunda (derivada naturalmente de la anterior) se dirige a los hijos 29.

5.

SEXUALIDAD

FECUNDIDAD

El sentido de la sexualidad no se agota en ser la expresin de la donacin de s mismo. En efecto, hay una atraccin natural entre lo masculino y lo femenino: tienden a unirse porque encajan de modo natural. Pero esa atraccin natural a la unin tiene como resultado natural, a nivel puramente biolgico, lafecundidad. Como ya dijimos anteriormente, la diferenciacin del ser huma?o en ho~bre y mujer est orientada a la procreacin; las difere~cias ~orfolgI~as, afectIvas y psicolgicas que caracterizan al. varn y a la mUJ~: estan,encamInadas ~ la funcin de ser padre y madre. Es preCISOsubrayar tambIen aqUl la profunda dIferencia entre la sexualidad animal y la humana. En efecto, la facultad sexual humana es una cooperacin con el amor creador de Dios, porque pone las condiciones necesarias y suficientes para que Dios cree el espritu humano y as una nueva criatura entre en la existencia 30. La sexualidad humana est orientada a la concepcin de una nueva persona humana, mientras que la sexualidad animal es slo un medio para la reproduccin y la continuidad de la especie. Ya hemos visto anteriormente que la donacin personal de s mismo, si es verdadera debe realizarse en exclusividad y permanencia, notas que slo son garantizadas' en la institucin matrimonial. La unin conyugal expresa la unin personal de los amantes y, a la vez, hace posible la formacin de la vida humana. La donacin corporal es la realizacin de una donacin de personas, abierta a la fecundidad. En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente don y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recproco con~cimiento ~...), no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capace~ de la mxIma don~cIn posible por la cual se convierten en cooperadores de DIOSen el don de la vIda a una nuev~ persona humana. De este modo los c.~nyuges: a l~ ~ez que se dan ent~e s, dan ms all de s mismos la realidad del hIJO, reflejo VIvIente de su amor, SIgno permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre 31. Ese sentido de la sexualidad personal se pierde cuando la unin sexual se cierra al nacimiento de una nueva vida humana. La sexualidad ha venido as a quedar como dividida en dos aspectos prcticos: por una parte, la capacidad de engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres especficos, desligados de cualquier otra significacin humana 32. Lo natural de la sexualidad no es la satisfaccin de un placer (como parece suponer el naturalismo y el hedonismo), sino la transmisin de la vida, de modo anlogo a como sucede en la alimentacin: nutrirse es una funcin vital encaminada a la conservacin del individuo, y no a la mera satisfaccin placentera. Lo que sucede es que la realizacin natural de la sexualidad va acompaada de un placer

25. 26. 27. 28.

YEPES STORK,R., Fundamentos de Antropologa, op. cit., p. 281. lbid., p. 284. GABclA LPEZ, J., Elementos de filosofla y cristianismo, EUNSA, Pamplona 1992, pp. 73-74. lbidem.

29. Cfr., WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad,

op. cit

30. CAFFARRA, ., op. cit., p. 59. C 31. JUANPABLOn, Familiaris consonio, 32. RUIZ RETEGUI, A., op. cit., p. 269.

n. 14.

184

LA PERSONA HUMANA

que facilita el cumplimiento de la inclinacin natural de trasmitir la vida. Pero hacer de la bsqueda del placer el fin de la sexualidad es apartada de su fin natural: se tratara de un fin antinaturalmente buscado por el hombre. Como apunta el psiquiatra Victor Franld, el placer es, y debe continuar sindolo, un efecto o producto secundario, y se destruye y malogra en la medida en que se hace un fin en s mismo 33.

12 Persona, naturaleza y cultura

l.

CONCEPCIONES

ACERCA DE LA NATURALEZA HUMANA

El problema de la esencia o naturaleza es uno de los eternos problemas metafsicos que acoge un amplio abanico de propuestas: desde la filosofa de Herclito, en la que se niega el principio estable en los cambios, hasta la concepcin parmendea del ser inmutable y permanente. El mbito que corresponde a la esencia connota una cierta estabilidad de propiedades, es decir, un modo determinado de ser; el mbito que corresponde a la existencia es el mbito de la posibilidad en el acontecer. La cuestin filosfica es explicar de modo satisfactorio el hecho de que la realidad es a un tiempo esencialmente permanente y existencialmente dinmica. Si incidimos en el carcter estable y fijo de la realidad nos decantaremos hacia un esencialismo; mientras que si nos inclinamos hacia la dimensin dinmica postulamos un cierto existencialismo. El problema metafsico de la esencia interesa a la Antropologa desde el momento en que nos preguntamos sobre las dimensiones esenciales y dinmicas en el hombre. Existe realmente un referente claro a lo que denominamos esencia o naturaleza humana? Para responder a esta cuestin podemos decir --de manera un tanto simplificadaque se han dado las explicaciones que ahora presentamos.

1.1. La concepcin racionalista En el racionalismo filosfico de la Modernidad, la nocin de esencia se encuentra unida a una concepcin excesivamente logicista. En efecto, desde el punto de vista lgico, lo esencial viene expresado por la idea o concepto obtenido por abstraccin a partir de los individuos. La naturaleza as entendida es una esencia abstracta e intemporal: un gnero supremo que incluye diversas especies lgicas. Por lo que se refiere al hombre, lo natural no es ms que lo comn subyacente a la variedad de las culturas humanas y del acontecer histrico. De esta manera, la naturaleza humana sera una entidad abstracta e intemporal, definible mediante unos axiomas cientficos o unas leyes generales, como las matem-

33. FRANKL, V., op. cit., p. 169.

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA, NATURALEZA. Y CULTURA

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ticas. La naturaleza humana se encontrara fuera del espacio y del tiempo. ste ha sido un modo frecuente de explicar al hombre durante los siglos XVII al XIX. Pero la naturaleza es algo real y no meramente una categoa lgica. Es cierto que en la abstraccin se capta lo comn a los individuos como paso previo a la conceptualizacin; pero la esencia responde a un referente real (el supuesto o individuo subsistente), que es un principio dinmico del obrar humano, y ese obrar humano se realiza siempre en el tiempo y no de manera atemporal.

Desde luego, esta nocin resulta inaceptable para aplicarla al hombre: la persona (que posee una naturaleza humana) no es una abstraccin, ni mucho menos un individuo que sobrevive para perpetuar su especie.

1.3. La concepcin historicista y existencia lista En este planteamiento (cuyas races filosficas se encontraran en el nominalismo y empirismo) se tiende a negar la existencia real de las esencias: lo nico realmente existente son los individuos. Por lo tanto, la llamada esencia o naturalezD. .humana no es ms que un mero trmino que sirve para designar al conjunto de individuos humanos, puesto que nicamente puedo conocer aspectos singulares que se manifiestan a travs de la experiencia emprica. La negacin de la naturaleza humana ha venido de la mano de tres corrientes filosficas contemporneas: el historicismo, el positivismo jurdico y el existencialismo. a) El historicismo es la teora filosfica segn la cual el ser humano no slo tiene historia, sino que es slo historia, y ello por ser libertad y no slo por tenerla. A la pregunta qu es el hombre?}} el historicismo responde: su historia}}. Segn el historicismo, para que el hombre sea realmente libre es menester que carezca de toda naturaleza: libertad significa indeterminacin y variedad, mientras que la naturaleza es montona y rgida. En todo caso, cabe sostener que el hombre en cuanto animal tiene una cierta naturaleza, pero ninguna en cuanto a hombre. El comportamiento animal es repetitivo e instintivo; pero el comportamiento humano es siempre novedoso y original. Actuar naturalmente significara en el hombre una continua reedicin de su conducta, lo cual contradice el hecho histrico. El hombre es su propia historia, sin que por debajo de ella se d nada que lo limite ~: un determinado modo de ser ya dado previamente al hombre mismo. b) Emparentado con el historicismo se encuentra el positivismo jurdico. La tesis fundamental del positivismo jurdico afirma que slo hay derechos positivos, es decir, aqullos que la ley, de hecho, determina. El positivismo slo reconoce el valor obligatorio de la ley en la voluntad popular. Pero esta voluntad soberana del pueblo es de hecho histrica y cambiante, sin un criterio objetivo fundamentado en un modo del ser naturah} del hombre. En definitiva, el positivismo jurdico es slo una aplicacin de la teoa historicista antes expuesta. c) Por ltimo, lafilosofa existencialista insiste en el hecho de que la existencia}} antecede a la esencia}}, concretamente en el caso del hombre. As lo afirma Sartre: ste es el punto de partida del existencialismo (...) Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, nadie podra jams explicarse por referencia a una naturaleza humana dada y anquilosada. Dicho de otra manera: no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad}} 2. y poco despus afmna con ms claridad:

1.2. Concepcin biologicista Desde las ciencias naturales el trmino naturaleza connota aquellos aspectos qye son ms especficamente biolgicos. La constitucin gentica y corprea de los animales viene dada por naturaleza; los instintos se trasmiten a los individuos de una especie de manera natural, es decir, innata, no aprendida. Este sentido del trmino naturaleza puede ser apropiado en el campo de las ciencias naturales, pero su extrapolacin a la Antropologa puede generar confusin. Si se contrapone lo innato a lo adquirido, identificando lo natural con lo innato, se establece una contraposicin entre lo natural y lo libre. Lo natural es lo estable, lo fijo y permanente, repetitivo, adquirido innatamente; lo libre es lo novedoso, lo creativo, lo no adquirido de manera innata, sino lo libremente asumido por la razn y la voluntad. En la visin biologicista cabe la tentacin de redu~ cir al hombre a lo meramente fsico o biolgico (el hombre es un mamfero, con ojos, y omnvoro, etc.). Sin embargo, lo meramente biolgico es lo menos especficamente humano, puesto que deja fuera la racionalidad y la libertad. Ms inadecuada resulta la sustitucin de la nocin de esencia por la de especie biolgica. En efecto, la especie es un criterio de la interfecundidad entre los individuos. De esta manera, un individuo es un ser aparte, aislado, separado y que no tiene nada en comn con los otros, excepto que se les parece o difiere de ellos. Todos los individuos parecidos que existen sobre la superficie de la Tierra son considerados como formando la especie de estos individuos. No obstante, no es ni el nmero ni la coleccin de individuos parecidos lo que hace la especie; es la sucesin constante y la renovacin ininterrumpida de los individuos que la constituyen. Pues un ser que durara siempre no sera una especie, ni tampoco un milln de seres parecidos que tambin duraran siempre. La especie es, pues, una palabra cuyo referente no existe en la realidad ms que considerando la naturaleza en la sucesin de los tiempos. Slo comparando la naturaleza de hoy con la de otros tiempos y los individuos actuales con los pasados hemos llegado a una idea clara de lo que se llama "especie" [...] No siendo la especie nada ms que una sucesin constante de individuos parecidos y que se reproducen l.

1. LECRERC.G.L., Conde de Buffon, Oeuvres completes, Jean Piveteau. Presses Universitaires de France, Paris 1954, p. 236. Recogido deALONso. CJ . Tras la evoluci6n. Panorama hist6rico de las teorlas evolucionistas, EUNSA. Pamplona 1999. p. 35.

2. SARTRE,J.P., L'existentialisme

est un humanisme.

Nagel. Paris 1967. pp. 36-37.

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LA PERSONA

HUMANA

PERSONA,

NATURALEZA

CULTURA

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el hombre es libre y no hay ninguna naturaleza humana sobre la que yo me pueda ap?yar~. De acue~do con esta tesis, la ~sencia propia del hombre se sigue de su eXIstencIa en el sentIdo de que s~ v~ hacIendo en ella, a travs de su propio curso te~~~. El hombre es, por consIgUiente, lo que l se va haciendo a lo largo de su eXIstIr,SInacabar nunca de estar hecho del todo, mientras realmente existe. Slo la muerte cierra o acaba su esencia 4. A travs de su existencia el hombre tiene su esencia abie~ com? una posibilid~d nunca cerrada por completo. Esta concepcin filosfica adVIertebIen el carcter Inacabado del ser humano; pero si se lleva hasta el extremo se cae en la inversin del orden real en virtud de lo cual el obrar sigue al ser. El ser humano sera un producto o resultado del obrar libre del hombre. Esta concepcin existencialista contradice el orden ontolgico de la realidad donde segn la esencia ~ natural~za as o?rar el ser humano. En otras palabras, ei hombr~ ~o es puro ser m~etermInado, SInOque ya desde su origen se encuentra esenclalIzado o naturalIzado. Es precisamente en la naturaleza donde tiene su fu?~ent~ y raz el obrar libre. Por eso se dice que la naturaleza o esencia es un pnncIplO fiJOdel ~brar, porque todo agente obra segn su modo de ser. Es decir, para obrar es precIso ser ya actualmente algo, un principio ontolgico del obrar: esto ~s la naturale~a ..Si no se reconoce e~to, s.eacaba concluyendo que el agente o?r~a.antes de eXIStIr,l? cual es contradIctono. Pero que la naturaleza sea prinCipIO fiJOde obrar no qUieredecir que sea principio de obrar fijo. En realidad, tanto en la concepcin racionalista como en la historicista se encuentra presente un~ dicotoma entre naturaleza y razn, entre naturaleza y cultura, o na~raleza y lIbertad. Lo natural sera lo dado, lo fijo e inalterable del ho~bre, rnten~as que lo racional y lo cultural es lo libre, espontneo, cambiante y VIVO. sta dIcotoma se muestra con claridad en aquellos autores modernos, E para los cuales es en.la promocin sin lmites del poder del hombre, o de su libertad, como se constItuyen los valores econmicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estara representada por todo lo que en el hombre ~ en el mundo se sita fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendera en ~~er lugar el cuerpo humano, su constitucin, su dinamismo. A este aspecto fISICO opondra lo que se ha construido. es decir, la cultura, como obra y se producto de la lIbertad. La naturaleza humana, entendida as, podra reducirse y ser ?"~tada co~o materi~ bio~gico o social siempre disponible. Esto significa, ~n ultI~o trrntno, definIr la lIbertad por medio de s misma y hacer de ella una I~st:m~Ia creadora de s misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre n~SIqUIeratendra naturaleza y sera para s mismo su propio proyecto de existenCIa. El hombre no sera nada ms que su libertad!'. ~bas po~turas (la racionalista y la historicista) comparten implcitamente una VISInduahsta, por la cual la naturaleza y la libertad son dos esferas separa3. bid., p. 52. 4. MILLN-PuE1.u:s,A . Uxico filosfico, op. cit.. p. 445. 5. JUAN PABLO n..V~riratisSpl~ndor. n. 46.

das cuya relacin es problemtica. Para algunas escuelas filosficas, el hombre o es materia evolucionad o una libertad desarraigada, enfrentada a la .naturaleza. Los modelos explicativos anteriores tienden a afirmaz: de modo dualist~ uno de los dos extremos en detrimento del otro. Esta concepcIn de enfrentarntento entre naturaleza y libertad, o naturaleza y cultura, es el fundamento terico del relativismo cultural, segn el cual lo que el hombre es no lo vamos a enco~trar. en una teora, general, abstracta, intemporal, sino, por el c~ntrari~, en cada s:tuacln histrica concreta y slo ah: la verdad del hombre sena relatIva a cada epoca, a cada cultura6. La nocin clsica de naturaleza humana no es dualista, sino teleolgica: en ella naturaleza y libertad se implican mutuamente y se reclaman necesariamente, de tal manera que el modo natural de ser del hombre es ser li?re, al tiempo ~ue la libertad es siempre segn su naturaleza humana. Por eso, la lIbertad no es SImplemente la facultad de hacer lo que a uno le da la gana, sino. la facultad de real~zarse de acuerdo con la propia naturaleza y llevarla a su plemtud. As como deCImos que lo natural para el pulmn est en respirar y no .en digerir: y no pensamos que el pulmn es menos libre por adecuarse a su ~uncIn esp.e~l~ca, de man.era anloga se podra afIrmar que la libertad humana. tIene la pOSIbIlIdadd7 elegIr y de hacer cualquier cosa, incluso ir contra su propIO modo de ser: pero SIlo hace, est destruyendo su propia libertad. 2.

LA FINALIDAD

INTRNSECA

DE LA NATURALEZA

HUMANA

Frente a las explicaciones antes apuntadas, se encuentra.Ia nocin clsica de naturaleza. Lo natural no es lo propio de la Naturaleza inerte, de las cosas inanimadas. Es ms, el concepto de naturaleza es principalmente aplicado al hombre. La naturaleza, segn Aristteles, no era precisamente la pura exterioridad. Physei, por naturaleza. es ms bien aquello que tiene en s( mismo el princi~io ~~l movimiento y del reposo. Pero lo que significa tener en s( mismo un pnncIpIo, un comienzo, slo puedo saberIo porque soy un s-mismo, porque tengo la experiencia de m mismo como comienzo, como origen de una espontaneidad 7. Por lo tanto, en la concepcin clsica lo natural es aquello que tiene en s( el principio del movimiento. La escolstica diferenc~ab~ l.aesencia de .la naturaleza: la naturaleza es la esencia considerada como pnnclpw de operacIOnes. De esta manera no se da una nocin fijista de la naturaleza, sino dinmica. Es un principio de operaciones que se actualiza en la his~o~a ..Se trata ciert~ente de .un principio fijo de comportamiento, pero no un pnncIplO de comportamIentos fiJOS (esto es lo propio del instinto, no de la naturaleza como tal) 8. La naturaleza es

6. YEPES STORK. R., Fundam~nros d~ Anrropologfa. op. cit., p. 95.

7. SPAEMANN, R.. Lo natural y lo racional, op. cit.. pp. 30-31. 8. Cfr. Mn.LN-PuaLES. A., Sobre ~I hombre y la sociedad. op. cit.. pp. 33-54.

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LA PERSONA

HUMANA

PERSONA,

NATURALEZA

Y CULTURA

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una fuente de donde manan las operaciones humanas, pero el cauce por donde fluyen esas operaciones no est prefijado de antemano. El carcter principial de la naturaleza reclama la realizacin de las potencialidades inscritas en ella. Por eso lo natural no es slo lo dado y comn a muchos individuos, sino lo que regula desde s mismo sus operaciones en vistas a la consecucin del fin (telas). El bien es aquello que es conveniente para cada cosa, porque la completa, la desarrolla, la lleva a su plenitud: el bien final de cada cosa es su perfeccin ltima. ste es un planteamiento que se aplica principalmente al hombre: la naturaleza del hombre es precisamente el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su perfeccin. Todos los seres alcanzan su verdadero ser, culminan el proceso de su desarrollo, pero esto se da especialmente en el hombre. Aristteles deca que la naturaleza de algo es lo que una cosa es, una vez cumplida su gnesis. En Cierto sentido, lo natural no se muestra de manera explcita al principio, sino al final del proceso (lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no se contrapone naturaleza y razn, ni naturaleza y cultura, sino ms bien se complementan. El hombre es, por naturaleza, un ser racional, histrico, cultural y libre. La concepcin finalstica de la naturaleza humana (llamada tambin ontoteleologa) ha sido muy criticada desde el racionalismo y el vitalismo porque se ha interpretado de una manera inadecuada. El fin de cada sujeto sera una imposicin exterior a los seres, que les impide ser espontneos y libres. Se interpreta entonces la finalidad como algo extrao, introducido en el interior de ellos, y que las violenta secretamente. Desde este punto de vista, las nociones de naturaleza y libertad aparecen como irreconciliables. Kant representa de manera paradigmtica esta escisin caracterstica de la modernidad filosfica con su concepcin de la libertad como autonoma, que implica una posicin del hombre en el mundo muy distinta de la clsica. En la especulacin griega (especialmente en la de signo aristtlico) y en sus progresiones medievales el hombre se entiende como animal que tiene lagos, como un ser vivo cuya naturaleza est dotada de espritu. El hombre se considera a s mismo como una parte -aunque sumamente cualificada- del mundo natural. Y la propia naturaleza est penetrada por el lagos; lo cual se revela en su carcter teleolgico, en su orientacin hacia fines reales. Para Kant, en cambio, la dimensin de la finalidad que predomina es sa que l denomin teleologa de la razn humana, la cual ya no viene dada por la naturaleza vital de la persona, sino por sus propios y autnomos intereses de la razn. Es la finalidad de la razn humana, que dimana de las leyes internas y autnomas de la actividad del propio espritu. El espritu no contempla la naturaleza e intenta abstraer sus leyes ocultas: le impone las suyas propias. No la escucha, la domina 9. Sin embargo, la interpretacin clsica parece ms ajustada a la realidad en cuanto que se concibe la finalidad en su despliegue natural o normal de las
9. LLANo, A., El enigma de la representaci6n. Sntesis. Madrid 1999. p. 60.

propias te.ndencias hasta p~rfec.cionarlas, La teleologa natural 10 parte del hecho de que eXIste un ?rden en el UnIverso del cual el hombre participa. Si slo se recono~e una finalIdad y orden en el obrar humano se siguen dos consecuencias. La pn~era es que lo natural es lo catico en s mismo, irracional, que debe ser sometIdo a la razn natural (muchas actitudes antiecologistas hunden sus races aqu). Adems, en segundo lugar, la libertad y la razn se marcan de manera aut~oma sus propios fi~es: se queda sin referentes objetivos a los que dirigir su mIrada: es poSIble salIr del subjetivismo desde este planteamiento? Es importante entender el mundo natural de manera no esttica, sino dinmica, y con una dinmica que se ajusta a un orden no impuesto por la razn humana. Ese orden natural no est dado todava en las condiciones finales sino que es aquello ha~ia lo cua~tienden los seres. Se trata, por tanto, de un orde~ dinmico, y lleva conSIgo desplIegue y plenitud o perfeccin. De esta manera se comprende que la pregunta qu es (de hecho) el hombre? se debe completar con la pregunta qu es capaz de llegar a ser el hombre? En efecto, lo que el hombre es no slo hay que.vedo.a la luz de lo que fcticamente ya es, sino que es susceptible de verl~ tambl~ baJOla perspecti.va ~e.lo que el.hombre puede llegar a ser con el ejercicIO.desu lIbertad. Pero el eJerCICIO su libertad es posible slo desde la considede raCIn de la naturaleza ~~mo principi?de operaciones; o dicho con otras palabras, la naturaleza es la condICInde poslbtlidad de la libertad, y no slo su lmite. 3.

LA TICA Y LOS FINES DE LA NATURALEZA HUMANA

Desde la concepc.in finalstica se comp~ende que lo natural es lo propio del ser humano, y lo propIo del ser humano es ejercer sus facultades o capacidades. En otras palab~~, lo natural en el hombre es el desarrollo de sus capacidades. Ese desarrollo se dirige a un fin: conseguir lo que es el objeto adecuado de esas facultades, puesto que lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin espeeficamente humano. Y lo especfico del hombre son sus capacidades superiores: la intelige?cia y la voluntad. Lo que corresponde a ambas es la verdad (para la razn), y el ble~ (p:u-al.avoluntad): Ya defini~os el bien como lo conveniente, el objeto de una mclmacln, sea raCIOnalo apetltiva. Ahora definimos la verdad como la realidad conocida. Puede parecer una definicin ingenua y simple, pero nos sirve, porque explicita el hecho de que la inteligencia busca el conocimiento de la r~alldad. Cuando lo logra, alcanza la verdad, que es el bien propio de la inteligencIa. P~r ta~to, lo naturalen el hombre es alcanzar la verdad y el bien, a los cuales le ~nclma su naturaleza. Pero el modo de alcanzar esos fines es libre, no autOmtiCO, , por lo tanto, puede fallar en su objetivo. y

10. En oc~iones ~ ha interpretado la nocin de teleologa como equivalente a consecuencia; pero ~sto en sentido estricto no es correcto. Una cosa es el fin de una accin y otra. las consecuencias (quendas o no) que se derivan de esa accin.

192

LA PERSONA HUMANA

PERSONA. NATURALEZA Y CULTURA

193

_El hombre es constitutivamente libre: ya vimos que la libertad es una nota radical de la persona. Esto quiere decir que el bien y la verdad slo se pueden alcanzar libremente. Nadie que no quiera puede llegar a ellos a base de obligarle. Por otro lado, la libertad implica que alcanzar esos fines no est asegurado, porque no son algo necesario o automticamente pre-determinado: los fines instintivos de los animales s estn predeterminados. La persona puede alcanzar esos fines si quiere; si no quiere, no los alcanzar nunca. Es decir, los fines de la naturaleza humana se pueden conseguir o no. Depende de la libertad. El hombre puede favorecer las tendencias naturales, pero tambin puede ir contra ellas. El hombre puede ir contra su tendencia natural de realizar el bien, de manera anloga a como puede oponerse a su tendencia a la autoconservacin haciendo una huelga de hambre o quitndose la vida. Como deca un filsofo eJistencialista: el hombre es la nica criatura que se niega a ser lo que es. Desde el punto de vista positivo se puede afirmar que el hombre necesita aprender a ser lo que es porque la biologa no se lo da resuelto, como a los dems animales 11 Por otro lado, los modos concretos de alcanzar la verdad y el bien no estn dados, porque es la libertad la que tiene que elegidos. Est dado el fin general de la naturaleza humana, pero no los fines intermedios, ni los medios que conducen a esos fines. Es decir, hay muchsimo por decidir; la orientacin general est dada por nuestra naturaleza, pero sta necesita que la libertad elija los fines secundarios y los medios. Dado que no est asegurado que alcancemos los fines naturales, la naturaleza humana tiene unas referencias orientativas para la libertad, es decir, .tiene unas normas, una gua de viaje. Si se cumple lo indicado en ella, vamos bIen, estamos un poco ms cerca del objetivo de nuestras inclinaciones. Si no se siguen esas guas nos alejamos del fin natural: la felicidad. La primera de las normas de esta gua de la naturaleza humana se puede formular as: desarrllate, logra los bienes de que eres capaz! S el que puedes llegar a ser! S t mismo! (A). Tradicionalmente este principio se ha formulado as: Haz el bien y evita el mal (B). En la filosofa clsica as es como se formul~ el primer principio del obrar moral 12. Pues bien, en definitiva, (A) y (B) son eqUivalentes. Como se ve, los principios (A) y (B) tienen el carcter de una norma .moral. L~~ normas morales tienen como fin establecer unos cauces para que la hbertad ehJa de tal modo que contribuya a los fines y tendencias I)aturales, y n? vaya contra ellos, es decir, para que llegue al trmino del viaje. La tica estudIa cmo y de qu modo son obligatorias las normas morales, y cules son en concreto esas normas o leyes.

De todo lo anterior interesa destacar las siguientes conclusiones: a) La naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, de tal modo que permita alcanzar los fines de nuestras facultades intelectuales o superiores: inteligencia y voluntad, para que conozca la verdad y quiera los verdaderos bienes adecuados a su naturaleza. b) El desarrollo de la naturaleza es libre, porque no est asegurado: la persona colabora con las tendencias de su naturaleza slo si quiere; de hecho, puede rechazar los fines naturales y elegir otros en su lugar. c) Es necesario que existan unas normas morales que recuerden a la libertad el camino hacia los fines naturales. Sin esas normas morales, la persona est desorientada y puede fracasar en la consecucin de sus fines. d) Aunque esas leyes morales tienen carcter preceptivo o normativo, esas normas tampoco se cumplen necesariamente: solamente si uno quiere. Pero estn ah porque la realidad humana est ah, y tiene sus leyes, es decir, sus caminos. Como se ve, para explicar el perfeccionamiento de la naturaleza humana ha sido preciso aludir a las normas morales y, de manera implcita, a la libertad. La libertad (oo.) nunca es independiente de la peculiar naturaleza de su mismo sujeto 13. As pues, el desarrollo de lo persona y el logro de sus fines naturales tienen un carcter moral o tico. La tica es algo intrnseco a la persona, a su educacin y, como se ve ahora, a su desarrollo natural. La ley de la libertad humana es lo tico, puesto que es el criterio del uso de esa libertad. Es imposible hablar del hombre sin aludir a las normas ticas: la tica no es un reglamento que venga a molestar a los que viven segn les apetece. Sin tica no hay verdadero desarrollo de la persona. A poco que se considere quin es el hombre, enseguida surge la evidencia de que, por ser persona, es necesariamente tico. Es algo que, por decirIo as, surge del hombre mismo en cuanto ste se pone a actuar. Lo tico ayuda a elegir aquellas acciones que contribuyen a nuestro desarrollo natural. La naturaleza humana se realiza y perfecciona mediante decisiones libres, que nos hacen mejores porque desarrollan nuestras capacidades. La tica no es un prejuicio religioso, o una norma organizativa, para que la sociedad funcione. Es algo que est intrnsecamente inscrito en la naturaleza humana y sin lo cual el hombre no sabe desarrollarse como hombre. La cuestin ms problemtica en el obrar tico reside en determinar concretamente lo natural para el hombre. El hombre debe razonar y juzgar acerca de lo bueno, lo que le perfecciona, puesto que aquello que le perfecciona como persona no es algo espontneamente percibido: en virtud de que no en toda~ las ocasiones su modo de comportarse le viene unvoca y necesariamente dete~ado por su peculiar naturaleza, puede el yo humano relacionarse con ella actlva-

11. BARRIO,J.1!v!-.,.Elementos de Antropologfa Pedaggica, op. cit., p. 31. 12. De modo.SlI~lllar. a lo ~lle sucede ~on la razn terica que tiene sus primeros principios evidentes (n~ contradiccln~ Ide.ntidad, causahdad, etc.), la ratn prctica posee el primer principio apenas enunCiado. La captaCin mtelectual de ese principio moral se obtiene gracias a la sindresis (hbito de los primeros principios morales).

13. MII.LN-PuELLES. A . La libre afirmacin de nuestro ser. Unajundamentaci6n alista, Rialp, Madrid 1994, p. 24.

de la tica re-

195 194 LA PERSONA HUMANA PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA

mente de dos modos bien distintos entre s: uno positivo o concordante y el otro negativo o discordante. En el segundo caso el ejercicio de la libertad consiste en un oponerse a la naturaleza del yo humano (... ); y en el primer caso el yo humano ejerce su libertad actuando en conformidad con su propia naturaleza 14. As pues, podemos actuar contra nuestra propia naturaleza y nuestra accin ser moralmente reprobable. Por el contrario, cuando actuamos conforme a nuestra naturaleza la enriquecemos, nos perfeccionamos como personas. En este sentido se habla de la tica como de la libre afIrmacin de nuestro de ser.

F. Boas, afIrma que la cultura abarca todas las manifestaciones de las costumbres soiales de una comunidad, las reacciones del individuo en cuanto afectado por las costumbres del grupo en el cual vive, y del producto de la actividad humana en cuanto determinadas por estas costumbres 17. No menos ge~ricas so.nlas descripciones de Dawson: Una cultura social ~s.una forma de vida. orgamzad,a q~; se basa en una tradicin comn y est condicIOnada por un ambiente co~un , la cultura es un modo de vida, un particular ajuste del hombre a su medIO ambiente y a sus necesidades econmicas 19; la cultura, reducida a sus asp.ectos fundamentales, es sencillamente la manera de vivir de un pueblo detemunado adaptado a un cierto ambiente 20.

4.

LA CULTURA HUMANA: NOCIN

y DIMENSIONES
4.2. Dimensiones de la cultura

4.1. De:(inici6n de cultura La nocin de cultura parece bastante difusa; por ello vamos a acudir a la defInicin etirnolgica como un modo de introducimos en la comprensin de esta compleja realidad humana. Proviene de la palabra latina cultura, derivada del verbo colere, es decir, cultivar (la tierra). Se admiten tambin otras acepciones fIgUradas como resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afInarse por medio del ejercicio las facultades intelectuales del hombre y estado de adelanto o progreso intelectual o material de un pueblo o nacin. Adems, el verbo latino colere presenta otros signifIcados como honrar y venerar, derivando entonces hacia el sustantivo culto (en sentido religioso) que signifIca reverente y amoroso homenaje que se tributa a una cosa en testimonio de su excelencia, aplicado por antonomasia al culto divino. La palabra culto se dice tambin de modo fIgurado del hombre dotado de las calidades que provienen de la cultura. Como se observa, la riqueza semntica del trmino puede crear cierta confusin a la hora de referimos a la cultura desde la Antropologa. Qu es la cultura humana? Cmo se manifIesta en los distintos pueblos? Esta cuestin es el centro de reflexin de la Antropologa socio-cultural que se ha desarrollado extr.aordinariam~n~e a lo largo del siglo Xx. Desde esta disciplina se han propuesto diversas defImclOnes de cultura. As, por ejemplo, E.B. Tylor afIrma que la palabra cultura o civilizacin tomado en su sentido etnogrfIco ms amplio, designa el todo complejo que comprende, a la vez, las ciencias, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y las dems facultades y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad IS. Por su parte, Malinowski la defIne como la totalidad integral que se compone de utensilios y bienes de consumo, de cartas constitucionales de varios grppos sociales, de ideas humanas y artes, creencias y costumbres 16. Otro representante de la antropologa cultural,

Todas estas defIniciones (o ms bien descripciones) de la cultura, presentan el inconveniente de no ser muy precisas, aunque apuntan hacia los e~emen~os esenciales del hecho cultural. Para clarifIcar un poco ms esta compleja nocin parece pertinente distinguir dos sentidos fundamentales del t~rmino ~u~tura. En primer lugar, se debe considerar la cultura desde ~l pun~o?e vista ~u~jetlvo (desde el sujeto humano) y despus desde la perspectiva objetiva. Subjetlvamente, la cultura es el ejercicio de las facultades espirituales mediante las cuales stas so~ puestas en condiciones de dar los frutos ms abundantes y mejores que ~u ~onstltucin natural lo permita 21. Desde la objetividad, la cultura est constitUida por los frutos adquiridos por el hombre mediante el ejercicio de .sus fac~lt~des, ya sean espirituales u orgnicas 22. La distincin entre la dimensI6n sukJetlva y objetiva de la cultura depende de la perspectiva de estudio: si se estu~la la cul~u~a como el mbito de la realizacin personal del sujeto, o como el conjunto objetlvado de las producciones humanas. a) Dimensi6n subjetiva de la cultura. Desde esta perspectiva se estudia cmo la cultura interviene en el proceso de formaci6n de la persona humana. Para I.a maduracin biolgica del hombre hace falta un periodo prolongado de crecImiento en el que los factores culturales entr~n en concurre~ci~ con los procesos biolgicos, lo cual comienza a suceder antes mcluso del nacl~ento. E.n efecto: la constitucin corporal de un hombre depende en parte del tipO de ahme~tacl~ que reciba la madre, y en ltima instancia depende de las costumbres ahmentl-

14. [bid., pp. 24-25. 15. 1'YLoR, E.B., La cultura primitiva, Ayuso, Madrid 1977, p. 1. 16. MALINOWSKI, B., A Scientific Theory of Culture and other essays, Oxford University Press, New York 1960, p. 36.

17. BOAS, F., Antropology, en Encyclopedia of the social Sciences (vol. m, Macmillan, New York 1930, p. 79. Tra18. DAWSON, C., Religion and Culture, She~ and Ward, London 1948, p. 48. 19. DAWSON, C., The Dynamics ofWorld Hmory, Sheed and Ward, London 1954, p. 16. ( duccin espaola: Dinmica de la Historia Universal, Rialp, Madrid 1961). 20. DAWSON, C., Progress and Religion, Sheed and Ward, London 1929, p. 56. 21. MATIUEU, V., Cultura, en Enciclopedia Filosofica, Firenze 1957, vol. 1, col. 1369. 22. [bidem.

197 196
LA PERSONA HUMANA PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA

cias de esa cultura. Este hecho muestra de qu manera desde el comienzo de la vida humana se entrecruza biologa y cultura. As se comprende con claridad que en el hombre lo biolgico se contina y completa naturalmente en lo cultural, sin lo cual no puede hablarse de un organismo biolgico completo, ya que sin la cultura el hombre es un ser biolgicamente inviable. Esto se observa tambin en el proceso de aprendizaje del lenguaje: durante los primeros aos el nio desarrolla unos circuitos neuronales que quedaran cerrados si no hubiera comunicacin con sus semejantes. En sentido subjetivo el trmino cultura se aplica al individuo humano: una persona culta es una persona cultivada, sabia, que se ha perfeccionado a s misma desde el punto de vista intelectual. Sin embargo, no est de ms considerar que para el pensamiento clsico el sabio no es el erudito que alberga una gran cantidad de conocimientos parciales y fragmentarios. El sabio es el que posee un conocimiento sapiencial, es decir, que alcanza a las causas ltimas de toda realidad: un sabio no es un experto, sino el que sabe dar cuenta del sentido ltimo de la existencia humana. De esta manera, la sabidura implica no slo un conocimiento especulativo, sino prctico de ndole moral. El sabio es el cultivado en el espritu. La cultura en sentido subjetivo hace referencia, por tanto, al desarrollo intelectual y moral de la persona humana. Por eso la cultura subjetiva no se refiere nicamente al desarrollo biolgico del hombre, sino tambin a los aspectos morales e intelectuales de la persona. La maduracin personal supone un cultivo de ella misma, el desarrollo de sus facultades cognoscitivas y volitivas. Este desarrollo personal, llamado proceso de personalizaci6n, se cumple mediante la asimilacin del lenguaje, las costumbres y las instituciones que le hace participar en los valores humanos de la cultura. b) Dimensin objetiva de la cultura. Desde esta perspectiva se estudia el conjunto de objetivaciones del espritu (en palabras de Hegel) del hombre. Las objetivaciones del espritu son los productos elaborados por el hombre, expresin de la racionalidad y libertad del mismo: las obras de arte, la produccin literaria, las instituciones jurdicas o educativas, el lenguaje, los avances tecnolgicos, etc. Como la cultura es una realizacin objetiva (material, plasmada en obras concretas) de la naturaleza humana (que es espiritual y libre), no se trata de un producto nico y uniforme. Las realizaciones concretas dependen de los condicionamientos histricos, geogrficos, religiosos, etc., de tal manera que obtendremos diversas expresiones culturales propias de la racionalidad y espiritualidad humanas. As, por eje?1plo, volviendo al fen?1eno del lenguaje humano, la facultad humana de comumc.arse es na~ral (capacIdad de expresar el pensamiento mediante signos convenCIOnales). Sm embargo, la realizacin concreta de esa capacidad vara con las culturas. El idioma concreto es creativo e imaginativo, constantemente abierto. De modo anlogo, el arte est muy ligado a la visin del mundo de cada cultura, a las costumbres sociales, al canon de belleza que posea cada cultura, etc. El modo de expresar la belleza, el bien y la verdad cambian en la historia y en cada cultura. E~ sentido objetiv~ de la cultura se fOIja en el pensamiento moderno como un conjunto de producclOnes del espritu humano: obras de arte, instituciones ju-

rdicas y educativas, el lenguaje, elementos tc.nicos, etc. ~l pro~l~ma s~ p~antea cuando esa cultura objetiva pierde su vinculacIn con la ~lmenslOn subJetIva: la cultura ya no est al servicio del hombre, sino. que es co~slderada como una mera manifestacin del espritu objetivo (en trrmnos hegehanos~. De ~s~e modo, la cultura pasa ser el producto humano, el producto de cualqUIer actIVIdad del espritu (...) o de la razn humana reducida a los l~mites. tc~icos23. En esta perspectiva fundamentalmente tcnica lo que se cultIVa pnmanamente es la cosa ~xterior y no la persona; esto se refleja e? .la moral, ~ond~ se observa una pr?greslva desaparicin del sujeto de responsablhdad ..La ~lencla se reduce al conJunt~ de teoras e hiptesis contrastadas por la expenencla, pero no se refiere a la sabIdura integral de la persona. Esta concepcin despersonalizada de la cultura .debe ser corregida. U?a cultura no puesta al servicio del hombre se. desnaturahza. Una cultura ?IVI~ada del sujeto se vuelve contra el hombre mIsmo, como. ha mostr~d.o la hlstona r~ciente de los regmenes totalitarios. Por eso es preCISOreconcl1l~ .estas dos. d~mensiones del hecho cultural: Si relacionamos los aspectos subjetIvos y. obJetIvos de la cultura, comprobaremos que se da una estrecha corr~sp.ondencla entre ellos, pues la finalidad de la cultura objetiva es la cul~ura subJ~tIv~. El hombre cultiva y humaniza el mundo para cultivarse y humamzarse a SI mIsmo; cultura significa humanizacin del hombre y del mundo 24.Con otras palabras lo recordaba Juan Pablo II: la cultura es aquello a travs de lo cual el hombre, en cu~nto hombre, se hace ms hombre, es ms, accede ms al ser (...). El hombre VIve una vida verdaderamente humana gracias a la cultura 25. El hecho cultural pone ante nuestros ojos que la persona huma.na depend<: de una cultura, pero por su libertad es capaz de trascenderIa. ~s CIen;o que el hombre es deudor de la cultura en la que nace y crece, pero al rmsmo tIempo es productor de cultura:, Cada h~mbre .est i~~rso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye ..El es al rmsmo tIempo hIJOy padre de la cultura a la que pertenece 26.

5.

ELEMENTOS

CONSTITUTIVOS

DE LA CULTURA

Por lo expuesto hasta ahora podemos decir que la cultura es un modo de vida humano, un producto a travs del cual el hombre se humaniza a s mismo y humaniza la Naturaleza. Si es capaz de humanizar el mundo natural es que

23. ALvlRA. R.. Sul concetto di cultura. en Ideologie e cultura nel/e universita d'Europe. ICl:. EdizioniAres. Milano 1974. p. 30. 24. CRUZ CRUZ. J . Intelecto y raz6n. Las coordenadas . del pensamiento . d' '6 clSICO. 2. e ICI n aIr.n. 7.

pliada, EUNSA. Pamplona 1998. p. 266. 25. JUANPABLOn. Discurso en la sede de la UNESCO. Pars. 2.VI.l980. 26. JUANPABLOn. Fides et ratio. n. 71.

LA PERSONA

HUMANA

PERSONA,

NATURALEZA

Y CULTURA

199

es superior a l, en virtud de su espiritualidad. En este sentido, la cultura es el enriquecimiento del ser de las cosas y del propio ser humano, mediante la actuaci6n del espritu27. Pero ese espritu est encarnado en una realidad material que no s610es objeto pasivo de la acci6n del espritu, sino que tambin, en cierto sentido, configura el modo de actuar el espritu en el mundo material. En sntesis, la cultura es la realidad creada por un espritu, que, por ser finito y creado, es incapaz de crear algo desde la nada absoluta, pero sin embargo, por ser espiritual, es capaz de dar origen a un nuevo mundo estructurado sobre los entes naturales, mediante su transfonnaci6n o cambios introducidos en ellos, para alcanzar nuevos bienes que no ofrecan por s solos los seres naturales 28. O como afinna tambin R. Guardini, cultura es todo aquello que el hombre crea y es en su encuentro vivo con el mundo que le rodea 29. Por lo tanto, desde el punto de vista expositivo se podran distinguir unos elementos materiales (que configuran al hombre y a la cultura en su dimensi6n material) y otros elementos espirituales presentes en el fenmeno cultural.

ra bien, las variaciones de la especie hombre son mnimas porq~e la adapt~cin de su cuerpo al medio no es pasiva, sino fundame~talmente actlv.a. Es deCIr, ms que adaptarse al medio, el hombre adapta el medIO a sus neceSIdades. Por esta razn, por muy primitiva que sea u~a cultura y po: muy moldeada que est por las condiciones geogrficas y c1imticas nunca sera el re.sultad? meramente pasivo de ese ambiente; a diferencia ~e lo q?e sucede en el remo aromal, el hombre es activo y creativo frente al medio ambIente. c) Factor econmico o de subsistencia. Este factor hace referencia a los elementos tcnicos mediante los cuales el hombre transfonna el ml,lndo natural en su propio beneficio. En este sentido, .una cul~ desarrollada es aqu~ll~ que cuenta con los recursos materiales y tcrncos sufiCIentes para el mantern~ento ,d~ los individuos que integran esa cultura. El modo de procurarse ~os medIOS utl.les para la subsistencia determina un tipo de cultura u otro. ~or ejem~lo, los agn~ultores son sedentarios y basan su modo de vida en el trab.ajo colectivo: en ese tipo de cultura la mujer y el hombre se equiparan en el trabajO: ~ se configura una sociedad de tipo matriarcal. Sin embargo, los pastores son Itme~tes y poseen un modo de vida ms centrado en un modelo de familia de tipo patrIarcal.

5.1. Elementos materiales de la cultura Desde esta perspectiva se puede entender la cultura como un modo comn de vida gracias al cual el hombre se adapta al medio ambiente y satisface sus necesidades bsicas de subsistencia. En cierto sentido el hombre (al igual que otras especies vegetales o animales) se adapta de modo natural al ambiente configurndole un peculiar modo de ser. Esto no significa que el individuo humano sea meramente una materia plstica sometida a la accin determinante del medio, sino que al tiempo que lo moldea se deja moldear por l. Siguiendo con la analoga evolucionista, se podran distinguir tres factores materiales presentes en toda cultura: a) Factor gentico. Este factor est unido a la configuracin racial de un pueblo. En efecto, la raza es un elemento diferenciador e identificador de las culturas. La diferenciacin racial viene condicionada por la herencia gentica. La transmisi6n de los caracteres genticos en el hombre viene mediada por la institucin familiar, en la cual la persona se desarrolla como tal. Por eso, el impulso sexual, encaminado a la transmisi6n de la vida es algo natural, pero se contina culturalmente en la familia, como ya vimos anterionnente. b) Factor geogrfico o de medio ambiente. La diferenciacin racial viene mediada, adems del factor gentico, por el medio ambiente. Las razas humanas varan de una zona a otra de la Tierra por factores c1imticos o ambientales. Aho-

5.2. Elementos espirituales de la cultura El substrato material es imprescindible para la perfecta comprensin de las culturas; sin embargo, no se trata del factor determinante. Existe un ~u~o elemento, el espiritual, peculiar de la espe~ie hu~ana, y cuy~ ~rese.ncla libera al hombre de su dependencia ciega del mediO ambIente. La espmtualuiad se expresa en diversas facetas peculiares de cada cultura humana: a) El lenguaje. En cuanto que es vehculo del pensamiento humano, ellenguaje hace posible la comunicacin interpersonal. Pero adems es el canal de transmisin de la tradicin cultural. Lo que nos une con nuestros antepasados culturales es una lengua comn. La lengua se constituye como un el~mento fu~damental y primario en la fonnacin de la cultura, puesto que pen:mte la contInuidad de las tradiciones y de los logros del pasado: la leng~a .n:as~te en categoras lingsticas una visin del ~1Undop~c~liar ~ cada CIVIlIzaCIny cu~tura. Por eso la lengua no es algo esttico y defi.n~tIvo,smo el f;uto del e~fuerzo.mcesante de la mente humana empeada en utIlIzar sus especl?cos sorndos. artl~ulados para expresar sus pensamientos. La lengua l~e~acon~l~o toda la hlstona de una sociedad; es la sedimentacin de una tradiCIn espmtual y cultural de un
puebloJO

28.

27. bid. p. 37. . Esencia y 6mbito de la cultura. Columba, Buenos Aires 1975. p. 35. DER!SI.O.N

b) El arte. Se puede decir que el arte es toda obra cultural dota~a de belleza. A diferencia de la tcnica que transfonna el mundo natural con vIstas a la

29. GUARDINl. Brescia 1990, p. 50. R.. Persona e liberta. Saggi di fondazione della teoria pedagogica. .La Scuola, 30. Cfr. CORETH, op. cit., pp. 93-94. E.,

200
LA PERSONA HUMANA PERSONA. NATURAlEZA
Y

CULTURA

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utilidad, el ~~ busca. la transf0n.nac~n del m~ndo en busca de la belleza. No se busca la utIlIdad, SIDO fin IntIl, es declf, no ligado a la solucin de u un p~oblema ~ncamin~do a la propia subsistencia. La belleza es un valor que e~ cIert? sentido convIerte en fines a los seres que la tienen, porque se vuelven e s ?1ISm?Spreferibles, a di~e~encia de lo .que sucede con la utilidad (lo til s~ qUIere SIempre p~a algo dIStI?tO de s ~l1smo). Por ejemplo, la belleza de Una poesa es, hasta cIe~olunto, Indep~ndI~nte del contenido comunicativo concreto que nos trasmIta . Por su relatIva Independencia con los fines prcticos el arte supo~e un ~esarrollo cultural superior: una cultura demasiado dependien: te de la satISfaC~In de las ne~esidades vitales se agota en ese esfuerzo. Una cultura que ya dispone de medios de subsistencia puede preocuparse de crear belleza. El arte es, por un lad.o, una continuacin de la belleza contenida en la naturaleza: un bloque de mrmol en bruto puede resultar bello, pero mucho ~s lo ser despus de haberse. tallado la Pieta de Miguel Angel. Y al mismo tIempo, e~arte supone un desphegue de la inteligencia y la voluntad creativas en la medida en que transforma una materia dotndola de unas formas y signi: ficados nuevos. Por eso, podemos definir el arte como la actividad humana creadora de belleza 32. La creacin artstica saca belleza donde no la haba (~rear es ~acer ~l~o CIerto sentido, dlvma.de la nada), y en este sentido se trata de una actividad ' en c) La religi~n. Ya .vi~os que el trmino cultura posee tambin la acepcin de dar culto ~a.DIOS,pnncIpalmente). En toda cultura hay una concepcin ms o.menos exphclta de la trasce.n~e?cia, de la divinidad y de la relacin (<<re-ligacIn) del ~o?1?re con esa dIVInIdad. El sentimiento de dependencia con respecto a la dIVInIdad es .algo !ntrnseco al ser humano, y este sentimiento se ve plasmado en las c~eenclas e Instituciones religiosas propias de cada cultura. En un captulo postenor abordaremos este aspecto de manera ms sistemtica. Por ~ora nos basta apuntar que en toda cultura humana se presentan elementos religIOSO~ la configuran esencialmente. Para muchos autores la religin es el rasq?e go pnnclp~ de la c?l.tura y que la configura de manera decisiva: una cultura es una comumdad espmtual que debe su unidad a creencias y modos de pensar comune~ m~s que ~ cualquier uniformidad de tipo fsico 33. Segn esos autores la orgarnzacI? SOCI~propia de cada cultura se encuentra estrechamente vincul~da a las creencIas relIg.losas: desde el principio la forma de vida social que constituye ~acultura ha. SIdo deliberadamente ordenada y dirigida de acuerdo a le es supenores d7 la VIda,ue c~nstituyen la religin. Como los poderes del ciel: riren I~ esta~Iones, asI ~bIn los poderes divinos rigen la vida del hombre y de a SOCIedad,y a la comumdad le parece tan irracional realizar sus actos prescin-

diendo de estos poderes como cultivar la tierra sin prestar atencin al curso de las estaciones 34. Segn esta perspectiva, la religin es la clave de la historia. No podemos comprender las formas internas de una sociedad sin comprender su religin. No entenderemos sus realizaciones culturales a me~os de que ~omprendamos las creencias religiosas que las respaldan 35. Ahora bIen, es preCISOsubrayar que la cultura es una manifestacin en un momento histrico particular de una inclinacin radical de todo ser humano: la religiosidad de un pueblo se expresa en formas culturales. Sin embargo, la religin en s misma no es un producto cultural, sino una aspiracin presente en todo ser humano. No es posible desarrollar con ms exten~in otros aspectos qu~ caracteriz~ un modo de vida propio de un pueblo, es declf, una cultura detenmna~a. Habna que hablar de las instituciones sociales y jurdicas. que regulan la SOCIedad;las costumbres y tradiciones de un pueblo; los usos SOCIales las modas, etc. Pero de y esta primera aproximacin podemos concluir que en toda cultura humana encontramos una serie de factores de tipo gentico, ambiental y econmico, junto a elementos artsticos, instituciones jurdicas y educativas, una lengua determinada, unas costumbres sociales, unos valores y unas creencias religiosas, etc. 36. Todos esos elementos tienen en comn que son cauces de expresin y perfeccionamiento de la naturaleza humana.

6.

ETNOCENTRISMO

RELATIVISMO

CULTURAL

En toda cultura encontramos una visin del mundo, unos elementos tcnicos y artsticos, una tradicin y unas creencias religiosas. Estas realizaciones culturales varan en el espacio y en el tiempo porque son variadsimos los modos concretos de vivir el hombre en su mundo. La cultura expresa las realizaciones o modos concretos con que un pueblo, en una determinada situacin, da realidad histrica a la esencia pura de la cultura en su integridad o en algunos de sus aspectos 37. Por otro lado, es un hecho que a lo largo de la Historia han existido unas culturas ms desarrolladas que otras (desde el punto de vista tcnico, artstico, jurdico, etc.). En la poca moderna, el desarrollo filosfico, artstico, jurdico-poltico, tcnico y religioso de Europa Occidental ha sido puesto como par-

34. Ibidem. 35. Ibidem. Del mismo parecer es Maritain, para quien: "ya que el des.w:rolio~umano no es slo material. sino tambin y principalmente moral, se sigue que el elemento rehgloso uene aqu una parte principal. A decir verdad, la religin que reclama en ~ misma i~ ~bslracto .el concepto de cultura; es slo la religin natural. ste es el motivo por el que nmguna religin conOCIdapor no.s~tros es la simple religin natural abstractamente considerada por los filsofos". MARITAIN, RellglOnt! t! cullUra, l., Guande Editore. Modena 1938, p. 20. . 36. MONDIN, ., "La cultura. Definizione, proprietA principali e elementi costitutivi fondamentaB li. en Sapit!nztJ, 33 (1980) 261-269. 37. 0ERIs1, D.N., "La cultura y las culturas, en Sapientia, 18 (1963) 41.

Pri~~~~irLaqUseegun"esda,te h<.>mbrebargtiene 89 aos es eq.uivalente a decir que "SUSojos han visto ya 89 . sm em o, es una perifraslS de carcter potico R 32. YEPES STORK, .: ~ll1Idamentos tk Antropologfa, op. cil, p. 340. . 33. DAWSON, Rt![glon and Culture, op. Cil, p. 61. c.,

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LA PERSONA HUMANA

PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA

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metro de medida y comparacin de las dems culturas. De esta manera se piensa que lo europeo es lo mejor culturalmente hablando. Si esto fuera cierto, toda civilizacin debera adoptar el ideal europeo como modelo de desarrollo cultural. Esta actitud tpica del colonialismo europeo se denomina etnocentrismo cultural y consiste en juzgar los valores presentes en las culturas desde parmetros culturales de una civilizaci6n dominante o superior. La crtica del etnocentrismo vino de la mano (entre otros) de la obra de O. Spengler, titulada La decadencia de Occidente, aparecida en 1918. Este autor denuncia la actitud occidental que se manifiesta en el imperialismo poltico y cultural. Con el imperialismo se intenta implantar un sistema poltico, social, artstico, ete. correspondiente a la cultura dominante pero extrao a la cultura inferior. Para Spengler las culturas son como organismos biolgicos, con su propia personalidad especfica y un ciclo biolgico determinado: nacimiento, maduracin, decadencia y muerte. Cada cultura es un todo que abarca las ms diversas manifestaciones de la vida de un pueblo: cada una de estas culturas es incomunicable a las dems. Cada una de ellas posee su propia visin del mundo particular. Una consecuencia de esta concepcin de la cultura es que las verdades objetivas y universales no existen, sino tan slo visiones del mundo relativas a cada cultura. Como afirma explcitamente Spengler, las verdades eternas no existen. Cada filosofa es la expresin de su propia edad y ninguna posee las mismas intenciones filosficas que otras lB. sta es la tesis del relativismo cultural, segn la cual cada cultura se entiende desde s misma; slo desde la propia cultura se pueden comprender los valores de cada cultura. Cada cultura posee sus propias coordenadas valorativas que no pueden ser aplicadas desde fuera con otras coordenadas culturales distintas. Esta postura se comprende como una reaccin extrema contra el etnocentrismo: se afirma entonces que las culturas no tienen nada en comn, y que no existen parmetros objetivos y absolutos para juzgar el grado de desarrollo de las distintas culturas humanas. Por ejemplo, las obras de arte slo se pueden juzgar desde las propias claves estticas de esa cultura. Incluso los valores morales de conducta deben ser valorados de manera relativa a cada cultura. En realidad la tesis del relativismo cultural fue planteada tericamente por He?el muchos aos antes: Cada poca est marcada por circunstancias tan pe~uhares que hay que decidir en ella y desde dentro de ella, y slo as se puede Juzgar 39. Es cierto que cada cultura es distinta a las dems; pero no parece justificado ~ar qu~ sean absolutamente incomparables porque falta un denominador co~un. Lo cIerto es que todos los hombres de todas las culturas y tiempos ~an Sido.seres humanos, de carne y hueso, lo mismo que nosotros. Esta convicCin, tan mgenua, es la que cree haber superado el relativismo cultural, que no
38. SPENGLER, La decadencia de Occidente, Espasa & Calpe, Madrid 1958, p. 58. O., 39. 1970, Stuttgan HEoa,p. G.W.F., VorIesungen ber die Philosophie der Geschichte", en Werke, tomo XII, 17.

quiere reconocer constante alguna que nos permita encontrar la misma naturaleza humana en medio de todos los cambios de los fenmenos externos 40. Toda cultura es relativa a sus propios parmetros: de esta manera se.niegan los valores objetivos y absolutos de be~leza o de ~oralidad. Pero la misma afirrnacin Todo valor es relativo a la propia cultura tiene un carcter ~etacultural. Esta afirmacin no es relativa, sino absoluta .~ues pretende ser vl~da.para toda cultura. Como todos los relativismos, el relatlvlsmo cultural es ~n ~ImIsmo contradictorio porque en su intento de relativ.iz~ todos los val?res ehmIn~ndo la objetividad de los mismos cae en la contradl~cln d.e absolutlzar l? relativo ..El nico criterio objetivo es que todo es relatl~o~):SItodo es relativo t~bl~n lo es la afirmacin todo es relativo. El relatlvlsmo conduce.a un callejn s~ salida como ya fue puesto de manifiesto P?r Da~so~ a proPSitOde l~ filosofla de la Historia de Spengler que se contradice a SI~sma. En el~a ~e dice que el individuo no puede, bajo ninguna circunstanci~, trascen~er los h~tes de la cultura a la que pertenece, y, sin embargo, su proPiO autor ~lOla su mIsma ley ~n su esfuerzo titnico por visualizar todas las culturas. mundiales des?e el ~xtenor y descubrir la ley universal que gobierna su creacin y decadenCia, aSI como la evolucin de los ciclos de vida '). La superacin del relativismo cultural proviene ~e la reflexin filosfica. Ciertamente la filosofa aparece como un fenmeno UnIdo a la cultura: t~da fi,losofa nace en el seno de una sociedad determinada y en un momento hlstnco determinado. Pero la filosofa no se agota en ser un mero product? cultural. La filosofa est influenciada por factores culturales, pero no detefffilnada por los mismos. La filosofa tiene un carcter metacultural por9ue busca lo real y la ver: dad en s misma, verdad vlida para todo tiempo. La busqueda ~e la verdad en SI misma supone una conciencia filosfica que tuvo lugar en OCCidente en un momento histrico determinado'2. Pero no slo desde el punto de vista especultaivo se puede arg~~entar contra el relativismo cultural. Como dice Alvira, en la prctica el relatlvlsmo.no es sostenible: Se va mejor en un buen automvil que en una carreta;. es mejor un buen almuerzo culinario y dietticamente bien cuidado ~ue las co~das del ne~ltico; se prefiere la medicina y la farmacia actual a antl~uas prcticas de hechiceros' no es lo mismo atender a las personas que persegUlrlas a flechazos; etc. El antro~logo que cae en manos de antropfagos no tiene dudas sobre el retraso

40. GOMBRICH, Sobre el relativismo cultural en las ciencias del espritu", en Atlntida, 3 E., (1990) 243. . " . 41. DAWSON, Dinmica de la HlStona Umversal, op. Clt.,p. 291. . C., . 42. La necesidad de superar el relativismo impele a un nuevo m~ltO gnoseol6glco e~ el cual tales nociones (de realidad y evidencia) puedan ser consideradas en s ffi3smas, d~ modo refleJ~ y crtico, es decir, atendiendo a su fundamentaci6n ltima. El paso a este nuevo mbito gnoseol6glco, en orden a la fundamentaci6n de estas nociones, no se ha dado ms que en el sen~ de la llamada cultura occidental". CHOZA, ., Antropologfas positivas y antropologlafilosfica, Cenllt, Tafalla 1985, p. 93. J

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PERSONA. NATURALEZA Y CULTURA

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cultural de ellos, al menos en lo relativo al tema del respeto a la persona 43. Para este -autor, si no se puede deducir de la comparaci6n entre una cultura y otra cul es la mejor, ello se deber en todo caso a la dificultad de la globalizacin del valor de cada cultura, no a los datos objetivos de cada una 44. Por lo tanto, lo natural y propio del hombre incluye tambin lo que en l hay de artificial y cultural, pero esto no significa que no haya puntos de referencia fijos e inamovibles respecto a los cuales se dirija la conducta humana. Es evidente que el canibalismo es un hecho cultural: pero contradice la natural dignidad del cuerpo humano; tambin el infanticidio fue un hecho cultural, pero atenta contra el derecho natural a la vida de todo ser humano. No todo lo cultural est por ello mismo justificado. Lo que sucede es que en la vida humana esos puntos de referencia estables se dan unidos a procesos culturales de innovacin que son cambiantes cqn el tiempo. Det~rminar lo esencial o natural en el hombre distinguindolo. de lo meramente aCCIdental o cultural en ocasiones no es tarea fcil, pero es preCISOhacerlo para salvaguardar los valores objetivos y universales presentes en la naturaleza humana. . Todo es.to resulta de capital importancia a lo hora de abordar el problema de la mculturacI6n de la fe de tal manera que se trasmita con fidelidad el contenido salvfico de la Revelaci6n al tiempo que se hace inteligible a toda cultura human~ 4S. En este sentido no resulta indiferente el hecho de que el cristianismo haya fijado sus definiciones dogmticas haciendo uso de categoras filosficas propias de la filosofa occidental 46.

7.

EL TRABAJO HUMANO Y SUS DIMENSIONES

ESENCIALES

Las relaciones entre la naturaleza y la cultura se expresan claramente en una de las manifes~aciones ms especficamente humanas: el trabajo. El mundo natural se hace ms humano (se humaniza) mediante su transformacin con vistas a la subsistencia y plenitud de la persona humana. De esta manera, un huerto, una casa o un ordenador son realizaciones humanas que la persona lleva a cabo partiendo de los materiales dados por la Naturaleza. El paso de lo dado naturalmente hasta lo transformado culturalmente podemos denominarlo genricamente como trabajo. Siguiendo a Melendo, que retorna las posiciones de diversos filsofos, podemos describir el trabajo como toda actividad propiamente humana, ejerc~da con esfuerzo, necesaria como medio y tcnicamente cualificable, que contnbuye a la promoci6n del bien comn y perfecciona al que la lleva a cabo 47. En primer lugar, se trata de una actividad especjicamente humana, por la que el hombre se distingue del resto de las criaturas, cuy~ actividad, re~acionada con el mantenimiento de la vida, no puede llamarse propIamente trabajO. Ya hemos indicado en otras ocasiones que el hombre es un animal pobremente dotado por la biologa; un animal desadaptado e incapaz de vencer las .dific~ltades que lleva consigo la supervivencia en un medio que no es el suyo. BlO16gIcamente el hombre es el ser ms imperfecto, y sin embargo posee algo distinto que le ha permitido no s610 sobrevivir, sino habitar cualquier ambiente: la inteligencia. Para sobrevivir el hombre no se ha adaptado al ambiente, sino que ha sido capaz (mediante su inteligencia) de adaptar el ambiente a sus necesidades. El hombre necesita trabajar porque si no trabajara se extinguira. El hombre no es un ser .viv~ por adaptaci6n, sino que es vivo en cuanto que faber, en cuanto que trabaja; SI no, no puede subsistir la especie 48. La peculiaridad biol6gica del cuerpo humano es la causa de que para l sea un problema su propio subsistir, ya que el cuerpo humano no est especializado, y precisa modificar el ambiente para habi~arlo: el hombre suple con su actividad lo que a su cuerpo le falta para poder contmuar viviendo 49. Mediante el trabajo, la persona no s610 sobrevive, sino que adems se autoperfecciona y se dignifica. Atendiendo a esta doble vertiente en el trabajo (perfecci6n del sujeto y perfeccionamiento del mundo natural) se pueden distinguir dos dimensiones presentes en toda actividad laboral: a) Una dimensin objetiva, que se mide de modo objetivo por la productividad de las horas de trabajo. Se caracteriza por su aspecto de exterioridad y transihay que evitar confundir la legtima reivindicacin de lo especfico y original (oo.) con la idea de que una tradicin cultural deba encerrarse en su diferencia y afIrmarse en su oposicin a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espritu humano. JUANPABLOII, Fides et ratio, n. 72. 47. MaENoo, T., lA dignidad del trabajo, Rialp, Madrid 1992, pp. 127-128. 48. POLO, L., tica. Hacia una versi6n moderna de los temas clsicos, Unin Editorial, 2.' edicin, Madrid 1997, p. 45. 49. Mn.LN-PuEu.Es, A., Economfa y libenad, p. 202.

43. ALVIRA,R., op. cit., pp. 141-142. 44. Ibidem. 45 .. AI proble~~ de la incuIturacin hace referencia Juan Pablo II con estas palabras: La palabra de D~os no se dmge a un solo pueblo y a una sola poca. Igualmente, los enunciados dogmticos, a~~ reflejando a veces la cultura del perodo en que se formulan, presentan una verdad estable y defimliva. Surge, pues, la pregunta sobre cmo se puede conciliar el carcter absoluto y universal de la ver~d con el ~nevitable condicionamiento histrico y cultural de las frmulas en que se expresa. Como he dIcho ~teno?Dente, I~s tesis ~el historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicacin de una he?Denulica.abIerta a la InstanCIa metafsica pennite mostrar cmo, a partir de las circunstancias histncas y con~ngentes e~ ~ue h~ madurado los textos, se lIega a la verdad expresada en elIos, que va ms all de dIchos condIclOna~Ientos. Con su lenguaje histrico y circunscrito el hombre puede ex~re~ar unas ver~ades que transcIenden el fenmeno lingstico. En efecto, la verdad jams puede ser 11Irutada ~r elliempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma. JUANPABLOI1, Fides er rario, op. cit., n. 95. 46. Para una correcta labor de inculturacin Juan Pablo II proporciona una serie de criterios a tene~ en c~enta en la evangeliza~in:.'(EI primero es el de la universalidad del espritu humano, cuyas eXIgenc~as fundamentales son Idnlicas en las culturas ms diversas. El segundo, derivado del primero, conSIste en que cuando I~ Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no haba lIegado, no pue:cte OIVI~ lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensamiento grecolatino. Rech~ esta he~ncIa sera Ir ~ contra del designio providerteial de Dios, que conduce su Iglesia por I~S canunos dellempo y de la histo~a. Es.te criterio, adems, vale para la Iglesia de cada poca, tamb n para la ctc:1 maana, que se sentir ennquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas onentales y encontrar e~ este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en dilogo fructuoso con las culturas que la humamdad har florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar,

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tividad porque la accin revierte en un objeto exterior a la persona. La accin productiva de la persona perfecciona al objeto producido en virtud del agente que le comunica un determinado modo de ser. b) La dimensin subjetiva, que mira al perfeccionamiento integral de la persona que se perfecciona a s misma mediante el trabajo. Est marcada por las notas de la interioridad e intransitividad puesto que la accin revierte siempre en la persona misma hacindola mejor o peor en su humanidad. A pesar de esta distincin es preciso subrayar que el trabajo es siempre un acto de la persona entera independientemente del producto que obtenga. Por lo tanto, el sentido objetivo y subjetivo no son dos acciones distintas, aunque en la existencia concreta puedan aparentemente presentarse escindidas. Las acciones que proceden de la existencia real, tienen, al mismo tiempo, las caractersticas de la exterioridad y la interioridad, de la transitividad e intransitividad, pues cada accin est dirigida hacia objetos determinados o conjunto de objetos y apunta hacia fuera y ms all de s misma. Por otra parte, como consecuencia de la autodeterminacin (de la voluntad), la accin alcanza y penetra en el sujeto, en el ego, que es su objeto primario y principal 50. Como toda actividad humana el valor del trabajo depende del mejoramiento personal en su totalidad y esto implica necesariamente una referencia a la tica. Por eso es errneo pensar que el valor del trabajo reside principalmente en la productividad (como se puede pensar en la teora capitalista y en la comunista), y no en la dignificacin que la persona adquiere con su obrar. Todo trabajo, y siempre, lleva el signo de la humanidad y de la persona. De esta manera la persona humana es trabajadora, pero no se identifica nicamente con la dimensin de faber (<<trabajador). ste parece ser el reduccionismo llevado a cabo por la filosofa marxista. En efecto, para Marx el hecho fundamental del hombre no es su pensamiento ni su libertad, sino el trabajo con que transforma el mundo material. El marxismo advierte acertadamente que el hombre se eleva en su dignidad sobre el resto del mundo material porque lo transforma; pero el error marxista consiste en pensar que el hombre es un producto de su mismo obrar. En este planteamiento se da una reduccin del hombre a su capacidad de produccin. Lo decisivo es el producto, lo elaborado; esto es, el trabajo en su dimensin objetiva que absorbe la dimensin subjetiva del mismo. Cuando Marx habla del sentido subjetivo del trabajo --cosa que hace con frecuencialo identifica con su rendimiento objetivo: si hacer es hacerse, no hay manera de distinguir realmente ambos aspectos SI A pesar de la aparente dignidad que el materialismo marxista concede al trabajo humano, en ltima instancia el hombre acaba asimilndose a un momento

histrico de la evolucin de la materia. Es cierto que afirma que el ~abajoes la actividad ms propiamente humana, pero lo que r~almente cuen~a en el ~s el producto, que es la autoconstitucin del homb!e mIsmo ..A?ora bI.en, ~ecIr que el hombre es fruto de la evolucin de la maten a -matenah~mo. hIstn,co-- y que el trabajo es el modo como la propia materia toma con~IencIa de SI y se auto: transforma es reducir el trabajo a un proceso natural ~as (...). Lo que empezo siendo algo distintivo del hombre acab por ser el medIO del que se vale la materia en su despliegue dialctico 52. La dignidad del trabajo humano alcanza su verdadero s~ntido :ua~do se concibe como una aportacin de novedades a lo ya dado: es deCIr, un anadIr ?ondad y belleza a la Creacin. El ejercicio de las facultades hum~as sobre objetos exteriores para comunicar utilidad y valor permite ~l.des~ollo I.ntegral de la persona, contribuye al progreso social y cola?or~, en ultIma m.stancIa, en la obra creadora de Dios. He aqu donde reside la dIgmda.d .del trabajo, pues~o que ~o ~ay que olvidar que el trabajo como producto y act1Vldad c~ltural es SIempre hIstonco y relativo; por eso su valor no depende tan~o de l mIsmo -de que tenga I?aor o menor relevancia social, de que est mejor o peor rem~n~rado, etc.-, ~mo ~e la intencin con que se realiza. (...) No es tanto la matenahdad de~ trabajO la que manifiesta la dignidad de la persona como el modo en que se trabaja y el sentido que se le da a ese tra b aJo 53 .

50. WOITYLA, K., Persona y accin, op. cit., p. 175. 51. CORAZN, R., Fundamentos para unafilosojfa del trabajo, Cuadernos co, Servicio de Publicaciones, Universidad de Navarra, Pamplona 1999, p. 9.

de Anuario Filosfi-

52. [bidem. 53. [bid., pp. 123-124.

CUARTA PARTE

ORIGEN Y DESTINO DE LA PERSONA HUMANA

13

La persona y el origen del hombre

Lo dicho hasta el momento nos ofrece una base suficiente para abordar la cuestin acerca del origen del hombre. Es evidente que el hombre es un ser vivo en virtud del parentesco con los dems seres animados. Pero se puede preguntar acaso la especie humana no es, simplemente, una especie animal ms evolucionada? Como se puede deducir, la pregunta acerca del origen del hombre afecta al ncleo de la cuestin sobre el lugar del hombre en el cosmos, a su ser persona, a su espiritualidad, y por tanto a su dignidad. Existe realmente alguna diferencia esencial entre el hombre y el resto de los vivientes?

1. Qu

ES EL EVOLUCIONISMO?

El problema del origen del hombre es una cuestin difcil porque ninguno de nosotros estuvo presente en l: no es un hecho experimentable y, por tanto, parece poco probable que la ciencia pueda esclarecerlo del todo. Hoy da la explicacin evolucionista es la ms comnmente aceptada; existe en la actualidad un amplio consenso entre los bilogos acerca del hecho de la evolucin, aunque tambin existen discrepancias, a veces serias, acerca de su explicacin l. Qu dice realmente la teora cientfica evolucionista acerca del origen del hombre? 2. En ocasiones se suele decir que para el evolucionismo el hombre

1. AIUIGAS, M., Filosofa de la Naturaleza, op. cit., p. 260. 2. La bibliografa sobre el evolucionismo es abundantsima. Una exposicin reciente acerca de N., la cuestin puede encontrarse en LPEZ MORATALLA, Origen monogenista y unidad del gnero humano: reconocimiento mutuo y aislamiento procreado!", en Scripta Theologica, 32 (2000/1) 205241, Y AIUIGAS, M., Desarrollos recientes en evolucin y su repercusin para la fe y la teologa, en ibid., pp. 243-267. Para una exposicin sencilla y rigurosa del evolucionismo, cfr. AIUIGAS, M., Las fronteras del evolucionismo, 5." edicin, Palabra, Madrid 1991; ALoNSO, op. cit.

ej.,

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ORIGEN YDESTINO DE LA PERSONA HUMANA

LA PERSONA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE

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procede del mono. Esta afirmacin es falsa, entendida en sentido literal, y ningn cientfico evolucionista la sostiene en la actualidad. Lo que propone el evolucionismo es que el hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existi un remoto antepasado comn del que provienen tanto el hombre actual como los pngidos o simios antropoides (chimpac, orangutn y gorila). La discusin cientfica se centra ahora en la identidad, caracteres y antigedad de dicho antepasado comn. Dejando de lado la discusin cientfica, y admitiendo la hiptesis de que slo desde complejos procesos qumicos se puede producir vida, y de ah por un proceso evolutivo surgira el hombre 3, todava queda por resolver la pregunta filosfica fundamental: por qu se produjeron esos complejos mecanismos evolutivos? La pregunta sobre el origen del hombre y la Creacin en general es una cuestin propiamente filosfica, aunque la ciencia experimental puede aportar interesantes datos empricos. Hasta finales del siglo XVIII no se pona en duda que todas las especies animales actuales haban tenido origen por Creacin: esta doctrina es la que se denomina creacionism9' La nocin de Creacin (aunque conocida histricamente por Revelacin) es estrictamente metafsica: crear es hacer algo de la nada, y no a partir de una realidad preexistente 4. Lo que suceda es que estaba muy extendida una interpretacin excesivamente literal de los textos bblicos en los que se narra la Creacin del hombre: de esta manera, pareca que Dios haba creado todas las especies animales tal y como las conocemos en la actualidad. La accin creadora divina se extenda a toda la realidad material de manera directa e inmediata. Se trata de una interpretacin esttica y jijista de la Creacin. . A partir del siglo XVIII con el impulso de las Ciencias Naturales y el estudio drrecto de la Naturaleza, se clasifican los seres vivos observando sus semejanzas y diferencias, y se introduce la nocin de especie zoolgica'. Lamarck (17441829) defendi el transformismo biolgico, segn el cual el origen de las especies se debe a la transformacin de otras especies ms primitivas, mediante la herencia de los caracteres adquiridos. El ejemplo clsico es el de la jirafa: gracias a los es-

fuerzos por alcanzar alimentos situados a unas alturas cada vez mayores, el cuello se fue alargando y esas variaciones se trasmitieron a sus descendientes. En 1859, Charles Darwin public El origen de las especies que contribuy decisivamente a la sistematizacin de la teora evolucionista. La explicacin del darwinismo se centra en la nocin de seleccin natural: se supone que en los vivientes se dan pequeas variaciones hereditarias, algunas de las cuales confieren a sus poseedores ventajas en la lucha por la supervivencia; los seres mejor adaptados tendrn ms descendencia y mediante un proceso gradual las pequeas ventajas se irn acumulando hasta producir nuevas especies. Por otro lado, Mendel (1822-1884) formul las leyes de la gentica que a partir de 1900 comenzaron a ser conocidas y valoradas. Al no contar con u~a base gentica, el darwinismo encontraba dificultades, pero las leyes de.la gentlca sirvieron para apoyar la hiptesis evolucionista. De esta manera, haCia 1930 se formul la denominada teora sinttica de la evolucin o neo-darwinismo, que uni las ideas de Darwin con los avances de la gentica y de la biologa molecular. El neo-darwinismo afirma que las variaciones que se encuentran en la base de la evolucin son las mutaciones genticas, es decir, cambios en el ADN que se producen por azar. Existen muchas mutaciones, y la mayora provocan tr~stornos que hacen inviable el nuevo ser; pero algunas mutaciones pueden ser Viables y beneficiosas, y se transmiten hereditariamente a los descendientes. Desde el punto de vista cientfico son muchos los problemas implicados en la explicacin evolucionista. Una de las discrepancias se refiere al carcter gradual de la evolucin. El darwinismo interpreta los cambios evolutivos como el resultado de la lenta acumulacin de pequeos cambios: es una teora gradualista. Pero en la actualidad cobra ms fuerza la explicacin saltacionista o teora de los equilibrios puntuados, segn la cual en la evolucin existieron cambios bruscos y no una lenta acumulacin de variaciones. Lo que nos interesa destacar ahora, adoptando una perspectiva filosfica ~e indirectamente teolgica), es que frente a la concepcin creacionista, Dm:vm afirma que las especies actuales no eran el trmino de un acto creativo de DIOS, sino el laborioso producto de una lenta y continua evolucin, que partiendo de la materia inorgnica o de organismos muy rudimentarios, y pasando a.travs ~e otros innumerables organismos, cada vez ms evolucionados y compleJOS,habna llegado finalmente a la produccin de la obra maestra de la naturaleza.: el h~mbre. Las especies se trasmutan unas en otras debido a la lucha por la eXIst~ncIay seleccin natural, con el triunfo y supervivencia de los individuos y espeCIes ms evolucionadas. En las afirmaciones de Darwin se entrecruzan implcitamente dos planos epistemolgicos: el filosfico y el cientfico-experimental. En pri~er lugar se . niega la accin creadora de Dios: esta tesis es metafsica, y no expenmental: Por otro lado, se afirma que el hombre es fruto de un proceso evoluti~o a partrr de otras especies animales. Esto ltimo es una hiptesis de ndole cI~ntfi~a, ~ es propiamente la doctrina evolucionista. Hoy en da se trata de una hipteSIs CIen-

3. Desd~ hace algunos aos cobra ms fuerza la hiptesis del big-bang, segn la cual hace uno~5.000 ~llo~es de a~s se pr~ujo una g~~ explosin de energa, seguida de un proceso de progresIva orgamzacln que hiZOpOSiblela apancln de la vida hace unos 3.000 millones de aos. Para que haya apar~ido la vida en el planeta Tierra se han requerido unas condiciones de equilibrio, luz, c~pos energticos, temperatura, presin, etc. que no es probable que se hayan dado en otro astro del Umverso. 4. ,,~l p~e~o mismo de fo~acin de l~ criaturas no puede denominarse evolucin, puesto que est~ trmmo Significa transformaCIn a [Janrr de algo preexistente. (oo.) Puesto que el origen radical, ~tlm~o absoluto de todas las cosas reCibeel nombre especial de creacin (oo.), el nombre de evolucin vIene reservado a las transformaciones relativas, es decir, a las transformaciones de una criatura en.o~, de un ente en otro,.. VILLANUEVA, J., "Una riabilitazione dell'evoluzionismo? Elementi per un chianmento, en Acta Philosophica. 7 (l998} 130. 5. La especie en sentido biolgico es un conjunto de individuos que son fecundos entre s, y dan lugar a una prole fecunda.

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tfica ampliamente difundida y cuenta con un fuerte respaldo experimental, como ha sido reconocido recientemente por parte del Magisterio de la Iglesia: Hoy (... ) nuevos conocimientos llevan a pensar que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis. En efecto, es notable que esta teora se ha impuesto paulatinamente al espritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber 6. Para explicar adecuadamente el problema del origen del hombre es preciso distinguir ambos planos, que en s mismos no se contradicen. En efecto, frente a los que piensan que todo en el Universo surge de un proceso evolutivo, otros se colocan en el polo opuesto y afirman que todo procede de la accin creadora de Dios. As planteadas las posiciones, la polmica resulta inevitable. (...) las nociones de evolucin y creacin, bien entendidas, no se excluyen. Aunque ~e descubri en la Biblia, la nocin de creacin es tambin de ndole metafsica y, por tanto, racionalmente demostrable. Todo en el Cosmos puede quiz explicarse por leyes cientficas, excepto la realidad misma del Cosmos: saber cmo funciona no es lo mismo que saber por qu existe. Pues bien, preguntar por la causa de la existencia es preguntar por la causa ltima y definitiva. Una causa extracsmica, no identificable con ninguna realidad finita porque todo lo finito ha recibido el ser. Esta breve argumentacin puede parecer difcil, pero es inevitable. Si no aceptamos un Ser Infinito y Trascendente, hemos de admitir que el mundo se ha creado a s mismo, y convertir lo finito en infinito. (...)ILa evolucin es una hiptesis. cientfica que intenta explicar los mecanismos de cambio de los organismos biolgico.sj Por tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres, no de la causa del ser de esos seres (valga una comparacin arriesgada: observando el movimiento del baln con el que se disputa un partido de ftbol -y suponiendo que los jugadores fueran invisibles- se podra llegar a descubrir el sentido del juego y alguna de sus reglas, pero no se tendra la menor idea sobre la fbrica donde se hizo el baln. No obstante, a nadie se le ocurrira decir que el baln existe desde siempre o se ha hecho a s mismo).jCreacin y evolucin no pueden entrar en conflicto porque se mueven en dos planos diferentes. Sin embargo, hay conflicto. y, adems, provocado por ambas partes. Por parte del evolucionismo, cuando traspasa los lmites de la ciencia y afirma que todo es materia y, en consecuencia, slo la materia puede dar cuenta de s y de sus propias transformaciones. Por parte del creacionismo, cuando confunde el plano del ser con el del devenir, y piensa que todo cambio equivale a una nueva accin creadora de la causa primer~ As pues, se han de distinguir los dos planos epistemolgicos: cientfico-experimental y metafsico. De esta manera se podra llegar a concluir que la evo-

lucin presupone la creacin. No hay c?ntraposicin en~:e ambos c?n~eptos; realmente la evolucin se opone slo al fiJIsmo; y la creaCIOn al matenal~smo autosuficiente. Puede haber ciertamente una crea~i6n ,evolucio~i~ta o suceSIva, o c~~tinua, o envolvente (defendida por muchos cIentIficos catohcos), ~ u~a creaClOn fi." t (defendida por muchos protestantes); puede darse un materialismo evoluIJISa . . cionista (propugnado por lamarkianos y darWIDlstas) y un materia lO Ismo fi." IJlsta (seguido por muchos autores del siglo XIX)>>8.
o

2.

EXPLICACIONES

FILOSFICAS

SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE

El origen del hombre no puede tratarse ms que en el contexto .del ?rigen y evolucin de la vida dentro del cosmos. Los hechos pasados que la CIenCIapu~de testimoniar al respecto son an muy inciertos, y ~~a interpretarlos. se ~rec~sa asumir algn tipo de presupuestos que no son sumIDlstrados ~or la cIenc~a m~sma sino por la concepcin del hombre que se tenga. Hay dos tIpos ~e exphcacIOnes' filosficas para dar cuenta de la aparicin del hombre sobre la TIerra.

2.1. Teoras afinalsticas Segn estas teoras, la vida es ~l.producto 1el azar; es ?ecir, por combinacin espontnea de mutaciones genetIcas, a partIr de seres VIVOS muy elementales. De esta manera el equilibrio y el orden de la n~turale.za no surgen de un control ms elevado y exterior (divino), o de la eXIstencIa. de. l~yes que operen directamente sobre la totalidad, sino de la lucha entre los mdlVIdu?s por su propio beneficio. En trminos modernos, la espec.ie se mejora biolgIcame~t~ gr~cias a la transmisin de sus genes a las generacIOnes futuras a tra~~ del exIt~ dIferencial en la reproduccin. El presupuesto filosfico del darwmIsmo es ~ste: existe un proceso evolutivo que no sigue un camino. as~endente y pr~decIble. Este modo de ver las cosas se puede denominar evolUCIOnismo emergentlsta. Una ampliacin de esta perspectiva se da en el libro de J. Monod titulado El azar y la necesidad (1970), en el que se afirma que e! finalismo es un antropomorfismo que no es lcito aplicar a la Naturaleza. Segun este. aut~r, en los p~o~esos naturales slo se dan mecanismos ciegos, totalme~te arbItranos: la apan.cIn de la vida slo se explica por la conjuncin alt~ente Improbable ?e una sene de factores; es decir, por puro azar. El hombre surgI por azar,.y ~o tIe~e, por tanto, una finalidad, ni un deber, ni un sentido ltimo. Con estas sIgrnficatIvas palabras se expresa Monod: Slo el azar est en el origen de toda novedad, de to~a creacin en la biosfera. El azar puro, slo el azar, totalmente libre pero ciego, tIe~e en s la raz del prodigioso edificio de la evolucin: esta nocin central de la bIOlo-

22.x.1996, n. 4.

6. JUAN PABLO n, Mensaje

a los miembros

de la Academia

pontificia

de las ciencias,

7. AYLLN,J.R., op. cit., pp. 50-51, Una reciente exposicin del estado de la cuestin entre creacionistas y evolucionistas se puede encontrar en ALONSO,C.J., op. cit., pp. 233-244.

8. VILLANUEVA, Una riabilitazione ..., op. cit., p. 131. J.,

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ga moderna (...) es la nica concebible como compatible con los hechos de observacin y experiencia', De manera implcita en estos planteamientos se adopta una filosofa de corte materialista, pues reduce toda explicacin de la realidad a la materia. El evolucionismo emergentista debe reconocer que la materia es eterna, es decir, que no ha sido creada, y mediante unos procesos de autoordenacin adquiere las configuraciones que actualmente conocemos. La autoorganizacin de la materia parece excluir la existencia de una inteligencia creadora y ordenadora del Universo. Pero esta tesis es filosfica de tipo materialista y no puede contar -lgicamente- con un respaldo experimental al no ser verificable.

b) Proceso de humanizacin; se describen los pasos de aparicin de elementos culturales que constituyen una forma de vida que se puede llamar genuinamente humana. Por lo que se refiere al proceso de hominizacin, sobre l versan las investigaciones paleontolgicas 10 que buscan el origen exacto del hombre. El problema con el que se enfrenta ese trabajo es explicar por qu, cundo y cmo el cuerpo de los homnidos evolucion hasta adquirir un cierto parecido con el cuerpo actual del hombre ". Se trata de explicar una serie de caractersticas corporales tpicas del ser humano 12: amplitud de la corteza cerebral, bipedismo y posicin libre de las manos, disminucin de la denticin anterior, etc. La hiptesis ms sugerente es la que afirma que esos cambios se vieron facilitados en gran medida por un cambio en la estrategia sexual y reproductiva de esos homnidos pre-humanos. Los componentes de esa nueva estrategia seran la monogamia, la estrecha vinculacin entre los dos miembros de la pareja, la divisin del territorio para la recoleccin y la caza, la reduccin de la movilidad de la madre y de su reciente descendencia, y el ms intenso aprendizaje de los individuos jvenes 13. Al servicio de la eficacia biolgica de esta nueva estrategia se habran seleccionado toda una serie de singularidades como la receptividad permanente .de la hembra, el encuentro frontal y reproductor, el permanente desarrollo mamario, las peculiaridades del dimorfismo sexual humano, la desacelera-

2.2. Teorfas finalsticas . Segn las expl~caci.onesfinalsti.cas la ley de la vida es parte de una ley csrmca y de un orden mtelIgente, organIzado por una Inteligencia creadora, exterior al mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrnseco, el cual se mueve hacia sus fines propios, segn unas tendencias preferentes. Esto quiere decir que el proceso evolutivo ha seguido una direccin, un camino hacia un fin bien determinado. Empricamente no puede demostrarse la existencia de este plan inteligente; para llegar a esta conclusin es preciso abrirse a la reflexin filosfica. Por lo que se refiere al hombre, ambas posturas aceptan que la evolucin de la vida prepar la aparicin del hombre mediante la presencia en la Tierra de animales evolucionados llamados homnidos. Esta parte pre-humana de la evolucin podemos llamarla proceso de hominizacin. Se refiere a los antecesores inmediatos del hombre. En lo que difieren las dos explicaciones aludidas es en lo que pas? despus, que no es otra cosa que la aparicin de la persona humana y su progreSIva toma de conciencia respecto de s misma y del medio que la rodeaba. A esta segunda parte de la historia del origen del hombre podemos llamarla proceso de humanizacin.

10. La Paleoantropologa es una disciplina relativamente reciente que estudia los restos fsiles del hombre con la finalidad de establecer su cronologa y su relacin con las dems especies fsiles de primates. 11. Los datos aportados por la Paleoantropologa nos revelan la existencia de unos posibles antepasados boisei, robustus) en a) Austrolopitecos: se hanque vivieron diversos 4ejemplares (afarensis, africanus, del hombre actual: frica del Sur y del Este, encontrado hace de a 2 millones de aos; b) Horno habilis: Se han encontrado restos tambin en frica del Sur y del Este: convivieron co,! los austrolopitecos, aunque, como stos, desaparecieron; c) Horno erectus: Se han hallado restos en Africa. Asia y Europa, y son ms recientes en el tiempo (1,6-0,3 millones de aos). Posee el doble de capacidad craneal que el austrolopiteco; d) Homo sapiens: Restos en Europa y Oriente prximo; se trata de un dudoso antecesor del hombre actual que vivi hace 100.000-40.000 aos. Aumenta considerablemente su capacidad craneal; e) Horno sapiens sapiens (hombre actual): datan de hace unos 30.000 aos. No obstante, siguen siendo discutidos aspectos importantes especialmente lo que se refiere a las hipotticas transiciones de una especie a otra. Cfr. A1mOAS,M., Lasfronteras del evolucionismo, op. cit., p. 61. 12. Desde el punto de vista morfolgico, los antropoides no humanos y el hombre actual presentan una serie de semejanzas: inmovilidad del pabelln auditivo, reduccin muy fuerte del sentido del olfato, prdida de pelos tctiles, generacin de una cra por parto de trmino medio. Pero presentan tambin claras diferencias: el hombre actual posee una columna vertebral ms fuerte formando lnea recta con las piernas; pelvis ms fuerte y mayor desarrollo de la musculatura que permite la verticalidad; las piernas ms largas que los brazos; reduccin de la mandbula y la boca queda ms libre para desempear otras funciones como el lenguaje; las manos quedan tambin ms libres y pasan a desempear funciones que antes desempeaba la boca; en el hombre se triplica la capacidad craneal y la superficie cerebral adaptativa que hace posible una mayor capacidad de aprendizaje. 13. Lu.No, A., "Interaeciones de la biologa Y la antropologa. 1: la evolucin,., en AA. VV.Deonlologfa biolgica, Universidad de Navarra, Pamplona 1987. p. 205.

3.

PROCESO DE HUMANIZACIN

y PROCESO

DE HOMINIZACIN

Denominamos antropognesis al conjunto de doctrinas que intentan explicar el proceso por el cual se configura la especie horno sapiens sapiens, que es el hO?Ibre actual. En este proceso cabe distinguir dos niveles, como apuntamos 80tenormente: a) Procese: de hominizacin, en el que se describen los pasos que dan lugar a las caractersUcas morfolgicas y fisiolgicas del hombre actual.

9. MONOD,J., El azar y la necesidad, Seix-Barral, Barcelona 1971, p. 127.

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cin del desarrollo embrionario, etc. Todos ellos son rasgos que refuerzan la cohesin de un grupo configurado como ms tarde lo estar la familia humana. Hasta aqu, las teoras finalistas y afinalistas coinciden bsicamente. Pero en lo referente al posterior proceso de humanizacin, las dos posturas arriba aludidas difieren por completo: a) Para el evolucionismo emergentista, la aparicin de las mutaciones antes sealadas y de la misma persona humana, y su posterior evolucin cultural e histrica sera un proceso continuo y casual, mero fruto de mutaciones espontneas, nacidas de la estrategia adaptativa de los individuos supervivientes frente a determinados cambios del entorno. La aparicin de la conciencia humana se explica por el mismo mecanismo gentico de cambios espontneos o reactivos que dan origen a las especies animales. En este contexto no tiene sentido hablar de la aparicin de una inteligencia superior a la de los animales y, consiguientemente, de un alma espiritual l. En este planteamiento no hay distincin entre los procesos de hominizacin y humanizacin: se trata de un proceso nico y continuo. El problema de esta postura no es slo el modo poco convincente en que explican la aparicin casual del hombre y del entero mundo humano, sino el modo asimismo casual en que explican la aparicin, en el proceso de la evolucin, de lo que podemos llamar innovaciones complejas, como, por ejemplo, el ojo: un organismo tan complicado que no resulta creble que pueda constituirse y funcionar a base de mutaciones casuales. Adems, tampoco puede explicarse as la aparicin repentina de otras innovaciones complejas, como las propias especies nuevas. La vida tiene una ley interna dentro de s misma, y es esta ley la que regula los cambios, las mutaciones genticas, la aparicin de nuevas especies, etc. No es un proceso sin direccin, compuesto de combinaciones casuales, sino un sistema dirigido hacia una finalidad inmanente a los propios seres que lo forman. En el desarrollo de ese sistema emergen novedades que exigen un reajuste del sistema, de tal manera que se hace necesaria la instauracin de un nuevo orden, y as sucesivamente. Los argumentos ms serios contra esta teora no provienen slo de la ciencia biolgica, sino tambin de la experiencia ordinaria, puesto que de manera espontnea captamos la diferencia entre el mundo natural y el humano, entre una colmena de abejas y un museo de arte. Se trata de unas diferencias tan profundas que reclaman unas explicaciones capaces de justificarlas. La diferencia ms radical consiste en que el hombre, adems de cuerpo, tiene un tipo peculiar de alma, dotada de inteligencia y carcter personal, y por tanto no derivada de la materia

puesto que es capaz de hacer cosas completamente ajenas a la materia: pensar, querer, amar, etl::. El anlisis de esos elementos especficamente humanos nos muestra que muchos de estos elementos son irreductibles a la materia, aunque inseparables de ella. Por eso, se puede decir que el resultado del proceso de humanizacin est todava en curso: es la historia misma del desenvolvimiento de los hombres sobre la Tierra, su cultura y el mundo que han creado. b) La explicacin creacionista considera con detenimiento este proceso de humanizacin y lo distingue netamente del de hominizacin, asumiendo el conjunto de las diferencias entre el hombre y el animal. Por eso se plantea el origen de la persona humana a partir de una instancia que no es, como en el caso anterior, la vida emergiendo de la materia, la materia emergiendo de la energa, y la energa emergiendo de s misma. Esa instancia original del hombre y del mundo est ms all de ellos, y es un Absoluto creador en el origen de uno y de otro. Esta segunda explicacin es perfectamente acorde con una concepcin cristiana del hombre como ser personal. Al contrario de lo que se afirma implcitamente en el evolucionismo materialista, el hombre no debera subordinarse, como simple medio o mero instrumento, ni a la especie ni a la sociedad; tiene valor por s mismo. Es una persona (...) En virtud de su alma espiritual, toda persona, incluyendo su cuerpo, posee esa dignidad. Po XII haba destacado este punto esencial: el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe antes que l, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios [Humani generis (1950)] IS. 4.

EL EVOLUCIONISMO CREACIONISTA

14. As lo manifiesta claramente, entre otros, Ferrater Mora: No hay nada que .se pueda llamar hechos mentales. procesos mentales. actos mentales como si fuesen hechos, procesos, actos o realidades de una cierta clase, distinta de la clase de otras entidades y delimitable respecto a procesos neuronales. No hay tampoco ninguna realidad que pueda llamarse un sujeto mental-lo que tradicionalmente se calificaba de una mente o un alma- poseedor de ciertos atributos titulados mentales. FERRATER ORA,1., De la materia a la razn, 2." edicin, Alianza Editorial, Madrid 1983, p. 46. M

Por lo que hemos visto hasta el momento es fcil concluir que es preciso distinguir entre la teora cientfica evolucionista y sus explicaciones filosficas. Las teoras cientficas sobre la evolucin cuentan con un suficiente respaldo experimental que permitira justificar la conclusin cientfica de que existi un remoto antepasado comn del que provenan tanto el hombre como los pngidos o simios antropoides (chimpac, orangutn y gorila). Sin embargo, la teora cientfica de la evolucin tiene unos lmites impuestos por su misma metodologa experimental. En efecto, con los datos experimentales que poseemos en la actualidad se puede llegar a formular una hiptesis (parece ser que bastante bien fundada) acerca de los antepasados humanos. Pero nunca ser legtimo afirmar o negar nada acerca del origen azaroso o creacional de esa evolucin, puesto que sera proponer una tesis filosfica, y ms concretamente metafsica. Con frecuencia la explicacin evolucionista ha contado con un respaldo filosfico materialista, pero las teoras de la evolucin que, en funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran que el espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que
15. JUANPABLO Mensaje a los miembros ..., n. 5. n,

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se trata de Un simple epifen6meno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de fundar la dignidad de la persona 16. Lo cierto es que la noci6n cientfiea de evoluci6n no se opone intrfnseea"!l!nte a la noci6n filos6fiea de Creaci6n. La creacin es la produccin de la realidad de la nada, ~sto e~, si~ partir de ni~guna materia previa. La evolucin, por s~ parte, es una hIpteSIScientfica que mtenta explicar los mecanismos de cambIOde los organismos biolgicos. Por tanto se ocupa del cambio de ciertos seres no de la causa del ser de esos seres. ' . Como mencionamos al comienzo de este tema, dentro del pensamiento ocCIdental se tena en el pasado una nocin esttica y fijista de la Creacin segn la cual Dios h~bra cre~do direct~ente todos los seres tal y como los cdnocemos en la ac~alidad. T~ mterpretacIn se debe a una exgesis excesivamente literal de l~s pnmeros capltulos del Gnesis. Pero cabe realizar una lectura dinmica ~e dichos tex.tos. Como afirma Llano, para las cosas materiales, continuar existiendo ~n el tie~po equivale a moverse, a cambiar de continuo o, si se prefiere, a e~oluclOnar. Es Iml~ensable una realidad material inmvil. Por lo tanto, la creaCInde cosas matenales no excluye la mutacin o evolucin de estas mismas cosas; ~r el contrario: la exige. La creacin tiene que ser necesariamente creacin e".olutiva (...). Creaci6n evolutiva es una expresin que apunta al carcter din~co de toda cosa creada y, en especial, a la mutabilidad de las realidades matenales, por obra de las causas segundas ". Un hecho ms ~uede hacemos comprender mejor la diferencia esencial entre el proceso evolutivo en el hombre y en el animal. En el proceso evolutivo se observa que, en el caso del hombre, la adaptacin morfolgica al medio es mucho menor que en ~l rest? de los animales ms evolucionados. Cmo se explica entonces la supervI".encIa humana, siendo un ser biolgicamente poco dotado? El h~mbre es (~unaromal cuya subsistencia sobre el planeta resulta absolutamente mIlagrosa SI~e a~licaI? los principios de la lucha por la vida, a no ser que se !Tatara ~e un anImal mtelIgente 18. Gracias a su racionalidad el hombre no es suJeto pasIVO. ~ la evolucin. Las especies animales se adaptan al medio para pod der s~brevIvlf, pero ~l hombre, p~r el eontrar~o, adapta el medio a sus propias ~ees(Jades. No precIsa la adaptaCInmorfolglca, sino que de manera activa modifica su entorno para su supervivencia. De esta manera nace la tcnica una de l~ ms claras manifestaciones de la cultura y de la racionalidad hum~a mediante la cual el hombre humaniza la Naturaleza. ' p6 ~ resumen, lo que podemos decir sobre el origen del hombre es que las hitesiS ms o menos plausibles sobre el proceso de hominizacin no son extrapo16.
.
JUAN PABLO

lables a lo ocurrido despus, en el proceso de humanizacin, sencillamente porque desde que temin el uno y empez el otro se han introducido en el sistema unas variables nuevas, no deducibles de los elementos y situacin anteriores: la racionalidad y la libertad, algo que ha sido creado en cada caso.

5.

MONOGENISMO

POLIGENISMO

Anteriormente hemos. afirmado que no existe contraposicin entre evolucin y creacin o, en otros trminos, entre teora cientfica de la evolucin y la concepcin cristiana del hombre. No obstante, las teoras evolucionistas con frecuencia presentaban como un hecho innegable la aparicin del hombre en el marco del poligenismo, segn el cual el hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las cuales proceden los individuos de la especie homo sapiens. Pero esta afrrmacin contradeCa la creencia en el origen monogenista del hombre, segn la cual habra habido una nica pareja de la que todos procedemos. El monogenismo se presentaba como un presupuesto necesario para aceptar la doctrina cristiana del pecado original en el que incurrieron nuestros primeros padres y que por generacin se trasmite a todos los individuos de la especie humana. La explicacin monogenista es la que, en primera instancia, pareca ms acorde con la Revelacin cristiana. As lo reconoce algn documento magisterial de la Iglesia: los fieles cristianos no pueden aceptar la opinin de quienes afirman o bien que despus de Adn existieron en esta tierra verdaderos hombres que no procedan de l, como primer padre de todos, por generacin natural, o bien que Adn significa una cierta multitud de antepasados, ya que no se ve cmo tal opinin pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y las enseanzas del Magisterio de la Iglesia proponen acerca del pecado verdaderamente cometido por un Adn y que, trasmitido a todos por generacin, es propio de cada uno 19. Una primera lectura del texto induce a pensar en una ne~a confrontacin entre doctrina revelada (partidaria del monogenismo) y las teSIS cientficas (partidarias del poligenismo). Esta afirmacin debe ser matizada, tanto por parte de la ciencia (cada v~z hay ms voces de cientficos que se inclinan hacia tesis prximas al monogerosmo) como por el Magisterio de la Iglesia. En efecto, algunas investigaciones genticas llegaron a una desconcertante conclusin analizando el ADN de unos restos fsiles encontrados en frica: para estos investigadores toda la raza humana provendra de una mujer (la primera Eva?). Esta conclusin est lejos de.ser t~nida como definitiva por la comunidad cientfica, pero muestra que las tesIs poligenistas no constituyen sin ms un dogma cientfico que sea incuestionable: se

~~. g:,

n, Mensaje

a los miembros ...". n. 5. 19. Plo XII, Humani generis. n. 30 (AAS). 42 (1950) 576.

, .,

AJ "AIntera~iones ~ la biologa ~ la antropologa. 1: la evolucin". op. cit., p. 159. ntropo.ogl FIlos6fica, op. Clt., p. 136.

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abrira as la puerta a las hiptesis monogenistas. Lo cierto es que en el estado actual de la ciencia no es posible afirmar nada acerca del origen monogentico o poligentico del hombre. Por otra parte, los documentos magisteriales tampoco han llegado a definir como de fe el monogenismo (aunque esta interpretacin concuerda ms fcilmente con una interpretacin literal de los libros revelados). Concretamente, en un documento publicado en respuesta a algunos errores contenidos en el Catecismo holands se lee lo siguiente: Si algn da la ciencia llegara a probar el poligenismo, habra que concluir que la verdad de fe, expresada en frmulas cuyo sentido obvio es monogenista, tendra que ser despojada, como de una escoria, de ese sentido aparente 20. No obstante, la formulacin monogenista explicara de manera ms fcil la verdad de la transmisin del pecado original; por esta razn en ese mismo documento se afirma: La Iglesia se mantiene adicta a la perspectiva monogenista, y esta actitud es prudente. En efecto, sobre Adn y Eva, y sobre el gnero humano cado en Adn (aunque en su forma no tengan que tomarse al pie de la letra), ella sabe que los enunciados tradicionales contienen una verdad de la historia de la salvacin que tiene la misin de salvaguardar. No podra decir lo mismo, en estos momentos, de las frmulas poligenistas. Por consiguiente, la Iglesia conserva y pide que se conserven los enunciados tradicionales, considerando que son los nicos que con certeza salvaguardan lo que la fe nos ha dado. Pero la Iglesia lo hace sin cerrar los ojos ante los problemas que suscitan los descubrimientos cientficos 21. De hecho los ltimos documentos magisteriales no han tratado explcitamente la doctrina del monogenismo como necesaria para la comprensin cristiana de la realidad del pecado original. En definitiva, como apunta Artigas, el Magisterio de la Iglesia no pretende sostener el monogenismo por s mismo, y, de hecho, no lo ha hecho objeto de ninguna definicin explcita como dogma de fe (..,). La Iglesia se interesa por el monogenismo slo en la medida en que se relaciona con las fuentes de la revelacin, con la doctrina del pecado original y de la redencin. En las ltimas dcadas se han dado diferentes intentos por parte de algunos telogos de interpretar el pecado original y la redencin de modo compatible con el poligenismo. No puede decirse que, hasta ahora, se haya conseguido una explicacin realmente satisfactoria, pero tampoco se puede excluir completamente que algn da pueda alcanzarse. Por otra parte, por el momento es muy difcil llegar a conclusiones claras acerca del monogenismo o el poligenismo en el mbito de la ciencia: aunque a veces algunos autores afirmen como cientficamente cierto el poligenismo, esas afirmaciones suelen contener aspectos discutibles. Adems, aunque el monogenismo plantee algunas dificultades a nuestro afn de representar el origen de la especie humana, el poligenismo tambin plantea dificultades nada triviales. Y

no puede olvidarse que se conocen mecanismos biolgicos que permitiran explicar, al menos en principio, el origen monogenista del hombre actual 22. 6.

EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA

En la discusin acerca del origen del hombre se ha apuntado antes a la aparicin del cuerpo humano como algo novedoso; pero la unidad sustancial del ser humano reclama tambin una explicacin acerca del otro co-principio sustancial: el alma. De dnde se origina el alma humana person~? !le aqu una. ~regunta inevitable, inquietante y difcil de responder. Una posIbIhdad es adffiltlr que el alma humana es engendrada al mismo tiempo que el cuerpo, como sucede en el resto de los animales: esta explicacin recibe el nombre de traducionismo corporal. El problema est en que el alma es un coprincipio sustancial de ndole espiritual, no dependiente de lo corpreo. Por lo tanto parece que no puede proceder de la materia porque el efecto y la causa deben ser siempre proporcionados. La materia puede producir seres materiales pero ~o.puede producir seres no-~ateria~es. Entonces, de dnde proviene el alma espmtual?, cmo llega a la eXIstencIa?, cundo y cmo informa la materia corporal? Otra posible explicacin sera el traducionismo espiritual, segn el cual el alma es engendrada a partir del alma de los padres. Pero esta explicacin tampoco parece metafsicamente posible porque eso querra decir que el alma de los padres comunica una parte de s al hijo engendrado, lo cual no tiene sentido porque el alma no es divisible23 Entre los filsofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende el creacionismo: el alma humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tenemos que admitir que su causa es espiritual. Pero no puede provenir del alma de los padres, como ya hemos dicho. Por eso se concluye que el alma ~a.de ser creada, y como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, hay que adffiltlr que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios. Sin embargo, con esta afirmacin no se acaban las dificultades porque no podemos menos que hacemos a continuacin otra pregunta: cundo y cmo es creada el alma? Se ha hablado durante siglos, sobre todo en la filosofa escolstica, de infusin del alma humana, y de la recepcin del alma en la materia biolgicamente organizada. Estas expresiones podran ser interpretadas de manera confusa. Se da con ellas la impresin de que se afirma que los padres slo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como s.i. a~a uno diese el ser a ~na parte del homc bre. Los padres no seran padres del hIJOSInOdel cuerpo del hIJO.El hombre tendra un ser doble, pero hemos dicho que el ser del alma es un ser en el cuerpo 24. Adems, si el alma viene de fuera del cuerpo, esto supondra que, al menos

20. AA.VV., Las correcciontls al Caltlcismo holmuJs. BAC. Madrid 1969, p. 45. 21. lbid.. p. 48.

22. ARTIOAS. M., Desarrollos recientes en evolucin ...op. cit.. p. 266. 23. Para la explicacin del traducionismo corporal y espiritual cfr. JOLIVET. R.. op. cit.. p. 610. 24. Cfr. ToMs DE AQUINO. Suma Ttlolgica. l. q. 90. a. 4, ad 1.

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un instante, el alma habra tenido una existencia independiente del cuerpo y el cuerpo una existencia sin alma. Pero Dios no acta desde fuera del mundo ni puede existir cuerpo humano sin alma humana. No parece que se pueda aceptar una preexistencia del alma aunque fuera momentneamente. Creacin significa que Dios es la causa del ser como tal y, por tanto, de la criatura en cuanto que ese ser depende de Dios como de su principio. Sin embargo, para explicar la creacin del alma humana, se requiere una dependencia particular en su ser; una relacin especial de su ser a Dios. La creacin de Adn y Eva puede entenderse como la accin creadora del alma individual de cada uno de ellos por parte de Dios, que informa una concreta disposicin de la materia hacindola ser cuerpo de Adn y cuerpo de Eva 2.5. Por una parte, se puede afirmar que el hombre nace de la actividad generadora biolgica de los padres. En tanto que producido por ellos, es un individuo de la especie humana, un ser que slo difiere numricamente de sus semejantes. Pero el hombre es algo ms que individuo de una especie. Es una persona: esto quiere decir que es un ser inteligente, libre, uno y nico, irrepetible, fin en s mismo, que no vive slo para la especie como los animales, sino tambin para s, para su propia realizacin y para una realizacin inmortal. Por eso, tiene en s mismo un valor absoluto. El fundamento de esa realidad es su alma espiritual, el ncleo ms profundo de su ser, aqul por el cual supera a toda la realidad material. Cuando Dios crea el alma no est llenando un vaCoque hubiera dejado la reproduccin proveniente de los padres, sino que est actuando y elevando el acto mismo de los padres. Los padres no causan el ser, pero preparan dispositivamente la accin creadora de Dios. La accin de los padres, en efecto, tiende a producir todo el efecto como causa segunda y en relacin con la causa primera que es Dios; y Dios no crea el espritu hasta que los padres, es decir, las causas segundas, no han predispuesto la materia y sta es apta para recibir la forma 26. Por lo tanto los padres son verdaderos padres porque se da verdadera generacin: La generacin segn el orden existente en la naturaleza exige, pues, la accin conjunta por parte de los padres y de Dios, siendo la accin de Dios inmediata por cuanto concierne a la creacin del espritu 27. Puesto que la accin creadora debe incidir en una materia adecuada se puede decir que Dios no puede dotar de alma espiritual a un cuerpo animal, por muy evolucionado que ste sea. Realmente se puede afirmar que el hombre no proviene del mono, si esto se entiende como unin del alma humana a un cuerpo de simio; obviamente no sera posible, porque no hay correspondencia biunvoca

entre esa materia y esa forma. S se puede afirmar, por el contrario, el origen evolutivo del cuerpo humano por un cambio innovador del mensaje gentico de una especie concreta de homnidos 28. Lo que, en cualquier caso, parece incuestionable es, en primer lugar, que el ser humano, en cuanto a su alma, comienza a existir en unin con el nuevo organismo. En trminos de la filosofa clsica diremos que el alma humana es la forma substancial de la materia primera del hombre y la materia primera no puede existir sin la forma, ni la forma sin la materia. En otras palabras, el principio dinmico y estructurador del cuerpo (es decir, el principio vital o alma) no pu~de existir al margen de aquello que dinamiza y estructura. Por eso el alma eX.Iste desde el primer momento de la concepcin humana, porque la clula germmal est dotada ya de una asombrosa estructura y por ello es ya un cuerpo orgnico y tal que por s mismo se desarrollar en un ser con todas las facultades humanas. En segundo lugar se hace inexcusable la intervencin de Dios como causa eficiente de la existencia del alma espiritual, ~u~stancial y ~ica del ~ombre por: que, de otra manera, es inexplicable su apancIn. Esta aCCInd~ DI?S no es nI pretematural ni sobrenatural, porque queda inscrita en el ~urso ordInan? de la naturaleza humana. Es un modo normal del concurso de DIOScon las cnaturas racionales y libres. Sin embargo, la aparicin del alma humana es un fenmeno cualitativamente distinto de todos los otros fenmenos en los que aparece algo nuevo en el proceso evolutivo, porque lo que ~ora. ap~ece es un s~r espiritual, esencialmente distinto y superior a la matena e mtrnsecamente Independiente de ella. Por lo tanto no se deben prever para el hombre, mixto ontolgico esencialmente uno dos a~ciones constitutivas de su ser; por ms que sea preciso un doble principio. No hay accin de la natur~eza por una .part~ y accin divina por otra. No hay generacin del cuerpo, creaCIn del alma, InfuSIndel alma en el cuerpo. Un tal modo de hablar, que es corriente incluso en Santo Toms, es una concesin al lenguaje antropomrfico (...). En realidad hay generacin del compuesto y el trmino de esta generacin es el compuesto mismo y no slo el cuerpo. Hamo generat hominem29.

25. LPEZ MORATALLA, N., Fe y razn cientfica ga y tica, Universidad de Navarra, EUNSA, 26. LUCAS LUCAS, R., op. cit, p. 309. Pamplona

en el debate acerca 1999, p. 497.

del origen del hombre, de Antropolo-

en

Fe y razn. / Simposio /lIIeT7lQCional. e cristiana y cultura contempordnea, Instituto F

27. /bid., p. 310. Un tratamiento de este tema desde la metafisica tomista GUIU ANoREU, l., Sobre el alma humana, PPU, Barcelona 1992, pp. 399-425.

se puede encontrar

en

28. LPEZ MORATAU.A, N., Fe y razn cientfica ... , op. cit., p. 497. .. 29. SERTIlLANGES, A.D., L'idle de crlation et ses retentissements en philosophie, Aubler, 1945, p. 121.

Pans

14 Finitud y trascendencia de la persona humana

1.

LA MUERTE (E INMORTALIDAD) COMO PROBLEMA ANfROPOLOOICO

La consideracin filosfica sobre el hombre culmina con la realidad de la finitud temporal del hombre, es decir, con la muerte. La realidad de la muerte parece, en primera instancia, un problema de tipo biolgico: un organismo vivo se hace incapaz de seguir realizando operaciones vitales de manera definitiva e irreversible. El problema desde la ciencia experimental consiste en determinar cundo se produce exactamente ese momento decisivo: es sta una cuestin muy debatida en la deontologa mdica actual por las importantes consecuencias ticas que conlleva. Pero en nuestra exposicin dejaremos a un lado la cuestin de cundo y segn qu criterios se puede decir que un hombre est realmente muerto, para centramos en el anlisis filosfico de la muerte. Desde el comienzo mismo de la filosofa, la muerte supone un fuerte estmulo para la especulacin: todo pensador o sistema filosfico debe hacer frente de una manera u otra al problema de la muerte. No se trata de un mero especular terico: se trata, en el fondo, de una pregunta crucial que afecta de modo radical a toda fa existencia. La creencia o no en una vida ultraterrena es una cuestin central en el hombre que busca la verdad: La primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere -y debe- conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte ser el trmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosfico haya recibido una orientacin decisiva de la muerte de Scrates que lo ha marcado desde hace ms de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filsofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad l. En otras palabras, el tema de la muerte constituye
l. JUAN PABLO TI, Fides et ratio, op. cit., n. 26.

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una piedra de toque de toda antropologa: no se puede prescindir de este hecho si queremos tener una idea cabal de lo que es el hombre. Algunos autores modernos han intentado integrar el hecho de la muerte en la vida humana, de tal manera que la muerte tendra en s misma un valor positivo cuando se asume libremente. De esta manera se le puede dotar de un sentido inmanente y vendra a ser una accin de la persona humana 2. No obstante, para la filosofa clsica la muerte es principalmente un mal que se sufre, y es algo carente en s mismo de sentido: se trata, por tanto, de un hecho antinatural. Al mismo tiempo observamos cada da que todos debemos de morir, y la conciencia de la muerte segura se ve como un hecho natural puesto que nuestro cuerpo, como ser vivo, se gasta, no puede existir siempre. Analicemos ms detenidamente esta aparente paradoja. En primera instancia, la muerte se presenta como un hecho antinatural. Toms de Aquino nos aporta dos breves definiciones de la muerte: la muerte es la privacin de la vida 3. Por otro lado, la muerte es la separacin del alma y el cuerp.o4. Como ~e puede advertir, la muerte es privacin y separacin. Esta separaCIn resulta VIolentapuesto que los dos principios por naturaleza se reclaman mutu~ente. La unidad sustancial de la persona humana se pierde de manera dramtica en el momento de la muerte. Adems, el carcter de antinatural de la muerte se aprecia en la tensin entre la aspiracin de inmortalidad y la conciencia del acabamiento de la vida humana. En efecto, la muerte de la persona human~ ~s un hecho de experiencia: percibimos que nuestros seres amados dejan de VIVIra nuestro lado y notamos su ausencia, y somos conscientes que un da seremos nosotros los que faltaremos. Pero, por otro lado, descubrimos en nosotros y en las personas con las que convivimos la aspiracin a vivir eternamente. Esa aspir~cin ~e eternidad no es una pasin intil, sino que podemos respaldarla tambIn raCIOnalmentepor una serie de argumentos basados en el carcter espiritual e incorruptible del alma humana. Frente al deseo de inmortalidad, la conciencia de vivir en un cuerpo material a:ae consigo la conciencia clara de nuestra finitud. Nada material existe para SIempre. ~uestras clulas se regeneran cada vez con ms dificultad; las facultades orgmcas, una vez alcanzado su pleno desarrollo, comienzan a declinar; las ~erzas fsicas comienzan a fallamos. Las enfermedades y un cansancio vital nos mforman de que nos vamos haciendo viejos, y que el momento de nuestra muerte se acerca. El ciclo natural de vida-muerte afecta tambin al hombre como un ser ms del mundo natural.

As, la realidad de la muerte presenta un aspecto paradjico, como acertadamente seala Santo Toms: la muerte es de algn modo algo natural, pero tambin de algn modo algo antinatural 5. Es natural porque la vida y la muerte biolgicas forman un ciclo necesario y es antinatural porque es un mal, pues parece suponer perder el bien humano ms precioso: la vida. La muerte es realmente el mayor de todos los males naturales, y en l culminan en ltima instancia todos los dems, porque es la privacin del bien que hace posible los dems bienes: la vida y el ser. De todas las desgracias humanas, la muerte es la mayor de ellas 6. El carcter natural y antinatural a la vez de la muerte humana hace que se presente a la conciencia como un problema, que afecta de modo decisivo al sentido ltimo de la existencia humana. Un problema rodeado de misterio puesto que no tenemos experiencia personal de la muerte, que resulta adems en s misma incognoscible (como toda privacin). El miedo a la muerte es una experiencia antropolgica natural, as como el ansia de eternidad. El misterio de la muerte en el hombre no puede explicarse slo desde la antropologa. Qu sentido tiene la muerte? Es realmente el hombre slo un ser para la muerte? Hay una vida despus de esta vida? Estas preguntas slo pueden responderse plenamente desde una perspectiva religiosa: nicamente desde el ms all podemos dotar de verdadero sentido el ms ac de la vida humana.

2.

VALOR

ANTROPOLOOICO

DE LA MUER1E

Desde un punto de vista experimental el hombre descubre en una etapa temprana de su existencia que su vida no es ilimitada, sino que posee un trmino. Esta conciencia no se desencadena ante la muerte propia, sino ante la de los otros. De modo que la muerte aparece en primer lugar como algo ajeno, y slo despus, en virtud de la semejanza que tenemos con los otros, como algo propio 7. El sentimiento de miedo ante la muerte se experimenta de modo espontneo, puesto que supone la aparicin en nuestra vida de un mal inevitable; el mal mayor que un hombre puede experimentar en esta vida. La reflexin filosfica acerca de la muerte resulta compleja, puesto que la muerte es un mal, es decir, una privacin, y como tal no posee una naturaleza ontolgica, no es algo que se pueda conceptualizar por la razn humana: es un misterio, que a lo largo de la filosofa ha recibido diversas interpretaciones. En ltima instancia la interpretacin antropolgica de la muerte es algo que depende de la concepcin que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal. En efecto, para el dualismo plat6nico la muerte del hombre es simplemen-

2. Esta postura es la mantenida en lneas generales por K. Rahner. Cfr. el anlisis de esta postura en comparacin con el pensamiento tomista lIevado a cabo en MATEO-SECO, L.F., "Santo Toms ante la muerte. (Un punto crucial de la antropologa tomista),., en Ani tl VIU Congresso Tomistico [nternazionale VII, Librera Edibice VaticaDa, Roma 1981. pp. 194-206. 3. TOMS DE AQUINO, Suma Teo16gica, m. q. 53, a. 1, ad 1. 4. ToMS DEAQUINO. Comentario alllI Libro de las Sentencias. d 21. a 3.

5. ToMS DE AQUINO. Cuestiones Disputadas de Malo. 5. 5. ad. 17. 6. ToMS DE AQUINO. Compendio t Teologfa. Rialp. Madrid 1980. p. 227. n. 477. 7. MUIULLO. 1.1. El valor revelador t la muerte. Cuadernos de Anuario Filosfico, Publicaciones. Universidad de Navarra, Pamplona 1999. p. 11.

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te la muerte del cuerpo y la liberacin del alma de las ataduras de aqul. Segn esta concepcin, el cuerpo es la tumba del alma y la muerte del hombre es simplemente aparente, segn deca Cicern: t no eres mortal, sino que muere tan slo este cuerpo. En la filosofa moderna esta postura es sostenida por Schopenhauer cuando aftrmaba: El hombre, despus de morir, queda, en el fondo, intacto. Se trata de una visin optimista del hecho de la muerte. Pero es la postura adecuada? Un planteamiento no dualista debe aftrmar que en la muerte no muere, en sentido estricto, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en s( mismo es decir, la persona. Platn mismo ya aftrmaba que la muerte no es otra cos~ que la separacin del alma y del cuerpo 9; es decir, la separacin del organismo y de su principio vital, que convierte el cuerpo humano en un cadver. Los clsico~ decan que el alma es la forma de cuerpo. Cuando ste se queda sin alma, deJ~ de ser cuerpo, se corrompe, se deforma, pues no hay cuerpo sin alma. ~en muere es el hombre entero, no slo su cuerpo. La conocida expresin toIDlSta,el alma es la forma del cuerpo, quiere decir que el alma est destinada a existir c~n el cuerpo, que alcanza ~u perfeccin tan slo junto al cuerpo y que un cuerpo sm alma no es ya cuerpo, SInOtan slo huesos y carne 10. Desde esta perspecbva se comprende que la muerte sea tan dramtica. La muerte ha de ser considerada decididamente, en cuanto que es la separacin violenta de dos cosas que por naturaleza haban de estar unidas (el organismo y su principio vital e intelectual), como una destruccin, como una desgracia y como una catstrofe 11. Esta lti~a concep~in parece ser ciertamente pesimista y negativa. No es posible una Int~rpretaCI?n.menos traumtica para este hecho? Particularmente para el pensarruento cnsbano no parece una doctrina excesivamente materialista frente al espiritualismo que parece sustentar una concepcin cristiana del hombre? El cristianismo no sostiene una visin descarnada del hecho de la muerte: sta no es en s misma una liberacin, sino el mayor mal natural que puede acaec~r a la persona. En el fondo se trata de mantener de manera coherente la concepCIn de la perso~~ humana como una totalidad unificada: cuerpo y alma han sido creados para VIVID>nidos. La explicacin ltima del sentido de la muerte en el u cristianismo viene de la mano de la Revelacin divina: la muerte es un mal consec~encia del pecado original, pero puede adquirir un valor positivo. En s~ntido estrIcto, el.mayor mal del hombre es la muerte espiritual propia del pecado; la m~erte fSIca puede adquirir un sentido positivo si consuma la incorporacin a Cnsto en su acto redentor 12.

Por otro lado, la experiencia subjetiva de la muerte est ineludiblemente ligada al sentido osinsentido de la vida que se ha vivido: se experimenta como plena o vaca, como mediocre o brillante, como normal o apasionante, como buena o mala. El hombre, a diferencia del animal, sabe que va a morir y por eso puede prepararse para ese momento. El trance supremo de la muerte exige una preparacin: es una situacin nica, porque se hace balance de lo vivido y porque nos sita en el umbral del ms all. Desde este punto de vista se dice en ocasiones que la muerte es maestra de la vida, y que la filosofa no es otra cosa que aprender a morif. La muerte posee un importante valor antropolgico puesto que subraya la ftnitud humana. La muerte en el hombre no slo es un hecho que se presenta al trmino de la vida, sino que se anuncia a travs del dolor y la enfermedad a lo largo de la existencia. En efecto, la enfermedad y el dolor muestran la imperfeccin del hombre; son avisos del carcter limitado y contingente de la vida humana, del ftnal que le espera. No slo porque la enfermedad a veces nos lleva a la muerte, sino porque todo dolor nos enfrenta con un mal inevitable en el que tomamos conciencia de nuestra finitud como hombres: la inevitabilidad del dolor pone ante nuestros ojos la inevitabilidad de nuestra muerte. No obstante, esa ftnitud puede abrimos a la inftnitud y a la trascendencia de Dios. Por eso, C.S. Lewis afirmaba: El dolor es el altavoz de Dios en un mundo de sordos. Desde este perspectiva, la muerte puede servir para conocer un aspecto esencial de nuestra naturaleza: su carcter creatural. 3.

EL DESEO DE ETERNIDAD Y LOS ARGUMENTOS SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA

3.1. El testimonio universal en la inmortalidad del alma Junto a la experiencia de la muerte como el mayor mal natural que le puede acontecer al hombre se da un deseo o afn de inmortalidad. Como exclamaba Horacio, no morir yo todo manifestando la conviccin profunda de su inmortalidad. La cuestin que ahora nos planteamos es la siguiente: el deseo de eternidad que todo hombre posee tiene un correlato real? existe una explicacin racional de que el hombre, de algn modo no muere completamente? O ms exactamente puede pervivir algo de la persona despus de la muerte? En gran parte de la filosofa moderna se niega la inmortalidad del alma reducindola a simple e imaginaria proyeccin del ansia de supervivencia sobre el ms all (Feuerbach) o considerando la muerte como aniquilamiento de todo hombre, nico medio de liberarse de la angustia vital (Heidegger, Sartre), acontecimiento necesario para el progreso de la sociedad y para el triunfo del proletariado (marxismo), etc. Incluso quienes admiten el hecho de la inmortalidad del alma y la subsistencia humana en el ms all de la muerte, niegan su demostrabilidad por medio de la razn 13.
13.
GUERRA,

8. QCERN, SUI!ode Escipi6n, c. 16. 9. l'tATN, Fed6n, 64 c. 10. ToRREU., lB., Psicologla abierta, 3.' edicin, Rialp, Madrid 1998, p. 222. 11. PiEPER, l., MUI!ne e inmonalidad, Herder, Barcelona 1970, p. 65. 12. Cfr. Catecismo de la Iglesia Cat6lica, nn. 1005-1014.

M., El enigma del hombre, 3.' edicin, EUNSA, Pamplona 1999, p. 345.

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Pero frente a la negacin de inmortalidad en parte del pensamiento moderno se alza el testimonio de la conciencia personal y colectiva captado espontneamente desde los orgenes de la humanidad. Que los hombres conocen que su alma es inmortal viene confirmado por el hecho cultural de que, siempre y en todas partes, el cadver de las personas es objeto de una atencin especial. En efecto, en toda cultura humana existen ritos funerarios mediante los cuales se prepara a los muertos para realizar el viaje al ms all. No se podra dar esta preparacin, si no se tiene la certeza de que el alma no muere, sino que traspasa el umbral de la muerte e ingresa en la trascendencia. Todos los autores consideran que las prcticas rituales (de enterramientos) implican una creencia en alguna inmortalidad de cierto tipo. Esta creencia es tan antigua como la conciencia de la muerte, ya que en el momento mismo en que el ser humano descubre que es mortal, se piensa a s mismo como inmortal, de manera que el primer conocimiento de la muerte supone ya la negacin de que en ella perezca el hombre absolutamente. Esta vinculacin entre enterrarnientos y creencia en algn tipo de supervivencia tras la muerte est arqueolgicamente probada hasta la saciedad 14. Esto es una demostracin emprica de la creencia en la inmortalidad desde el comienzo de la vida humana. Esta reaccin de todos los seres humanos de todos los tiempos y de todas las culturas se impone como un hecho psicolgico y sociolgico que muestra cmo el hombre, desde que es hombre, se relaciona con la trascendencia ya mientras vive. Decir que este tipo de conducta, aunque sea universal, obedece a una sugestin no deja de ser una afirmacin gratuita y no demostrable filosficamente. La existencia del ms all slo admite en principio pruebas indirectas, como las que aqu se mencionarn, pero no hay ninguna prueba que demuestre su no existencia. La indestructibilidad del alma humana no puede ser demostrada ni refutada por la ciencia natural. Slo la filosofa puede sostenerla con argumentos vlidos. En efecto, la ciencia experimental slo puede describir la muerte por la descomposicin del cuerpo; la experiencia subjetiva tampoco nos informa de la realidad de la muerte pues, en principio, cada uno de nosotros slo morimos una vez: no podemos relatar la experiencia de nuestra muerte (aunque s resulta ilustrativo narrar nuestros sentimientos cuando hemos sentido cercana la muerte). Es aqu donde la instancia metafsica nos puede proporcionar una respuesta ms acabada del hecho de la muerte.

la que sigue la descomposicin del organismo. En los animales la dependencia del cuerpo con respecto a su principio vital es total, puesto que todas su~ ope~aciones dependen del cuerpo. Sin embargo, en la p.ers~na humana es pOSIbledIS: cernir una serie de operaciones que no dependen mtrnsecamente del cuerpo. SI esta afirmacin pudiera ser demostrada podramos concluir que el alma humana (que no es el cuerpo sino el principio vital de ste) tiene un ncleo espiritual que no es alcanzado por la descomposicin que sigue a la muerte y que permanece despus de sta. Cmo podemos llegar a concluir que en el alma humana se da ese ncleo que escapa al poder de la muerte? Hemos de partir del hecho de que la realidad material posee una dependencia del espacio y del tiempo, mientras que lo inmat~rial es en s ~smo intem~oral e inespacial. Al hablar de la naturaleza del acto mtelectual dIjImOSque es 10temporal porque el entender no est intrnsecamente ligado a las coordenad~s espacio-temporales: yo comprendo el principio de Arqum~des estand? e~ la untversidad y en mi habitacin, o en la cima de un monte. MI comprensIn mtelectual no depende del dnde ni del cundo. Del mismo modo se puede afirmar que el querer, acto de la voluntad, trasciende las coordenadas espaciales y te,?porales. En efecto, cuando afirmamos yo te quiero, la persona a la que se dmge la frase hara bien en no admitir clasulas restrictivas del tipo aqu u hoy. En rigor, no tiene sentido decir en serio: yo te quiero aqu (pero no donde estoy haciendo la mili); o yo te quiero hoy (pero no s qu pasar maana). Querer a otr~ persona no tiene limitaciones espacio-temporales, justamente porque (...) no tiene, en s mismo, nada que ver con el espacio ni con el tiempo 15. Por esta razn, el amor en cuanto realidad personal sobrevive a la ausencia, incluso cuando sta se hace irrevocable e irreversible por la muerte 16. Por ejemplo, una madre sigue queriendo durante toda su vida a su hijo ,?uerto. I?e la misma manera, el amante y el amado verdaderos se elevan por enCIma del tiempo, buscan que su amor no se vea afectado por ningun~ ~lase de separacin, ni siquiera la muerte. Si sta es el mayor de los males, lo ultimo que desea el amante es que el amado muera, puesto que slo le desea bienes, y el ,?ay.or bien ~s la inmortalidad, es decir, una felicidad que no se acabe. Por eso, SIla mmortalIdad no existe, el amor se frustra, pues entonces es engaoso y provisional. Si la inmortalidad no existe, es imposible amar del todo y para siempre, puesto que la muerte nos arrebata entonces a los seres amados y el amor mismo. Pero la experiencia demuestra que s es posible amar as. ste es un argumento que nos sirve para mostrar que el amor es ms fuerte que la muerte, en cuanto que sta forma parte del ciclo temporal de la vida y aqul supone situarse por encima del tiempo. Es ms, somos capaces de arriesgamos a perder la vida, y perderla de hecho, por defender aquello que amamos. Resulta entonces que para nosotros lo amado puede

3.2. La inmonalidad desde la perspectiva metafsica Desde la metafsica sabemos que slo se puede corromper aquello que est compuesto; la muerte supone corrupcin, desunin de las partes integradas del cuerpo orgnico. De esta manera concluimos que es mortal aquello que tiene cuerpo, como es el caso del hombre, puesto que morir es la prdida de la vida, a

14. VICENTEARREciuJ, El horrorth morir, TIbidabo, Barcelona 1992, p. 323. J.,

15. LLANo,A., Interacciones de la Biologa y Antropologa, TI:El hombre,., op. cit., p. 196. 16. MARfAs, Lafelieidad humana, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 342.

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ser ms valioso an que la propia vida, y que puede incluso damos fuerza para despreciar el mayor de los males: la muerte 17. Si nuestro conocimiento y amor no depende del espacio ni del tiempo (y, por lo tanto de lo corpreo) esto quiere decir que en el hombre hay un ncleo espiritual que no es destruido por la muerte, sino que pervive ms all de ella. Se trata de lo que los clsicos llamaban la parte superior del alma es decir la inteligencia y.las po~n~ias espirituales, que son indestructibles por 'ser espirituales (n~ dependien~s mtrnsecamente del cuerpo}- Pero cmo explicar entonces la umdad sustanCIal entre el alma y el cuerpo? SI el alma puede subsistir sin el cuerpo no estamos aceptando implcitamente un dualismo antropolgico? En el fondo, Platn tendra razn: el hombre es en realidad su alma, sustancia completa y perfecta que se encuentra encerrada en otra sustancia que le afecta extrnsecamente. Pero para el filsofo creyente implica una grave dificultad: cmo seguir manteniendo la verdad de la resurreccin de los cuerpos como estado definitivo del hombre en la otra vida? Com? apu.nta Gilson, no fue fcil encontrar una solucin que reuniera es~s dos eXlg~n~las: un alma lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera poslbl~ ~obrevlvlr,. y un cu~rpo tan ntimamente asociado con el alma que pudiera partICIpar de su mm~rtalldad. La primera parte del problema puede ser resuelta si se decIde uno a segurr a Platn; esto es, concebir el alma como una sustancia espiritual que hace uso de un cuerpo, tan autosuficiente que, a la muerte de su cuerpo podra ~obrevivi~ y.llevar una vida que fuera incluso mejor que su vida presente. Segun esta oplmn, no obstante, puesto que se identificaba al hombre con su alma, no ~aba razn ~ara concebirle como un compuesto de alma y cuerpo, d?t~do de umdad sustanCIal en s mismo. Tal hombre poda disfrutar la beatitud dlvm~ c~mo un alma pu~a, as que no habra motivo para augurar que su cuerpo reSUCItaraal fin de los tIempos. Por otra parte, Aristteles suministr una buena expli~aci~ de la unidad .sustancial del hombre. Si el alma es la forma del cuerpo que tIene VIda,en potenCIa, todos y cada hombre individual son una sustancia hecha de la unin de una materia y una forma, tan slidamente enlazadas como lo son ,en otras sustan~ias fsicas observables por la experiencia sensible. Slo que, segun esta concepcIn, el hombre se convierte en una sustancia material similar a las dems. Es perecedero, y en el momento de su muerte su forma debe retornar a la potencialidad de la materia, mientras la materia de su cuerpo contina existie~do, en potencia, baj? otra forma. Parece que se ha de escoger entre la inmortalidad del alma y la umdad sustancial del hombre 18. .La resolucin de es~e dilema vino de la mano de la metafsica de Toms de Aqumo. El Doctor AnglICOse inclina a aceptar la unin sustancial propuesta por

Aristteles, pero salva la espiritualidad del alma yendo ms all del rgido esquema hilemrfico. Toms de Aquino distingue entre dos maneras de comunicar el ser a los entes. En primer lugar, tenemos el caso de los seres en los que el acto de ser se comunica al compuesto materia y forma, de tal manera que al desintegrarse la unin de estos dos coprincipios, desaparece el acto de ser que les corresponde. Pero en el caso del hombre no sucede as. Dios, al crear el alma humana (forma sustancial) le comunica el ser; y es la forma la que comunica el ser al compuesto. El tener su existencia propia es un ser llamado propiamente as (habens esse). Esta existencia pertenece inmediatamente al alma; esto es, no a travs de un intermediario, sino primo et per se. Ahora bien, lo que pertenece a algo por s mismo, y como la propia perfeccin de su naturaleza, le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad inseparable 19. Como se puede apreciar, la explicacin ltima de la inmortalidad del alma supone un esfuerzo especulativo que reclama una metafsica del ser cuya explicacin pormenorizada nos excede por ahora. 4.

Ms ALL DE LA MUERTE

Hasta el momento hemos expuesto lo que desde una instancia filosfica podemos decir acerca del hecho de la muerte y de lo razonable de la creencia en la inmortalidad del alma. Pero es posible decir algo de lo que hay ms all de ella? Cmo es la vida despus de esta vida? Estas preguntas nos encaminan directamente a la cuestin del destino de la persona humana. Si la muerte es la ltima palabra tendra razn Heidegger al tratar del hombre como ser para la muerte: nuestro destino ltimo se disuelve en el hecho traumtico de la muerte. Pero y si hay otra vida donde se premia o castiga el bien y el mal realizado en esta vida terrena, como se propugna desde la filosofa prctica kantiana? Vamos a fijar nuestra atencin en esa realidad futura a la que nuestra libertad se abre de modo radical, y a la que necesariamente nos encontramos abocados puesto que el ser del hombre propiamente dicho no radica en s mismo, sino en la meta o destino al que tiende. El destino es, por as decir, la finalidad ltima de la tarea de vivir, el fin ltimo del hombre, hacia el cual ste se dirige en ltimo trmino. La muerte siempre ha significado para la humanidad un marcharse de este mundo y habitar en otro, que no conocemos ms que indirectamente, puesto que las relaciones entre ambos son escasas y extraordinarias. Qu es lo que all nos aguarda es precisamente lo que la religin ilumina. Donde el conocimiento racional no puede llegar por s mismo, la creencia religiosa proporciona una cierta certeza.

17: De nuevo, el.ejemplo del ~rio se nos aparece como un acto muy revelador desde el punto de Vista an~p?16gco. !J1 ~cep~cI6n voluntaria del mayor mal natural (la muerte) se hace en virtud de la adqUlSICl6ndel bien mfimto y eterno que es Dios mismo. 18. Gn.soN, E., op. cit., pp. 261-262.

19. Ibid., p. 270.

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4.1. Diversas posturas sobre el destino personal Las respuestas que el hombre histricamente ha ensayado para dar razn a la pregunta sobre el destino de la persona implican una postura antropolgica latente, que se manifiesta al tratar de la muerte, el ms all y la religin 20. Estas respuestas podemos decir, de manera sinttica, que han sido las siguientes: a) Materialismo. Para el materialismo la persona humana se reduce a su ser material; nada hay en el hombre que sobreviva a la vida presente. Una variante actualmente muy extendida es el materialismo emergentista o evolucionista. Segn esta concepcin, el destino del hombre no es diferente al de un gorila, puesto que ambos son animales diversamente evolucionados, slo momentos del proceso evolutivo. El origen de la persona, y consiguientemente su destino, consisten en el aparecer y reabsorberse de nuevo en ese gran proceso. Por eso, despus de la muerte hay la nada. Esta postura conduce en el fondo a la irresponsabilidad, pues si mi vida terrena ha sido virtuosa o viciosa carece de importancia. Si despus no hay premio ni castigo, podemos vivir esta vida sin necesidad de dar cuenta o <<responderante nadie de lo que hemos hecho con ella. En el fondo, coincide con el ate(smo: negacin expresa de la existencia de Dios. El problema de esta postura es que slo se puede mantener desde el materialismo cientificista, que es un presupuesto metodolgico, y no una conclusin racionalmente demostrada. Derivada de esta postura encontramos el vitalismo. Segn esta concepcin el destino del hombre es vivir, es decir, Carpe diem!; puesto que no hay otra cosa que la vida que te ha tocado, jvvela intensamente!, japrovchala! No te prives de ninguna experiencia! La lgica interna de esta postura es clara: si no hay nada ms all de la muerte lo mejor es disfrutar lo que ahora tienes. Desde esta postura lo ms oportuno es ignorar la muerte antes de que llegue, puesto que cuando lo haga nosotros habremos desaparecido. Esto se encuentra resumido en la famosa frase de Epicuro: La muerte no es nada para nosotros, porque mientras vivimos, no hay muerte, y cuando la muerte est ah, nosotros ya no somos. Por tanto, la muerte es algo que no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos 2/. En definitiva, se trata de una postura volcada hacia el presente, hacia lo que se puede gozar ahora, esto es el placer. Con esta concepcin, nos encontramos Con el fundamento filosfico de la visin hedonista de la vida. La felicidad no es algo que se espera en un futuro, sino algo que hay que disfrutar en el momento presente. A pesar del aparente optimismo, esta concepcin antropolgica est afecni horizonte. tada de un pesimismo radical, puesto que es una visin del hombre sin esperanza El correlato inevitable y complementario del vtalismo es la postura segn la cual, al tomar conciencia de la presencia de la muerte, se concluye que es algo
20. de esta exposici6n cit., pp. 465-480. damentos Paraantropologfa, op.he seguido en lneas generales la explicaci6n de 21.
EPlCURO, YEPES STORK,

. . 1 con el placer. Entonces se afirma que el que .tenmnahconbesa vida, conEsto supone aceptar resIgnadamente la propia des. .r e gozo y destlno del om re es mon . d nihilismo radical, con sus necetruccin: nos encontramos frente a la post~ra e amargura, etc. El nihilismo com. d c'n pesirrnsmo sarias consecuencias: esespera.1 .' 'cin del ms all: la muerte es la ltimacon el materiali~mopersonal. or eso nefa tres primeras actitudes conectan parte palabra de la vIda y el vltahpsmola es as

y se relacionan entre s de muchas maneras. . b' ro frecuente en la socIedad acb) Agnosticismo. Esta pos~ra es am Igua, pe mo una variante del materiatual marcada ~r una ~(razndbil. Se PUed: ~~e~os la duda acerca de un ms lismo, pero a dIferenCia de aqu~l ~e acepta Yb i all o despus hay algo all de la muerte. Para el agnostlclS~ no saDe~os eSsta postura es difcil sostener o no: no se niega, pero tampoco se . rrma.. es e ue ni siquiera sabemos si nos resulta desconocido: que el hombr~ sea dueo d~ ~u pr~p~od~Stl~~i existe tal nada de l. La muerte y a trascen no se sabedestino. En defimtiva, e 1 estmo denc ia son , pues , un misterio al que

h~:~~;

no es posible acceder. . ifi' o y se pue de & lor::s;gnificado Es una En la actualidad la actitud agnstica se une?al cle:~ mular as: la pregunta al final, qu ser de m.)~ car na re nta racio~al sino frase sin referente, un sins~ntido. N~ s~ trata de n.l~ou i~ce;;:dumbre por ~Ifuo slo una expresin de un cIerto sentImIento ~e m~~rtarel positivismo cientificisturopara quien las Esta respuesta eSl senti o m : saall de lo verificable empricata, ultraterreno. preguntas por e a qu~sue , . tr os la respuesta segun la cual el c) Trascendencia. Por ltlmo, encon am rte Esta postura lleva a destino del hombre es un tipo de;id: ms al~od~ ~;:~: supervivencia del alma plantear la muerte dando por hec o. e un m r en la rctica es la postura despus de ella y la exis~encia de D~os. En la teo se ab~e al hecho religioso. mayoritaria de la humamdad y que eli~~ra:~ ms all de la trascendencia y La conjunto es en buena parte perrrnten relaCionarse con D'lOS. ' un religin de actitudes que una ~xp cacI. n mente son irrelevantes.

u:.~

4.2. La vida despus de esta vida . . . . iones en el hecho de que la muerte es un mal, Hemos mSlstldo en vanas ocas n esta vida y por eso nos repugna. el mayor mal que puede pad~~er la ~rs~a ~s en profundidad en este hecho; Pero ahora estamos en condiCIOnes e ~ lar ritu humano es incorruptible e inEn primer lugar, hemos de pensar que SIe esp necesariamente antinatural. En mortal la experiencia de la muerte es para l l hay algo que no efecto: no parece natural que el hombre muera, p;~s~oo ~;ne:l espritu. Esto nos puede morir: la muerte acaba conll~ pe~~en:'oPhaya sido planeada desde un hace pensar que plausible, para e principio. Parece la muerte por tanto,om pensar qu e si en este sentido la muerte no

R., Fun-

Carta a Meneceo y m4ximas capitales, A1hambra, Madrid 1985.

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ORIGEN

Y DESTINO

DE LA PERSONA

HUMANA

F1NITUD

y TRASCENDENCIA

DE LA PERSONA

HUMANA

239

es natural, es un mal provocado por el hombre mismo, una consecuencia de las decisiones que han configurado nuestra condicin, un fruto de una cada originaria; en suma,un castigo por una falta cometida en el origen. La muerte tendra, en este caso, un carcter penal, sera una pena impuesta por la comisin de un delito y el quebrantamiento de una ley. La religin proporciona precisamente esta explicacin, segn la cual la muerte no es un mal absoluto sino relativo: se trata de una pena, de un justo castigo, un mal no previsto originalmente, pero que hemos de sufrir para restaurar el orden primordial que ha sido quebrantado por nosotros. Contemplada as, la muerte deja de ser una aniquilacin del que muere, y pasa a tener el carcter medicinal propio de las penas, con lo cual de algn modo se suaviza y deja espacio a esa esperanza de inmortalidad que embarga al hombre cuando se acerca a ella: si la falta original ~onsisti .en ~ue el hombre se rebel contra Dios, el dolor y la muerte son el castigo conSigUIente, al que se somete necesariamente, y en los cuales el cuerpo se rebela contra el espritu. . Este planteamiento se abre de modo natural a lo que la religin, especialmente la cristiana, siempre ha credo: que todo lo que hagas te ser devuelto en el ms all; que ~ l~ mu~rte el.hombre dar cuenta de sus actos al Creador, que alc~zaremos la feliCidad mterrrunable, porque se habrn realizado, por fin, todos los Ideales. En conclusin, el modo ms razonable, y quiz el nico verdaderamente r~onable, de explicar por qu siendo nuestro espritu inmortal, tenemos que mom, es c~ncebir la muerte como una pena que de algn modo el genero humano ha mereCido. De otra manera resulta muy problemtico dar razn del hecho de que el hombre, desde sus orgenes, y a pesar de que muere, cuenta absolutamente con el ms all como algo en lo que l est implicado. .Por ~tro lado, si ~apersona muere pero algo de su persona sobrevive, esa supervivencia es de algun modo incompleta e imperfecta, en cuanto que no est en ella la persona entera, sino slo su espritu. Esta cuestin plantea la doctrina de la reencarnacin, segn la cual las almas de los muertos se reencarnan en nuevos cuerpos y nuevas vidas. La reencarnacin es la creencia segn la cual el alma hum~a, tras .la muerte, vuelve a vivificar otro cuerpo humano o no humano de modo mdefi~ldo has~ ~ue est.total~ente purificada o limpia y sea capaz de lleg~ a su deso?o defimovo: la disolUCinen lo Uno TodolBrahma (hinduismo), el Nirvana (budismo), etc.22.Si se analizan las cosas con detenimiento esta doctrina es racionalmen~e imposible de aceptar, puesto que el espritu s'eparado del cuerpo de Fulano. slgu~ siendo el,~spritu separado del cuerpo de Fulano, y Fulano n? es un espritu, smo su espmtu con su cuerpo. Slo desde una perspectiva ~ualista se puede a~eptar que Fulano es un espritu que viaja y vive en vanos cuerpos sucesivamente. De nuevo, la unidad substancial del hombre un cuerpo espiritualizado o un espritu encarnado, se muestra aqu como la pers~ec-

tiva filosfica adecuada para resolver el problema planteado en algunas religiones. Dicho de una manera ms tcnica: el alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma. Por lo tanto, el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Luego el alma no estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad de las almas exige, al parecer, la futura resurreccin de los cuerpos 23,que es lo que el cristianismo ensea. Como se ve, es una enseanza bastante razonable, que asegura una respuesta a otro de los grandes enigmas de la muerte: cmo es posible que el espritu permanezca en el ms all sin persona, ya que sta muere? Esto slo es posible si se trata de una permanencia provisional, puesto que se volver a unir al cuerpo resucitado cuando llegue el momento de la plenitud, que es el fin del mundo y de la historia. Por esta razn, la creencia en la resurreccin de la carne afirmada por la Revelacin cristiana resulta tambin coherente desde el punto de vista antropolgico: la constitucin misma del hombre reclama que vuelvan a unirse los dos coprincipios personales. Si la resurreccin es verdad, cmo ser nuestro cuerpo resucitado? Toda la serie de teoras modernas que insisten en el yo, en la unidad personal, negando la diferenciacin de lo que est unido, cuerpo-alma, con su evidente repercusin en la susbsistencia postmortal, tratan de descifrar un misterio, de acuerdo con su concepto filosfico de hombre. Se esfuerzan por hacerlo con una clave lo ms racional y razonada posible, pero ciertamente no consiguen iluminar su trasfondo insondable. Conocemos el terminus a quo: el cuerpo terreno; desconocemos el terminus ad quem: el cuerpo resucitado 24. l origen y el destino del hombre no E escapan totalmente al misterio. La Antropologa filosfica choca ineludiblemente con sus lmites, precisamente al intentar acceder a las preguntas ltimas acerca del sentido de la vida humana: es entonces cuando la persona humana, sabedora de su ignorancia acerca de lo radical, est en condiciones de abrirse naturalmente a la revelacin de Dios en la historia del hombre.

22. GUERRA, M., op. cit., p. 364.

23. TOMS DE AQUlNo. Suma contra gentiles, IV, q. 79.

24.

GUERRA,

M., op. cit., p. 406.

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