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If1 ;/ts'i) Dicionrio dt* mit&ca/digado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gnio. N. Suf. - So Pauto : PaukS : Ees LoyJa. 2-C3 (Dicionrios) Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'i d w G . C J . :5BN 85-349-1904-6 i^dulub ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yv.i; W:',|i;.',rr,c D.CiOn,inos I Bcrnalio J . II Caruana El ::l Goni o. M H t)<S..* I N

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Ttulo oririginal Dicionrio dt MtsUca 1998 Ljbfena Ediirice Vaticana - 00120 Citt dei Vaticano ISBN 88-209-2482-X Direo editorial Paulo BazagUa Coordenao de traduo Luis Miguel Duarte Honno Dalbosco Traduo Bcnni Lemos Jos Maria de Almeida Silva Debetto Cabral Reis Ubenai Lacerda Fieuri Editorao PAULUS Impresso e acabamento PAULUS

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A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um ativo e outro passivo. Real ou aparente mente a alma -> pode ser abandonada por Deus ou abandonar-se a Deus. 1 Permanecendo no mbito da mstica, deter-nos-emos no significado propriamente passivo de a. II. Na experincia mstica. O verbo lati -no derelitiquere, do qual provm a palavra "derrelio", indica, na experincia mstica de uma alma j avanada no caminho da perfeio, o a. total do homem da parte de Deus. Aparentemente, Deus abandona o homem, que ele mesmo chamou para percorrer o caminho espiritual da > f, deixando nele um sentimento de > solido, de > aridez, de --> desolao. Na verdade, o homem no abandonado por Deus. O que se d que Deus o pe prova, abaudonan -doo experincia dolorosa de quem sente que o - Pai o entregou morte. Deus, por assim dizer, volta atrs em relao s suas promessas e rejeita o amor que ele mesmo suscitou, li essa a forma mais dura da > purificao interior, a qual passa por alguns graus: primeiro o homem sente que Deus se afastou e permanece em silncio, ausente e como que esquecido de seu amor; depois, nota o -> deserto, sem luze sem consolao, e percebe que esse deserto o ca stigo por sua culpa, que Deus, suma justia, pune a enormidade de seu -. pecado, c que esse castigo para sempre. Mas Deus no leva ningum experincia da morte a no ser para construir a vida. A experincia dou. se resolve na ltima purificao do caminho da - > perleio, isto , na ntima comunho com > Cristo Salvador, fazendo brotar na alma o ato de abandono perfeito, o qual a introduz na piena partici pao na > redeno de Cristo. Essa * experincia, como todas as experincias da vida crist, se tunda no evangelho, isto , nos ensinamentos e nas aes do Senhor. Ele o modelo de todo a., desde a manjedoura de Belm e da fuga para o Egito sua vida oculta em Nazar, das tentaes no deserto e do mistrio de seu batismo no Jordo sua gloriosa transfigurao, da orao com suor cie sangue no Getsmani ao glorioso mistrio de sua morte na cruz. A grandeza desse a. tal que Ioda a experincia antiga v nele seu significado pleno, cie modo que os mistrios da antiga aliana so sinal do mistrio do Salvador: "Ele aquele que em Abel foi morto e que em Isaac teve os ps atados. Ele andou corno peregri no em Jac e foi vendido em Jos. Arriscouse nas guas em Moiss e degolado no cor deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado no s profetas. Ele aquele que se encarnou no seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz. e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos, subiu s alturas dos cus. Ele o cordeiro qu no abre a boca, o cordeiro sacrificado; ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha. Foi tomado do rebanho, conduzido morte, imolado tarde e sepultado noite. Na cruz no lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a terra no esteve sujeito decomposio. Ele ressuscitou dos mortos e fez a humanidade ressurgir das profundezas do sepulcro". 2 Caracterizado pelo Cristo da paixo, todo a, , pois, experimentado na vida interior do crente como dom do Pai. Os grandes msti cos descreveram sob diversas formas a expe rincia da desolao interior: > santa Teresa de Avila tala de luta asctica, prpria do caminho da perfeio, a qual passa por vrias etapas e > graus de orao, como de um esforo para conduzir o homem a Deus, e da vida mstica, na qual a vida crist atinge sua plenitude, COIMO aquela que "torna evidente a verdadeira dimenso crist da vida escondida na nova criatura, a qual desenvolve e laz emergir as relaes que ligam a vida de cada cristo da > Igreja e encurta as distncias entre a vida presente, na f e na graa, e a vida celeste". So Joo da Cruz ensina que "para que uma alma chegue ao estado de per feii), geralmente deve passar antes por duas formas principais de - > noite, chamadas pelos espirituais purificaes da ocasio em que Deus instrui em segredo a alma na Material com direitos sem perleio do amor, autorais que eia laa coisa alguma e sem que entenda ta e a

alma; ns as chamamos noite, porque, tanto numa como na outra, a alma caminha como que de noite, no escuro". 4 "Essa noite escura um influxo de Deus na alma, o qual a purifica de sua imperfeio e ignorncia habitual, natural e es-pir

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ABANDONO - ABNEGAO

o que essa contemplao!" 5 So Francisco de Sales insiste na > imitao de Jesus como procura da perfeio: o maior amor consiste em entregar-se inteiramente a Deus como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega total de si ao Pai" em perfeito abandono, tendo passado pela experincia da "desolao". 6 A base de tudo a f na infinita e amorosa sabedoria de Deus, que d a vida s suas criaturas. O homem no pode lazer nada melhor do que aderir completamente "boa" vontade do Pai, que tudo dispe para o nosso bem. "A perfeio consiste em unir de tal modo nossa vontade de Deus que a sua e a nossa sejam um s e mesmo querer ou noquerer; e quem fizer isso melhor ser o mais perfeito." 7 Os preceitos evanglicos de Mt 6,25-34; Lc 11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que culminam, com a invocao do SI 31,6, na orao de Lc 23,46, conduzem ao ensinamento apostlico de IPd 5,6-11 e Rm 8,28-30. Da recordao confiante do amor do Pai, que nunca se esquece de seus filhos, nascem tambm e, sob certos aspectos, principalmente na experincia dilacerante don., a certeza da f, a determinao da obedincia, a invocao da - esperana e a luz. da -> caridade. Assim foi com Ado, > Abrao, Isaac e Jac, assim tambm com Moiss, Davi e Joo Batista, com Maria, Virgem e Me; assim com toda criatura renascida pelo - batismo, ramo da verdadeira videira, incorporada a Cristo Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,25; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o beneplcito do Altssimo para sempre.
NOTAS:

1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L. Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A. Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII, 312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G. Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M. Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin, Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat. s .u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. D. Michelelti 2

ABNEGAO
Premissa. Na linguagem comum, a pala vra a. encontra fortes resistncias. Esquecer-se de si mesmo, no tomar em considerao os gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se pelos outros so expresses que, na prtica cotidiana, no superam os limites da > "solidariedade" ou do "voluntariado". O interes se pelos outros assumido muitas vezes como realizao dos prprios ideais de filantropia humana. A renncia do homem a todo egosmo em seus desejos ou o nvel de superao do esquecimento de si em favor dos outros, se entrou tambm para a linguagem profana, deve sua origem ao vocabulrio do ascetismo cristo. O prprio uso profano atual do termo vem do evangelho. I. Na espiritualidade crist as noes de a. so numerosas e muito aparentadas entre si: renncia, - despojamento de si, > desapego, abstinncia, > nudez espiritual, morte ao > mundo e a si mesmo, desapropriao, > mortificao, - humildade, obedincia. Obviamente o conceito de a. deve ser mais precisado para ser distinguido dos mencio nados acima. Uma coisa a renncia a tudo o que te mos exteriormente, como bens materiais, amizades e estima, ou mesmo aos bens de nosso corpo, como alegrias sensveis; outra a renncia a ns mesmos, ao que temos de mais ntimo e pessoal e a ns mesmos. clebre uma expresso de > so Gregrio Magno: "L (em Lc 9,23) est dito que renunciemos s nossas coisas; aqui (em Lc 14,33) dito que renunciemos a ns mesmos. Certamente no muito difcil para o homem renunciars suas propriedades, mas muito difcil para ele renunciar a si mesmo. Com efeito, muito menor a renncia do

Deixamos parte um tratado sobre o mais amplos, articulados aprofundados sobre o a. da alma a Deus entendido cm sentido ativo como ato ou estado de quem substitui a vontade divina nela vontade humana na determinao da prpria vida e nas esco-Ihas concretas da pmpi ia existncia. Ele pode ser encontrado no verbete Abandon do DSAN;2 Melitode Sardes. Homilias sobre a Pscoa 65-67: SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm DES II. 1870;4 Joo cia Cruz, Subida ao monte Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf. Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf. Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
1

BIUL.

Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio bibliogrfico per una teologia delia croce, Roma 1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris

homem ao que ele possui do que a renncia ao que ele ".1 Sc quisermos exprimir o conceito de a. com o termo renncia, renunciar significar submeter-se ao plano de Deus e no pr-se no centro dos prprios interesses. Usado em seu sentido completo, o conceito a. no seno o que elimina todo equvoco perigoso. Por isso, ela a disposio da alma que facilita a prtica de todas as outras virtudes no que elas tm de contrrio ao amor prprio e ao > egosmo. Renncia, portanto, a tudo, tambm a ns mesmos, pelo tudo, por Deus. 2 II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da a. tem seu ponto de partida em Cristo. A sua apresentao nos oferecida pelos evan gelhos sinticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc 9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto, que pode ser assim resumido: confisso de Pedro, predio feita por Jesus de sua paixo, anncio do juzo e na nao da transi igu-rao no monte. Deve-se notar que a a. que torna algum discpulo de Jesus introduz o primeiro nu mistrio do > sofrimento e da -> cruz do secundo. As palavras evanglicas que exprimem a A. j preparam essa introduo: renegar a si mesmo, carregar a prpria cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V: Lucas acrescenta: todos os dias. A exigncia c a do -> desapego total. No cristo, a cruz. de Cristo, alm de sinal de sua glria antecipa da (cl. Jo 12,26). a fronteira entre o mundo da carne e o do esprito. Ela a sua nica justificao e a sua nica > sabedoria. Na vida cotidiana, o homem velho deve ser cru cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber tado do > pecado. H s Cristo que dispe do crente, e se este quiser ser seu discpulo, de ver chegar renncia total de si e de seus objetivos predetinidos. Km Joo (12,24 -36), o tema da renncia proposto na parbola do gro que cai na terra; a novidade consiste no seguinte: moirerpara viver ou morrer para dar iruto. O prprio Jesus lez. a experincia disso na agonia do Getsmani, porque a paixo foi o termo essencial tia misso que ele aceitou para a glria do Pai. Seguir a Jesus na renncia a si mesmo significa participar de seu destino, de suas provaes e de sua paixo, e estar tiisponivel no s paia o sacri fcio dos bens temporais, mas lambem da prpria pessoa. O fundamento ltimo da a. a --> caridade para com Deus e o prximo (cl. Rm 15,1-3; ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe uma s caridade, e ela nos faz amar a Deus e

nossos irmos por causa de Deus; existe tambm uma s c;., a qual nos faz esquecer-nos de ns mesmos por causa de Deus, e dos ir mos por causa de Deus. Ao lado do funda mento existem tambm limites: no se pode renunciar ao direito aos meios necessrios para a prpria salvao e santificao. A medida mais ampla da a. o amor soberano de Deus. III..4. e mstica. At que ponto deve o cristo renunciar no s aos bens materiais (cl. Mt 19,2 1). mas tambm a si mesmo, para ser obediente at a morte como Cristo? (e t. Lc 9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores espirituais falam de "graus": do desapego do pecado mortal at o desapego tias menores imperleies. A a. o preo que o cristo paga a cruz cotidiana. A graa de Deus lhe in dispensvel para pratic-la: s movido por ela que ele pode ter a certeza de chegar a essa mela evanglica. Sem a graa, nada lhe possvel: por isso, se quiser evitar o perigo de iluso e de desencorajamento nesse caminho to duro e fatigante, ele no dever tentar preced-la nem ir alm dela. A ajuda divina no s um loque consolador, mas tambm a loia interior que conduz perseverana e que sobretudo cer teza interior da vida de unio com Deus e de crescimento constante na > conformidade com Cristo. Isso se d mediante a escurido da f, a verdadeira cruz de "todos os dias" que o cristo deve levarsohrc os ombros para ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da tu ula de Belm ale o Calvrio, viveu coli diariamente sua "condio de servo" obe diente, imolando-se a s mesmo. Nessa perspectiva, a a. se torna a libertao da caridade, da gape. Nela, clilatado o corao, todo medo ser eliminado e os mo mentos crticos, especialmente no comeo desse caminho, podero ser superados. A alma estar como que imersa na humildade de sua pequenez e no poder tia presena de Deus. Nessa plena verdade das coisas ela por em prtica a fadiga da ti. por amor a Cristo, pela prtica tio bem e pelo gosto proveniente das virtudes, na paz e na alegria interior.
NOTAS:
1

32, n. 1: 7 J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<> I >mpnvisv t-t din trine de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Wrthwein, Metaneo, Metanoia, in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho. in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in

Cf. Gregrio Magno, Horn. in Evang.

DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione: verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J. Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma 1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in Sacramenntm Mimdi, II, direo de K. Rahner, Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una revhiotw dcyjt studt sulla metanoia neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46. C. Mor and hi

ABRAO
I. A histria de A. O ciclo da histria de 4. no livro do Gnesis dos mais significativos de Unia a Kserilura. tanto que na orao eucarstica ele venerado como "nosso pai na lc .
ABRAO

Essa recordao motivada pela sua existncia, elevada a modelo da vida de lc, por tanto, de comunho mstica com o Deus de nossos pais. Diversos episdios-chave da vida de A., narrados no Gnesis e em outras passagens do AT e tio NT, podem ser recordados como reveladores de sua religiosidade. O mais importante deles o do oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e de uma famlia (12,1-3). Esse desafio anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um pacto (17,1-21), em conformidade com a tradio sacerdotal (veja outra verso em 15,1-19). As probabilidades de bom xito so exguas para A,, mas a promessa de Deus, especialmente a de uma famlia, c constantemente repetida. As dificuldades so determinadas por algumas circunstncias, indicadas mais vezes: A. velho, e Sara, estril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1). O prprio A. pede a Deus que reconhea seu servo Elizer como o ilho da promessa, mas o Senhor no aceita (cl. 15,4-6). De Agar, escrava egpcia de Saia, nasce Ismael, e A. pede que a promessa se cumpra por meio dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita novamente. A promessa se cumprir em Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que Isaac mencionado (cf. 17,17; 18,13-15; "disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso, lodos os que o souberem riro comigo' ", 21,6). Finalmente, com o nascimento de Isaac, parece que a promessa cumprir-se-. Ern todo caso, caminhamos na direo da

akedah, o "vnculo" de Isaac, segundo a tradio judaica, ou o sacrifcio de Isaac. Depois de tudo o que aconteceu - o oferecimento de Elizer e o de Ismael, c o nascimento inesperado de Isaac -. Deus pe A. prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que sacrifique Isaac sobre uma montanha, na terra de Morta (lugar desconhecido). A nar rao feita com grande preciso literria e com grande tenso, especialmente no dilo go entre pai e filho durante a viagem. No l timo momento, a mo de A. detida pelo anjo do Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12). Essa uma exemplificao do temor de Deus. A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres a um arbusto. Essa cena estupenda foi aproveitada na arte e na literatura (S. Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas nenhum comentrio se mostrou altura dela. Os termos habituais - obedincia e f - no conseguem mostrar a reao ntima de A. diante da ordem de Deus. Conliando nele, apesar das aparncias contrrias, A., com seu comportamento, torna possvel ao Senhor voltar atrs em relao ao que linha ordena do. O comentrio da carta aos Hebreus (11,19) 4 muito distanciado e um tanto racionalista: "Mas ele dizia: Deus capa/, tambm de res suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu filho, como um smbolo". Depois de todas as promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e depois das pr< ipostas de A. de contribuir para o cumprimento da promessa divina por meio de Elizer e Ismael, a "prova" de A. deixa todos sem palavra. A "residncia" efetiva de A. na Palestina sancionada com a aquisio da terra cm Macpela, na qual Sara foi sepultada. A promessa de terra est apenas nos albores. No incio A. dera com magnanimidade a L a possibilidade de escolher onde residir, e L escolhera a regio das cidades da plancie (Sodoma e Gomorra). L no merece muita ateno, mas h um episdio taseinante em conexo com a destruio dessas cidades: o dilogo entre o Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide no esconder de Abrao, que se tornar "uma nao grande e poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a inteno de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado para fazer o que reto". Pergunta se o poder de intercesso de cinqenta justos em Sodoma suficiente para preservar a comunidade da destruio. A discusso continua at que o Senhor promete, que "no a destruir por causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc

descrito nos episdios da "esposa-irrn" (narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1), nos quais, para se proteger, faz pensar que Sara c sua irm. Isso significava pr em perigo a vida da mulher por meio da qual devia realizar-se a promessa, ruas A. no demonstrou nenhum sinal de compuno. A providncia de Deus a protegeria. II. A., modelo de > unio mstica com Deus. A. se tornou conhecido por sua > justia, graas ao que so Paulo diz dele: "A. creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta de justia" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No pensamento de Paulo, A. justo diante de Deus por causa de sua t, no por causa da lei ou da circunciso. A. ouve a > Palavra t Deus c confia na promessa do Senhor. Por isso Paulo considera a f de A. como arqutipo e modelo da f crist (cf. Rm 4,19), A pro messa feita a A. vlida no s para os que descendem biologicamente dele (os hebreus), mas tambm para todos os que participam de sua f, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A. teve f "esperando contra toda a esperana, e tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm 4,18), portanto, nosso "pai na f". Na figura de A. Paulo v, por isso, os fundamentos de sua teologia da justificao, realidado obtida gratuitamente pela f. Isso sig nifica que na relao existencial com Deus tudo graa, qual se adere pela l. A obe dincia de A. passou a ser a norma ltima de ioda vida que tende perleio da caridade, a nica realidade que permite ao homem entrar na comunho mstica com o Deus de Jesus Cristo. BtiuD. Barsotti, s.u, inDS I, 10-12; PM, Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez, Abramo padre dti credenti, Francavla al mar \C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2; K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt Neuchtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28; M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin, 5.V., n NDB, 3-10. R. E. Muq)hy

tende-se, cada vez mais, a separar Deus da pessoa humana. No sculo XX podemos, ao contrrio, encontrar novos absolutos em muitas ideologias; a oniseneia sugere que, se agora no sabemos tudo, um dia podere mos sab-lo; a onipotncia sustenta que, por meio da cincia e da tecnologia, quase tudo possvel; a auto-realizao e a libertao se tornaram novas normas morais em substitui o de todas as outras. Se, na realidade, se toma Deus em considerao, muitas vezes do ponto de vista da Nova Era, isto , da divinizao na qual tudo Deus/deuses. Na Nova lira a figura chave do cristianismo no mais > Jesus, o Filho de Deus encarnado, mas um "Cristo" csmico, no mais radicado na histria. Essas posies extremas diticil mente se encontram em estado puro. mas esto sullmente presentes > na psicologia, na > politica e at na > espiritualidade. Muitas vezes nos deparamos com > ateus militantes, porm mais vezes ainda com o agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em relao a Deus. Quatro velhas heresias apareceram novamente hoje. em vestes modernas e freqentemente mascaradas por linguagem pseudopsicolgiea; so elas: messalianismo, pelagianisnio, > quietisino e . gnost ieismo. No concernem, porem, s grandes religies do mundo. 1 Deus c absoluto em todas as morfologias do divino: deus-cu, me-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus. Todas as religies abramicas confessam um Deus absoluto: judeus e cristos dizem que h um s Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,111), e os muulmanos reconhecem s Al (Alcoro 2,225), cujos noventa e nove nomes revelados falam de absolutez. A teologia crist clssica confessa Deus como Criador supremo, fim ltimo da humanidade. -1 A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Palavra de Deus e a > l, e a doutrina de Calvino (t 1564) sobre a glria e a supremacia de Deus so, a seu modo, alii inaes incisivas do a., tambm no sendo eles certamente amigos da escolstica. A tradio mstica crist no c independente da teologia; ambas baseiam-se na > revelao divina. 3 II. Os msticos cristos de todos os tem pos deram importante contribuio tanto expresso do a. quanto possibilidade de encontr-lo. Enganar-se-ia quem tentasse compreendei os msticos tia era patrstica sem tomar em considerao o lato de que todos, de algum modo, estavam em dilogo

ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histrico. Antes do Iluminismo, o a. no era tido em grande considerao. Todavia, do sculo XVIII em dian te

com o platonismo ou sob sua influncia. O platonismo dos msticos cristos loi mediado por > Plotino, e, com mais preciso, era chamado neoplatonismo. Os trs princpios supremos so o Uno, a Inteligncia (nous) e a Alma (psvclt), correlatos da einano e do retorno {prndos/epistrofe). Para os filsofos e para as pessoas religiosas, a ascenso para o Uno, corno nas linadas, c entrar no ntimo. 4 O resultado a possibilidade do - > xtase. Mas principalmente a indiferena do Uno em relao aos esforos humanos tenden tes unidade que diferencia o neoplatonismo, da mstica crist. A idia de caminho dentro da pessoa para encontrar o a. leni necessidade de muita > purificao antes de poder tor nar-se parte integrante da tradio mstica crist. > Origenes mostra imediatamente uma diferena em relao ao neoplatonismo, porque para ele a pessoa humana responde graa de Deus pelo batismo. 6 Depois fala de ascenso cm trs fases, ou seja, a fase purificante, a iluminante e a unitiva, caracterizadas respectivamente pelos livros dos Provrbios, cio llclesiustes e do > Cntico dos cnticos. Essa ascenso se torna representativa do ensinamento da > virtude (ethik), da --> contemplao natural de uni mundo transcendente e da contemplao da Pala vra, entendida como Escritura e como * Encarnao. O pomo culminante da contempla-

ABSOLUTO DK DEUS ACDIA

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o puro dom da > graa divina. O pensa mento mstico de Orgenes caracterizado por constante anlise do * amor, seja como desejo Uras), seja como dom [gape). Alem disso, Oi genes foi o primeiro a ver um esponsalfcio mstico dos -> sentidos no Cntico dos Cnticos: a > alma a esposa da Palavra eterna. O Cntico dos cnticos foi, para os futuros msticos, fonte constante de inspirao e de argumentao. Com Orgenes o parado xo da transcendncia e da imanncia j estava em ato: o Deus absoluto, que infinito em toda a sua majestade, em seu poder e em sua beleza, pode ser procurado e encontrado pela criatura/' Deus oculto, mas se revelou em Jesus Cristo e se revela, de modo singular, a todos os que o procuram, confiando nele amorosamente. 8 O conl iccimento ltimo de Deus o de uma Trindade de Pessoas, o nico que aprofunda o sentido de absolutez. Esse conhecimento no , pois, fruto de compreenso, mas de amor. -> So Jot > da Cru/, em seu Cntico espiritual, mostra a interrelao entre o amor e o conhecimento, ou seja, o conhecimento comunicado na contemplao faz nascer o amor, o qual, por sua vez, causa da i nfuso do mais prolundo conhecimento. Mas para aproximar-se de Deus, necessria purificao mais profunda. Em > Plato e em toda a tradio mstica existe a convico de que s os puros podem experimentar o a.9 No Ocidente, uma das mais conhecidas explicaes a de so Joo da Cruz em seu dptico: A subida do monte Carmelo c A noite escura da alma. No Oriente, a tradio lala de progresso do ascetismo positivo e negativo (praxis) at chegar ao desapego/sobriedade.'indiferena (apdtheia)e contemplao (iheoria). Mas a histria de todo mstico a de contnua e profunda purificao, muitas vezes passando pela -> doena, pelas contradies externas ou por outras manifestaes da -* cruz, at que tudo o que > egosmo ou impureza seja abolido. As imagens do caminho, como nas obras de Boaventura Itinerrio da mente para Deus e da ascenso, como na Vida de Moiss, de > Gregrio de Nissa ou na > Devo tio moderna ou ainda na Ascenso espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), so expresso do a. que os homens se esforam para atingir,

mas que nem no cu ser plenamente compreendido. 10 Uma das riquezas de algumas > teologias da libertao sentido novo do a. de Deus que se manifesta entre as pessoas, em particular entre os pobres, 11 em sintonia com a redescoberta e com a representao da tradio mstica crist. A posi o do homem diante do a. constitui o princpio e o fundamento plenamente descri tf, se bem que brevemente, pelos Exerccios Es* piritiuiis de > santo Incio de Loyola: "O homem foi criado para louvar, amare servir s a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n. 23). O a. a verdade correlativa ao criado. Ele ainda o fundamento de todas as afirmaes a respeito de Deus tambm no caso cm que lais afirmaes apolatieas ou catafticas sejam inadequadas.
NOTAS:
1

Encylopedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166181: 2 Cf. Toms de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3 J. Finkenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia teologia Cristiana, Mi io 1986; * Cf. STh I, q. 6, aa. 8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvstical Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981; O. Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of Christian \1\siicism, Londres U.U. von Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7 Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris 1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zrich-Einsiedeln-Kln 1975, 285-305; 9 H.D. Egan, / mistici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995; W. Trisch, Infroduzione afia mstica; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano 1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, ZurichEinsicdcIn-Kln 1975, 306-319; " G Gutierrez, // Dio delia vita. Brescia 1992. Bise: H.U. von Balthasar, La verit sinfnica, Milo Pv74; U.Jltuttu netirammentt. Milu t l >72; F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic, //mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X. Pikaza, Experincia religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal, s.w. in Aa.Vv., Dicionrio teolgico: O Deus cristo. So Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras, Ignoranza e amoscenza di Dio, Milo 1973. ( \ 0'Donmll

L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in

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ABSOLUTO DK DEUS ACDIA

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ACDIA
L Noo. Comumente considerada um dos sete pecados capitais, 1 a a. vista pelos autores espirituais como tdio e desnimo que tomam conta da alma, tornando-a incapaz de cumprir seus deveres, para os quais ela deveria estar pronta. 2 Trata-se de uma espcie de laslio pelo espiritual por causa tios esforos fsicos necessrios para o cumprimento alegre dos deveres da vida crist. a indoln

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7 cia para as coisas do esprito, a in rcia em opor-se ao peso das coisas terrenas e em elevar-se ao divino. 4 J na literatura paga a a. tem uma longa histria. Etimologicamente ela no provm do latino acidas, mas do grego a-kedos, ou acudia, com o significado de nocuidado, negligencia, indolncia. Nos autores pagos (em Ccero, 5 por exemplo) ela pode signilicar tambm tristeza e tdio/' II. Na tradio eclcsial. Nos Lesse termo aparece vrias vezes com o sentido geral de descuido e indiferena (cf. Sl 1 1S,2S; Belo 29,5; Is 61,3).' Mas ele usado tambm para significar certa indolncia nas relaes com Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o no sentido de nerdgneia em fazer o bem e praticar a religio. l * Apesar de suas possveis origens esticas, lu a psicologia da > tentao recebeu ampla ateno dos - > Padres do deserto do sculo IV, os quais a discutiram no contexto de outros pensamentos maus, como o daemon meridiamis ("demnio meridiano") (cf. Sl 9(),6). u Parece que foi Evgrio Pntico, cm 383, o primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais na experincia. A solido do eremitrio no deserto, o corpo abatido pelo > jejum e a mente latigada por longas oraes eram li dos como latores que podiam causai o tdio ou a atividade exterior febril, coisas que eram chamadas a. Na lista das oito tentaes principais do monge, o lugar da a. entre a tristeza e a vanglria. No Ocidente, foi > Joo Cassiano quem descreveu as caractersticas da a., definindo-a como uma > ansiedade ou um tdio do corao* * que torna o homem sedentrio e inapto para qualquer trabalho dentro dos muros do mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exerccios espirituais, de modo que o monge acidioso nunca est satisfeito com suas ocupaes nem com seu mosteiro; alm disso, seus deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe causam enfadi *: por isso ele gost:i ria de mudar de lugar e de ocupao. 14 Antoco de So Sabs (incio do se.VIl) acrescenta descrio de Cassiano que a a. torna o monge incapaz de interessar-se por qualquer coisa, menos pelas refeies, que espera com grande impacincia, e que o faz perder seu tempo cm conversas inteis, folhear livros que deveria estudar e no dar ateno aos sbios conselhos que o mesmo livro contm. ' s Por isso, segundo a espiritualidade orien tal, a a. a eterna companheira do monge solitrio, a qual no o deixar antes da mor -

ACDIA

te, e o monge dever combat-la lodos os dias. 16 Mas tambm na espiritualidade ocidental existe uma literatura, graas a -> Gregrio Magno, que fala dela primeiramente como de uma tentao, depois como de um vcio e, enfim, como de um vcio tentador. Isso por que o corao, perdido o bem da alegria inte rior, procura as consolaes externas. 1 Parece que so Gregrio identifica a a. com a tristeza, por causa dessa falta de alegria inte rior. 18 Em totlo caso, foi graas tradio pastoral gregoriana que a. foi tirada de seu contexto tradicional, de vicio prprio de nu tuges, e passou a ser vista como um malestar interior (possvel em todos) que se inani lesta como indolncia no desempenho dos deveres religiosos. 19 > Toms de Aquino conhece a tradio de Cassiano e a de Gregrio, e prefere identificara a. com a tristeza. Ele a define conn> "o tdit) para trabalha!' bem e corno a tristeza produzida pelas coisas espirituais" . fc Praticamente o homem acidioso, em vez de encontrar alegria nas coisas espirituais, encontra tristeza e desgosto, que entorpecem a alma e tornam a vida espiritual deprimida e indolente. Para so Toms, a a. se ope alegria da caridade e da bondade, e isso pode torn-la matria de pecado grave. 21 Afl. chamada pecado capital porque gera outros pecados: malcia, rancor, pusilanimidade, desespero, torpor para os preceitos, ms distraes. 22 III. A, e vida espiritual. A maioria dos comentadores permaneceu fiel sntese tomisia, mas houve na literatura uma tendn cia que confundia a a. com um de seus efeitos externos, isto , com a preguia. Alguns, apoiando-se em > so Joo da Cruz, 23 tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma espcie de pecado prprio de uma elite espiritual, tratando-se, na verdade, de uma dificuldade espiritual bastante comum 24 e que pode ter v rias formas. A prtica da vida espiritual j bastante difcil. Sc, ao estresse da vida crist se acres cem arem as muitas formas de evaso que o > mundo oferece, procurando preencher o "mercado" do tempo livre com o mundo da informtica, da televiso etc, talvez se possa rever todo esse discurso numa chave total mente nova, mas sempre com as mesmas ca ractersticas oferecidas pela histria.
NOTAS:
1

Prescindimos aqui da discusso sobre os pecados capitais, considerados sete no Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De Material com direitos autorais

neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B. lring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386; 5 Ccero, Ad Atticum, 12,45,

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ACDIA

- ACOUIIMKNTO

l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7 O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15; Pastor do Hennas, In Viso, III. 11, 3; 10 U. Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evgrio Pntico, De octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* Joo Cassiano, De spirtu acediae. Conferente, 10, in Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49, 359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B. Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15 Antoco de So Sabs, Homilia 26: PG 89, 1 51 3-1516; : " S. Joo Clmaco, Escada do paraso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregrio Mapno. Comentrio sobre J, in Moralia 31.4?: PL 76; ' R B. Monings, i.'., 15. Alguns pousam lambem que s. Gregrio teima omitido totalmente i\a. do seu elenco de pecados principais, inserindo em seu lugar a tristeza, cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos sucessores de s. Gregrio preferem lalar de a., p. ex.: Hugo de So Vtor, De sacra ment is t 11, 13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rbano Mauro, D ecclesiastica disciplina: PL 112. 1251-1253; Jonas tie Orlees, De institutoue laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuno, Liber de virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino, Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20 S. Toms de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid. MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja tambm s. Gregrio Magno, Moralia. 31. 87: PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguia, sonolncia, molstia, inquietude, distrao mental, instabilidade da mento e do eoi po. loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16. PL, 49. 634. Veja tb. a exposio de s. Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S. Joo da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c. 84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.

Cano, Victory over Self, m Cross and Crown, 8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe 1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 1517; J. Mac Avov, Endurcissement, in DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel, in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995. 238-239. M. Aira rd

ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a histria bblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele, "No o procurarias se antes ele no te tivesse procurado", escreve santo Agostinho. "No princpio era a

Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem s pode ser > escuta: "Ouve, Israel". Em suma, diante de Deus, o homem s pode ser resposta e a. Ser diferente a relao com os irmos? Certamente, ao menos em parte. A relao interpessoal quase sempre um "dar -receber'\ Todavia, sbio no o que fala, mas o que ouve, como diz toda a tradio oriental. Sbio no o que impe aos outros seu "eu", mas o que aceita e acolhe o outro como dom irrepetvel. Para exprimir o processo de a. o grego emprena o verbo cliorco, que significa "dar lugar", "receber", "acolher", "alcanar". uma derivao verbal de choros ou chora, que significa "espao livre", "terra livre". No uso inransitivo, esse ver lio toma o significado de "chegaro arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que corresponde ao significado de decidir-se a uma ao e execut-la. No uso transitivo, tem o significado de capacidade, por exemplo, de recipientes paia gua Icf. Jo 2.6), de um espao determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo inteiro (cf. Jo 21,25). s vezes tem tambm o signil iado de compreenso, de ensinamento e talvez tambm de prtica desse ensinamen to (cf. Mi 19,11). Para exprimir melhor essa idia, o grego emprega dois verbos, lainhano edechomaL O primeiro exprime o aspecto ativo da iniciativa; o segundo, o aspecto passivo ou a recep tividade. Em ltima anlise, os dois verbos exprimem aspectos complementares entre si; aqui, entre f ativa e passiva em relao a Deus ou > Palavra. Mas a. no equivale a passividade. Acolheireceber so verbos ativos. E no s no plano gramatical. Quando os amigos de Betnia receberam Jesus, Marta estava "atareiada" (Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta, e chegou a receber uma censura do Mestre. A boa sorte de Betnia a sorte de cada um na vida. Exprime-o bem uma imagem do > Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al gum abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele" Ap 3,20). E o Mestre que toma a iniciativa de vir porta do corao humano. Ele "bate" com as moes interiores. No , porm, de seu estilo arrombar a porta. Na Escritura encontram-se vrios modelos de a.: Natanael, que reconheceu o Messias logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,4850); Ldia, cujo corao o Senhor abriu, para que aderisse s palavras de > Paulo e que logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15); Material com direitos autora

os discpulos da Igreja primitiva, que acolheram a Palavra com grande entusiasmo (cf. At 17,11). E como a Palavra de Deus "um espelho", da escuta nasce a > converso, como atesta a histria da - santidade. Nesse espelho no se vem s as maravilhas de Deus, mas tambm as manchas do rosto interior. O evangelho a novidade radical que incita renovao da vida. Disse algum que o verso mais belo cia Divina comdia o seguinte; En la .soa volun-tade nosra pacc] ("Na sua vontade est a nossa paz"). Essa vontade est escrita no co rao e na histria de todas as pessoas. H um momento de graa na vida de cada um no qual todas as peas do mosaico se combinam harmoniosamente, e ento o projeto divino aparece com clareza. A resposta requer o a., porque s Deus "sabe o que est no co rao do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor, at o lund* de meu ser" (Sl 1 39,14). Ele conhece o homem desde o seio de sua me e lhe confia uma tarefa, em cuja execu o esto a plena realizao da pessoa e a certeza de percorrer um caminho de alegria. O "sim* o monosslabo mais importante: pronunciado com plenitude, ele a porta da santidade. "Tua palavra lmpada para os meus ps" (Sl 118,105), diz tranqilamente o salmista. Isso no fcil, porque o corao do homem muitas vezes inclinado para o mal, e o mal se refugia nas trevas. E isso que Joo expri me sinteticamente no Prlogo de seu evarigelho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem... Veio para o que era seu. e os seus no o receberam" (Jo 1,9.11). Por causa disso a histria da salva o dramtica, e o n do drama est no contraste entre a luz e as trevas, a luz da Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). O que est em jogo decisivo. O vrtice do a. est no amor a Deus, que t amor, como diz Joo (cf. Jo 4,8). Se algum se decide a amar, antes mesmo disso o amor de Deus j se difunde em seu corao. Essa linguagem de Paulo, o qual afirma que. mediante o > Esprito Santo, o amor de Deus vem habitar no homem. Ama-se "como que com o corao de Deus", segundo uma expresso tomisla j citada. amor cristo no s um sentimento proveniente do corao humano, mas lambem uni dum divino que, acolhido, permite amar de modo divino; por isso, ele um "mandamento novo* (Jo 13,34) que n o

tem fronteiras, nem medidas, nem obstculos. A resposta do homem a Deus-amor significa acolher a mensagem muda que se des prende da criao e transform-la em louvor consciente. Nas criaturas e na criao res plandece a glria do Criador. II. Um exemplo insupervel, os anawim. O filo de ouro de I idelidade dos anawini atravessa toda a Bblia e, de certo modo, resgata todas as infidelidades de Israel. Eles so a encarnao mais luminosa do a, Quem so eles? So um grupo de israelitas fiis, designados com o termo "resto de Israel": "Lm povo pobre e humilde... procura r refgio no nome do Senhor o resto de Is-rael" (SI 3,12). So homens que no tm nada, e o sabem. No podem contar com ningum. E no tendo nada a esperar do mundo, espe ram tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as mos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os poderosos os olham de cima para baixo, compadecendo-se deles. Deus abaixa para eles seu olhar e os enche de seus bens. Le vanta-os cio p e os declara "bem-aventurados", isto , felizes! (cf. Mt 5,1-12). Maria a encarnao mais luminosa desse "resto de Israel". Seu Ma^nica o cntico insupervel dessa pobre/a: o Pode roso olha para a humildade cie sua serva e ele, s ele, faz nela grandes coisas (cf. Le 1,46-55). So Bento condensa tudo isso numa frase; Operanlen: in se Dominion magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles grandes coisas" (Prol. 30). III. A. medida do cristo No se pode dizei que o a. seja atitude fcil. Todas as vezes que algum se oferece ou pede para entrai' na vida de outra pessoa (isto , quando h uma condensao de presena), tudo se abala na existncia. Vcrilica-se um despertar de interesse. Os mecanismos de reao que desencadeiam essa situao podem ser dois: o primeiro, negativo, o da defesa instintiva. Ioda novidade, de alguma lorma, ameaa. melhor quieta non movere ("no mover as coisas que esto em repouso"). Pode ser algum que pede muito. E ento se d o fechamento com o "no". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu triste' (Ml 19,22). A segunda atitude - positiva - a do assentimento tervoroso. A pessoa percebe ente aquele que est vindo pode ser muito impor tante. Se ele conlunde as cartas da vida s para combin-las melhor. E ento a pessoa Material com direitos autorais

se decide por ele. O corao se abre ao Senhor da vida e transformado nele. Mas, como ele "outro", melhor, o "Todo Outro", ele se torna desafio para os hbitos cio homem velho. necessrio ento mudar e converter-se para um encontro vivo. que seja tambm a. Trata-se cie Pessoa a encontrar e receber, a qual se torna a novidade de cada dia, se se conserva viva a capacidade de admirao e se se vence o "hbito coisitieante" que transforma em "coisas mortas" as realidades mais vivas da vida. Como a aceitao da cruz a condio essencial para algum seeuir o Senhor, acolher o outro sem reserva sinal de fidelidade ao mandamento novo do amor fraterno sem fronteiras. A. no s do companheiro, tio familiar ou do amigo, mas tambm do estrangeiro, do distante, do pobre, do que no pode retribuir. A. que convide renncia, disponibilidade, gratuidade, porque v no hospede, no estrangeiro, no pobre principalmente o divino Estrangeiro, que no tem uma pedra na qual repousar a cabea (cf. Mt 8,20). sempre Cristo que no faminto, no sedento, no peregrino, no semroupa. no doente, no preso... bate porta do cristo e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt 2?,3S 3h). Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos interpelam tambm em outras situaes: na ateno ao outro, na capacidade de dilogo, no dar lugar ao outro. Essa uma atitude, uma disposio de fundo que sabe acolher sem desconfiana nem suspeita, mas com ateno e amor, com escuta e respeito ao outro. IV. A. interior: o mistrio da graa. O aspecto talvez mais fascinante e mais miste rioso do a. o denominado "inabitao". A graa no somente "alguma coisa" que Deus d ao homem; ela tambm o prprio misl-tio de Deus no homem. O homem nunca poderia imaginar essa realidade inefvel, se Jesus no a tivesse revelado: "Sc algum me ama. guardar minha palavra, c meu Pai o amar, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada" (Jo 14,23). No se trata de visita passageira, nem de hspede por um dia. mas de morada permanente. Na vida moderna, quem compreendeu melhor essa verdade e fez dela o centro de sua vida foi > Isabel da Trindade, carmelita de Dijon (na Frana). Seus escritos so uma esplndida sinfonia na qtial essa a nota dominante. Eis algumas passagens: " to bela a presena de Deus! ti l no fundo, no c u de

minha alma que me apraz encontr-lo, porque ele nunca me abandona". 2 Ela volta muitas vezes a esse "pequeno canto de si mes ma", a essa "cela que queres ver construda em meu corao". Pode-se, pois, dizer que o corao do homem uni pequeno cu. Porque "os cus no podem te conter, mas o co tao do homem pode", repete a tradio do Carmelo. E a razo simples: Deus Espri to. E o corao do homem espao espiri tual. Assim Isabel exclama: "Parece-me que encontrei meu cu na leria, porque o cu Deus, e Deus est na minha alma. No dia em que compreendi isso. tudo se iluminou em mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae ("louvor da glria"), permitiu-lhe entrar na vida ntima de Deus e ser levada misteriosa relao "com seus Trs": "Beatitude infinita, imensido na qual me perco". Mais que preocupada com o que devia fa zer por Deus, era atenta e acolhedora para com o que Deus fez e queria fazer por ela. O destaque no posto no esforo humano, mas na acolhida tio dom. Recordando-se sempre todo o empenho que isso exige. Em apoio a essa verdade vivida pelos msticos, h uma expresso significativa na liturgia renovada, a qual, na memria de > santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur", isto , que "alegremente sintamos a ti presente e agindo em ns". A mesma santa Gertrudes escreve: "Quiseste conceder-me a inestimvel familiaridade de lua amizade, abriudo-ine, de vrios modos, o nobilssimo escrnio da divindade que c teu cotao divino c olcrecendo-me nele, em grande abundncia, todos os tesou ros de alegria". Deus entra no corao do homem, eo homem entra no corao de Deus. V. A. dos irmos: hospitalidade. No se pode receber Deus e deixar os irmos do lado de loia. O cristo arde de > caridade por Cristo, e sabe encontr-lo e ac< ilh-lo na pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem. Essas duas faces da caridade so insepar veis como o cncavo c o convexo. Na > Encarnao Cristo assumiu no s a humanidade gerada no seio de Maria, mas tambm, de alguma forma, todo ser humano, c che gou a dizer expressamente: "Aquele que receber uma destas crianas por causa do meu nome a mim recebe" (Mc 9,37). A esse respeito, baste-nos citar quatro experincias emblemticas. A primeira a do apstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon, diz: "Recebe Onsimo como se fosse a mim Material com direitos autorais

mesmo" (Fm 17). A segunda da Regra de so Bento, que, no decorrer dos sculos, fundou milhares de hospedarias em toda a Europa: "No modo de saudar se mostre suma - humildade a todos os hspedes que chegam ou partem: inclinada a cabea ou prostrado por terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam acolhidos com particular cuidado e ateno, porque especialmente neles se acolhe Cristo" (cap. 53). O texto latino ainda mais incisi vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur". No lilo Iranciseano, basta lembrarmos que > Francisco comeou sua vida nova de pois que, vencendo a repugnncia inicial, beijou as chagas purulentas de um leproso. 11 Mais prxima de ns, na poca moderna, a experincia do padre Pevrigure, discpu lo de > Charles de Foucauld e. como ele, tambm contemplativo. Ele passava horas diante do Santssimo Sacramento em adorao. Mas, o povo, sabendo de sua competncia como enfermeiro, comeou a pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele aceitou. Depois escreveu a um amigo tia Europa: "Como real, como terrivelmente real o Cristo nos membros desses moncosos, que me sujam a barba com o muco de seus narizes". Em suma, para falarmos com > so Vicente de Paulo, ele tinha conscincia de que "deixava o Senhor pelo Senhor". A histria da santidade toda semeada de experincias como essas. Talvez a mais es plndida perlo de ns seja a do bem aventurado Lus Orione, apstolo da caridade, o qual, para a sua Congregao, tez referncia Regra de so Bento, de cunho claramente contemplativo. E quis ter "eremitas" como amparo dos que se empenhavam no servio aos irmos. O encontro com os outros deve superar os estreitos limites da pura cortesia e da convivncia civil, a fim de no esvaziar se. A categoria social fundamental a relao "eu-tu". Ora, o "tu" do outro o "tu" divino. Todo tu humano imagem do tu divino. Conseqentemente, o caminho para os outros coincide com o caminho para Deus. E essa a natureza do a., atitude tpica da experincia mstica. Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta delia Trinil, Opere, Ciniselo Blsamo 1993, 215; 3 Irttera 122, 27l).
N OTAS :
1

I9S<>; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in Monastic studies, I (1974), 1-48; C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament. 3 vo II., Paris 1958-1959; P. Viard. tfospitalit. in US AM VII, 808-831; C. Zanetti. Phuimismudell'amon' nella relacione (li ser\'i,'io, Milo ]*H>n, Al A. Ma grass i

ADO
Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah, "terra". Referido ao primeiro homem no livro ilo Gnesis, adam , ao mesmo tempo, nome genrico, que indica a humanidade AC0l.HIMIi.NTO- ADO (cf. Gn 1-2), e nome prprio do primeiro homem (de Gn 3,17 em diante). I. A primeira narrao da criao (cf. Gn 1,1-2,3). A primeira narrao da criao, de traos babilnicos, foi escrita pela escola sacerdotal (P) durante ou pouco depois do ex lio na Babilnia (scs. VI-V a.C). Para P, a criao c como um palcio preparado por Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a humanidade, como rei. 'Adam aparece na criao como criatura toda especial, como o pi ce de toda a criao. A sua criao loi prece dida de deliberao de Deus: "Faamos o homem nossa imagem, como nossa seme lhana, e que cies dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se muito sobre o significado do termo "imagem de Deus" aplicado a adam. Do contexto parece que ele implica a superioridade de 'adam sobre o resto da criao, superioridade que o situa cm relao especial com o Criador. Dis so decorre o encargo primri > dado a ele por Deus: reger a criao cm nome dele, como seu representante. A relao entre 'adam e o reino animal pacifica. Eles no se agridem um ao out ro porque a cada um loi determinado o prpr io alimento (1,29). Foi s depois do dilvio, causado pela violncia humana (6,5), que Deus, paia manter sob controle essa violncia, per mitiu humanidade comer peixes, aves, ani mais e a erva, que antes era destinada aos animais (9,1 -7). Outra considerao importante que, nessa primeira narrao da criao, o ter mo Material com direitos autorais

BIBI.:

Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom. 1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma I9H0: A P Fruta/, Qspitalt, in D S II, 17921793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma

'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 dito que "Deus criou 'adam sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou". Portanto, homem e mulher tm a mesma dignidade e so perfeitamente iguais diante do Criador e diante da criao, que ambos tm a misso de reeer.
I I . A segunda narrao da criao (Gn

2,4-3,24), de traos cananeus, atribuda ao javisla, o qual, segundo o parecei' mais difundido, escreveu sua histria da salva o na poca de Davi e Salomo (scs. X-IX a.C). A narrao feita em modo de dplico. A primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a situao de 'adam antes do pecado e nos delineia a iinacem ideal da humanidade se gundo o projeto originrio de Deus. A segunda parte (3,1-24), narrando a histria
ADO

2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse fundo idlico aparece outro elemento, a serpente, que seduz a mulher e, por meio dela, induz o homem a transgredir o mandamento de Deus. O homem e a mulher estavam cegos pelo desejo de comer' da rvo re proibida, tanto que ela se tornou aos olhos deles uma rvore como todas as ou tras, "boa ao apetite e formosa vista" (3,6; cf. 2,9). Assim transgrediram o mandamento de Deus. As conseqncias foram desastrosas. Em primeiro lugar, a relao com Deus, que antes devia ser ntima e amigvel, tor nou-se toda marcada pelo medo e por lorle sentimento de indignidade (3,8). Alm dis so, deteriorou-se tambm a perfeita comunho que existia antes entre o homem e a mulher, A. lana sobre a mulher a responsabilidade pelo acontecido (3,12) e d uni 12 nome a ela como j fizera corn os animais (3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bblica, isso sinal de autoridade e de superioridade. Tambm a relao de 'adam com o resto da criao ficou viciada em conseqncia do pecado (3,17-19). Deus no esquece, contudo, sua criatu ra, que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que ainda se inter essa por eles e que, apesar do > pecado, 'adam ainda conserva certa dignidade. Concluso. A., enquanto representante da humanidade, indica-nos nossa vocao fundamental de membros da famlia humana. Criados imagem de Deus, o homem e a mulher so chamados a viver em comunho com o Criador, entre si e com o resto da cria o, que devem reger e desenvolver como seus representantes e colaboradores. Essa subli me vocao e sempre ameaada pelo pecado, que nos faz perder de vista nossa condio de criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus, donos absolutos de nossa vida, e tambm dos outros e da criao, instrumental! zando-os segundo nosso capricho. > Cristo, fazendo-se homem e oferecendo-sc como vtima pela nossa salvao, elevou a vocao originria da humanidade. Configurando-se a ele, novo Ado, o homem encontra sua completude na doao a Deus e aos irmos, e chamado a tornar-se participante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a ser uma s coisa com os irmos (cf. Jo 17,2223). Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 15901609; J. Ban; The Image of God in die Book of Material com direitos autorais

do pecado do primeiro casal e as conseqn cias dele, descreve-nos a realidade da humanidade pecadora como a experimentamos diariamente. /. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25). Segundo a narrao javista, a finalidade da criao de 'adam era que ele trabalhasse a leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a melhor explicao do domnio sobre a cria o dado por Deus humanidade: reger a criao signilica desenvolv-la segundo o projeto de Deus. Certamente tambm aqui, como j na primeira narrao, Deus criou tudo para 'adam, a lim de que 'adam pudesse viver contente. Mas aqui sobressai mais a reciprocidade entre 'adam e o resto da criao: foram feitos um para o outro. Essa nti ma relao entre 'adam e a criao aparece tambm no fato de que 'adam foi tirado da terra, 'adamah (2,7), como os animais e as aves (2,19). No obstante, 'adam superior ao resto da criao, tanto que no se encontra nenhuma criatura que possa estar diante dele como igual e que satisfaa a necessidade mais ntima e inata de seu corao, a de viver em relao pessoal com outro ser (2,18-20). Esse vazio pode ser preenchido somente por um ser formado de seu prprio corpo, isto , igual a ele, de sua prpria natureza, diramos ns. Esse outro modo de reforar a idia, j expressa na primeira narrao, de que. no projeto de Deus, o homem e a mulher tm a mesma dignidade e so perfeitamente iguais e complementares.

Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the John R viands University Library of Manchester, 51 (1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe Ecological Controversy and the Old Testament, in Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in DES I , IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milo 1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J. Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M. Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F. Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I. Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin, Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv., Vantropologia bblica, Npoles 1981, 45-70; A. Stolz, Teologia delia mstica, Brescia 1940; W, Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49. 13 A. Vella

G. Froggio II. Na pessoa humana, a a. no s es l ligada ao instinto de sobrevivncia e a alguns mecanismos de defesa, o que se verifica nos animais e vegetais, mas tambm muito mais complexa, e poderia explicar-nos por que a nossa raa (a no sei" que se autodestrua I \n ide superar qualquer seleo e vencer qualquer luta pela sobrevivncia. A ;, humana no , pois. s questo de tsico adaptado e de inteligncia superior, mas tambm de ideal de vida. De lalo, nos camp< >s de extermnio, alguns, mesmo sendo de constituio robusta, morriam, ao passo que outros, muito mais traos, sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte esprito de a. porque tinham uma tareia a cumprir em sua vida, tareia entendida como missa* que constitua (> objetivo de sua existncia e o sentido de sua vida. A a. exige grande equilbrio paia no cai r em excessos que, em vez de favorecerem a realizao do prprio projeto de vida, lhe trazem obstculos.

ADAPTAO
I. Termo usado em biologia e nas cincias humanas (sociologia, psicologia), tio signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto na biologia como nas disciplinas sociais, o nu o termo*:, se pretende definir o estado de equilbirio (a ausncia de conflito e o processo atravs do qual ) equilbrio se instaura) que um sujeito ou um organismo estabelece com seu ambiente. Todavia, a diversidade entre as vrias cincias diz respeito ao conceito de ambiente. A biologia leni em vista o ambiente orgnico no qual est inserido o sujeito ou o organis mo. A a., nesse sentido, se realiza atravs da "lilosnese" ou atravs de uma srie de niodi li caes e evolues orgnicas que permitam a uma espcie sua sobrevivncia e seu desen volvimento em condies cada vez melhores. O conceito det. em sociologia se refere, portanto, de um lado, s transiormaes que se verilicam nos grupos e nas organizaes sociais para serem mais adequados s condi es macrossociais e assim garantirem a so brevivncia social; por outro lado, tem-se em mira o processo de adequao individual s normas sociais. Nesse sentido, o conceito de a. se liga ao de normalidade. Na psicanlise freudiana, a a. entendida em seu aspecto imra-individual e inlerindividual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i > pn J cesso mediante o qual as presses libidiuais encontram compromisso com as proibies e as normas que provm do mundo real.

ADAPTAO ADIVINHAO

Com efeito, nem sempre os limites socioculturais permitem a uma pessoa ser plena mente como gostaria, e muitas vezes ela ex cessivamente rgida, motivo pelo qual no realiza nem uma parle mnima de seus projetos. De ponto de vista evolutivo e psicodinmico. talvez seja mais exato dizer que uma pessoa, mais que "sereia mesma", "torna-se ela mesma" ou "torna-se o que ". III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da vida tios mrtires, que tinham bastante clareza sobre o que no ceder, nem diante da violncia e da morte, e sobre o que poderiam chegar a um acordo, a lim de realizarem me lhor o que era considerado mais importante. Os santos em muitssimas coisas so extremamente simples e muito mais pessoas comuns do que poderamos imaginar, mas segura mente tiveram a coragem cie decidir em sua conscincia quais prolas vender baiato e qual prola conservar como a mais preciosa e excluir de qualquer venda fcil. Na base da/. h unia clara hierarquizao: o homem de Deus tem idias claras sobre o valor a escolher, sabe que no poder conseguir todos os valores e que no poder ser perfeito. Ele est sempre voltado para uma nica direo: para sua plena Material com direitos autorais

realizao em Deus como projeto de vida que escolheu e como opo fundamental em sua existncia terrena.
BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressivit e

adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, verso la maturitelamioma, Lcunutnn Ilartnianii. Psicologia deWio deWadattamemo, Turim 1973; G.G. s.v., in DES I, 20-21.

Cammitto 1982; l. problema Pcscnti,

e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode levara tal conhecimento. Ao contrrio, c pre ciso alimentar a confiana na providencia de Deus e a ele submeter-se, atravs de abandono humilde e filial em suas mos.
NOTAS:

-4. Pacciola

R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R. Amadou teve uma experincia incorriam. Foi secretrio do Instituto ML1-tapsquicu Internacional de Paris ediivior da "Revue de Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsychologie. Paris 1954, 260.
1

BIBL.:

ADIVINHAO
I. O termo. A a. a predio de fatos futuros. Em italiano, o termo ("divinazione") sugere que esse conhecimento s pode vir' de Deus. Na realidade, porm, devemos distin guir algumas formas de a. cujo conhecimento no procede de Deus. II. A. como profecia. Somente uma lorma de predio vem de Deus: a * profecia em sentido estrito. Ela a predio certa e determinada - ou seja, nos detalhes - de acontecimenios futuros e livres. Assim entendida. a profecia prpria e exclusiva de Deus. De falo, 0 impossvel que uma mente finita como a nossa, embora iluminada, possa conhecer com certeza um fato que ainda no existe, nem cm si, porque futuro, nem em sua cau sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e pode no agir, ou agir de uru modo ou de outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe cer at o futuro livre. "Deus v a infinita multido dos possveis em sua essncia". 1 O homem pode fazer, no mximo, previses certas, baseando-se em latos ou fenmenos necessrios. Estas no so profecias em sentido estrito. Devemos desconliar dos que dizem conhecer com certeza o futuro livre: os adivinhos profissionais, i >s astrlogt >s, os quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes da magia. O conhecido parapsiclogo Amadou* observa que toda as "predies" paia norma is so "previses que se baseiam em um conhecimento maior que a pessoa tem de si mesma, das prprias tendncias ou das dos outros, no s atravs do conhecimento normal, mas tambm do teleptico". A Na vida crist ou na experincia mstica preciso evitar qualquer desejo de conhecer o futuro

A. Alvarez de Linera, Adivinacin y psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9 (1949), 489-525; R. Amadou, la parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on connatre l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Marcozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici, Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV. Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam, Wrzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v., in DES I, 817-818. V. Marco:zi

ADOO DIVINA
Premissa. A -> experincia mstica caie os cristos lazem de sua filiao divina se fun da e se enraza na experincia mstica de > Jesus, de relaes ntimas com o -> Pai. I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa experincia mstica de Cristo pode ser descoberta no termo Abba, pronunciado com tanto ardor filial na orao do (ielsmani. Ahha\ Pai! Tudo possvel para li: afasta de mim este clice; porm, no o que eu quero, mas o que tu queres" (Mc 14,36). Chamando o Pai de modo mais familiar, Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do clice, embora afirme logo sua disposio de cumprir a vontade paterna. A palavra ara maica Ahlxi cilada somente nesse texto evanglico, mas habitualmente empregada por Jesus em sua orao. Tendo o sentido de "papai", ela implica uma atitude essencialmente filial, numa relao ntima sem reserva. E mostra a conscincia que Jesus tinha de sua filiao divina. Essa conscincia no cessou de desenvolver -se em contatos msticos com o Pai Mesmo revelando a filiao divina, que lhe pertence a ttulo nico, Jesus d a compreender sua inteno de tornar os discpulos Material com direitos autorais

participmes de suas relaes filiais com o Pai. Vrias vezes ele designa esse Pai como "vosso Pai", "vosso Pai que est nos cus", "o Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a orar, recomenda que comecem, como ele, com a palavra "Pai", Abba (Le 11,2). Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Madalena, na mensagem destinada aos discpu los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J. Ele toma o cuidado de distinguir os dois vnculos de filiao: o que caracteriza "meu Pai" e o outro, "vosso Pai". Mas exprime tambm sua unio: em virtude mais particularmente do drama redentor, que se consuma na res surreio, seu Pai se tornou nosso Pai, moli vo pelo qual ag.orn nossa filiao divina esta implicada na sua. II. Gerado para dar aos crentes o poder de se tornarem filhos de Deus. Nar rando a mensagem do Ressuscitado, o evan gelista Joo compreende bem seu alcance, uma vez que j no Prlogo de seu evange lho sublinhara essa pai licipao na f iliao divina como escopo da encarnao: "A lodos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crem em seu nome, ele, que no foi gerado nem do sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo 1,12-13)/ O nascimento virginal de Jesus expresso de sua filiao divina; sendo plenamente Filho de Deus tambm em sua natureza hu

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15 mana, comunica aos homens a qualidade de filhos de Deus, com iodo o podei que essa filiao significa. No AT Deus revelou a Israel seu amor pa terno: "Israel meu filho primognito" (Ex 4,22). Essa afirmao assume valor novo com a Encarnao: a grande novidade que o Fi lho, em sua natureza humana, como primognito da humanidade, gerado pelo Pai por meio do > Esprito Santo. O Prlogo ile Joo pe em evidncia a superioridade do dom divino no Pilho, o qual vem "cheio de graa e de verdade'. "I)c sua plenitude lodos ns recebemos maa sobre graa" (lo 1,14.16). Dando-nos o poder de nos tornarmos li lhos de Deus, ele faz a graa ser copiosa cm ns. E. essa graa verdade, porque a filiao divina, que nos oferecida, plenamente verdadeira, como participao na filiao do Filho unignito, Somos filhos no Filho. III. Predestinao para a . > So Paulo chama nossa ateno para a iniciativa do Pai na instaurao dessa filiao divina. Ida descrita de modo mais particular no hino da carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abenoou com toda a sorte de bnos espi rituais nos cus, em Cristo... Ele nos predes tinou para sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo, conforme o beneplcito de sua vontade" (1,3-6). Tudo provm do "beneplcito" (endoida) tio Pai, isto , de amor gratuito, anterior criao, porque ele "nos escolheu antes da criao do mundo". A vontade de Deus soberana, mas essencialmente vontade paterna, do Pai de Cristo. A sua bondade se manifesta na abundncia das bnos espirituais. O Pai nos predestinou para a adoo filial em Cristo. A adoo indica a diferena entre a filiao de Cristo e a nossa. Na sociedade civil grega, a adoo tinha um significado jurdico. Mas esse significa do foi superado: no se trata mais somente de ttulo externo de filho e herdeiro. Essa filiao comporta transformao interior: "O Pai nos predestinou a sermos conformes imagem de seu Filho, a fim de ser ele o primognito entre muitos irmos" (Km 8,29). Ele nos concede a participao na vida divi na de Cristo por meio do Esprito. O papel do Esprito Santo consiste em elevar-nos ao estado de f ilfios no Filho: "Todos os que so

,\norAO niviVN conduzidos pelo Esprito de Deus so filhos de Deus" (Rm 8,14). .4. , pois, expresso que deve ser precisa da. A nossa filiao divina profundamente real como filiao participante da filiao nica do Filho encarnado. IV. Primeira experincia mstica. Paulo no s nos faz descobrir melhor o grandioso plano do Pai na origem da adoo filial, como tambm nos transmite a experincia vivida pelos primeiros cristos. Depois de dizer que "enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher... a fim de que recebssemos a adoo filial", afirma: "E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos coraes o Esprito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!" ((Jl 4,4-6). Esse o testemunho da experincia msti ca fundamental, experincia que - segundo a constatao de Paulo - a demonstrao da filiao divina prpria da vida crist. Essa filiao divina no s objeto de f, mas tambm sentida e vivida na exclamao Abba, que vem do Esprito Santo. O Espirito faz os cristos dizerem a palavra do Filho, aquela que Jesus no cessava de repetir em suas oraes: Abba. Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda para essa experincia cheia de signifi cado, sublinhando que a conscincia cia filiao afasta o medo diante de Deus. "No recebestes um esprito de escravos, para recair no temor, mas recebestes um esprito de filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\ Pai! prprio Esprito se une ao nosso esprito para testemunhar que somos fi lhos de Deus" (Km 8.15-16). Para os cristos no se trata somente de repetir a palavra Abba, que caracterizou a revelao da filiao divina de Jesus. Tratase tambm de entrar no mistrio dessa filiao divina c de reproduzir em si, em sua vida, a experincia de comunho filial com o Pai. a qual deu um sentido superior a toda a vida terrena do Cristo. A exclamao Abba. que o Esprito Santo faz brotar para desen volvei' as disposies filiais de Jesus, expri me o contato mstico com o Pai, o impulso de uma alma maravilhada diante do amol do Pai. Com efeito, Cri Mo que, por meio de seu Esprito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18). V. Doutrina da divinizao e perspectiva filial. A dt iLilrina enunciada por > so Joo e so Paulo a origem da teologia tia divi -

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ADIVINHAO

ADOO DIVINA

nizao, a qual se desenvolveu na poca pa trstica, especialmente entre os > Padres gregos. Baste-nos citar > santo Ireneu: "O Verbo
ADOO DIVINA ADORAO

24 Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di Dio. Figliolanzja divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz Azcar, Dios s Padre, Madri 1968. J . Calo! 16

de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se tez filho do homem; para que o homem, uni do ao Verbo, recebesse a adoo e se tornasse filho de Deus../'.'* E, no pleno desenvolvimento dessa doutrina, > so Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de Deus habita em ns por meio do Esprito, somos elevados dignidade da adoo filial, tendo em ns o prprio Filho, ao qual fomos tornados conformes, pela participao em seu Esprito e, subindo a nvel igual de liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5 importante voltarmos constantemente doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos melhor o quadro no qual se realiza essa divinizao. E o quadro das relaes filiais com o Pai. A experincia mstica primitiva teve em Jesus e nos primeiros cristos uma caractersitica essencialmente liiial, a qual se expri mia na palavra Abba. Essa perspectiva filial foi suficientemen te mantida e desenvolvida na tradio mstica? Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente porque muitas vezes as experincias msticas so expressas em termos de conta tos mais com Deus do que com o Pai. No parece que a figura do Pai tenha recebido toda a ateno que merece. Ela no foi reconhecida em todo o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que a experincia da filiao divina pusesse mais em evidncia o rosto daquele que Cristo nos ensinou a chamar de "Pai".
NOTAS:

ADORAO
I. O termo a. exprime respeito, reconhecimento, submisso, venerao, temor reveren ciai para com uma pessoa ou uma realidade considerada superior pess >a adi >i ante. Muitas vezes, mas no sempre, esse termo usado paia designar a atitude fundamental da criatura para com seu Criador, sendo reservado, por isso, espontaneamente para as relaes do homem para com Deus. Como acontece frequentemente, tambm neste caso essa palavra deriva etimologicamente de um gesto concreto, exteriorizado, o qual mostra a relao: o ad os ("aos lbios") dos romanos se reteria ao gesto secular de levar os dedos aos lbios e, com os mesmos dedos, mandar uma saudao ou um beijo pessoa venerada. Gestos de a. so muito diversificados nas vrias cultu ras; eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se inclinar a cabea, beijar o cho, ou at fazer danas rituais, sacrifcios propiciatrios etc. A parte exterior era sempre executada em funo de outra, mais importante, a interior. Fundamentalmente a a. o ato pelo qual a pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua dependncia total de Deus. Diante da imensido, da grandeza e da santidade incomparvel de Deus, a criatura humana s pode manifestar sua pequenez, e seu reconhecimento por todos os benefcios recebidos de seu Criador. Das razes do ser humano surge a necessidade de reconhecer, valorizar e usar bem todos os dons recebidos, oferecendo-os de modo integral a Deus e demonstrando-lhe reverncia c amor. Aa. se inclui na categoria do culto denominado latria, isto , do culto que compete s a Deus, e a nenhum outro ser, como confirmado no primeiro mandamento do declogo. Esse culto especificamente diferente da venerao prestada a outros, como, por exemplo, aos santos, a qual comumente chamada diia. A venerao particular > Virgem Maria se chama hiperdulia. A > eucaristia ato de culto divino que perpetua o sacrifcio perene de > Cristo ao > Pai em favor dos homens. Quando a eucaristia celebrada em honra de algum santo, sempre ao Pai que so oferecidos toda honra e todo o amor por meio

Cf. J. Jeremias, Thologie du Nouveau Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Pre! La prire du Christ et des chrtiens, Roma 1963. 132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29; 23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso Pai que est nos cus": Mt 5,16 .45.48; 6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A respeito do singular no v. 13 como verso autntica: ci. J. Galot, Etre n de Dieu, Jean 1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui (Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160; Maternit verginale di Maria e paternit divina, in CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leon christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937); 4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
1

BIBL.: Ch. Baumgartner, Grce. I. Sens du mot; II, Mystre de la filiation divine, in DSAM VI, 701726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A. De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G. Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.

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de Cristo, o qual, tambm em seus membros, fez dom perene de si a Deus e continua a faz-lo na liturgia celeste. A a. , pois, reservada a Deus e, para os seguidores de Cristo, s trs Pessoas da Santssima Trindade. Essa a. se estende pessoa de Jesus Cristo e tambm sua natureza hu mana. A Igreja tem reivindicado constantemente esta verdade: uma vez que a natureza 17 humanado Jesus existe pela subsist ncia eterna do Verbo, segunda Pessoa da Santssima Trindade, na admirvel e unio chamada hi-pos ttica, esta requer que a mesma a. seja prestada natureza divina e humana de Cristo. Kste um dos argumentos mais vlidos da Igreja para reafirmara imutvel divindade da pessoa do Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus no tosse hipostaticamente unida ao Verbo, seramos idlatras quando adorssemos o Menino Jesus no prespio ou Jesus cuicificado. Por outro lado, a Igreja sempre in sistiu que a a. latrutica (osse estendida a todos os estados da vida humana de Jesus, sua presena real sobas espcies eucarsticas e at sua cruz. II. Na liturgia. A a. c parte essencial da -> liturgia. A assemblia dos fiis no se rene s para receber a abundncia dos benefcios divinos (movimento descendente), mas tambm para olerecer a Deus o culto c o amor devidos a ele (movimento ascendente). Eni nenhum momento os lieis podem dar testemunho mais evidente de sua pertena a Cristo do que quando esto reunidos em torno da mesa do Senhor: por Cristo, com Cristo, em Cristo, na unidade do > Espirito Santo eles oferecem o sacrifcio da nova > aliana, sacrifcio no qual esto contidas toda a honra e toda a ufria devidas a Deus. Eles so ajudados a entrar nesse esprito por meio de oraes, cantos, gestos e funes que sublinham a oferta de cada um e de toda a assem blia, feita com corao contrito e humilde, confessando a prpria pequenez, mas com o mesmo corao exultando de alegria, reverncia, devoo, gratido e dom de si pelo inestimvel dom que Deus concede em seu Filho e, nele, o dom de todas as outras coisas. Uma vez que os . salmos testemunham essa realidade, muitas vezes so usados na liturgia. No Glria, a assemblia exulta, apesar de sua indignidade: em Cristo e por ele, ela d graas a Deus por sua imensa glria. Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabiamente recomenda que. quando se canta du -

rante a celebrao eucarsitica, no se omita o "Santo" como concluso do Prefci o, no qual so indicadas as razes particulares do louvor e da a. O canto do "Santo" tem a inteno de unificar toda a assemblia num ato de reconhecimento a Deus. A doxolocia maior, de encerramento da orao eucarstica, tem justamente a finalidade de reeonhe cer a gloriosa obra da > redeno e santificao, a qual s pode ser apreciada quando o fiel tomado de admirao, de humilde re ADORAO conhecimento e de a. mstica. Os diversos espaos de > silncio previstos pela liturgia completam a intensa rt. devida a Deus por si mesmo e pelos abundantes benefcios concedidos. A liturgia das floras bastante rica de elementos que conduzem <;. ou que fazem sur gir nos participantes sentimentos que esto na base dela. O salmo invitatrio, que procu ra dar o tom a todo o oficio, explcito no apelo a. > Santa Maria Madalena de Pazzi caa em profunda a. quando se cantava o "Glria ao Pai" no fim dos salmos. > Santa Teresa Margarida Redi era arrebatada durante a proclamao litrgica "Deus amor". Hoje a liturgia das horas tem como finalidade principal estender aos momentos de nossa jornada o hino de bno, de louvor e de a. a Deus, que enche toda a nossa vida. III. Na vida crist. Na vida dos santos notase um aprolundarnento do sentido dart, correspondente sua ascenso espiritual. Quanto mais o homem se aproxima do Senhor e quanto mais intensa se torna sua relao com ele tanto mais radical, viva e necessria se torna sua necessidade de a. Quanto mais algum aprecia a.s maravilhas do Senht r em sua vida intratrinitria, em sua perfeio, nas misses divinas em nosso favor, em sua interveno na criao, em sua providncia e na salvao oferecida a nos, tanto mais sente a necessidade de adi irar aquele que tanto nos amou e tantos benefcios nos concedeu. Para oferecermos um s exemplo de vida santa permeada do sentimento de adorao, baste-nos citar a bem-aventurada > Isabel da Trindade. Em sua clebre elevao Trindade, ela exprime o sentimento autenti camente catlico da a. Confirmam-no j as primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que adoro". Para Isabel, Deus Trindade no era problema, porque as trs Pessoas divinas esto perenemente inseridas nas vicissitudes histricas da humanidade. Diante de seus "Trs' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t

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ADOO DIVINA

depois, de reparao e de petio. Conhecei" Deus em esprito e verdade significa ador-lo, louv-lo e honr-lo pelo que ele em si mesmo. A sua bondade pode ser mais apre ciada quando vista refletida nas criaturas: "Parece-me que a a. pode set definida como xtase do amor. Do amor suscitado pela beleza, pela fora e pela grandeza imensa" de Deus.1 Jesus o primeiro que adora em esprito e verdade; ele que nos ensina a autnti ca a. A a. no um ato estudado, formalista, diante do mistrio, mas a atitude que proce de espontaneamente da apreciao da "rnui -Io grande" gape ("amor") dc Deus por ns. Mesmo no - sofrimento atroz, a imensa gape de Deus torna a alma ainda mais con victa da necessiade da a. O reino de Deus est dentro de ns. Ele expresso do grande amor de Deus para conosco. A vocao crist consiste, portanto, em agradecer, louvar e adorar esse amor to gratuito e fiel. A a. valor constante na ascenso para a perfeio crist. Ela sublinha o falo fundamental de que toda realidade autntica dom gratuito do alio. Expressa com diver sas nuanas, segundo as diversas abordagens da santidade, a *. tambm uma caracterstica comum que torna evidente uma via au tntica do > seguimento de Cristo. Os beneditinos a encarnam na celebrao litrgica; os franciscanos do voz de a. a todas as criaturas de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto nos ofcios divinos como no obsquio da mente humana; os jesutas adoram procurando dar glria a Deus em todas as coisas; a escola francesa adora identificando-se com os estados de alma de Jesus. Essas nuanas realam a riqueza da .crist, que se realiza numa pessoa extasiada com a imensa bondade c grandeza dc Deus, dons que ele oferece aos seus amigos com gesto dc amor demasiadamente grande para ser apreciado devidamente e ao qual a pessoa responde com gestos c com atitudes interiores de reconhe cimento, louvor, submisso e amor reve renciai. Em ltima anlise, a Igreja exprime, pelai/., o recndito desejo de intimida de com o Salvador que caracteriza sua vida mais verdadeira. 2

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AFABILIDADE
I. Noo. Esse termo indica um modo de lalar e agir muito agradvel ao interlocutor, que se sente bem acolhido. A a. qualidade aplicada a quem se comporta com o prximo de modo sereno, corts e agradvel. Sua a. proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante a escuta paciente dos problemas do outro, consegue manter dilogo aberto e cordial. capacidade natural de inspirar confiana corresponde uma serie de conselhos que do novamente paz e coragem a quem pede ajuda. A n. parte integrante da -> justia porque d ao prximo o respeito devido e trata a todos, em qualquer situao, com suma delicadeza. Difere, porm, da justia porque no obrigao de lei nem efeito de pura grati do. Segundo > santo Toms,1' a a. atitude de abertura para com o prximo, especial mente para com os que se sentem "marginalizados", esquecidos ou desprezados pela sociedade na qual vivem. Assim, toda pessoa, sem distino de raa ou de religio, aco lhida com sincera alegria e amada pelo que (cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade reciproca. II. Fundamento das relaes sociais. A a. refora os vnculos de fraternidade e solidariedade, os quais constituem as normas principais da convivncia humana. Assim, cada pessoa no s goza de dignidade inalienvel, mas tambm experimenta, da parte dc lodos, sentimentos de compreenso, de gran de estima e de amor fraterno. Como resposta a uma exigncia do corao humano, a a. renova a regra de ouro das relaes sociais: que cada um fale e se comporte com os outros como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os pobres, os marginalizados e os refugiados merecem dose extraordinria ea. Aquele que tem profundo interesse e sincera solidarieda de com os problemas dos outros sabe apreciar a pessoa pelo que ela , e no s pela sinceridade das manifestaes da conscin cia ou pelas qualidades humanas. Alm disso, de bem pouca utilidade uma compaixo (como chorar com algum seus infortnios) que no inclua remdio eficaz. A a. ajuda positiva porque se baseia, parte a eficcia do amor de Deus, na confiana na pessoa, capaz de renovao interior c de soluo dos

NOTAS:

Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII, Me-diatorDei, n. 109.

1

BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.

Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le Pre en esprit ei en verit, Paris 1967; A. Molicn, s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142. R. A. Valabek

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problemas que surgem a cada passo. Portan to, a ai ilude de passividade e o esprito de adulao, ou, pior ainda, a conivncia com a situao sol rida no so coerentes com a tora renovadora desta virtude. III. Virtude crist. Quem sabe ouvir benevolamente o prximo que est diante de si pe em prtica o mandamento novo do amor, sntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que tem sua fonte no prprio Deus, manifestado cla19 ramentc na vida e no ensinamento de -> Cristo. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS 22,38), sempre se comportou corn suma delicadeza com os mais necessitados. Como mdico das almas, declarou ter vindo para sal var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se comovia diante das misrias humanas (cl. Mc 1,41), mas ofereceu remdio na a.: "Sou manso e humilde de corao" (Mt 11,29), No dilogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21), no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no colquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele no s ouviu pacientemente as dvidas sobre a f ou os problemas pessoais como tambm ps o interlocutor vontade. Com efeito, ele se aproximou de cada um tom simplicidade, infundiu confiana j na saudao e facilitou a abertura do corao; quando interveio nos respectivos colquios, procurou esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as manifestaes sinceras, ainda que s vezes fossem um pouco embaraosas. Enfim, sua palavra iluminava a situao existencial e provocava a > converso sincera da pessoa, a qual, por sua vez, se tornava discpula e amiga. A a. alo de mortificao interior. Como virtude, ela exige atitude serena, Iruto da luta contra a vontade de domnio sobre os outros. Enraizada na > humildade sincera e alimentada pelo amor fraterno, a a. autntica finto do > Esprito Santo, que conhece, inove e transforma o corao humano. Aa. necessria, alm disso, nas relaes sociais e convm principalmente aos que tm encargos sociais ou funo de guia. Ela exigida principalmente tios presbteros e dos que tm responsabilidades pastorais na Igre ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas e dos diretores espirituais. IV. A aquisio pessoal da a. lodo cristo, chamado > santidade em seu estado e em sua profisso (cf. LG 39-42), deve dominar

suas -> paixes. Para combater os inimigos externos e internos, em particular o egosmo, necessrio que se exercite na mansido. Tambm quando algum julga ter razo, se se deixa levar pelo desprezo ao outro, com mpetos de ira, mostra soberba refinada. A virtude da a. adquire-se luz. de Cristo, manso e humilde de corao. A converso do corao fruto de convico livre, graas fora persuasiva do amor. Finto do Esprito, a a. sinal do amor misericordioso de Deus para com o homem, portanto, tambm do homem para com os AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GRIO Isamo) outros. Por isso a a. pode desenvolver-se somente em quem vive enraizado no corao de Deus. Com efeito, os msticos so os que manifestam sua atualizao como reflexo de vida impregnada do Deus de amor e voltada para ele.

NOTAS:

Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. Joo Paulo II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore Romano, 8 julho 1993, 4.
1

BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;

Francisco de Sales, Trattemmenti spirtuali, 4; L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, liont. i ri ASA Al I, 1860 1868; Toms de Aquino, STh. II-II. q. 114. aa.l c 2. /:. Dc Cea

AFONSO MARIA DE LIGO RIO (santo)

Vida e obras. A, nasceu em Npoles, em 1696, e morreu em Pagani em 1787. E chamado "doutor da orao" porque a > or a< > constitui a caracterstica fundamental de sua vida e o tema dominante de sua doutrina. Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de sua me, aprofundou-a no oratrio dos Filipinos de Npoles, que freqentou nos anos da adolescncia, viveu-a intensamente como advogado na adorao eucarstica cotidiana e elevou-a ao plano litrgico quando, em 1726, aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em 1732, fundou a Congregao do Santssimo Redentor, programou a orao para ocasies precisas e freqentes do dia, anunciou-a com paixo nas numerosas misses que pregou no

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ADOO DIVINA

reino de Npoles e ensinou-a com insistncia cm seus livros; bispo da diocese de Santa gata dos Godos, de I 72 a 1775, deu a ela um carter pastoral e universal, e, nos ltimos anos dc vida at a morte, em l"de agosto de 1787, tornou-se ele mesmo orao. II. A experincia mstica. .4. marcou sua vida de orao numa linha de constante desenvolvimento, praticando-a em todos os aspectos. Manteve relao de > amizade profunda, de > confiana absoluta, de > abandono filial a Deus, "conversava continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele exprime assim sua experincia: "Se quereis comprazcr ;io seu corao amoroso, cntretende-vos com cie com a maior confiana e ternura possveis". 2 Nesse clima chegou unio mais ntima e > experincia mstica, que se manifestava s vezes por > xtases e arrebatamentos. 1 Essa unio ntima com Deus era fruto do > amor (o antor causa o xtase) e se abria num amor maior; "E o amor que liga a alma a Deus; mas a fornalha na qual se acende a chama do divino amor a orao". 1 Existe, portanto, uma espcie de dialtica entre a orao e o amor. Alonso amava Jesus apaixonadamente; por isso se desapegou de tudo e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha autntico carter mstico, "reverente, forte, obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo, suspirante". 6 O santo bispo manifestava a emoo de sua alma em lodos os escritos nos quais o amor o tema recorrente; no h uma s pgina na qual ele no esteja presente como declarao, ou como promessa, ou como prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o exprime com acentos diferenciados, segundo o mistrio da f contemplado; amor feito de ternura diante da realidade da encarnao, o qual atinge um ponto altamente potico na cano Ta scendi dalle stelle ("Tu desces das estrelas"). amor adorante e recolhido, ardente e unitivo na meditao sobre a - eucaristia, vivida em seus trs aspectos; de sacrifcio, de comunho e de presena. Ele exclama: "No te bastou, Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda instituir este mande sacramento para dar -le todo a mim e assim le unires, de corao a corao, criatura to ingrata como eu".7 A. sentia o maior amor na celebrao da missa, durante a qual se esquecia de tudo e mergulhava em Deus, motivo pelo qual s vezes era necessrio sacudi-lo para que voltasse realidade presente. Distinguia-se ainda por singular devoo paixo do

28 Senhor, qual estava irresistivelmente preso, tornando-a objeto contnuo de sua meditao, durante a qual s vezes era arrebatado em xtase: "Inflamado o nosso santo de tal devoo a Jesus crucificado, esse amor no s o faz estremecer na cadeira..., mas tambm chega a elev-lo no ar e a mant-lo suspenso diante do Crucificado"." A. demonstrou a autenticidade de seu amor a Deus pela observncia perfeita dos mandamentos, pela fidelidade total vocao cris t e religiosa e principalmente pela conformidade com a vontade de Deus; escreve: "Toda a nossa perfeio consiste em amarmos nosso amablssimo Deus. Mas a perfeio do amor a Deus consiste em unirmos nossa vontade sua santssima vontade...; procuremos no s conformar-nos a ela, mas tambm aderirmos a tudo que Deus dispe. A > conformidade inclui que unamos nossa vontade vontade de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que faamos da nossa vontade e da vontade de Deus uma s vontade, de modo que no queiramos .seno o que Deus quer e que s a vontade de Deus seja a nossa. Essa a suprema perfeio". 9 III. A doutrina. A. viveu pessoalmente verdadeira experincia mstica, mas era reservado quando se tratava de ensin-la e prop-la aos outros. Em seus escritos insiste no esforo asctico c na atividade pessoal e recomenda a prtica na concretude da vida. mas desaconselha o desejo ou a pretenso de atingir as chamadas etapas msticas. Essa posio se explica luz de seu tempo, quando, depois da condenao do quielismo e de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme. Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia suspeita difusa em relao mstica. Isso levou o santo a valorizar as ca* pacidades humanas e a preferir doutrina da * passividade a unio ativa, na qual o homem, agindo com a ajuda da > graa comum, se eleva asceticamente ate a perfeita conformidade com a vontade de Deus, at a verdadeira unio da alma com Deus. Mas um escritor de interesses vastos como A. no podia omitir o problema mstico com suas implicaes; por isso, embora em geral acene a ele fugazmente, faz uma exposio dele bastante detalhada no livro Prtica do confessor.10 Ele estabelece inicialmente a diferena en tre > meditao e contemplao: na pri meira se procura Deus, na segunda se contempla sem fadiga Deus j encontrado; nela "Deus age, e a alma patiur ou "recebe" os dons que lhe so infundidos pela graa". 1 ' Mas antes da

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contemplao h algumas etapas preparatrias, como a orao de re colhimento e a > aridez sobrenatural, que de dois tipos: sensvel e espiritual. Nesta, mediante sacrifcios inefveis, adquirem -se o desapego absoluto de todas as coisas, o conhecimento da prpria misria e grande respeito para com Deus.' : A aridez dura at que a alma, purificada profundamente, esteja disposta para a contemplao. Tambm na contemplao se passa por fases: primeiro o recolhimento espiritual, depois a orao de repouso, enfim se alcana o vrtice da contemplao, que a unio, a qual pode ser ativa ou passiva, segundo a intensidade

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AFONSO MARIA DL L1GORO (santo) - AGILIDADE

da ao dc Deus no homem. Na unio passiva, Deus invade a alma, toma posse dela totalmente e mantm presas a si todas as faculdades sensveis e espirituais; mas essa unio de breve durao, ao passo que a unio ativa pode ser muito longa. A. no esconde sua preteriica pela unio ativa, a qual produz a perfeita uniformidade com a vontade de Deus: a santidade. Modo de conversar continuamente e familiarmente com Deus: ttulo de um opsculo de santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertaes teo~ lgico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a 1831, 179; 1 "A frequncia de suas contemplaes, a fervor das suas aspiraes, o alongamento do lern pu que nelas emprega demonstram muito que o Senhor lhe revela os mistrios de sua sabedoria, atira a s docemente o seu esprito e o rd ora na uno suavssima da caridade eterna substancial... Quando se pe a orar, lui na-se logo exttico to grande a veemncia cum que o seu esprito imerge na contemplao tias coisas divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de Ligrio, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligrio, Prtica da confessor, Frigetilo 1987, 179; s "Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura despojar-se de tudo para estar unido a Jesus Cristo. Para Jesus so lodos os seus desejos, pensa sempre em Jesus, suspira sempre por Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em lodo lugar, em toda ocasio procura agradar. Mas paia chegai a isso Ja/-se necessrio lender' continuamente a esvaziar o corao de lodo afeto que no para Deus", escreve santo A ton so em Prtica de amar Jesus Cristo. Obras ascticas. I. Roma 1933, 141 142; *Ibid., 38; 7 Afonso de Ligrio, Aios para a santa comunho, cm: Ohms asctica*. IV. Roma 1939. 399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso de Ligrio, Conformidade vontade de Deu*, em: Obras ascticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linro. Prticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12 Ibid.. 187.
NOTAS;
1

Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di spiritualit Cristiana, Roma 1986, 21-651; Tb. Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I, 64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del ven. Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 17981802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo 1994. G. Velocci

AGILIDADE
I. Noo. Fenmeno fsico excepcional pelo qual um corpo aparece transportado de um lugar paia outro, instantaneamente ou quase, lora do espao. Esse tipo de movimento conatural a um sei* puramente espiritual, como o anjo, uma vez que um ser puramente espiritual localizvel atravs de sua Iuno; onde ele est presente, d-se esse fenmeno. Embora esse tipo de movimento seja fisicamente impossvel para um ser material, alguns telogos atribuem coniumenie ti dom da a. a um corpo glorificado, e fenmenos desse tipo so mencionados na Sagrada Fs-critura (cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de alguns santos, como, por exemplo, nas de > so Filipe Neri, santo Antnio de Fdua e so Pedro de Alcntara. II. Explicao do fenmeno. Esses leiirnenos no devem ser confundidos com os telecin ticos, que dizem respeito ao movimento de um objeto material sem auxlio de meio externo e segundo a vontade da pessoa agente. Existem muitos casos de telecinesia na hagiogralia. Por exemplo, em vrias ocasies a Hstia consagrada foi vista sair da mbula ou da patena como se estivesse em seu poder deslocar-se do recipiente at a boca do comungai! tc. K claro que fisicamente impos svel para um corpo deslocar-se de um lugar para outro lora do espao. C) lenmeno da a. se verifica por uma causa preternatural ou sobrenatural. Se o fenmeno da a. for causado por poder diablico, essa a. ser instantnea s aparentemente. Um corpo no pode deslocar-se de um lugar paia outro lora do espa o entre os dois lugares, mas o movimento pode ser to

BIBI.: A. Raziclich.La spiritualit dis. AlfonsoMa-

ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spicileniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o nmero; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il giansenismo, Florena 1944; Id., I M spiritualit di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di spiritualit, Milo 1944, 279-327; L. Calm, Alphonse de* Liguori. Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA. Decham, Si Alphorns considr dans sa vie, ses vrins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R. Ganigou-Lagramie, hi spiritualit de St. Atnhonse de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C. Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser, s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiin spirituale di Saut' Al/ouso, Milo 1931; A. L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma 1982; G. Livin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I, 385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une spiritualit alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963; A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.

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veloz que escape ao olho humano. Se acontecer isso, e o transporte parecer real mente instantneo, tratar-se- certamente de obra de anjo bom, como aconteceu com Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de interveno divina, como no caso do dicono Filipe (cf. At 8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar atravs do espao com a velocidade da luz ou da eletricidade. Como em todos os autnticos fenmenos msticos extraordinrios, a a. deve ser considerada uma grada grtis ilia ("graa dada de graa"); segundo alguns telogos, ela antecipao da a. dos corpos glorificados, sinal da santidade da pessoa. Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfui e dono mistici, Milo 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI:S 1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma, 19656, 1109-1 til. J. Atunann

AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de Aurlio Agostinho formam uma s coisa com sua herana espiritual, transmitida por trs fontes principais: as Confisses (autobiografia de A., dos anos 397-401); as Retractationes (reviso de suas obras, tios anos 420-427); La Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou pequeno ndice de seus escritos (registra 1.030 obras), escrita pelo amigo e discpulo Possdio, entre 431 e 439, com o uso de recordaes pessoais c de escritos conservados na biblioteca de Hipona. Aurlio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a aluai Souk-Ahkras, na Arglia), na Numdia da frica proconsular; o pai. Patrcio, era "curial" (recebedor de impostos) e pago; a me, Mnica (i .387), era crist. Ele comeou seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em Madaurus c terminou, com a retrica, cm Cartago. Passou cinco anos na Itlia (384388), os quais mudaram sua vida. Em Roma fora precedido pelo amigo Alpio (cf. Conf. 6,8,13). Na ex-capital do Imprio comeou a ensinar retrica (cf. ibid. 5,12,22), continuando a freqentar os manqueus, aos quais aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). s maniqueus, com o prefeito de Roma, ajudaram-no a obter a cadeira do ensino de retrica em Milo (cf. ibid. 5,13,23), onde deu orientao diferente sua vida. Com efeito, l se desencantou definitivamente com o

maniquesmo- o que j comeara em Roma -, superou o ceticismo em relao pesquisa e se converteu ao cristianismo da Igreja ca tlica, converso que amadurecera durante o semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de Verecundo. Alegando motivos de sade, o jovem retrico deixou o ensino. Voltou a Milo somente para inscrever-se, com o nome de Agostinho, entre os batizandos da Pscoa seguinte e para receber o batismo das mos tio bispo Ambrsio (viglia pascal de 24 de abril de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas deteve-se por um ano em Ostia, espera de oportunidade para embarcar. Nesse nterim faleceu Mnica, sua me. Era o ano de 388, e A., com a idade de 33 anos, voltou para Tagaste, onde permaneceu at 391. L, com alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua primeira experincia crist, maneira de filsofo cristo - que depois se foi transfigurando em monge -, dedicando-se ao estudo das Sagradas Escrituras e inserindo -se mais ativamente na realidade da Igreja africana. Em 391 foi chamado por Valrio, bispo de Hipona, para trabalharia como presbtero. A nova situao influenci* >u pn fundamente seu dilogo com a vida, fazendo amadurecer nele especialmente a estima pelos valores cristos tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bispo, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar, entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da morte de Valrio) como titular. Deixou ento seu mosteiro de leitios, "os sei vos de Deus", que construra em Hipona, e, para poder oferecer mais hospitalidade, especialmente aos bispos que passavam pela cidade, mudou-se para a residncia episcopal e a transformou em mosteiro de clrigos. O tempo depois de 396 foi o da maior atividade de A. land c<min bispo quanto ctmio escritor. A esse perodo pertencem, enire outras obras, suas famosas Confisses. Os outros escritos, divididos geralmente em trs blocos mais importantes, ligam-se a trs fatores principais: sua converso (em particular os Dilogos de Cassiciaco e as Confisses); ao ministrio presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona (tempo das controvrsias manquia - esta comeada j antes de sua converso -donatista e pelagiana), ligado estreitamente ao ininisirio da pregao (Tratado sobre Joo, Comentrios aos salmos, Sermes - mais de quinhentos); e a questes particulares aprofundadas por ele. Dentre as obras relativas a essas ltimas, recordemos as principais. A Trindade, na qual .-\. prope a categoria das relaes para falar do mistrio trinitrio; a propriedade pessoal do > Esprito Santo

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como > amor", dom, comunho, diferena do > Verbo, que imagem; a relao entre o mistrio trinitrio e a vida da -4 graa, baseada em ser o homem formado imagem e semelhana trinitria, em particular, em sua dimenso espiritual Ele sintetiza essa relao em algumas trilogias, que se tornaram patrimnio comum, mente-conhecimentoatnor e memria-irueligncia-vontade etc. A cidade de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413 e 426-427 e publicados com intervalos de tempo) trata da histria temporal e eterna da humanidade (as duas cidades). "Dois amores - escreve ele - do oriizem a duas cidades: a cidade terrena, cujo amor a si chega ao desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo amor a Deus chega ao desprezo de si." Da doutrina crist trata da chave de leitura das Sagradas Escrituras, chave que o amora Deus e ao prximo. II. Herana espiritual. Propor o problema da espiritualidade de A. querer captai' o lillro unificador de seus escritos e de sua vivncia crist. Verifica-se que difcil isolar nele alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se, por exemplo, se ele loi mstico ou no etc. De nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua atividade em ordem histrico-gen-tica, tentaremos reunir as coordenadas que constituem o tecido espiritual de seus escritos, os quais so uma das principais chaves de leitura de sua obra. Nele devem ser distinguidas, em ordem cronolgica, ao menos duas lases concernentes sua espiritualida de: 1. da converso ordenao prcsbiteral (386-391); 2. da sagrao episcopal morte (397-430). Os cinco anos de presbiterado (391-395/6) podem ser considerados como de transio entre os dois perodos. 1. Fase 38o-.191 (da converso ao presbiterado). As atividades da alma. Nos anos 386-391 A. amadureceu duas coordenadas unificadoras: a primeira, a respeito de Deus; a segunda, a respeito da autoridade da Igreja catlica, que digna de f ern tudo o que a irm (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa tica ele escreve, por exemplo, os costumes da Igreja catlica e os costumes dos mani-quetis. No dilogo com o inundo da cultura de ento e com as contraposies maniquias entre -> f e razo, A. prope que sejam considerados iguais os dois caminhos possveis de procura da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio (razo). Quanto ao primado de Deus, ele constitu a incessante procura e paixo de A. durante toda a sua vida. Do ponto de vista metodolgico, considera a espiri tualidade do

dilogo corno mtodo para procurar Deus. Nesse contexto escreve seus famosos Dilogos (Contra os acadmicos, sobre a possibilidade da procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto dos desejos do homem, o qual Deus como seu sumo bem, portanto, como sua felicidade; A ordem, sobre o sentido da histria humana e a cultura da liberdade, que ela deve promover). Depois quis experimentaras tentativas tericas eascticas neoplatnicas para chegara Deus. Isso coincide com o abandono, num pri meiro momento, do mtodo dialgico na pro cura de Deus, para seguir as foras do indivduo. Nesse sentido, osSolUquios registram duas tentativas suas de procura de Deus: por meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o levou ao desencorajamento total, tanto que quis abandonar a pesquisa, e por meio da razo, o que o encorajou a continuar procurando (o segundo livro). Essas duas tentativas frustradas da procura de Deus levaram A. a renuncias mais profundas a fim de continuar procurando-o, para atingir talvez aquele momento exttico diante de Deus, experimentado por - Plotino. Renuncia primeiro canera profissional (cursus honorum, carreira das honras); depois, ao matrimnio, escolhendo o celibato. Desposa a continncia, como tinham leito alguns soldados, que se tinham retirado da corte imperial, confor me ele refere no oitavo livro das Confisses. Aquele rapto exttico to sonhado e procurado no constitui, todavia, um indicador de sua espiritualidade, embora, nas Confisses (9,10,23-26) fale de momento de xtase tido em Ostia junto com sua me. Mas essa referncia, no modo da narrao, decalca o esquema neoplatnico dos sete graus da ati vidade da alma em torno de trs objetos que formam a totalidade da vida: o corpo, a > alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo dizem respeito ao conhecimento experimental tia animao, da sensao e da arte; as ligadas alma so a virtude (o empenho moral) e a tranqilidade ou a posse segura da virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o ingresso) so a > meditao e a > contemplao ou viso intelectual da verdade. Ma is tarde, na caria a Proba sobre a > orao (/'/>. 130, a. 413, tempo da polmica antipelagiana), lembrando a passagem do xtase do apstolo > Paulo, ele o considera Iruto das > virtudes teologais, sem mais deteisc nas atividades da alma. Em 391 escreve A verdadeira religio, e, falando do renascimento interior e do progresso espiritual, descreve-a ainda segundo o esquema setenrio de atividade da alma, se bem que desta vez faa referncia ao esquema clssico das sele

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idades do ho mem. A primeira idade, da infncia, se nutre do leite do qual fala o Apstolo (cf. ICor 3,2)

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e de exemplos; a segunda idade, a da puberdade, olha para o divino com a razo; a terceira idade, a da juventude (juventus), leva a alma sensitiva a unir-se > menle, seja submetendo a ela a > tendncia carnal, seja sentindo gosto em vivei honestamente, portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta idade a do crescimento adulto do * homem interior, que supera as dificuldades e as perseguies; a quinta idade a da fase da > paz e da serenidade do esprito, a da > sabedoria; a sexta idade a do esquecimento da vida temporal, vivendo o homem l\ imagem e semelhana de Deus; a stima idade a da vida fora do tempo c de qualquer idade, isto , a da felicidade eterna, a qual, com a morte fsica, marca o fim do homem velho e d incio vida eterna do homem novo. O xtase de A. em Ostia provavelmente se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24). Depois da morte de sua me, A. voltou para a casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao otiitm (cio) filosfico da procura de Deus, numa solido que tinha algo de monaquismo. Ele apreciava esse gnero de vida e envolveu nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado dele - como ele mesmo conta - e evitava visitar cidades cujos bispos tinham falecido. Dentro do esquema das atividades da alma que quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a vida do otiwn sanctinn (cio santo) de 38S em diante. A carta a Nebrdio (Ep. 10) c, por assim dizer, a teorizao desse modo de vida. Nessa carta delineia a necessidade de o sbio viver longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes, a fim de tornar-se semelhante a Deus, situao essa que explica como deificari in otio ("deificar-se no cio"). A. explica essa atividade de prestar a Deus * culto interior dotado de securitas (segurana) e de tranqidllilas (tranqilidade), desci eveudo-o como > "adorao de Deus no mais ntimo da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressarse, como foi notado (Folliet), traduz a tradio cstico-neoplatnica, em particular de Porfrio (f cerca de 305), o filsofo neoplatnieoque lala da mente como templo no qual o sbio adora a Deus. Na tradio hermtica existe a mesma concepo. De fato, ela liga o culto a Deus ao conhecimento da menle e piedade. No m bito cristo latino, o verdadeiro culto a Deus, o que lhe prestado no santurio d o esprito,

feito por Mincio Flix ( sc. 111) e por Lactando (t c. de 325). Neste ltimo, o verdadeiro culto corresponde > justia, que se identifica com a pf ias (piedade). Em A. esse culto de instncia neoplatnica est presente e exprime o verdadeiro culto, o qual prestado a Deus pela mente tornada santu rio quando, pela procura e pela > orao, ela o conhece, O conhecimento passa a ser ento virtude da alma, a qual, exercilando -se em procurar a Deus, se assemelha a ele, tornando o ser piedoso "'desde j divino". A. lira essa espiritualidade dos Ornados filosficos de Porfrio, citados por ele em A cidade de Deus (19,23). Em Cot tira os acadmicos (2,2,3) e em O mestre (1,2), o sbio neoplatnico, que procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo, o adora tio mais imbuo da mente, , segundo A., o homem interior, no qual habita o Esprito de Deus, Cristo, o mestre interior A ex presso bblica,"Esprito de Deus, Cristo", em A verdadeira religio, toma uma forma articulada, mas ainda empregada em contexto neoplatnico. Com efeito, escreve: "No saias fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a verdade habita no homem interior" (39.72; cf. tambm 26,48-49 e 41,77). E na obra antimaniquia. Contra ep. ...fundamenti (36), l a redeno de Cristo nos seguintes termos: "(O Verbo) se fez exterior na carne para chamai* nos da exterioridade para a interioridade, porque s ele o verdadeiro mestre interior, sendo ele mesmo a verdade". A viso do ho mem espiritual bhlicn. tambm no i< icanle a linguagem, se inicia em A. com O sertno do Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a ascenso da alma passa tambm por sete graus, mas se refere no mais atividade da alma segundo o esquema neoplatnico ou segundo o das sete idades do homem exterior, e sim s > bem-aventuranas evanglicas e aos - > dons do Esprito Santo. O primeiro grau da ascenso da alma o temor do Senhor ou a - humildade, qual seguem a > escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento de si com a orao, a fortaleza, o exerccio da > caridade, a -> purificao do corao at a posse tranqila da sabedoria ou da paz. Na primeira fase da espiritualidade agostiniana est presente, por meio do neoplatonismo, todo o fascnio grego do esprito, da mente ou da alma que procura ou contempla a Deus e

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as coisas alm do sensvel, iasemio que tem correspondncia expe-ricncial nas atividades da alma do cristo na linha do sbio grego. 2. Fase 391-430 (do presbiterado morte). A espiritualidade do amor. As obras de passagem para a segunda fase do amadurecimento do pensamento espiritual de A. so A verdadeira religio, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrdio), relativas s atividades da alma; O sermo do Senhor na montanha eAf eas obras, de 393, relativas ao Espirito Santo, princpio da vida espiritual, A insistncia nas atividades da alma, antes em verso neoplatnica, depois em verso crist do Esprito Santo como princpio que santifica e pacifica a alma, tem como interlocutores primeiro os maniqueus, depois os donatistas. Se os primeiros praticamente anulam as atividades da alma, os segundos no Esprito Santo corno sanlificador, excluindo qualquer outra mediao. Na polmica com os donatistas, A. reafirma o dom do Esprito Santo santilicador no co mo princpio em si, mas como dom do nico mediador, Jesus Cristo, causa e media o de toda santificao e de vida espiritual. E faz uma aplicao peculiar dessa doutrina administrao dos > sacramentos, que so do Senhor quanto potestas (poder), compelindo queles que os administram s o ministeriam. A., ordenado presbtero em 391, percebe a inadequao da ao pastoral sacramental dos donatistas, a qual, amparada numa insuficiente teologia do Esprito Santo, dividiu a Igreja africana em donatistas e catlicos. Comea ento a compreender de rnodo diferente a Bblia como fonte da f e da espiritualidade crist. Identifica a mensagem essencial dela e adapta a ela sua viso espiritual, nova em relao de seus escritos da primeira fase (at 391). A, entende a substncia evanglica da > revelao bblica como caridade para com Deus e o prximo. Portanto - conclui - ela deve ser procurada na Bblia como: revelao divina, dom do Esprito Santo difundido no corao dos crentes, chave hermenutica das Escrituras, compromisso a ser vivido em qualquer estado de vida, tambm no mosteiro, e substncia de todo progresso espiritual. A espiritualidade da pr< >-cura de Deus como atividade progressiva da alma , pois, repensada por ele como amor (caridade) nos trs mbitos da vida do crente: pessoal, cclesial e social. Assim, une a espiritualidade pessoal ao exerccio constante

35 da caridade para com Deus e o prximo (sendo esse tambm o motivo pelo qual se entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial como comunho entre os balizados no s em nvel sacramental e das Escrituras divinas comuns, mas lambem em nvel de condiviso cotidiana da herana crist no viver a unidade e a paz da Igreja. Do contrrio, tratar-se-ia s de apropriao de uma parte, como no caso de hereges e cismticos, e a falta da caridade privaria de eleito salutar qualquer realidade crist. Os prprios mosteiros de A. eram estabelecidos no tanto sobre os esforos ascticos do corpo quanto sobre a > asctica continuativa da dilectio (amor) de Deus e do prximo. A. estende o princpio da caridade at o social; sua a expresso amor socialis (amor social), a qual em seus Sermes, no Comentaria aos salmos e na Cidade de Deus tem vasta aplicao. Do dom da caridade, difundido no corao pelo Esprito Santo, A. compreende aos poucos todo o alcance na vida do homem remido. De fato, sendo princpio de todo bem no ho mem, ela principio tambm de seu ser espi ritual. O homem espiritual est, todavia, em redeno contnua, por isso o Esprito Santo o santifica, mas no ao ponto de eliminar nele, durante o tempo da histria, Ioda a carnalidade da qual lala o apstolo Paulo. Nessa tica, Agostiulio, no incio de seu episcopado (397), atribui a afirmao do Apstolo, a l.jei espiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), no s ao homem sujeito lei mosaica, mas tam bm ao homem remido pela graa de Cristo. A polmica pelagiana, que levou ao auge, como fator principal do progresso espiritual, as atividades da alma, at a possibilidade real de o homem nunca poder pecai", tez A, refletir em prolundidade sobre a concepo crist do homem espiritual. Dedicou a esse argumento a obra A perfeio da justia do homem, na qual, ao lado de outras obras do mesmo perodo sobre a relao da graa com a liberdade, explicita um conceito fundamental. O homem espiritual o homem remido, o qual, no obstante, continua sempre sujeito lei da concupiscncia, devendo, por isso, invocar* todos os dias a ajuda divina e o perdo, segundo o ensinamento da orao do Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as nossas dvidas" (Ml 6,12). O domnio absoluto do esprito sobre a carne se verificar s rui ressurreio, quando o corpo corruptvel lor revestido cia imortalidade. A vida espiritual tem incio no iierme de vida divina recebida

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no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a lula cotidiana contra a concupiscncia, em particular, contra a > soberba, qual devem conlrapor-se a humildade, a f, a orao e a caridade. Os pecados cometidos por erro, ignorncia e fraqueza ou as imperfeies, que, em O sermo do Senhor na montanha, so considerados pecados da vida presente, na polmica com os pelagianos so transportados para o outro mundo, necessitando ainda de perdo. Dessa realidade nasce o amor pelos defuntos. Segundo o A. da polmica com os pelagianos, o homem se move entre o Verbo encarnado, alimento e redentor seu e tam bm de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa tica, desenvolve a compreenso do homem espiritual, movido pela caridade, como educador dos que j crem, mas ainda no esto em condio de transmitir sua f, para que tambm eles se tornem "espiri tuais". O homem espiritual, criando sua dimenso espiritual em constante referencia caridade, se pe, portanto, a servio da Igreja paia a * evangelizao. Nesse mbito de caridade evangelizante, A inclui de modo particular os que escolhem viver em seus mosteiros (os "servos de Deus", os "espirituais", disposio da misso evangelizadora da Igreja). Com efeito, ele fala da spirialis dileclio (amor espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os como spiritalis pulchritudinis a maiores (apreciadores da beleza espiritual) (Ibid. 8,48); aqui spirialis no se ope a material, mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos Tratados sobre o evangelho de Joo (em particular o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma sntese de conjunto relativa ao Verbo encarnado, Redentor dos homens, como filtro espiritual na luta cotidiana. Quanto referncia a Cristo, o Verbo encarnado alimento tanto do homem espiritual como dos que comeam a crer, qualificados pelo apstolo Paulo como "pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre o evangelho de Joo, A., retomando a imagem do Cristo crucificado, rene sob a > cru/ todos os balizados, os pequenos e os espirituais, pondo-os em relao com toda a humanidade. Com efeito, depois que sobem cruz e passam atravs do lado aberto do Crucificado, eles se tornam Igreja e assim so inseridos no ministrio dc encorajar as geraes futuras a subir tambm cru/, a fim de que, purificando-se no corao transpassado do Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de Cristo h, portanto, os que chegam antes e os que chegam depois, mas comum o servio a

36 prestar humanidade, estabelecendo entre cristos e no-cristos uma nica relao, a de encorajar-se a deixar-se purificar pelo nico Redentor da humanidade, o Senhor crucificado (cf. ibid.). Em relao cruz do Senhor, o homem espiritual "agostiniano" atinge cristologicamente a dimenso do Cristo redentor e eclesiologicamente a da misso da Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se aproximar pela salvao do Redentor dos homens. Quanto ao filtro espiritual no coti diano, a f e a inteligncia espiritual dc Cris to se traduzem para o corao humano na capacidade de caridade para com Deus e o prximo. Nessa capacidade-dom consiste, segundo A., a vida espiritual com toda sua possibilidade de crescimento. O homem se torna espiritual por meio da caridade difundida no corao [>eIo Esprito Santo, que se torna tambm categoria epistemolgica de Deus e do homem. De fato, para A., quem conhece Deus c o homem no quem os estuda, mas quem os ama. No se p! ide amar o que se ignora totalmente, mas, quando se ama aquilo que de algum modo se conhece, graas a esse amor se chega a conhec-lo melhor e mais profundamente. O amor tem. pois, fora unitiva e cognitiva por assimilao, e isso a tal ponto que, para A., iodo homem seu amor. O crescimento espiritual est, portanto, relacionado com a caridade, desde o nascimento at sua realizao. O homem espiritual, modelado segundo Cristo, traz em si a imagem do homem celeste; a ele so necessrias, todavia, como ao nefito, a f, a > esperana, a luta e a orao pelo perdo cotidiano enquanto vive no corpo. O que constitui, portanto, o homem espiritual no a cincia, mas a caridade, a qual o impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc no cio) c a dedicar-se misso da Igreja. A. indica uma articulao particular da espiritualidade da caridade na trilogia semntica "corao-misericrdia-amizade". A expresso antropolgica "corao", que ento conotava o homem concretamente orientado para seu destino, ele a explicita nas categorias de liberdade e graa, de misericrdia e amizade. O cor (corao) o resultado bsico do encontro entre o livre-arbtrio do homem e a graa de Deus. O termo "misericrdia", por sua vez, pertence famlia semntica de cor (deurere = "queimar" a misria); e> oculus cordis (olho do corao) se torna a capacidade prpria do homem espiritual, O oculus cordis tem suas razes nos recessos do corao, que gera o >

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desejo, a alma do "ver do corao". Por outro lado, "atingindo a Deus" na proporo do estender-se do desejo, torna-se importante para o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo. Evitando intencionalmente enfatizara asctica do corpo, sujeita por si a muitas ambigidades, A. insiste nos auxilia (auxlios) comuns a todos, a saber: as Escrituras divinas, a assemblia do povo de Deus, a celebrao dos mistrios, o santo batismo, o canto dos louvores de Deus, a pregao (cf. In Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo mais uma vez a vida espiritual como bem comum. Sc a misericrdia o aio inicial necessrio para o relacionar-se de Deus com os homens e dos homens entre si, a amizade seu fruto, sua conseqncia necessria para a vida humana, que comunicao interpessoal. Sem a amizade, as relaes humanas seriam mediadas no pela realidade das pessoas como elas so, mas pela idia que elas fariam umas das outras, baseando-se em fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a amizade leva os coraes a se encontrarem, e ela mesma pertence categoria dos bens comuns ou de todos. Por isso, o ser humano deve ser educado para ser capaz de amizade e deve ser posto em condio de poder usufruir dela, pondo Cristo como seu fundamento, a Hm de que ela possa ser duradoura. No plano eclesial-sociolgico ele articula sobre o mesmo fundamento a viso e a edificao das duas cidades (a terrena e a de Deus) apoiaudo-as no irinno lgrcja -.sU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respeito tico daquela ordo amoris (ordem do amor) que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta natureza ilas pessoas de se comunicarem, fruindo disso), amor o peso (pondus) que move a alma para onde quer que se mova (cl. Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro motor da tica. O amor a Deus se idem ifica com o verdadeiro amor a si, do contrrio, se trataria d( > amora si oposto ao amora Deus. Esses dois amores resumem a histria temporal e eterna da humanidade, formando as duas cidades, as quais nascem de dois amores diferentes e opostos. A vida tica se resolve, portanto, na ardo amoris. doamorquecconfonne lei eterna, a qual "manda conservara ordem natural e probe perturb-la" {Contra Fattstum 22,27). O A. crente entrev que Deus traz em si o segredo do mistrio do homem, melhor, que ele tem sua morada no ror (corao) do ho-

37 mem. Deus, com sua presena, cm a o cora o contrito e aceita como oferta agradvel < > corao humilde; quanto ao homem, "encontra aquele Deus do qual afastar-se cair, ao qual dirigir-se ressurgir, no qual permanecer estar firme, ao qual voltar renascer, no qual habitar viver" (Sol. 1,1,3). As duas vias, a de Deus e a do homem, se encontram em Cristo; por isso, ele o caminho, a verdade e a vida do homem. A. chama, portanto. Deus e Cristo com o nome de "misericrdia '. "Cor, misericrdia, amizade" pertencem a uma famlia semntica cujos termos assu mem, em A., uma modulao antropolgieoespiritual de mbito sapincia! denso de mis trio. Cor designa o homem "misericrdia", "amigo", que se situa no nvel tico do frui (fruir, go/.ar comunicando-se), e no no do uti (o usar, referido s coisas das quais algum se serve; aplic-lo ao ser humano seria quase um delito), depois de se ter libertado dos fantasmas humanos criados pela capacidade de abstrao do ser racional. Cor o homem que vive o frui da vida, por ser capaz de a nnmicao com as pessoas, comeando por Deus. Amadurecimento progressivo da antropolo gia crist, em relao platnica, leva A. a superar as categorias de homo interiordiomo exterior (homem interior-homem exterior), prprias da tradio crist latina, apoiada no "homem interior, o verdadeiro; e a substituir o homem exterior, o perituro", de provenincia filoniana, pela categoria do homo spiriiniis (homem espiritual) em relao a uma espi ritualidade da liberdade sob a graa de Deus. Nessa tica antropolgica, o lamuhts-setvits Dei (fmulo-servo de Deus) ( o monge) considerado, por exemplo, no lauto o "domador da carne" quanto "aquele que ama a beleza espiritual". O fruto dessa vida crist pode ser apreciado, segundo ele, na convivncia no mosteiro, naquele clima de liberdade e de graa que permite viver "no como servo sob a lei ele sublinha com indislarada satisfao, por causa de sua proposta monstica -, mas como homens livres sob a graa" (Regra 8,48). Essa impostao da vida em comum amadurece progressivamente em A. como servio eclesiai. As passagens esto nas Confisses (10.43.70), onde ele usa a intuio paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15). aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o sentido de pr-se disposio da misso da Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se no cio) e a falsa espiritualidade, que

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considera o > trabalho manual no compatvel com seu gnero de vida. As cartas 48 e 243 tratam expressamente da estreita relao entre a vida no mosteiro e o servio eclesiai. Discurso esse que, em sua reflexo mais madura, sL- desdobra na > amizade de Deus com o homem, entendida como convivncia da liberdade humana com a graa de Deus.
Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C S1.I. diversos volumes e o subsdio Specimina

38 coesa. Para alcanar a perfeio necessrio fundamentar bem todas as aes humanas. Segundo A., o princpio que sustem toda a vida espiritual s pode ser a > caridade. Assim, so reafirmadas a natureza da perfei o crist e a obrigao de todos os fiis de procurar a > santidade mediante o exerccio da -> lei do amor.

eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL diversos volumes c o subsdio Tliesaurus Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus augustinianum". Possdio, Atigustini vita (PL 32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C. Carena, Milo 1975. Estudos: P. Agessc, Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I, 1101-1130; F. Cayr, La mystique augustinienne, n Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954, 103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S. Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S. Giovanni delta Croce Dottore mstico, Roma 1992, 131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin, ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968), 225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare Deum", Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(19921993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropolgica delia misericrdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives iu misericrdia, Roma 1981, 189-195; Id., La spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi scuole delia spiritualit Cristiana, Roma 1984, 159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189194); Id., Asctica e antropologia nella Regula ad servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J. Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor" nella spiritualit di S. Agostino, in Aa.Vv., Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991, 125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A. lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali* niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui Mstica l, 315-360; A. Trap - C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai t de vie s pi ri me lie lec(*le de. s. Augustin, Paris 1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1. Bolonha 1987, 65-95. V. Chassi defend-lo dos ataques de muitos opositores clebres: apesar de seus oitenta e trs anos, foi a Paris para delender a doutrina de seu caro discpulo. Sem nunca se esquecer de uma viso espiritual dos problemas do homem, A. tratou concretamente das questes referentes dimenso asctica e mstica da vida crist. A tradio conserva como validas as seguintes obras suas.' Lber de perfectione vitae spiri-ttialis, Paradisus armae e De adlwrcndo Deu. As duas etapas fundamentais do caminho espiritual so apresentadas de maneira muito

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39 conformidade da imperfeio, conformidade da suficincia, conformidade da perfeio. Esses termos so aplicados s trs categorias tradicionais de cristos: principian tes, avanados e perfeitos. Segundo nosso autor, quem d os primeiros passos no caminho espiritual ainda est longe da perfeio, mas demonstra adeso material causa divina: "Querer o que sei que Deus quer". A conformidade da suficincia, que consiste no cumprimento dos mandamentos, prpria dos que ia percorreram a etapa tia asctica e mantm uma adeso habitual causa divina efi ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira". O terceiro tipo de conformidade o da categoria dos perfeitos. Esses fiis aderem totalmente e em todas as situaes vontade de Deus como causa final: "Ouerer para a glria de Deus tudo o que quero como Deus quer para sua glria tudo o que quer". III. Orientaes concretas. Quando o cristo pe todos os pensamentos e aes nas mos de Deus. digno de ser amado sobre todas as coisas, percoire rapidamente os diversos graus da vida mstica. Ento a alma se torna mais "passiva" no sentido de que passa a estar mais disponvel ao eficaz, da graa; em outras palavras, ela se deixa guiar diretamente por Deus, respondendo livremente s inspiraes e s moes do > Ksprito Santo, causa principal de nossa santificao. 1. > Orao com > lgrimas. A obra de transformao humana em Deus at a dedicao se realiza principalmente por meio da orao, colquio com o Senhor ou dilogo de amor manifestado tambm por lgrimas. 2 A exemplo de so Domingos, este seu filho orava muitas vezes com os olhos cheios de lgrimas por causa das faltas pessoais e pela converso dos pecadores. Ento a contritio (contrio) e a comptotetio cordis (compuno do corao) so efeito da mortificao, tanto em sua funo expiatria quanto principalmente em sua funo perfectiva. A orao se torna meditao quando "favorece o conhecimento de si, esse conhecimento gera a > compuno, a compuno gera a -> devoo, e a devoo aperfeioa a orao".3 Se a orao, dilogo ntimo e pessoal com Deus, requer um ambiente de siln cio, A. considera a noite como um tempo muito oportuno para lalar, sem rudos externos, com quem habita em nosso corao. Fssa exigncia de solido e de intimidade favore ce um Material com direitos autorais

ALBERTO MAGNO (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em 1193, e morreu em Colnia, em 1280. Estudou na Universidade de Pdua, onde assistiu s aulas de Jordo da Saxnia (t 1237), disc pulo e sucessor de so Domingos (t 1221), e onde se sentiu atrado para a vida religiosa. Dedicou quase toda a sua vida procura de uma "sntese pessoal" dos valores culturais e espirituais. A vastido e a profundidade de suas obras valeram-lhe o epteto de 41 Magno". Cultivou com muita dedicao e proveito, durante toda a sua vida, todos os campos do saber de seu tempo (filosofia, teologia, mstica etc). Sua contribuio para as questes msticas teve repercusses importantes nas obras dos msticos renanos, de modo particular em -> Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina espiritual est disseminada em diversas obras: comentrios Sagrada Escritura, estudos teolgicos e principalmente o comentrio inte gral sobre os escritos de Dionsio Areopagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1 $90-1899) merecem citao particular os seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de f e de cincia, A. procurou sempre a coerncia e a complementaridade entre as duas fontes do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mrito de ter contri budo para a formao do grande telogo > Toms de Aquino e de ter ajudado a II. Doutrina mstica. A perfeio reque rida de lodos adquire-se pessoalmente pela observncia liei dos mandamentos de Deus e da Igreja, especialmente da lei da caridade. Segundo a doutrina dos telogos da poca, parece claro que algumas categorias de pes soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram chamados de modo especial santidade; A. acrescenta, em concreto, que lodos os estados de vida eclesial requerem uma srie de graas particulares, as quais ajudam o cristo a realizar sua misso, comportando perfeio relativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te para se tender perfeio a procura e o cumprimento da vontade divina, lodos os cristos devem corresponder a essa vontade livremente e de modo coerente, se bem que diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus de > conformidade com a vontade de Deus:

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autentico "solilquio": falai diretamente com Deus ou, melhor, ouvir no ntimo da conscincia a voz divina. Cristo, o nico mediador, torna elicaz a orao do homem, porque a sua orao comunho intima como > Pai, junto ao qual intercede por toda a humanidade. Ele gostava de retirar-se noite ou s montanhas para conversar com o Pai, antes de tomar decises importantes para o futuro da > Igreja (cl. Lc , 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas oraes so sempre ouvidas. 2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece lgico que A., homem de vasta cincia e de te profunda, tenha experimentado os efeitos dos dois > dons do Esprito Santo relativos ao reto juzo, respectivamente, as verdades adquiridas pela razo e as verdades comunicadas pela -> Revelao. muito provvel que ele tenha sido o primeiro autor a tratar expressamente do dom do intelecto e do da sabedoria. Esses auxlios especiais do Esprito Santo vm aperfeioara f dos que entraram na via da > contemplao. 4 fim particular, a sabedoria, lumen calefaciens (luz que aquece) um modo de conhecimento dos mistrios cristos que no s faz a alma experimentai' "agradavelmente" seus efeitos, como tambm aumenta a caridade. A doutrina de A. leve tuande influncia em santo Toms de Aquino. Outro mrito de A, foi o de ter lanado as bases da mstica da in trovei so, a qual leve em Hckhatl, provvel discpulo seu em Colnia, o principal promotor. Por outro lado, J. Tauler, que depende da mstica alem, leve importante influncia em > so Joo da Cruz, o Doutor mstico por excelncia. in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli J Convemi ai Salmi 39, 78, 141; Deoratiuneominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34. a. 2 ad 1.
MOTAS:
1

ALEGRIA
I. Noo. A a. um dos sentimentos fundamentais da alma humana. Ela experimen tada diante tia esperana, na proximidade ou na posse do que se deseja ou do que se ama. Para que esse sentimento surja, o homem deve considerar o que deseja como um bem em si mesmo, ou ento, em perspectiva mais comunitria e solidria, um bem para os outros. A antropologia crist afirma que foi Deus quem ps no homem, no momento da criao, a capacidade de se alegrar, isto , procurar e sentir a a. Por outra pane, tomando como relerencial a reflexo tia filosofia grega (Aristteles), a tradio crist liloslico -teolgica, bem como a espiritual {cl. s. Agostinho, Bocio, s. Toms de Aquino e s. Joo da

IIL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milo s.d.; Albert le Grand, Commentaire de la "Theologie mystique"de Denys lepseiidoaropagite suivi de celui des epitres l-V. Paris 1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 6164; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus, Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane, Haz.n humana v ctmocimtento dc Dios cn san Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144. /:. Dc Cea

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Cruz) a li nua que no homem, juntamente com o amor-dio, existem quatro outras - > paixes, ou sentimentos fundamentais: a., > esperana, dor e temor. A a. de Deus ou a > fruitio Dei uma das metas fundamentais que a f crist prope para o homem, no somente para o alm-vida (escatoloia), mas tambm para a vida presente (caminho asctico-mstico). Deus o supremo bem e a riqueza do homem, por este motivo nele que o In unem deve sentir e pr sua a., acima de qualquer outro bem. A Sagrada Escritura deixa claro este ensinamento em repetidas ocasies (cf. os Salmos e os livros Sapicnciais). Tanto no AT como no NT possvel encontrar a a. e o regozijo que, em etapas e momentos distintos da histria da salvao, provocam a experincia da proximidade e da ao salvfica cie Deus em relao a seu povo. No NT este sentimento de a. ressaltado, de modo particular, no aconlecimento-Cristo, que se manifesta como Deus conosco, reino de Deus, Messias e Salvador.1 II. Na vida crist. Pela f crist, Jesus, o Cristo, no s o objeto supremo de toda a. verdadeira, mas sobretudo , em si mesmo, causa e origem de a. plena para todos os homens (cf. GS 45). A Igreja est sempre manifestando esta fc na sua > liturgia, e de modo particular nos tempos do Advento, do Natal e da Pscoa. De outro lado, a partir de uma perspectiva de esforo lico-espiritual, tambm no NT os cristos so convidados, como conseqncia de sua f, a viver na expectativa de serem sempre alegres c jubilosos no Senhor, mesmo em meio s preocupaes e aos cansaos desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de esforo pessoal porque, de fato, a experincia da realidade nos mostra que o homem, por causa de sua aluai condio de pecador, no s no considera Deus como a fonte suprema de toda a. verdadeira, c comi um bem em si mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus, tende a pr seu corao e sua a. em outros bens criados (cf. a parbola do semeador). Por este motivo, msticos como Joo da Cruz insistem na necessidade de purificar o corao de qualquer outra a. que possa dificultar ao homem manter pura a prpria a. em Deus.2 Ao contrrio do que poderia ser concludo a partir de uma perspectiva puramente humana, a. e renncia evanglica, longe de serem

realidades irreconciliveis, so complementares entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,2022; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, alm disso, afirmar que no apenas existe uma divina a. humana, que nasce da negao de todas as coisas e de si mesmo por Deus e pelo evangelho, mas tambm que a. suprema para o cristo surge como conseqncia de ele ter merecido poder participar plenamente com Cristo em sua morte (por exemplo: do martrio lsico morte mstica), para ser com ele glorificado. No primeiro caso, a experincia da a. pode vir a ser acompanhada pela da renncia, negao e sofrimento com Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo caso, o sentimento de a. costuma ser posterior somente ao da angstia da tribulao e morte interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido no somente em sentido individual e pessoal, mas tambm comunitrio e eclesial.5 luz do que foi dito, pode-se compreender porque, para a f crist, a a. , como dir > s. Paulo, uma das caractersticas fundamentais (frutos) do > homem espiritual, daquele homem que renasceu em Deus pela fora do Esprito (cf. Gl 5,22-26).
NOTAS: Cf. Os evangelhos da

infncia e as narrativas das aparies do Ressuscitado; alm de outras referncias vida da comunidade primitiva em outros textos no-evang li cos do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * C. Trechos escolhidos de so Francisco, VIII: como so Francisco ensinou a frei Leo a alegria perfeita;4 Cf. Jo da Cruz, Noite escura e Cntico espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas c GS 1.
BIBL.:

R Agassc,Abneationet joie, inC/r9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther - G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L. Borriello, La joie de vivre en chrtien, in Carmet, 44 (1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1 2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam: possdide Falharia?, Mdena 1962; J. Galot, // Cristiano e la jgioia, Roma 198; Paulo VI, Exortao apostlica Gaudete in Domi no "de 9 de maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario di Spiritualit dei laici. I., Milo 1981. 313-316: To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; i. Vulk. N .u, in D7V, 715-722. J. D. Gaitan

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ALEMANHA
Prlogo* Foi no sculo XIX que se comeou a falar da mstica alem (MA). O termo remonta a Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente indicava a mstica especulativa de > Eck-hart e, posteriormente, a literatura espiritual nrdica do sculo XIV. Na Alemanha nazista o conceito sofreu graves deformaes (A. Rosenberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos substituram-no pelo de mstica renarioflamenga, numa referncia regio geogr fica (centro-norte europia). Este termo ainda hoje usado na literatura lalo-f rancesa. embora haja a preocupao de se distinguir a M A da flamenga. Tal distino no deve, porm, propiciar o esquecimento de que na Idade Mdia no havia conflitos lingsticos en tre as zonas do alio e do baixo Reno e que a integrao recproca dos escritos espirituais era coisa pretendida pela iniciativa comum de criar uma literatura em liuiua vulgar. Hoje volta-se a lalar de M A principalmente quando se refere ao grande llorescimento da mstica especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva (Brautmystik) do sc. XIV na Alemanha que, especificamente no mbito da escola dominicana, forneceu numerosos e significati vos expoentes histria da espiritualidade alem. Todavia a A/A t >tnpi eende um espao de vrios sculos, englobando a literatura mstica escrita em lngua latina, a partir do sc. XII, e incluindo o ressurgimento da mstica na idade do barroco, marcado pelo es-loro de alcanar maior interiorizao a lu/ de uma consciente imitao dos msticos medievais e de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a M A remontam ao romantismo alemo, poca em que renascia o interesse pela mstica medieval c manifestavam-se lambem novas formas visionrias. A M A medieval insere-se na grande corrente agostiniana e neoplatnica, com base bblica e concepo histrica da vida que tende a unir doutrina c santidade. Todavia, ut > deixou de fornecer contribuio original aos contedos doutrinais. Basta pensar cm Eckhart e > Tauler, nos quais predomina o esforo de exprimir, com conceitos c termos novos, a mais alta experincia de unio com Deus, e nas vidas dos msticos, muitas vezes narradas luz dos ideais hagiogra! icus medievais da perfeio crist. Mas onde se encontram aspectos originais, eles esto estreitamente ligados ao tempo c ao ambiente e

42 refletem o pensamento e a mentalidade do tempo, importante notar que a literatura mstica da Idade Mdia alem: reflete o novo conceito de > santidade que brotou da mudana histrica radical que foi a descoberta do indivduo. Esse conceito abriu o horizonte para uma nova concepo do amor como fora determinante da existncia humana; do amor corts dos trovadores chegou-se ao amor mstico ou esponsal. O Minne (= amor corts), tornado o gerador da histria, continuou seu caminho na Gnadenvita (= narrativa biogrfica da graa), gnero literrio empregado em quase Iodas as biogral ias dos msticos do norte, escritas em latim e depois em vernculo, para expor a vida do protagonista a partir de experincias interiores e > fenmenos extraordinrios. Outros gneros literrios, usados para exprimir a mstica esponsal so o dilogo, o dirio, a carta (verdadeira ou fictcia), a poesia (canto religioso), algumas vezes tambm a lenda e a narrao miraculosa. O novo conceito de santidade ou da mstica esponsal da nascido orientou, de certa maneira, as exposies da mstica especulativa alem. Nos tratados de Eckhart e nas pregaes de Tauler (e de outros escritores da poca) encontram-se convites ascticos (intensificao da penitncia, abnegao mais radical, prtica da pobreza e da humildade) que tm a finalidade especfica de conduzir o homem nos caminhos que levam -> unio essencial e existencial com Deus. O homem, criado "imagem e semelhana" de Deus (Gn 1,26) percorre, na f, o longo caminho das "trs vias", para retornar a Deus como criatura nova. Este caminho, exposto luz da teologia de Joo e de Paulo, mas livre de esquemas preconcebidos, est longe de qualquer forma de idealizao ou de mistificao. Com a decadncia geral da baixa Idade Mdia, fecha-se tambm a grande estao da MA. Instrumentos para a transmisso de seu rico patrimnio foram as grandes bibliotecas monsticas e as fortes tendncias do sc. XVI de publicar os escritos antigos. Como principal centro do desejo de tornar acessveis ao mundo moderno as antigas temticas espirituais, surge na Alemanha a Cartuxa de Colnia. Ouu-os centros, por exemplo, Basilia, Estrasburgo c Mogncia, assumem o mesmo encargo de divulgar a herana espiritual, confrontando-a com a nova cultura e a sensibilidade do humanismo, mas sobretudo para enfrentar as novas doutrinas do protestantismo, combatendo-as com as respostas vlidas dos mestres. A histria da M A muito deve ao Material com direitos autorais

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incansvel trabalho do cartuxo Loureno S-rio (t 1578), que se dedicou ao relanamento dos msticos medievais. Suas edies de Tauler, Suso, > Gertrudes, a Grande, com repetidas reedies, alimentaram a piedade catlica da Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do abade beneditino Joo Trilmio ( 1516) ao compilar as biografias usando gnero literrio novo, que se impe, no obstante os insuficientes critrios metodolgicos e os conhecimentos incertos na matria.

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32 Henrique de Halle, provavelmente em folhas avulsas, a no ser o ltimo, que foi terminado no mosteiro de Helfta, para onde se retirara em sua velhice. Em sua grandiosa viso da luz no esto ausentes ecos remotos das vises de Hildegarda. Mas a viso est voltada para a .\i)inc. para o amolde Deus buscado apaixonadamente ao longo de um caminho que mergulha na escurido interior, tendo sempre presente a constatao da ausncia do Amado, e sempre perseverante na knosis. Na sua linguagem potica e em sua forma preferida de dilogo reaparece o ideal cavalheiresco que nela se acentua al raves do desejo de possuir o amor, de mergulhar na unio esponsal com Deus. Tambm em Gertrudes, a Grande, o amor de Deus constitui o aspecto fundamental de seus Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e acompanha suas > vises e suas > locues, recolhidas na obra Legalits divinae pictatis [Ddiva da divina piedade, 1289-300). Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graa especial), que narra as vises de - Matilde de Hacke-born. Percebe-se nessas duas monjas uma mstica esponsal cristocntrica que conduz mstica trinitria. A histria da MA lembra ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t 2' metade do sc. XIII) e Wilberg de St. Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg caracterstica da mstica esponsal do sc. XIII, enquanto que suas experincias refletem o imenso desejo da > fruitio Dei com sensibilidade cada vez maior no gozo dos aspectos emocionais, quase erticos, da unio. O exemplo extremo oferece-o a experincia mstica da beguina Ins Blan -bekin (t 1315), morta como terceira franciscana (Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.

No sculo da Reforma protestante, a AM no tem representantes de mstica vivida, e escasseiam tambm os escritos de inspirao mstica. Verifica-se, porm, certo despertar no sc. XVII. O novo gnero literrio (composio potica, parfrase, aforismo) sustenta a mstica da vida crist como relao de amor, sem lenmenos extraordinrios, mas na mais perseverante > imitao de Cristo. I. O primeiro perodo da MA: sc. XII-XIII. Nem todos esto de acordo em enume rar entre os msticos Rosvita (Hroswith) de Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora de sete poemetos huiotulicos centra-dos na contraposio entre o bem e o mal, ou Eva de Melk (t 2a metade do sc. XI), com cinco pequenos poemas, escritos na lngua vulgar, com ternas narrativos bblicos. Visio nrias so > Hildegarda de Bingen e > Isabel de Schonau, com obras de interesse cul tural e literrio. Contudo, ao lado de vises apocalpticas, cosmolgicas e simblicas, Hildegarda no se esquece do problema tio homem e de seu caminho para Deus. Neta, a mesma concepo do homem, posto como .ser entre o mundo material e <> mundo espiritual, conduz sntese leolgieo-salvfica que estabelece o comportamento tico do homem e, atravs dele, o relacionamento com Deus. O fascnio irresistvel de > s. Bernardo, sobretudo em sua obra-prima, Os sermes sobre o Cntico dos ahiticos, que invadiu lambem a Alemanha. Um annimo comps os S7. Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parlrasc em alemo meio-alto do Cntico bblico. Na interpretao, a aima-esposa identificada com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a transparncia da linguagem, a harmonia c a dou ra da descrio potica da busca da unio amorosa neste texto que se coloca apenas no incio da mstica esponsal. Na rnesma linha pode-se encontrar, em seguida, o poema mstico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sio) (c. 1250), do franciscano Lamprecht de Ratisbona. O sc. XIII foi o primeiro perodo marca do por um extraordinrio tlorescimento da mstica feminina. Sobressaem trs figuras insignes de literatas: a beguina > Matilde de Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell ta, -> Gertrudes, a Grande e * Matilde de Hackehorri. A obra da beguina de Magdeburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz que flui da Divindade) contm sete livros de revelaes escritas por ordem de seu confessor,

AM.).
Na Va B. Christinae Stumbelensis (von Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas da monja premonstratense Cristina de Hane Retteres (f 1292) e da cisterciense Lukardis de berweimar (t 1309} tal desejo se inflama ao ponto de produzir fenmenos fsicos. Com o sc. XIV, porm, j se prepara a virada em direo compaixo, em direo ao querer compartilhar o sofrimento com o Amado > Cristo, tpico da piedade tia bai xa Idade Mdia, expresso no gnero literrio do Planetas. Entre os monges, a mstica esponsal podese encontrar no premonstratense Hermano de Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos Material com direitos autorais

refletem seu mstico esponsalcio com Maria, motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

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33 o de Jos. Os escritos dos franciscanos Davi de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis bona (I 1272) e as numerosas obras ascticoespirituais do dominicano > Alberto Magno no fazem parte da A/A, ainda que suas digresses sobre a > contemplao, como conhecimento sobrenatural, de certa maneira tenham preparado a especulao mstica de Eckhart. II. O grande perodo da MA, O sc. XIV, chamado tambm de "a escola mstica alem", apresenta seus maiores expoentes na trade dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gnio de Eckhart manifestou-se em obras (latim e alemo) de mstica prevalentemente intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no platonismo e marcada pelo esforo de aguda penetrao do mistrio de Deus por meio da t f teologia negationis. A ateno que seu sculo dedicou ao homem o impulsionou a questionar metafisicamente o relacionamento entre criatura e Criador e a demonstrar como a criatura (o homem), posta diante da inexprimvel grandeza de Deus e dele totalmente dependente, pode realizar-se existencialmente. O homem pode "retornar a Deus, sua origem eterna, porque existe na alma tenso transcendente inata (a 'centelha da alma') que cria relacionamento imediato com o Ser divino". Neste "retorno" metafsico estabelecese a unio essencial descrita por Eckhart com nova linguagem, muitas vezes no compreendida, para particularizar a fenomenologia da experincia mstica. O pensamento de Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 conhecimento metafsico de Deus pressupe caminho de introverso, porque no mais ntimo da > alma que o homem entra em relao com o Ser divino e se reconhece realmente "deus" cm Deus, se bem que, como criatura, permanea sempre distinto. O in fluxo de Tauler toi determinante para a produo literria subseqente (as chamadas Instituies tauleriauas, O livro da pobreza espiritual, ambas estas obras a ele atribudas, a Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400 por annimo, denominado o Frankfurter). No terceiro da trade dominicana. II. Suso, a influncia de Eckhart, por ele defendida, manilesta-se nas relativamente poucas pginas sobre a mstica especulativa. Suso, o "ca valeiro da Eterna Sabedoria", . por natureza, mais afetivo e movimenta-se em uma dimenso mais psicolgica da mstica, que nele , em grande parte, mstica da paixo,

ALEMANHA

vivida e ensinada luz do amor cavalheires co e da Minne corts. Em seus escritos continua o tipo de viso alm-tmulo, mas ao mesmo tempo o indivduo e o seu mundo so vistos com novos olhos; a existncia do homem limitada em relao ao tempo (introduo ao Relgio) e prope a reflexo sobre a morte. De fato, sobretudo no sc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia. Sob a influncia da escola mstica dominicana, comeam a se manifestar, no mundo leigo, correntes espirituais abertas mstica. Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um movimento de interiorizao, iniciado em Estrasburgo, seguido por Tauler, e especialmente por Rulman Merswin (t 1382), comerciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro das nove pedras), que foi erroneamente atribudo a Suso. Ainda que orientado para a piedade, com sua espera do Amigo que vem do cu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre no com todo o cenrio da Traumvision (vises sonhadas), por exemplo, o Bouch von der geistlichen hiter (Livro da escada espiritual). Amigos de Deus eram tambm sacerdotes como Henrique de Nrdlingen (sc. XIV). Seu nome est ligado intensa troca epistolar com a mstica dominicana Margarida Ebner (I 1351), que tambm deve ser arrolada entre os Amigos de Deus. Aceitando o convite de Henrique, ela escreveu, em forma de di rio, suas experincias interiores, denomina das impropriamente Revelaes. Trata-se, na realidade, da participao tia paixo de Cris to, vivida por Margarida at ao extremo do desgaste fsico. E neste grande perodo da AA que se desenvolve o gnero Vitae Sororum, colees de breves biografias de religiosas dominicanas que narram quase que exclusivamente as aventuras msticas de numerosas mulheres carismticas. Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von Munzingen (t sc. XIV) escreveu uma Crnica com trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina Ebnerin (t 1356) comps o Bchlein von der genaden herlast i[Opsculo sobre a graa muito grande), com cinqenta vidas e, j anteriormente, em Unlerlinden, Catarina von Gebersweiler (t 133045 havia recolhido, na obra Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros centros foram Tss, com Elsbelh Slagel (t c. 1360) iTsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (sc. XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros. Ao lado das Vitae Sororum

ALEMANHA encontram-se tambm vidas de mulheres msticas que tiveram revelaes, como Luitgard von Wittichen (t 1348), Adelheid Langman (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340), acrescidas de relaes autobiogrficas. Em geral, nos mosteiros femininos era quase normal o fenmeno da experincia mstica, que diminui apenas com o declnio da Idade Mdia. O que restou foram numerosas composies poticas, em parte destinadas dana, ou ento ao uso paralitrgico, razo por que so musicadas com melodias populares ou inspiradas na melodia gregoriana. Um annimo, contemporneo de Eckhart, comps a msica Granum sinapis (Canto do gro de mostarda), no incio do sc. XIV, que traz um convite total abnegao, para entrar no mistrio de Deus. III. A Idade Moderna. A A/A do sc. XV prossegue a literatura hagiogrfica, mas com menos freqncia, pouca originalidade sem inspirao. Nos tratados teolgicos podem ser vistas algumas pginas de mstica nos beneditinos: Joo de Kastl (t c. 1410), autor de De adhaerendo Deo ( A adeso a Deus), Bernardo deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no abade Joo Tritmio, ou no ambiente das cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t 1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497), autor de um comentrio ao Cntico dos cnticos e do Bchlein von der Hebe Gottes (Opsculo sobre o amor de Deus), ou ento no franciscano Joo Brugmann de Kcmpen (t 1473). No se trata, porm, de experincia mstica no sentido da MA precedente. O racionalismo e o humanismo esto presentes e impedem o surgimento de arroubos interiores. Um exemplo disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a vida espiritual), segundo as revelaes de Dorotia de Mon-tau (t 1397), mulher casada, depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu confessor, Joo de Marienwcrdcr (t c. 1400), depois de sua morte. No limiar da Idade Moderna o pensamento teolgico-filosfico de > Nicolau de Cusa merece ser lembrado, porque se coloca na ira-dio neoplatnica-cckhartiana e porque escreveu a obra De docta ignorantia, sua obra-prima, depois que tivera profunda iluminao interior. Para ele, possvel aproximar-se da Verdade e "tocar" o Infinito por meio de incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se

34 situa alm da compreenso mstica. Por este motivo foi acusado de pantesmo. No perodo barroco assiste-se a discreto despertar da MA, catlica e protestante. > Angelus Silesius, convertido, poeta mstico, retoma as temticas da espiritualidade medieval, expondo-as com originalidade por meio de dsticos e rimas (Viajante querub(nico) sem desenvolver doutrina prpria. Em seu pensamento teosfico percebe-se a influncia de > Jacob Bhme e, atravs dele, as influncias da cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de Hohenheim) (t 1541). Bhme e, antes dele, Valentim Weigel (t 1588), so os expoentes mais importantes da mstica especulativa protestante. Com Joo Arndt (t 1601) inicia-se a mudana para a nova piedade, o que ser chamado pietismo, cujo representante mstico * Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de defender experincias msticas vitais do passado para torn-las acessveis piedade, surge um conceito de MA que no se enquadra mais nos esquemas tradicionais. A reao catlica faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos impulsos de experincias msticas, por exemplo, A escada da perfeio, do pregador tirols > Toms de Bergamo e Vida de Cristo, de Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a tradicional busca da unio com Deus. As opinies dividem-se ao se definir o romantismo como o ltimo perodo da M A , ainda que formas de mstica visionria se manifestem em -> Ana Catarina Emmerick, recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t 1842). A poca empolgante da Idade Mdia alem tem o mrito de ter redescoberto obras e figuras insignes, iluminando seu significado para a literatura alem (primeiras reedies com introdues sintticas, centro de Heidelberg, com J. von Grrcs). No sculo XX foi iniciado um estudo crtico sobre a M A com numerosas publicaes.
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deles representa a si mesmo c a ioda a comunidade, beneficiria, por meio deles, das hn;"n JS divinas. Uma </. recproca entre Israel e Deus (Ex 19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a minha ., sereis para mim uma propriedade peculiar entre todos os povos") ratificada no monte Sinai. Trata-se de um aco d< escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa verbal feita a No, Abrao e Davi. A sua estrutura lormal semelhante de outros tratados da Idade do Bronze Recente e se compe como segue: 1. Identificao tle Deus: E\ 20.2; 2. Prlogo de carter histrico: Ex 20.2; 3. EstiAI.IANA

ALIANA
I. O termo exprime a ligao vinculante
entre Deus e seu povo e indica um objetivo essencial da reflexo mstica. A experincia contempornea da rela o humana com Deus deve ser enquadrada no contexto da tradio bblica, na qual apare cem dois tipos de a . Na que foi instaurada com No, - > Abrao e Davi, Deus escolhe esse vnculo, sem que haja responsabilidades m tuas explcitas do outro contraente. Na a. estipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obrigaes bom determinadas.

II. Na Bblia: a. AT. O termo a. aparece

pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus promete a No salv-lo do dilvio com sua Iam lia. Kssa benevolncia de Deus para com No (cf. Gn 6,8) formalizada nau., com a promessa de que nunca mais um dilvio ex terminar o gnero humano. Deus d incio assim a uma relao especial com Abrao e com sua descendncia, que ser numerosa (Gn 17,4) e ter o domnio sobre aquela terra (cf. Gn 15,18). Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm 7j e lhe promete tornar eternamente estvel sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa estvel na presena de Deus: ele fez comigo eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigaes no so, contudo, explicitadas), ser castigado (cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgresses no invalidaro a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a minha proteo no se afastar dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com Davi (88,4): "Fiz uma aliana com meu eleito, jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista louva a eternidade desse pacto (cf. SI 104,810; 110,5.9). Ern cada um desses casos Deus que, por sua graa, estipula o pacto; pessoa s resta aceitar o oferecimento. A interao se d sempre entre Deus e um indivduo -No. Abrao, Davi -, mas cada um

pui ao da Ex 20.3-17; 4. Bnos e maldies: Dt28; 5. Ratificao: Ex 24,8; 6. Conseqncias de uma possvel violao. Ouando o povo de Israel transgrediu o pacto, foi invocada a punio correspondente. A tradio do Dcuteronmio traa a his tria das violaes dessa as quais comeam cm Gn 7 c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do Norte foi varrido pelos assrios. A narrao do Dcuteronmio explica esses acontecimentos como resultados da inlide-lidade de Israel aos pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruio) aconteceu porque os filhos de Israel pecaram contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir da terra do Egito, liber-tando-os da opresso do Fara, rei do Egito. Adoraram outros deuses". Os profetas do sculo VIII a.C, Ams e Osias, acusam o povo de violar a a. Essas acusaes pressupem que Israel tenha assumido determinadas obrigaes, mas no feita nenhuma referncia ha, do Sinai. Ams denuncia os que "se estendem sobre vestes penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am 2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 mencionada a lei segundo a qual as vestes recebidas em penhor no podiam ser conservadas noite. A principal acusao feita por Osias e Ams a de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Ams invoca as punies cominadas no alo da a. no caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16). Isaas e Miquias exprimem preocupaes semelhantes por causa da violao da justia social, luz das obrigaes que decorrem para Israel da estipulao da A. (cf. Is 1.17; 3,14; 10,1-2; Mq 2,2). Depois da destruio de Jerusalm (586 a.C), o Dutero-lsafas lembra ao povo a a. estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei convosco uma aliana eterna, assegurando-vos as graas prometidas a Davi"). No Dutero e no Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda vem expresso o conceito de a. "eterna" entre

Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5; Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua renovao. Jeremias, como Osias, denuncia a idolatria de Israel como crime gravssimo (cf. Jr 11.10) contra a a. e ameaa 11 povo com as conseqncias de sua violao. No capitulo 31 de Jeremias, o tom muda quando o profeta, vendo a destruio de Jerusalm, proclama o advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34). Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,2238). Os autores do NT viram na morte e ressurreio de > Jesus os eventos que inauguraram essa nova a. b. NT. -> So Paulo emprega os termos promessa e a. como sinnimos (cf. Gl 3,17: uma lei promulgada 430 anos depois no invalida uma a. ratificada por Deus e no anula a promessa), Ern Gl 3-4 o apstolo trata do problema da incluso dos gentios na promessa, interpretando de modo novo a a. de Deus com Abrao. Na passagen de Gn 12,7, a "tua descendncia" referida por ele a Cristo. Desse modo Paulo mostra que a a. feita com Abrao no loi anulada no Sinai, mas apenas suspensa at seu cumprimento em Cristo. Cristo, novo - > Ado, "descendncia" do velho Ado, plenif ica a promessa, estendida agora aos gentios, os quais, pela l, so justificados e considerados destinatrios da a. de Deus com Abrao. Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renovada no ato da distribuio do vinho ("Do mesmo modo... tomou o clice, dizendo: Este clice a nova a. em meu sangue; todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memria de mim'"). O oferecimento do sangue de Cristo estabeleceu uma nova ligao com Deus, uma vez que ele, como diz so Paulo em Rm 3,25, "instrumento de propiciao", por meio do qual os cristos so justificados (Rm 5,9: "Agora, justificados por seu sangue") e convidados para a nova a. Nos evangelhos sinticos Jesus declara, por ocasio da ltima ceia, que o santrue derramado por ele o da nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a. mosaica foi ratificada pela asperso do povo com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex 24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus introduz o povo na nova a. Esse conceito teolgico esclarecido em Hb 8. Com a citao de Jr 31,31-34 o autor demonstra que, de certa forma, a a. mosaica era Talha e que, por isso, a renovao se impunha. Novamente o strnbolo-chave o sangue derramado para a remisso dos + pecados, levado pelo sumo sacerdote para o Santo dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrrio, no entra em santurio humano, mas no cu

(9,24), oferecendo seu sangue pela > redeno eterna; Cristo , portanto, o mediador da nova e eterna a. Concluso. Um dos eventos msticos centrais da histria da salvao a instaurao da a. entre Deus e o povo de Israel. No mbi -to dessa a. O povo se tomou beneficirio das promessas divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez 16,60). Os profetas Ams e Osias indicam que a experincia humana da injustia sofrida por Israel comporta a interveno de Deus em lavor de seu povo por causa da a. O car ler de eternidade dela (cf. Gn 9,16; 17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr 32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> esperana do povo, que renegara suas responsabilidades e, por isso, sofrera o exlio. Mediante o sangue de Cristo morto e ressuscitado foi instaurada nova e eterna a., qual os cristos acedem por meio do - > batismo, Essa a. com Deus em Cristo tece a trama de uma relao nova e autntica, a qual leva comunho mstica de amor com as Pessoas divinas no mbito da > Igreja. A a. com Deus , portanto, o fim ltimo da criao; por esse motivo que os msticos de lodos os tempos vem nela a trama daquela realidade delin -da por eles como "matrimnio espiritual", Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J. Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy uf Old lestanient Cf}i:vi'ium\, Nashville 1984; <i. Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137, 265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu: lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969; DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma 1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte: Covenuni and Theoogy in lhe Old Testament, Oxford 1986. G. Motrisoti

ALMA
I. A noo. O termo a. (do grego, tinemos, "vento"} riqussimo de significados, evidenciados pela contnua reflexo st >hre o homem, no decurso das culturas hebraica, grega e ocidental, que aqui nos interessam. Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou seja, alma, vida, pessoa) vida do homem (cf. Gn 2,7) e princpio de > sentimentos, afe tos, pensamentos e volies; no judasmo tardio, aa. sobrevive ao > corpo depois da morte da

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pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitar com o corpo (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz no paraso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,1827), em condies existenciais diferentes das terrenas, A a., segundo os gregos, uma realidade mais complexa. Segundo Plato, ela estruturada em trs planos ou partes: a mais alta a racional, a qual conhece as idias ou formas abstratas e reais das coisas; ela deve libertar-se das outras duas partes e domin-las; a segunda a irracional concupiscfvel, e a terceira a inacional irascivel. Essas lli

37 mas so correlatas de maneira mais vital com o corpo, a cujo condicionamento esto sujeitas. Aristteles (t 322 a.C.) considera a a. princpio nico, vital, indispensvel ao corpo, com o qual ( semelhana da forma e da matria, que compem a substncia de uma realidade) compe o vivente humano, uno e indivisvel. No composto vivente humano, a . o princpio de todas as funes: racionais, sensitivas e vegetativas. A teologia crist ocidental, promovida por ilustres personalidades, entre as quais > santo Agostinho de Ilipona e > santo Tornas de Aquino, mediante terminologias e categorias tiradas do platonismo e do arislotelismo, afirma que a a. uma realidade dinmica, imaterial ou espiritual, imortal, individual, criada por Deus e infundida no ser humano quando este constitudo como sistema biolgico novo e autnomo, com a disposio de potenciar a atividade dela, em desenvolvimento progressivo de funes vegetativas, sensitivas e racionais. Portanto, na pessoa humana, a CL fonte de crescimento biolgico, de tendncias, de emoes, de sentimentos, de recordaes, de afetos, de pensamento, de intuies, de escolhas responsveis, de volies e de toda experincia enomnica superior Na atuao de seu potencial, ela condicionada pelo corpo, mais ou menos perfeito, e sujeita, no contnuo processo vital, interferncia de elementos internos e externos nem sempre positivos. II. A teologia catlica, atenta s indicaes da revelao contidas no AT c no NT, afirma que a a. de toda pessoa humana afetada por desordem moral (pecado original e consequncias de enfraquecimento da psique e do corpo) e conturbada por tendncias confusas para o bem-estar e a sobrevivncia. No obstante, a a. permanece perfectvel e capaz de receber valores sobrenaturais. Com eleito, segundo um plano salvfico eterno de Deus, > Cristo, > Verbo encarnado, pelo - > batismo olerece: o perdo dos pecados, a > libertao da servido satnica, a -> graa santificante, a qual se desdobra ern > virtudes infusas > teloga is e morais, as graas atirais, > carismas etc, de modo a tornai a pessoa apta para uma relao religiosa renovada com Deus-Tiindade (relao de liliao, de fraternidade, de esponsal idade). Nessa relao a pessoa percebe a capacidade de experimentar uma nova aproximao do mistrio trinilrio, uma vez que Deus quer glorificar toda ti* remida por Cristo. Na troca recproca da graa

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divina que se antecipa c da resposta humana que acolhe e colabora, a. pode libertar-se afetivamente dos bens naturais (sexuais, sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir mediante a ajuda dos > sacramentos, da > ascese e da > orao at amar a Deus sobre todas as coisas. Assim a a. situada no estado de vida contemplativa, no qual, por meio de Cristo e sob a direo do > Esprito Santo, une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre o natural e o paradisaco. III, No plano mstico. A experincia da a., nupcialmente transformada em Deus, pode concretizar-se no conhecimento beatificante das verdades divinas, na embriaguez de amor pelas Pessoas da Santssima Trindade e na dedicao total causa do reino de Deus na terra. O estado mstico da a. pode tambm aparecer externamente em -> fenmenos de exceo, como cochilos da pessoa, estado de alegria, > vises, - xtases, -> levitaes etc. As poucas pessoas que tiveram capacidade, preceito cie obedincia e luz do alio paia descrever a histria de sua a., que vivia a experincia religiosa em termos excepcionalmente msticos, usaram palavras e frases da linguagem profana, atribuindo a elas signifi cado diferente. Todos esses escritores msticos rejeitam a cultura literria e teolgica da tradio catlica e, em particular, seguem os paradigmas da psicologia escolstica. Faltam at agora escritores msticos que usem os dados das cincias humanas modernas. Nos escritos dos msticos encontram-se indicaes detalhadas sobre a a.: h nela uma parte inferior, chamada tambm sensitiva, sensual ou corprea, a qual compreende os rgos e as potncias da vida vegetativa, os cinco sentidos externos, os quatro sentidos internos (sentido comum, fantasia, estima tiva e memria) e os apetites irascvel e concupiscvel. H a parte superior, chamada tambm inteleetiva ou espiritual, a qual contm as faculdades do * intelecto, da > vontade e da -> memria (esta, s vezes, confundida com a memria sensitiva). Essas partes tm dignidade diferente, influncia recpro ca e subordinao da corprea espiritual. A parte inferior influi mais negativamente na superior, a no ser que o aparelho sensitivo tenha sido purificado por uma forte * ascese crist e subordinado parte superior tia a . Esta, sob a cooperao da graa divina, influi na parte interior, recompondo a unidade psquica de todas as funes e coordenando

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as para a recepo da luz e do amor que Deus infunde na parte superior. Nesta os msticos identificam um fundo, um pice, um centro e uma boca. Esses terAI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI mos indicam a ubicao espiritual do ponto mais consciente c mais expressivo da experincia amorosa da a. que vive a unio ntima com Deus. vida contemplativa em geral opem-se, segundo a tradio asctica, os inimigas da tdma: carne, mundo, demnio. O primeiro a corporeidade da pessoa humana, que o pecado (original e atual) enfraqueceu, seja reduzindo seu potencial, seja desordenando a coordenao das necessidades naturais de fundo dos instintos, das tendncias, dos sentimentos, de modo que tudo isso inclina mais para a satisfao das partes do que para a perfeio do todo. O mundo, isto , as realidades visveis que cercam a pessoa, tem, em seus valores que aparecem, forte capacidade de seduo, desviand<a a. da referncia imediata a Deus, autor dessas realidades, e iludindo-a, como se fossem a fonte da felicidade perene. O terceiro inimigo da a. que est em amizade com Deus o demnio, porque, mediante subtilezas em apresentar-lhe valores carnais e mundanos, pode enfastiar ou afrouxar a relao entre ela e Deus e, no pior dos casos, faz-la interromper essa relao, induzindo-a ao pecado mortal. Ele , todavia, inimigo de armas fracas para n u . que vive em amizade com Cristo, que venceu Satans para si e para seus amigos. Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milo 1971; M. Bergamo, Lanatomia de anima, Bolonha I99I;B. Dictschc, Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten, in Id., Meister Ecldiart der Prediger, Freiburg in Br. 1960. 200-258; A. Gardcil. IM strueture de t a r n e et l'experience mystique, Paris 1927; U. Kern, Grndende Tiefe und off ene Weite, in Freihurger Zeitschrift fr Philosophie und Tlieologie, 27 (1980), 352-382; H. Klinisch. Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14 und 15. Jahrunaerts, Osnabrck 1929; J. Marechal, Eludes surtapsychologiedes mystiques, 2 vol., Paris 1937; G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens, Arne (Stmcturesdaprsles mystiques), in DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l strutture antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in La mistica \, 41-72. G. G. Pesenti

I. Vida e obras. No sabemos quase nada da vida desse franciscano espanhol, a no ser que nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e 1485, tomou o hbito na provncia de Toledo ou na provncia de so Tiago da Oh3S servncia Regular, viveu por alguns anos em Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de 1535. Seu livro, Arte para servir a Deus (1521), tornou-se um clssico de ressonncia europia junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres (1524), que uma aplicao concreta da doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edies em espanhol, latim, francs, flamengo, portugus, ingls, alemo e italiano. 1 O Espelho de pessoas ilustres, quase sempre anexado arte nas publicaes, ensaio de espiritualidade para leigos pertencentes nobreza, segundo a concepo do tempo. Ele apresenta as motivaes, teis principalmente para os grandes deste mundo, para se cultivar a vida interior, ensina como dirigir a prpria famlia em sentido cristo, como santificar as preocupaes e ocupaes, as diverses, o repouso e os dias de festa, e prope o exerccio da orao e da > contemplao, a prtica das > virtudes e a utilidade da meditao sobre a morte. 11. Ensinamento espiritual. A finalidade da arte, que > Teresa de Avila elogiou muito, 2 a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em ato as grandes coisas que a Escritura nos ensina; tambm a vida espiritual tem necessidade de uma arte". Na primeira parte, A. sustenta que todos so chamados > santidade, principalmene os religiosos. "A verdadeira santidade consiste em ser o mesmo esprito e o mesmo querer que Deus." necessrio, por isso, agir sempre com a inteno de fazer o que Deus quer e porque Deus o quer: "No somente com amor, mas com amor e por amor". Foi assim que > Cristo fez a vontade do - Pai. O > pecado perturbou a harmonia da alma. Para reparar o dano causado pelo pecado e para chegar ao puto amor de Deus foram-nos dados vrios instrumentos, especialmente a > vontade, "o mais nobre instrumento da alma". Na segunda parte, a arte fala de "alguns exerccios para a reparao do dano da alma", efeito do pecado. Esses exerccios so: a. a contrio; b. o dio a si (o aborrecimento de si, isto , a recusa de tudo o que contenha alguma satisfao egosta e que no seja "de Deus ou para Deus"); c. a orao, especialmente

ALONSO DE MADRI

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a orao de splica como manifestao das prprias necessidades a Deus; d. a prtica das virtudes, no num exerccio mltiplo das vrias viritudes, porque o que importa "aprend-las todas do livro da vida. que Jesus Cristo, especialmente de sua paixo". A terceira parle da arte mais contemplativa e tem como tema o amor: o amor a Deus a ocupao mais nobre de ioda cria tura. A. dedica pargrafos inflamados ao tema do amor a Deus, distinguindo nele vrios graus. O primeiro grau amar a Deus como benfeitor doce, saboroso e comunicvel. Esse amor bom, mas no perfeito. Os principiantes devem exercitar-se nele, mas no pensar que a doura e a suavidade que se saboreiam na contemplao da bondade de Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor trao, porque amor ao amado por interesse e por doura prpria". No obstante, ele indispensvel para que a pessoa se desapegue das coisas vs e se disponha para os atos de um amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como o vemos no evangelho, "uma obra ou um ato que a vontade la/, ou produz, amando e querendo muito, s vezes com grande doura, que Deus seja o que e e lenha glria, domnio e soberania sobre lo -dos ns e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo; e que tudo o que existe e pode existir o ame e o sirva e lhe d glria s pela sua bondade e diunidade infinitas". O amor ao prxin > a manifestao concreta do amor a Deus. Devemos amar o prximo como o Redentor nos amou. Nin gum deve ser excludo de nosso amor, nem os maus, porque nosso Pai c Senhor ama a todos. O amor a ns deve ser entendido como empenho em amarmos tudo o que h de bom em ns como dom de Deus, agradecendo-lhe por esses dons. Amar a si mesmo significa empregar os dons recebidos para o benefcio e o proveito prprios, no pondo o eu no centro, mas ordenando tudo para a glria de Deus. A. permanece no caminho da tradio, apresentando sua doutrina de forma eficaz e penetrante. Seu carter metdico explica por que foi apreciado por autores msticos e espirituais dos sculos XVI e XVII.

(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in Estdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id., Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y docior dei puro amor, in Aa. Vv., Corrientes espirituales en la Espaa delsigto XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100; M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12. T Janscti

ALUCINAO
I. Definio. A palavra a. pode ser definida como "percepo sem objeto", isto , como percepo falsa, que tem as caractersticas fsicas da percepo, mas que surge sem estimulao sensorial adequada. Essa percepo no reconhecida como falsa nem em relao a um raciocnio crtico, nem cm rela o evidncia. O termo a. vem do latim, hallucinatio, "vagabundagem da mente". No significado corrente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol (autor do tratado Des maladies mentales, de 1837), embora a primeira citao nesse sen-tido seja atribuda a Fernel (1574). Mas esses fenmenos psicossensoriais j eram conhecidos dos gregos e dos latinos, se bem que narrados de modo elementar. II. Descrio do fenmeno. Do ponto de vista descritivo, o primeiro elemento a considerar o aspecto da fisicidade" da percepo alucinatria. Isso significa que a a. tem caractersticas fsicas que podem ser sobrepostas s da percepo normal, as quais, junto com a estruturao muitas vezes elevada da experincia alucinatria (pensemos, por exemplo, nas > vozes ou nas vises de pessoas), do ha. os traos de realidade cuja existncia no possvel pr em dvida. Essa falsa experincia no corrigvcl pela critica e c vivida como verdade incontestvel. freqente que o contedo e o significado da a. se refiram ao prprio paciente.

NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone

iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de vila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edio crtica di J.B. Gomis, Msti-

cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n. 38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras, Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v Diego de Estella, n Collectanea Franciscana, 27 (1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28

III. Formas de a. As a. podem dizer respeito a vrios rgos sensoriais. As mais comuns so as a. auditivas, representadas por "vozes", muitas vezes cochichadas ou sussurradas, mais raramente manifestadas com voz clara. Em geral os tons so alusivos, ofensivos ou ameaadores. S raramente assumem conotaes "positivas" no sentido de Material com direitos autorais

guia e conselho pessoa. No caso das a. visuais, trata-se frequentemente de imagens de tipo primitivo. Outros tipos dea. so os tteis,

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ALIX INAO

cinestsicas, olf ativas, gustativas cie. Os contedos se referem, na sua grande maioria, a temticas de natureza persecutria, a idias de grandeza, a temticas de culpa ou sexu ais. Essas caractersticas se encontram em muitas doenas psquicas (esquizofrenia, distrbios do humor, uso de substncias psi -coativas, distrbios orgnicos etc). Asa. podem, todavia, ser observadas tambm em distrbios "no-psieticos", prevalentemente histricos, com fenmenos tanto visuais como auditivos, geralmente bem organizados e freqentemente de contedo fantstico. Em alguns casos podem-se verificar episdios de 'percepo sem objeto", mesmo em pessoas no afetadas por nenhum distrbio psquico. Acontecimentos desse tipo podem dar-se em circunstncias particulares de privao de sono, em situaes anormais de fa diga ou estresse (entre as quais, por exemplo, as "a. causadas por susto" durante a guerra ou as "a. provocadas por luto", depois da morte do cnjuge). IV. Distino entre a. e iluses. importante distinguir entre a. e > iluses; nestas, ao lado de um objeto real externo, verifica-se dislorso da percepo com completamento irreal do fenmeno perceptivo, completamento devido experincia subjetiva da pessoa. Tais fenmenos podem aparecer quando o objeto a ser percebido no est adequadamente estruturado ou falho em alguns pontos. Uma tipologia particular de iluses a relativa s "iluses holotmicas ou afetivas", que aparecem em conexo com ai teraes das situaes emocionais de lundo. A base disso uma estmturao emotiva particular, a qual condiciona a expectativa perceptiva (por exemplo, jovens assustados, ao passarem por um cemitrio noite, podem ver a figura de uma rvore como uma figura humana ameaadora). V. A. e mstica. A a . tem destaque particular no mbito da mstica, por causa da necessidade de distinguir entre fenmenos de natureza espiritual, como vises. -> locues, > revelaes, e fenmenos de natureza psicopatolgica, como as a. No Castelo interior (Sextas manses, 3) > santa Teresa de vila, escrevendo sobre pessoas de equilbrio frgil ou de intensa melancolia, diz que no se deve acreditar nelas quando

narram vises sobrenaturais ou palavras divinas ouvidas, porque essas coisas so causadas pela fantasia delas. No campo religioso, as a. podem, mas raramente, aparecer na forma de cenas celestiais, como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas), ou ser representadas por vozes de santos, englobadas em delrio mstico. Em outros casos, as a. podem ter uma fenomenologia cinestsica, representada no contexto de um "delrio de demonopatia interna": os pacientes percebem que o demnio est se movendo em seu interior, causando percepes de dor. A sua descrio se insere num delrio articulado de culpa e de perseguio do > demnio ou de castigo divino. Quando as a, so olfativas, a pessoa poder ter a percepo de perdmes ou de odores nauseabundos; estes, em sua mente, sero expresses do inferno. So Irequentes as a. de natureza sexual, nas quais mulheres e moas tm a sensao de terem sido violentadas por demnios ou por seus adeptos. Todavia, tais a. aparecem geralmente nas doenas psquicas mencionadas atrs. A. cm pessoas no-doentes podem ser observadas principalmente nas sociedades nt ( -ocidentais, em reunies coletivas, durante manifestaes particulares de carter mgico ou em algumas celebraes de natureza religiosa. Mas civilizaes ocidentais, a verificao de a. rituais ou de massa deve ser considerada simplesmente como excepcional. s vezes podem verificar-se fenmenos de "iluses afetivas" (como, por exemplo, quando se v um crucifixo na mancha de uma parede).
RIIL.:

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ALUMBRADOS

G. l \ Paolucci

I. O fenmeno. A palavra a. de origem espanhola e teve mais difuso do que preciso. De falo, quase lodos os dicionrios e enciclopdias, manuais e obras especializados empregam esse termo, geralmente sem de finir seu ncleo central e seu contorno, at pondo cm d vvida a existncia histrica dos a . Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a dizer que eles so uma espcie de "fantasma" historiogrfico, porque todos falam deles, mas ningum procura sabei o que so. R. Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos a mesma coisa. Outros autores, ao contrrio, ali miam que so um fenmeno importante da Espanha mstica, embora, historiograiicaincnle falando, sem traos definidos: "Existe na Espanha uma seita misteriosa, cujo nome volta constantemente nos textos, a dos iluminados ou a . O prprio falo da existncia dessa seita tem grande importncia histrica para compreender a alma espanhola". 1 E oportuno, por isso, fazer algumas observaes como ponto de partida: 1. A palavra . equivale, filolgica ou semanticamente, a iluminados, raiz lxica latina (illuminati); 2. Em sua acepo original e em sentido positivo, ela foi usada pelos prprios a.: "O bispo Ca/alla e sua irm, Maria de Ca/alla," a aplicavam aos que se reuniam para exerccios de piedade; em tais assemblias ou reunies 'Ta avam da luz que foi dada a > so Paulo" e sustentavam "que todos podiam ser ilumi nados (...), e os que se reuniam para isso se chamavam iluminados (= . )";: 3. O povo deu a esse nome ou palavra e aos que o encar navam sentido negativo, o qual foi assumido pela Inquisio, para a qual ele passou a equivaler a heresia mstica: "Por causa de nossos > pecados, j h entre os homens quem considere ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas chamam dehipcritas, A. e homens maus aos que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqentemente o nome ou a palavra a. designa uru subproduto

tpico da piedade e, tomado nesse sentido, o Dr. G. Mara n n o diagnostica como 'cncer da mstica", e M. Mir o considera fenmeno autctone ou prprio da Espanha. Seguindo a historiografia e por dever de clareza, tom-lo-emos aqui no sentido de desvio das fortes correntes espirituais, ou, sucintamente, no sentido de heresia mstica, fenmeno que, pela sua obscuridade, contrasta com a luminosa beleza do misticismo genuno. II. Os grupos. Seja como for, o fenmeno dos . uma realidade histrica importante. Podem e devem ser distinguidos seis grupos, prescindindo-se dos casos isolados que, vez por ou tia, surgem aqui e ali. Esses grupos so: I. O do Reino de Toledo (c. 1510-1530), no centro geogrfico da Espanha; coincide com o poderoso despertar da Espanha mstica, guiado prevalentemente por leigos, homens e mulheres, e quanto ao contedo doutrinal, o de maior pureza; 2. 0 de Estremadura (1570-1590), retomada poderosa e hbrida de um renascimento religioso promovido por pregadores itinerantes, de moralidade duvidosa, favorecido pelas condies climticas e demogrficas da regio; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590), muito prximo do precedente quanto orieem, bastante sensvel s instncias da bru\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento carismtico em Baeza, sombra da Universidade, e se difundiu cm Jan, sob a dire o de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo (cm seu significado exato), de pouca extenso, mas de razes ideolgicas muito pro1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria Pizarro) e metade hheracionista, porque propugnava a libertao ou independncia em relao ao poder temporal (Espanha) e ao poder eclesistico (Roma), defendendo uma "nova Igreja", sem rugas de tempo e sem manchas cie corrupo; 5. C) do Mcxix o {\ 580-1605), com epicentros em Puebla dos Anjos e Cidade do Mxico, de poucos adeptos, de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de "cus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu fervor apocalptico e com seu milenarismo inspirado ideologicamente em Joaquim de Fiore (t 1202) e praticamente de paixes muito humanas; e . de Sevilha (16051630). que foi o mais numeroso e o mais folclrico, orquestrado pelo "mestre" Joo de Villapando, ex-carmelita, e pela "madre" Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a. Como se v, trata-se de grupos histricos, no de fanstasmas historiogrficos. Material com direitos autorais

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III. A doutrina. Para uma abordagem da mensagem mstica do alumbiadisno espa nhol h uma fonte primordial: os processos instrudos pelo Santo Olcio. Cirande nme ro desses processos est conservado, principalmente no arquivo histrico nacional de Madri e no arquivo geral da nao, no Mxi co. Ex siem, alm disso, os Editos contra os a., que eram Slahos ou sumrios dos presumveis erros da seita, que os oficiais do Santo Oficio compilavam meticulosame nte, partindo dos depoimentos das testemunhas e dos prprios rus. So muito ricos de dados tambm os Memoriais de finei Alonso de la Fuente (t 1592), que foi o descobridor do fenmeno alumbradista da Extremadura e da Alta Andaluzia e que se empenhou em debel-lo. Considerando-se s os Editos, os principais so trs: o primeiro o de 1525, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o segundo o de 1 574, promulgado pelo inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com algumas clusulas ou acres-cimos posteriores; esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era repetido todos os anos na quaresma, para ser atualizado ou no ser esquecido; ele foi praticamente o texto bsico dos Editos que se liam nos distritos de Lima e do Mxico; o terceiro o de 1623, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Andrs Pacheco, diretamente contra os a. de Sevilha, e preparado pelos telogos daquele tribunal com base nos processos em curso; promulgao desse E.aito luram juntados os Editos de 1525 e de 1 574. O Edito de 1525 contm quarenta e oito proposies, tiradas, em sua maioria, das declaraes das testemunhas e dos rus; por esse motivo, algumas tm iormulaoou redao obscura ou so repetidas, chegando at a parecer contraditrias. A minuciosa e laboriosa anlise de M. Ortega identificou o autor, a testemunha, o tempo e o lugar de quase todas as proposies. O ncleo central do alumbradismo toledano - o mais puro e o mais hertico - se encontra na proposio nona, que pode ser dividida em quatro partes ou teses; 1. "o amor de Deus no homem Deus"; 2. necessrio entregar-se ou abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda no homem, tornando-o impecvel; 4. "chegandose a esse estado", no h seno mrito. Como se v, os a. do Reino de Toledo preconizavam a > unio entre Deus e o homem como identidade total e essencial (""); a eliminao de toda mediao (de Cristo, da Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era consequncia grave, se bem que lgica; e a queda de todas as barreiras ticas - a

impecabilidade - alimentava urna eondula desenfreada. Se bem que a Inquisio, por razes metodolgicas, associasse a heresia dos a. luterana, e embora tenha pretendido ligaro erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa tese, hoje ningum se deixa influenciar por essas afirmaes. Eles no eram e nem podiam ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada sua escassa bagagem cultural, o que no impede de reconhecer que se tratava de uma heresia radical e de consequncias tremendas. O dito de 1574 tentou circunscrever a pululante seita dos a. da Extremadura. Esse dito breve, e suas clusulas ou pi oposies, enraizadas no hmus dos a. toledanos, supem um florescimento de sinal "sensual", niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepo ampla, isto , designativa dos sentidos e de seus mecanismos biolgicos ou passionais. A proposio dcima condensa esse dito; se recorrermos s glosas de Alonso de la Fuente, teremos uma interpretao correta dele. De maior interesse so as variantes dos a. crioulos, com suas antecipaes prematuras da -> teologia da libertao e com suas projees milenaristas ou escatolgicas, assuntos esses que vo alm dos limites desta vida, hic et nunc. Quanto ao dito de 1623, que o mais famoso e o mais conhecido, devemos dizer que contm poucas novidades em relao aos precedentes: completa-os - os que o prepararam tiveram presentes os ditos de 1525 e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e espetacularidade. Ele contm setenta e seis proposies, distribudas em dezessete blocos ou sees temticas; 1. orao; 2. obe* dincia; 3. confisso; 4. comunho; 5. > perfeio; 6. amor a Deus; 7. > unio com Deus; 8. -> luxria; 9. excomunho; 10. -arrebatamentos (xtases); 11. purgatrio; 12. gua benta; 13. imagens; 14. reunies ou conventculos; 15. matrimnio; 16. -> estigmas ou chagas; 17. telogos ou pregadores. conjunto dogmtico-moral que compreende quase todos os aspectos da vida sociorreligio.su. A vastido da temtica paralela vastido do a. sevilhano, que chegou a contaminar mais cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de adeptos. Foi um a, que se difundiu muito entre o povo simples, o qual, na Andaluzia, apreciava sempre a espetaculosidade ou as manifestaes exteriores. Foi suspeita de a. a Congregao do Granado, tipicamente sevilhana, que se caracterizou no por exteriorizao, mas por sigilo, isto , pelo mistrio que a en volvia. Material com direitos autorais

IV. "Auto-de-f". Os a. logo preocuparam a Inquisio. Eles tinham doutrina e prtica que, pela extenso e pela intensidade, era perigosa como epidemia. Osditos revelam seu

Material com direitos autorais

43 perfil hertico, e a leitura ou a promulgao anual deles responsabiliza os fiis quanto denncia. O Edito se converteu assim cm arma cortante, em estmulos de conscincia e em detonador eficaz. Depois da lei tuia do dito, produziam-se as acusaes, e, de acordo com elas, seguiam-se a instruo dos processos e, se o tribunal julgasse oportuno, a deteno dos presumidos a . O processo terminava em absolvio da instncia - mais frequentemente do que alguns pensam ou em sentena de punio. A sentena era pro nunciada num "aulo-de-f" privado ou pblico, segundo a gravidade dos delitos ou o nmero dos rus. No tocante s sentenas contra os a. t de cem processos conhecidos se deduz que o rumor loi maior do que os fatos; h um s caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima, no qual loi pronunciada unia condenao de entregue ao brao secular (pena capital), e mais por implicaes polticas e de obstina o do ru do que por fatdica lgica do processo. Num grande nmero de processos ioi sentenciado ato privado. Em Llerena, Crdova e Sevilha foram celebrados atos pblicos, nos quais o grupo que mais chamou a ateno loi o dos a., admirados pelo povo por causa de sua santidade fingida; condenados a penas relativamente leves - a mais dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de remos nas galeras de sua Majestade - eclipsaram-se com a rapidez do horizonte e, depois de certo tempo, obtiveram indulto misericordioso por serem bons penitentes, como rezam as folhas dos processos nos quais consta esse eplogo.

ALUMBKAlOS - ALVARCZ IlA l'A/

. Huerga

ALVAREZ DA PAZ
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo (1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou na Companhia de Jesus em 1578. Era a poca da clebre interveno do geral Mercuriano (t 1580) no caso da orao de silncio do pe. Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de > santa Teresa. No parece que ele tenha ignorado as circunstncias dessa interveno, nem os resultados e nem mesmo a interveno comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de 1590. O prprio A. parece enquadrar sua vida na tradio de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B. Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se para a evangelizao da America. Foi ao Peru, onde terminou os estudos e foi ordenado sacerdote, provavelmente por so Turbio de Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote, dedicado orao e ao > recolhimento, teve a tentao de entrar na cartuxa. A resposta do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a esse respeito significativa pelo modo como esclarece o caso.1 Foi nomeado professor de teologia e Sagrada Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colgios de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de Tucum e provincial do Peru. Foi sempre homem espiritual, interessado no estudo teolgico da vida espiritual, e assim reuniu apontamentos e notas que, juntamente com a reflexo e a ateno, serviram-lhe para a > direo espiritual e para conselhos a almas eleitas, para a reflexo pessoal, para a orao e para a redao de suas obras. Deixou aos psteros uma sntese pessoal do ensinamento patrstico e medieval, organizada sistematicamente. Alguns comparam sua sntese doutrinal da espiritualidade Suma de santo Toms. Outros preferem comparar sua reflexo e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu contemporneo, sobre a filosofia e a teologia. certamente uma obra ampla e tendente a esgotar a matria. Nisso ele se mostra em sintonia com a poca, se bem que escreva muito distante do ambiente europeu. Sem ter tido a influncia direta das obras de santa Teresa e de - so Joo cia Cruz, ou de outros mestres da escola carmelitana, tem em comum com eles muitas impostaes de questes e solues, se bem que seu estilo seja mais teolgico queexperiencial. Mas no escrevia sem antes dar-se orao. Sua erudio era vastssima, e sua reflexo, equili brada e realista. Os padres mais citados so; Material com direitos autorais

NOTAS:

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1

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> santo Agostinho, > so Joo Crisstomo e so Gregrio. Conheceu tambm --> Dio-

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44 caminhos para conduzir perfeio e santificao. s vezes ele d a contemplao a alguns que ainda no so perfeitos para ajud-los a serem mais solcitos na vitria sobre si mesmos; mas geralmente a contem plao dom concedido aos que j adquiriram tal paz de esprito e que podem fixar o olhar em Deus. A causa prxima da contemplao o dom da sabedoria. O homem pode dispor-se, com a graa ordinria, para o dom da contemplao, supe rando os impedi mentos a virtude autntica, aderindo continuamente ao Senhor com o intelecto e o afeto e insistindo assiduamente na orao. Pode pedir e desejar ardentemen te que o Senhor lha conceda, mas no deve procurar consegui-la por si mesmo, porque ela dom de Deus. A. distingue entre contemplao inicial e contemplao perfeita. O homem j purificado dos afetos desordenados, virtuoso e exercitado na meditao pode obter a primeira e ver humildemente se admitido a ela, quando, deixados todos os discursos e as consideraes, posto na presena de Cristo ou da Santssima Trindade, aplica-se ao amor. A contemplao perfeita pode ser definida em sua substncia como simples conhecimento de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual eleva a alma ao seio de Deus e a enche de admirao e de deleite purssimo. O homem pode preparar-se para ela. como dissemos antes. Pode not-la graas aos > fenmenos que s vezes a acompanham (xtases, arrebatamentos, aparies, vises etc), os quais no devem ser desejados nem pedidos; se se verificam, necessrio que a pessoa seja muito prudente e pea a Deus humildemente que a conduza pelo caminho normal. III. Os graus da contemplao. Segundo A., os graus da contemplao so quinze, os quais, ordenados da menor para a maior perfeio, intensidade e plenitude, so: 1. in-tuitio veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3. silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10. apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12. inspecio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14. manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuio da verdade", "retirada das foras da alma para o interior", "silncio", "repouso", "unio", "escuta da fala de Deus", "sono espiritual", "xtase", "rapto", "apario corporal", "apario imaginria", "olhar espiritual", "escurido divina", "manifestao de Deus", "viso intuitiva de Deus").

nsio Arcopagita, Clmaco (t c. 650), > Cassiano, so Bernardo, os Vitorinos, > Dionsio canusiano, > Gerson, -> Lus Blois (Blosius), Kempis (t 1471), > llerp e -> Tauler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo herreriano: ampla, de austera gravidade, sbria, proporcionada, inspirada. II. Seu ensinamento mstico sobre a > contemplao e a vida mstica est em sua ltima obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis (Da indagao sobre a paz ou da aplicao na orao). A > meditao tende contemplao, e esta, na obra de A., precedida de ampla exposio da orao alctiva. Nesta distingue trs graus: no primeiro ain da se insiste em vrios e repetidos afetos na orao; no segundo h um s ato de amor, exercido durante algum tempo sem interrupo, com esforo pessoal ajudado pela > graa divina; no terceiro, a pessoa, sem esforo e com grande suavidade, permanece num s ato de amor, que se estende mais longamente. Disso alguns quiseram ver em sua orao afetiva uma espcie de "a mtemplao adquirida", resultado da simplificao qual se chega, como hbito adquirido, com a ajuda da graa ordinria no exerccio da orao. Ou contemplao iniciada como concluso da orao. Ele alude tambm a dons especiais ou repentinos concedidos por Deus a alguns espirituais (cf. VI, 320b). A. distingue entre saber escolstico e saber mstico, como entre schola intellectus e schola affectus (escola do intelecto e escola do afeto). Aquele adquirido pelo - intelecto, este tem necessidade da pureza de vida, de desejos, suspiros, peties e exerccios de -> virtudes. A contemplao intuio certa, perspicaz e livre de Deus e das coisas celestes, comporia admirao, traz o amor e procede do amor. Ela reside no intelecto e influi na > vontade. No pode ser mantida durante muito tempo s com os auxlios da graa ordinria, sendo necessria tambm a ajuda especial de Deus. As vezes a contemplao retirada dos que a receberam; isso feito por Deus, para maior proveito deles. Nesse perodo de tempo, a alma deve exercitar-se com a graa ordinria nas consideraes e afetos como se exercitava quando estava no estado dos que meditam. A contemplao no dom necessrio para a salvao, e no pode ser obtido por justia, mas pode ser impetrado da misericrdia e liberalidade divina com gemidos e aes Nem lodos, porm, que chegaram pei leio chegam perfeita contemplao. Deus tem outros

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Para ele, a unio contemplativa com Deus dom precioso pelo qual Deus se mostra no ntimo da alma, presente nela, olhando -a e amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b). Por laqueia Dei A. entende as locues divinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio da criao submetida a ele, forma palavras na alma do contemplativo para instru-lo a respeito de alguma coisa atinente sua salvao ou ao proveito do prximo, e o move a grande reverncia e obedincia, ou a outros santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou interior, imaginativa ou intelectual. Por sono espiritual ele entende uma espcie de xtase comeado, no qual, s vezes, a alma perde o uso dos sentidos externos (mesmo que no plenamente) e se comporta em relao s coisas sensveis de modo semelhante a quem comea a dormir. Ou, mais propriamente, esse sono um grau to veemente de amor que nele a alma no percebe o exerccio de seu intelecto, Quanto s aparies, A. ensina a no desej-las nem pedi-las, antes, a tem-las quando vm. O importante reverenciar o divino e o santo que pode estar na apario presente (esse ato humano de reverncia deve sei" dirigido a Deus). Mas, para no enganar -se, necessrio esperar para verse seu eleito bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual e verificar se tudo est de acordo com a > Palavra de Deus e se conduz humildade e virtude. A. admite um tipo de apa rio corprea que acontece no porque diante dos olhos do vidente se forme realidade corprea, mas pela mudana operada na potncia visiva, percebida semelhana do que deve ser visto (cf. V. I ,593a-b). A viso puramente intelectual no contm ilu ses. Mas como no fcil saber quando no h nela algumas mistura de imaginao, todas as aparies devem ser tratadas com precauo e submetidas discrio do diretor espiritual. Na visio in caligine (viso na escurido) (dcimo terceiro grau da contem [ilao), a pessoa no v nada, mas tem conscincia de que ela tudo, e de que fora dela nao existe nada, percebe-a como verdadeira e a abraa com amor. E como olhar e no ver, porque ela percebe como que uma espcie de escurido e nevoeiro encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto viso clara de Deus, A. adere opin io dos > Padres e multido de doutores escolsticos, segundo os quais deve-se negar que seja hbito ser ela concedida ao ser humano, lila prpria da vida eterna, para a qual

tendemos. Os santos que, como > Agostinho, > Bento, > Incioe outros, chegaram ao dcimo quarto grau de contemplao, contemplaram Deus por luz sobrenatural e por espcie infusa. As anlises de A. sobre a possvel diversidade dos fenmenos msticos so pormenorizados, inteligentes e baseadas na realidade ou numa literatura mstica seria. A sua posio diante da ne cessidade ou no de, no estado de contemplao, deixar lodo o sensvel e inteligvel pessoal e indefinida. Ele no se inclina a admitir essa necessidade, porque, segundo ele, t> intelecto humano no depende da imaginao e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que o doador da contemplao, pode exercitar muito mais eficazmente o intelecto, introduzindo nele sua luz, e, adormecendo a imaginao, induzir nele a verdade que ele contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude ao modo de conhecer da alma separada e ao modo de conhecer de certas almas, s quais Deus concede que atinjam subi unida des espirituais com a cooperao dos > sentidos e do -> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira teoria de santo Toms, segundo a qual Deus concede cincia in]usa a algumas almas santas, para que possam us-la sem a cooperao dos sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam (como que de passagem), espcies infusas,-' talvez mais freqentemente do que pensamos ns, inexperientes. Alm disso, A. se refere a Dionsio cartusiano,3 que sustenta a possibilidade de que Deus eleve o intelecto humano, com uma luz especial, no uso das imagens recebidas dos sentidos, sem que nenhum sentido interior coopere na contemplao. Resumindo, o que no falta a nenhum contemplativo autntico o entender com simplicidade e sem discurso, o amar mais, que, comumente, ter o santo afeto do temor ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).
NOTAS:
1

cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,

carta cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9; *De mystica theologia, a 8.
BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections

Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;; o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is 1111.'<' p a cis sive studio orationis, Lugduni lot7, colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6 voll., Paris I S75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1 (1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada Material com direitos autorais

universal a la contenwkicin eu Alvarez de Paz. Santander 1959; E. Hernandez, s.v., in DSAM i, 407-409; E. Lopez Azpiiarle, La oracin contemplativa. Evolucin y senndo en Alvarez de Paz S.L, Granada 1966; T.G. O'Callaghan, A/varez de Paz and the Nature of Perfect Contemplation, Rmna [950; A. Peltier, Le P. Louis lidltintint et les grands spirituels de son temps, I. Paris 1927, 298-339; A. Poulain, s. v., inDTCl, 928930. U. Ruiz, .lunula

AMBROSIO DE MILO (santo)

I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrsio so a Vita Ambrosii (Vida de Ambrsio), escrita pelo dicono Paulino, em 422, por sugesto de > Agostinho, c seu epistolrio. Aurlio A. nasceu em Treveros, em 334 ou 337 (a diferena devida dife rente interpretao da Ep. 59,4 sobre os movimentos migratrios de ento); seu pai, Ambrsio, nobre romano, era funcionrio tia prefeitura impei ial das Glias; sua me (de nome ignorado) quase certamente era da gens Aurlia (estirpe Aurlia); ele era o irmo mais novo de Marcelina c Stiro. Aps o estudo de retrica em Roma (para onde foi antes de 352/354 perodo de consagrao de sua irm Marcelina como virgem - com a me e os irmos, depois da morte prematura do pai), iniciou a carreira (curstts hono-rum) na prefeitura da Itlia, da llria e da Africa, transferindo-se para Srmio com o irmo Stiro. Em 370 A. comeou a fazer parte do Senado Romano como consularis (consular) e recebeu o ttulo de clarissimus (ilustrssimo). Em 374, ainda catecmeno, foi escolhido por aclamao popular para bispo de Milo, depois do falecimento do bispo ariano Au-xneio (374). Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em 1 " de dezembn > de 373). Da em diante A. se dedicou sua atividade pastoral e ao estudo da -> Bblia, de > Flon, de > Piotino e dos > Padres gregos. Sua atividade de pastor era dominada principalmente pelo problema ariano, o qual incidiu profundamente em sua compreenso de suas relaes episcopais com o Imprio e em sua teologia espiritual, que tem acentuada dimenso crislolgica. Os escritos de A. so divididos geralmente segundo dois critrios: por gneros e temas, e

segundo a influncia das fontes usadas por ele. Segundo a subdiviso por gnero e temas: Obras exeglicas: Hexaemeron (Hexamero), De paradiso (Sobre o paraso), De Cain et Abel (Sobre Caim e Abel), De Noe (Sobre No), De Abraham ( Sobre Abrao), De Isaac et anima (Sobre Isaac e a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte). De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jac e a vida feliz). De Joseph (Sobre Jos), Depattiarchis (Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre i ilia eo jejum), De Nabuthae historia (Sobre a historia de Nabote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione Job et David (Sobre a interpelao de J e Davi), De apologia prophetae David (Sobre a apologia do profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos davidicos (Exposio sobre XI I salmos davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposio sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i uit t m Luca m ( Ex posio sobre o evangelho segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae (Exposio sobre o profeta Isaas) (fragmentos em CCL, 14,403-408), Tituli (Ttulos) (21) como didasclias de episdios do AT e do NT para a baslica ambrosiana (de autenticidade discutida). 1 - Obras asctico-morais De offtciis ministrorum (Sobre os ofcios dos ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre as vivas), De virginitate (Sobre a virgindade), De institulione virginis et de s. Mariae virginitate perpetua (Sobre a instituio da virgem e sobre a virgindade perptua de santa Maria), Exhortatio viriginitatis (Exortao virgindade). - Obras teolgicas e litrgicas: De fide ad Gratianum (Sobre a f para Graciano). De Spiritu Saneio (Sobre o Esprito Santo), De incarnationis dominicae sacramento (Sobre o sacramento da encarnao do Senhor), Explanatio sym-boli ad initiandos (Explano sobre o smbolo para os iniciandos), Explanatio fidei (Explanao sobre a f) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188), De mysteriis (Sobre os mistrios), De sacramentis (Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o sacramento da regenerao ou sobre a filosofia) (fragmentos). Hinos ( 18; considerados autnticos: 4)- Discursos: De excessu fratris (Sobre a partida do irmo), De obitu Valentiniani (Sobre a morte de Valentiniano), De obitu Theodosii (Sobre a morte de Teodsio), Senno contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermo contra Auxncio sobre a entrega das baslicas). - Cartas (91; a 23 no considerada autntica). Trs epgrafes em dsticos.2 Material com direitos autorais

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A subdiviso dos escritos de A. relativamente a influncia das tontes abrange dois

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47 blocos; os escritos iuvenis. que vo at 385/ 3S7, de intluncia iiloniana e neoplatnica, e os escritos da maturidade, posteriores a 385/387, de inspirao basiliana. A passagem do primeiro para o segundo perodo se caracteriza por trs latores: a abertura de A. para * Origenes, a descoberta do valor espiritual do * Cntico dos cnticos e a comparao com o neoplatonismo. Com a base hermenutica de trs sentidos nas Escrituras (literrio, tico e espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela principal mente o sen lido an tropo lgico ou moral. Ele no la/ comentrio sistemtico da Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT segundo o modelo liloniano de tratar u m argumento, isto , partindo do mundo bblico. Os prprios ttulos tios trata dos de A. se inspiram principalmente em pessoas da Sagrada Escritura. Para a compreenso de seus escritos e, portanto, de sua herana espiritual, deve-se ter presente tambm a situao sociopoltica na qual ele viveu.* A atividade pastoral de A. abrangia os homens eminentes de seu tempo como todo o povo de Deus bern alm da rea milanesa. Caim efeito, ele presenciou a entrada de Paulino (t 431) como bispo em Nola e a criao de novas sedes episcopais no Noite da Itlia, e participou da escolha de seus bispos (a Ep. 63, Igreja de Verceilas, um pequeno trata do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese era o mundo ou o saccnlnm (segundo a acepo agostiniana em De civitate Dei [ A cidade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er a exigncia evanglica fermentar no corao de um bispo colega (o caso cie Paulino de Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodsio foi convidado a entrar* no lugar pblico dos penitentes, Ep. 51), como tambm das categorias dos simples cristos (por exemplo, /:/;. 63, Igreja de Verceilas). A. teve relacionamento particular com o povo de Deus, do qual aproveitava toda a capacidade de reunir-se em assemblia, particularmente em reunies litrgicas. Desenvolveu notavelmente o teor dessas reunies, criando um conjunto de ritos, lormulrios e hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi ele quem introduziu antiphonae, hynn ac vigiliae e o canto litrgico alternado (Paulino, Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graas tambm ao trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no bispado) e a Eusbio de Verceilas (449-452) lormou-se u m corpus litrgico que nico na histria do Ocidente cristo. A liturgia

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ambrosiana testemunha de um antiarianismo declarado. Com efeito, ele desen volve um forte cr istocentrismo relativo pes soa de . Crist >: encarnao, uascimenn * virginal, nfase na humanidade e divindade e. conseqentemente, na mariologia. em particular no que se refere virgindade e materni dade. A liturgia conserva sempre, no perodo de sua formao tilo sculo IV ao sculo X ) e na passagem cultural da fase romano-itlica para a barbai i -longobarda, a centralidade do mistrio do Cristo criador e salvador do cos mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de abril, sbado santo de 397, A. morreu. Ele foi bispo consciente do dever de gerir a Igreja catlica como responsvel pela reli gio. Por isso, defendeu-a com todos os meios disponvieis contra quem quer que fosse, at contra o Imperador, Apoiou incondicional mente os prncipes lavorveis Igreja e ps os fundamentos dos direitos que deviam ser reconhecidos religio crist pelas instituies civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que ecoou em Agostinho: "No vivi no meio de vs de modo a envergonhar-me de continuar a viver, mas tambm no temo morrer, porque temos um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).

II. A herana teolgica e asctico-espiritual de A. deveria ser posta, para os estudiosos, no mbito de trs orientaes do sculo IV: a tendncia social da > ascese evanglica, a tendncia monstica eudenionfslicoindividual e a tendncia iiloslica de carter natural-inslinliva. 4 Na realidade, a espiritualidade anibn israna faz uma grandesinte.se das idealidades do seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em sbio a -> sapientia corno fundamento das virtudes, e a --> caritas como sua plenitude (plciijtudo). Mas, na viso antropolgica de A., sendo o homem sempre endividado com Deus, somente graas humildade que ele pode entrar na ao misteriosa de Cristo como causa de sua salvao, mas no pode confiar em suas obras (mrito). A humildade entendida pelo bispo milans no tanto como uma virtude entrei nitras virtudes, mas como condio da alma diante de Deus. So trs, portanto, os plos de articulao da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en tre tica e asctica), a caridade e Cristo. 1. Para A. existe uma ascese do esprito, radicada no prprio esprito, de derivao estica da tica ciceroniana e de influncia origeniana quanto relao entre a alma e o Verbo. Ela abrange o silncio ou a moderao no lalar cl. Off. Material com direitos autorais

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1,18 ,67). A humildade a forma de ascese espiritual contra a > soberba, na esteira de Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para Ccero (t 43 a.C.) foi mais lcil escrever sobre a glria, admirando-a em si mesma e por causa do bem que ela impele o homem a fazer, com o cristianismo e principalmente com .4. a humildade passa a fazer parte, alm da esteta tia conscincia individual, tambm da formao pratica da vida. Por isso, o homem justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se, conserva a humildade, seguindo o humilde Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das virtudes, se no incluir a humildade, que capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf. ExpL Ps. 118,20,4), estril. Se ela no tem muito espao no De of iciis, tem-no, todavia, nos comentrios aos salmos, especial-mengte ao salmo 118, que se inspira no Cntico dos cnticos e no evangelho de Lucas, escritos mais afastados cie modelos hloslicos. Deve-se notar ainda que, com Dc of iciis ministrai-um, A., passa da tica estica para a crist. Isso se encontra na definio diferente do summutn bonum, na qual ele distingue entre vida feliz {osummum bonum imanente do estoicismo) e a vida eterna (o summum hou um transcendente da f crist) (cf. Off . 2,5.18). 2. Os exerccios de ascese corporal so motivados em A. pela destinao eterna do homem. Os dias judaicos de jejum (segundas c quintasfeiras) so mudados pelos cristos para quartas e sextas-feiras. Para sua compreenso do jejum A. usa principalmente duas homilias de Baslio: lu chtiosos { H o r n , 14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf. Horn. 13). Ele dedica muitos discursos -> castidade, que considera no um privilgio das virgens, mas um devei 1 de lodos os fiis. Para ele, diferente s o modo de praticar a castidade em cada estado de vida. "A virtude da castidade trplice: matrimonial, das vivas e virginal... cada uma vlida em seu estado. Nisso est a riqueza da tradio da Igreja: A. prega a virgindade, mas no rejeita o matrimnio" (Vid. 4,23). A virgindade vista antes de tudo como hbito mental exigido de lo -dos. "O virgem - escreve ele -, procura, pois. a Deus; antes, procuremo-lo todos ns" (V?rg. 15,93). A vida virginal no se limita conservao da castidade, mas compreende toda a lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A virgindade da carne (virginitas carnis), s por si, ainda no mrito; deve-se acrescentar a ela uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid., 4,15). A virgindade se tornou possvel na terra s depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1). No sculo IV, a castidade era um ponto central

66 do pensamento cristo no tocante ao dogma, moral e prtica da vida. Alfu-ruas correntes crists co tempo atacavam a carne (caro), lendo-a na tica do sexo at identificla com ele. s Consequentemente o prazer sexual era considerado um mal: a alma poderia perder o domnio de sua parte racional. Nessa tica A. identifica o instinto sexual com a serpente do paraso (cf. Sen 49; Ep. 63,14). Segundo ele, a > sexualidade no compreende o homem todo, mas s a parle fsica relativa ao ventre, porque a alma sem sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede sexualidade . portanto, uma concesso ao ventre, isto , s necessidades instintivas do homem. Todavia, por impostao mental e prtica, A. levado a avaliar concretamente as possibilidades humanas de seguir o evan gelho. Evitando, por isso, posies radicais, atm-se sempre ao possvel (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O > seguimento de Cristo: A. enfatizava no tanto a procura da virtude em si quanto a imitao de Cristo. No ltimo pargrafo do De Isaac, por exemplo, atrs da descrio do sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus e de Cristo. Unir-se a Deus a heatitude, volpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para todos Cristo" (Ibid., 8,79). Essa espiritualidade possvel a todo cristo, porque Cristo nasce no corao de cada um, mediado pelo processo descendente da encarnao, que, do corao de Deus Pai chega ao corao da > virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s. 6,6; Isaac 4,31). onde depositada a semente da divinizao do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16). Falando da Encarnao de Cristo no corao do crente, A. explicita a forma que ela assume. a do Servo sofredor, do Cristo da paixo e da morte na cruz, raiz de todas as virtudes do cristo e de seu crescimento espiritual (cf. ibid. 6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentosenergia do Crucilicado (cl. Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele ...depois de ter dado luz o Verbo e de t-lo semeado no corpo e na alma dos homens por meto da f na cruz e na sepultura do corpo do Senhor, escolhe por ordem de Deus a sociedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134). Assim ele religa toda a relao do crente e da Igreja com Cristo fonte inicitica que c Cris to crucificado e sepultado, sublinhando sem pre sua estreita interdependncia. "Cristo, sintetiza ele, a f que todos tem; a Igreja , por assim dizer, a norma da justia, o direito comum de todos; de lalo, ela ora junto, age junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa explicitao traduz, em teoria espiritual o con

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49 ceito de iniciao crist nos mistrios, qual A. dedica grande parte de sua atividade literria (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pastoral. Alm disso, o bispo de Milo deve ser considerado, por justo ttulo, o fundador da espiritualidade litrgica no Ocidente. Com efeito, para ele, os > sacramentos so a ligao com a vida crist, tila consiste no crescimento de Cristo no crente, e a vida a explicitao do rito celebrado, o qual. por sua vez, d ao rito litrgico ou ao sacramento a possi bilidade de crescimento, evitando abortar Cristo. O seguimento do Senhor, segundo A., se pe fundamentalmente no -> amor como Cristo no evangelho o procurava, A propsi to da mulher que ungiu os ps de Jesus com perfume, ele comenta; "O Senhor no procurou o perfume (daquela mulher), mas amou seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspectiva o bispo de Milo evita ler o seguimento evanglico como nova lei a observar na linha da obseivncia mosaica. Comentando o Sl 118, observa que o salmista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei (guardei) da lei, paia mostrar que a observncia no provm do temor, mas da exigncia do amor. Em sntese, a herana espiritual ainbrosiana se inscreve na compreenso do Verbo encarnado segundo a f nicena, explicitada como antiariana no plano teolgi co, como cristolgica no plano litrgico, e, no plano da vivncia na caridade, como sua ple nitude. Na espiritualidade de A. ocupa lugar particular o Cntico dos cnticos. Se. em De Isaac ele delineia uma espiritualidade individual inspirada ern Jesus, em Cntico dos cnticos, junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e De virginitate (obras dos anos 387-390), pe em relao Cristo, a Igreja e o cristo. Se a equao de Orgenes Verbum-anima levava a uma espiritualidade individual, em A. ela emerge no binmio Cristo-lgreja. una, eclesial, sacramental. Com eleito, no aposento nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as chaves para que ela possa abrir os tesouros cia scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$, 1,16), a fim de encontrar os sacramenta haptismais (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior), v as mstica (as coisas msticas); o outro, menos agudo (dulcior), v as mora tia (as coisas morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos escritos dogmticos de A. apresentado como fruto cia ao redentora de Cristo, no mbito do Cntico dos cnticos se transforma ern espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,

AMBRSIO Dli MILO (santo)

isto, a Igreja o hmus da alma crist e no nunca uma entidade abstrata, porque vive nas almas. A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a espiritualidade da alma na relao Verbumanima. A alma, mais que em sua diferena do corpus e da mens, indicada corno sinnimo de homem que cr. Ele fala da alma porque ento o progresso espiritual eia pro duzido, em chave platnica (plotiniana/ porlii iana), pela atividade da alma. Aplicando os trs modos de ler as Escrituras (natural, moral e mstico) aos livros de Salomo (Provrbios sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural, Cntico - sabedoria mstica: cf. Ex. Lc. prol 2; ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com essa diviso contida no Cntico - os graus do conhecimento da alma em seu referir-se progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27; 8,68). O sensus moralis o esforo do homem para ser virtuoso; o sensus naturalis o -> desapego das coisas terrenas, o abandono dos visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t 8,18 e 14,38); o "sentido mstico" a completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; trs sensus que correspondem ascenso da alma para Deus atravs da insti-tutio, do processas e da perfectio. Em geral A. distingue no processus animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s . 6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a superao da concupiscncia carnal "mediante os esforos da virtude" (Isaac 4,16) e o seguimento de Cristo, quando a alma, respirando o perfume da f (cf. ibid., 4,37), produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O Verbo encontrado pela alma pe esta na tenso de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11; 6,53). E a pci leio do amor, que corresponde ao dom de Deus que o prprio Cristo. Costuma-se distinguir em A. uma espiritualidade inspirada em Jesus (a espirituali dade tica do seguimento) e uma espirituali dade inspirada em Cristo, a qual lende para o Kvrios glorificado/' o que coincide com a distino feita ern seu tempo por E. Bm mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...). Quanto questo de uma mstica ain brosiana, deve-se observar que ela no deve ser equiparada aos - > fenmenos msticos de acepo semntica moderna, mas deve ser lida no mbito da tradio origeniana do sen tido mstico e da unio da alma com o Verbo. O sentido mstico (sensus tnysticns) da Escritura consiste em perceber o sentido espiritual da > Palavra de Deus, alm do sentido literal e moral, penetrando-se nos secreta mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por Material com direitos autorais

AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)

seu povo. Descrevendo a unio da alma com o Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica (morte mstica) c de vrios graus da alma que ai tuia nesta terra j abandona os vnculos com o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em sentido tico. Ele se exprime nos seguintes lermos: "Foge do corpo, completamente - diz Cristo alma - no podes estar junto de mim sc antes no emigrares do corpo, porque aquele que se encontra na carne est distanciado do reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus e terra so para ele realidades no s biolgicas e espaciais, mas tambm ticas e teolgicas. O crente opera o transgressus ex terris (a passagem da terra para...) por meio da f e das obras (cf. Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). meta estica da luta tica, a imperturbabilidade, correspondem em A. a chama do amor. a qual une a alma ao Verbo, e a morte mstica do morrer ao pecado, a qual se traduz no com-moirer com Cristo, participando-se de sua paixo e de sua morte. O Esposo divino, na linha do Cntico dos cnticos, no manda, mas atrai, e a alma no teme, mas anseia. Em A., a ligao da alma com o Verbo claramente referida compreenso das Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo Testamento, para depois beberes o Novo... Aqueles que beberam no modelo ficaram saciados; aqueles que beberam na verdade ficaram inebriados. Uma boa ebriedade, que infundiu alegria e no trouxe nenhuma confuso. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o passo do esprito sbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A. plasmou a estrutura espiritual da Igreja milanesa no nvel de cada crente e da comunidade dos fiis, chamada ento para novos encargos de guia moral e espiritual da sociedade.
NOTAS:

pela controversa questo da esttua da Vitria reintroduzida no Senado, de onde foi todavia removida em 382 e talvez no estranho recrudescncia das leis antipags. Sob Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu discurso oficial, A. faz ocupar pelos fiis, por ocasio da Pscoa de 386, a baslica porciana desejada pelo bispo ariano Auxncio. A corte imperial, que proclama a liberdade de culto para os arianos, comina a pena de morte a quem a impugne. A., fechando-se com os fiis na baslica porciana que assediada pelas tropas imperiais, fora Valentiniano II a revogar a proviso. A subverso dc Tcssalnica de 390 leva A. a abandonar Milo para no se encontrar com Teodsio c escreve-lhe uma carta reservada convidando-o penitncia pblica. O Imperador, tendo emanado primeiro em Verona uma lei sobre a condenao a morte a no ser executada antes de trinta dias da sua publicao, volta a Milo e pede. por meio do magisterofficiorum Runo, a penitncia pblica, que cumpre no Natal de 390. O ano 391 marca, com uma srie de leis emanadas por Teodsio, o iim oficial do paganismo: proibio de todo culto exterior pago, fechamento dos teniph is. destruio do Set apeu de Alexandria, emanao de leis contra os apstatas da f crist. No ano seguinte so proibidas tambm as formas privadas do culto pago; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455; 11 W. Chubart, Religion und Eros, Mnchen 1944;" in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl. Ambrosius, Trveros 1952, 128ss.
B IBL .:

SO

Ed. S. Merke, in Rmische Quartalschrift, 10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os ttulos dos escritos ambrosianos porque tm a presena de duas componentes: o problema ariano e o da vida moral dos cristos;5 Sob Valentianiano I prevalece a poltica da nointerveno, portanto uma liberalidade recproca entre os vrios grupos religiosos. Atravs dos povos invasores das instituies romanas, apoiados pelo Imperador do Oriente, o arianismo veiculado no Ocidente. A ao de A. diante da penetrao do arianismo no Ocidente contnua e de grandes consequncias para a futura aceitao recproca entre Igreja e Imprio. Em 379 o imperador Teodsio conquistado inteiramente causa catlica, um dado que leva ao dito anti-hertico de 22 de abril de 380 e ao dito de Tcssalnica cunctos populos, que estabelece a religio catlica como uma religio pblica do Imprio. A. consegue a restituio aos catlicos de uma baslica ocupada pelos arianos e faz sentir sua interveno junto do Imperador por ocasio dos Conclios de Aquilia de 381 e de Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
1

Aa.Vv., Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974), Milo 1981; G. Bardy, s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu Christus beim Iii. Ambrosius, Trveros 1952; E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d. Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das Nachwirken des Origenes in der ChristusFrmmigkeit des hedigen Ambrosius, in Rmische Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bmminghaus, lesus Frmmigkeit oder Christusfrmmigkeit, in Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925). 252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia 1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualit disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V. Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici, ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milo 1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater Ambrosius, Wrzburg 1954; H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A. Parcdi. S. Ambrogio e la sua et, Milo 19333; B. Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca. Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156. V. Grossi

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A MI'.RI CAM SM d

AMERICANISMO
I. O fenmeno. A conexo com a mstica
bastante limitada e marginal, uma vez esclarecidos os vrios significados atribudos ao termo I. Eles vo de "heresia" at "lantasma" (produto da fantasia): da a idia de que se traia de realidade perigosa, equivalente a desvio doutrinal da l crist, at a opinio que considera tudo "mito". As duas posies extremas correspondem historicamente a dois tipos de a.; os dois esto vinculados de algum modo figura de Isaas Hecker (t 1888). O a. poltico-religioso, representado principalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D. 0'Connell, no foi seno um fenmeno de "incuiturao"', que consistiu na legtima "ame ri ca n i zao do ca tolicis m o". Hl e cones p< > nd i a ao sentimento de muitos catlicos americanos, que procuravam uma adaptao das expresses religiosas sua idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma realidade de ampla extenso e consistncia. Paradigma da corrente foi considerado o fundador da Congregao dos Paulistas, I. Becker. A difuso de sua biografia na Europa, na verso francesa com introduo de F. Klein (189-7), deu origem ao a. doutrinal, isto , elaborao terica dos critrios e dos princpios que inspiravam a "prtica americana".

gistrio externo, uma vez que existia nova efuso de graa do Esprito Santo; as virtudes naturais eram mais adaptadas aos tempos modernos do que as sobrenaturais; as virtudes passivas eram tpicas de outros tempos, ao passo que as virtudes ativas eram as mais adequadas; as viritudes passivas vincu ladas vida religiosa eram as menos conve-nientes para os tempos modernos; deviam ser encontrados novos meios de promover converses Igreja. Todos os principais fautores do a. polt-coreligioso protestaram, dizendo que ningum professava as dourinas denunciadas na carta pontifcia e que, portanto, no tinham dificuldade cm aceit-la em sua integridade. Conseqentemente os que os atacavam, isto . Maignen, Pris e outros, denunciavam uma "heresia fantasma", criao deles mesmos, doutrina que nunca existira. Embora os instigadores da interveno pontifcia insistissem e reafirmassem a existncia de "heresia", tudo se pacificou com a interveno de Leo XIII. O veredicto da histria reconheceu o "mito e a realidade".

III. A. mstico. Os que denunciaram os

"erros perigosos" do movimento o chamaram de ua, mstico", dando ao adjetivo uma acepo notavelmente distante da que era ento usual no campo teolgico. Na realidade, a sntese doutrinal do a., tal como eles a organizavam c ta! come.) aparecia logo na carta de Leo XI11, deixava pouco espao para a mstica como experincia interior. Havia apenas uma janela aberta, que era a insistncia na presena e na ao do Esprito Santo. Mas isso no concretizava nem as formas nem as expresses pessoais dessa ao. A pretensa negao do sobrenatural e o desci dito das * virtudes teologais e passivas deixavam quase sem base qualquer tipo cie -> experincia mstica. Tradicionalmente esta se apresentava como algo mais tpico da receptividade do que da atividade, ao passo que se afirmava que o a. pregava o ativismo, valor primrio das virtudes ativas. Era exata a identificao de um ponto fundamental da "prtica americana" na exaltao do Esprito Santo e de sua ao nas almas e na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo mais direto e profundo figura emblemtica de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiulicos mostram melhor do que a biografia de W. Elliot a importncia que ele atribua inspirao direta do Esprito Santo, como sublinhava bem F. Klein na verso francesa. Hecker penetra ra Material com direitos autorais

II, Os tericos da sntese, especialmente

Ch. Maignen e Pris, chegaram a considerla uma nova escola teolgica cheia de erros, tendendo para a heresia. Os pontos principais eram: existncia de uma aspirao natu ral ao bem sobrenatural, ampliao exagerada da ao do -> Esprito Santo, distino arbitrria e perigosa entre > virtudes ativas e virtudes passivas, negao da distino entre preceitos e conselhos, com averso lgica pela vida religiosa, e explicao errada da vida espiritual. A .sntese traada pelos crticos europeus, principalmente franceses, coincide substan cialmente com os desvios denunciados por Leo XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem betievulemiati. 1 No condenao concreta, mas um alerta diante da soma de opinies que alguns chamam a " . Os pontos assinalados como possveis desvios eram: a Igreja deveria ser mais indulgente com as outras confisses em matria de doutrina e discipli na; era suprflua a existncia de guia ou ma-

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profundamente na realidade da vida cris t. Em sua inquietao na procura da verdade e do caminho seguro para a > santidade, passou por intensas experincias ntimas, j AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE antes de sua passagem definitiva para a Igreja catlica. Na descrio de soa vida interior, ele demonstra amplo conhecimento dos grandes msticos da tradio crist, de seus esquemas e de seu vocabulrio, mas a sua mstica inegavelmente uma "mstica da ao", no mstica da contemplao. Se se deve lalar de mstica noi*. real, ela deve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros movimentos > "penlecosiais" e -> "carismticos" na Amrica do Norte aparecem historicamente como prolongamento dessa "mstica da ao". Nessa perspectiva, I. Hecker seu paradigma e seu lder. Para ele convergem e nele se confundem a mstica como experincia e a mstica como leadership (liderana).
NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478. BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in Itlia, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to

cada um aceite o outro como ele , sem pro curai* transform-lo numa pessoa diferente; c. a conf iana: existe a convico recproca de que aquilo que o outro faz para o prprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
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SO

outro uma boa capacidade de juzo nas prprias escolhas; e. a assistncia recproca: nas necessidades, eles podem contar um com o outro; f. & compreenso: cada um compreende como que por intuio o comportamento do outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre (Xira sei" o que nas relaes com o amigo. foram formuladas para explicar a a. e os mecanismos por meio dos quais duas ou mais pessoas se escolhem. Pensa-se em geral que a a. depende de algumas necessidades: em particular da necessidade de af eto e de pertena descrita por Maslow (1 973); da necessidade de segurana, por causa da qual os homens, como alguns animais, se reuniram em grupo para se sentirem mais protegidos; da necessidade de aprovao social, cuja satisfao leva a um maior desenvolvimento da identidade pessoal; da necessidade de certeza: segundo Festinger (19.51). mediante o "confronto social" as pessoas podem observar, pelas reaes dos outros, quais so os comportamentos mais adequados, reduzindo assim a incerteza. Com referncia escolha das a., as pesquisas (Secord, Backman, 1964) mostraram que as pessoas tendem a escolher como amigos: 1. aqueles com os quais tm maior possibilidade de interagir; 2. os que denotam as caractersticas de personalidade que so mais estimadas segundo as normas e os valores do grupo social; 3. aqueles com os quais tm mais semelhanas no tocante s atitudes, ao status social e aos valores; 4. aqueles pelos quais se sentem tambm escolhidas ou, ao menos, consideradas favoravelmente.

II. Diversas

teorias

"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun, in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes, s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life of James Cardinal Gibbons, Archihishop of lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A. Houtin, I.Amricanisme, Paris 1903; Ch. Maignen, tades surVamricanistne. Le Prre Hecker est-il un saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic

History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Americanismo: mito e realtt in Con 27 (1967), 130-144: E. Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii, 5.V., in DSAM I, 475-488. E. Pacho

AMIZADE
A. I. Noo. Relao marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre duas ou mais pessoas e diferente do

III. Do ponto d e vista psicolgico, a a. c

um fenmeno que acompanha o homem por toda a vida se bem que nas diversas etapas do ciclo vital assuma caractersticas e sieniiados dilerentes. Ela se manifesta de lormas diferentes nos dois sexos Imais profunda e intima nas mulheres). Ela se inicia na idade pr-eseolar, na forma de adeso ao grupo de jogos; na pr-adolescncia ada pelo companheirismo e pelo esprito de "grupo"; na adolescncia se tende a escolher poucos amigos, com os quais estabelecer relaes mais profundas c procurar juntos as primeiras respostas s perguntas existenciais. Na Material com direitos autorais

amor.

Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e distinguir-se do que geralmente chamado "conhecimento", deve ter os seguintes elementos: a. o prazer: dois amigos se comprazem na companhia recproca e se sentem bem na maior parte do tempo em que esto juntos, apesar dos momentos de tenso e de aborrecimentos; b. a aceitao: fundamental que

juventude, a a. parece ceder o lugar relao de casal, comeando-se a dar i x a . signilicado diferente, orientado mais para a oportunidade. Na idade madura, quando parece que surge um novo medo da solido, as pessoas procuram cercar-se de certo nmero de amigos

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53 -em geral bem selecionados - nos quais vem caractersticas, tambm fsicas, semelhantes s prprias. Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto, ir Psicologia contempornea, 1 3 (1986). I -25; L. Fes-tnger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow. Motivazione epersonalit, Roma 1973; A. Riva, Amu izia, ntegra-zione deWesperienza umana, Milo 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia sociale, Bolonha 1964.

AMI/AO!'.

G. Ftoggio
B. Premissa. A a. uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos homens como a amigos e relaciona-se com eles para convid-los e admiti-los comunho consigo" (DV 2). O viver do homem um conviver, e a convivncia se d na relao. A pessoa o que sua relao com os outros, na - > acolhida generosa e na doao desinteressada e total. A a. por excelncia a amabilidade e a concordncia que assinalam e definem a vida humana. No mbito cristo reinam, todavia, silncio e desconfiana, enquanto rui vida e na lite ratura dominam reticncias em relao a . "As amizades particulares" eram considera das legies de - > demnios, que atacavam os cristos nelitos, especialmente os consagrados na vida religiosa; era necessrio combat-los "com tora igual. Dizia-se que "entre santo e santa erguia-se uma parede de pedra", mas temos tambm uma herana validssima, um tesouro escondido em tempos longnquos ou em nossa histria mais recente; os msticos. Refiro-me a eles e, de modo particular, a > Teresa de Jesus e a > Joo da Cruz para propor algumas reflexes sobre a a. espiritual. H conhecido de todos que Teresa deliniu a > orao como "relao de a/', J e que Joo da Cruz escreveu; "Deus se comunica... com amor to verdadeiro que no h... amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*

I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).

Sem essa fonte, no h corrente de gua que irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente nossas razes, Para aproximar-se das pessoas, o mstico comea sempre por Deus.3 Por isso ele nos oferece a possibilidade e os elementos que caracterizam o amor: a benevolncia, a ajuda e a confiana, como diz um grande humanista espanhol. 4 O amor que Deus e que procede dele cria a bondade na pessoa amada, tornando-a amvel, digna de amor, cheia de amabilidade. "O olhar de Deus amor","1

"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amvel e agradvel a si" p e assim "a torna bela e a exalta, fazendo-a participante da prpria divindade".' Urna vez que Deus quem ama e que nele esse alo extensivo ao seu ser, "ele no ama nenhum ser menos que a si mesmo... portanto, quando Deus ama uma alma, ele, de certo modo, a pe dentro de si e a toma iyjial a si"* Joo da Cruz j notara as qualidades do amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e da pessoa amada, que amada antes de amar, ao escrever; "O nico desejo de Deus o de exaltar a alma... j que no existe outra coisa na qual a possa exaltar seno tornando-a igual a si..."; igualdade deamor.'' Que significa essa "igualdade dc amor" ? A mxima comunho de vida e a mais alta personalizao e distino dos protagonistas da . Joo da Cruz explica mais seu pensamento; na unio translormaiite "os bens de Deus se tornam bens da alma esposa, porque ele os comunica a ela... com graa e em abundncia";^ assim a alma - a pessoa - "parece Deus mesmo e possui o que Deus mesmo possui".11 "Ambos so uma s coisa pela transformao de amor", "um o outro".12 Enfim, com as palavras da teologia escolstica, diz que "so duas naturezas num nico espirito e amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa) consei-ve o prprio ser, cada um deles parece Deus". 1 * Essa mxima comunho de amor e essa profundssima personalizao do homem implicam que ele receba, em sumo grau, a vida, isto , "os bens" de Deus e, ao mesmo tempo, d tais bens, isto , seja passivo e ativo ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa Deus por participao" e, tendo-se tornado 50/jr dc Deus por meio dessa transformao substancial, ela faz, em Deus (no mistrio intrati initrio) e por Deus (por causa da graa da liliao recebida) aquilo que (o prprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1 Depois o doutor espanhol sublinha com temeridade e audcia de mstico c com segurana de telogo: a alma "d a Deus o prprio Deus em Deus";1" "d o que recebe dele", estendendo essa doao para "tora" do mistrio de Deus, comunidade de pessoas, com esta pincelada genial: "A alma v... que, como coisa sua, pode d-lo e comunic-lo a quem quiser". 17 Partindo dessa realidade, podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos msticos, isto , de lodos aqueles nos quais a graa da liliao adotiva atingiu um crescimento notvel. Portanto, da vertente da filiao adotiva que se deve contemplar, gozar'

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e apresentar a transformao do prota gonista da a., j que, seguidor do -> Filho

AMIZADE

realiza. Amar e ser amado, para os que fizeram de Deus a opo da prpria vida e o t u de referncia 54 essencial e determinante, significa assumir a "graa" de estar em relao, o que para os que, em Cristo, crem no Deus e -4 Pai de Jesus Cristo tem o alicerce, o coroamento e a fora motriz para alcan-lo. Mas necessrio dizer que a opo por Deus ser autntica tambm na afirmao e no desenvolvimento de tudo o que humano, particularmente na relao de a , com o outro, para fins de verdade, na maior harmonia e aproximao possvel: isso que "define" o homem novo, primognito da nova humanidade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21 Nada do humano pode ser imolado sobre o altar do divino, mas toda a pessoa assumida e recriada. :~ Deus no anula, no exige sacrifcio de coisa alguma; todas as coisas foram criadas para ele. Na pessoa "no" falta nada do que constitui o homem por natureza, "mas seus atos incmodos e desordenados", diz Joo da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua imperfeio natural e se transformam em divinos". 27 Isso deve ser sublinhado quando se trata da a. entre pessoas, realidade suprema, maximamente reveladora de todo o desenvolvimento pessoal. O que Deus "exige" "estar no centro"como ponto e razo de encontro, graa essa que torna possvel e "define" esse encontro. "Entre ns cinco que agora em Cristo nos amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo > Agostinho, nas Confisses: "A verda deira a. existe somente entre aqueles que tu (Senhor) unes entre si por meio da -> caridade".29 Experincia que Teresa converte em conselho para todos: "Aconselho a todos que se dedicam orao... que procurem a. e conversao com pessoas que praticam o mesmo exerccio". 0 Esse conselho nasce de sua experincia no campo das relaes de a., algumas das quais "prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu estas palavras: "No quero mais que converses com os homens, mas somente com os > anjos".32 E esclarece imediatamente o significado, acrescentando: "Essas palavras se cumpriram com exatido, porque desde ento no pude mais ter consolao, a. e amor especial seno com pessoas que eu via que amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito rpido, instanlneo: "O Senhor me ajudou, dando-me tanta fora e liberdade que me fez romper toda ligao".34 Os verdadeiros amigos e "os melhores parentes (so) aqueles que Sua Majestade vos enviar", "os que vos amam s por Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.

primognito "por essncia", goza "dos mesmos bens",11- como filho adotivo por graa. Basta uma s palavra que se refira diretamente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvome para isso de uma afirmao precisa e maravilhosamente rica de Joo da Cruz: "A alma pede a igualdade de amor com Deus, igualdade que sempre desejou em nvel natural e sobrenatural, porque quem ama no pode estar contente se no sabe amar o quanto amado"/'** e conclui o prprio Joo da Cru/, no pargrafo seguinte: "Enquanto a alma no alinge essa meta no est contente". O motivo que no atingiu seu centro, o "centro mais profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta virtude e a tora de sua ao e de seu movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia consiste na plena manifestao, no pice da verdade de Deus e da verdade da pessoa numa gravitao de amor recproca.

I I . Aa. espiritual. Ela comunicao fun damental entre Deus e o homem por meio da qual este natural e sobrenaturalmente tornado capaz de receb-la e de conced-la a qualquer tu, isto , a Deus e a (outra) pessoa. Amar algum significa am-lo lambem porque Deus est nele e porque ele est imerso em Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre dois caminhos naturais de acesso, ambos essenciais e indissociveis. Caminho negativo: estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa tarefa, a > purificao de "tudo o que no Deus", segundo a conhecida frmula de Joo da Cruz. Por isso, "aquilo que no Deus", de um modo ou de outro, seca as fontes do amor no homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de descobrir o bem ou o que "amvel" no outro. Caminho positivo: ativar c acompanhai", no dinamismo crescente da gratuidade, o desenvolvimento daquilo que Deus no outro e em si mesmo. A esse respeito escreve santa Teresa: " bastante raro que essas grandes amizades sejam ordenadas a inflamar-se reciprocamente no amor de Deus...; quando o amor tende ao servio de sua Majestade, isso visto claramente (= se muestra) porque a vontade, em vez de deixar-se dominar pela > paixo, procura todos os meios para vencer as paixes. Eu gostaria que houvesse muitas dessas amizades nos mosteiros".22 "Servir Sua Majestade" significa desenvolver e afirmar a prpria vocao; a "primeira" a de tornar-se pessoa; a "segunda" se refere dimenso humana, social e religiosa, na qual a pessoa se

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 essa a nota caracterstica da a. com o padre Graciano: "D liberdade". 36

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5 j Quando, como educadora de suas irms, santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual", que "e bom e lcito e que devemos ler uns com os outros"," escreve: "Felizes as almas que so objeto do amor delas! Afortunado o dia em que se conheceram 1 O meu Senhor, no me concederias a graa de encontrar muitas almas capazes de amar-me assim?", e, dirigindo-se s suas monjas: "Amai tambm o quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue nesse tom, respondendo s upinies contrrias: "Ad.rnitindo-.se que algum chegue > perfeio, logo vos diro que para ele esse recurso no necessrio, porque lhe basta ter Deus. Mas o fato que para ter Deus um timo subsdio freqentar setis amigos". E importante que o encontro amigvel se realize "no Cristo"; ele que torna possvel a a. e o dom que se oferecem mutuamente os amigos e que reciprocamente descobrem como motivo determinante de sua a . Assim ensina santa Teresa s suas monjas na relao com o confessor: "Religiosas que devem estar ocupadas na orao contnua, para as quais a a. com Deus o motivo de sua vida, no se apeguem a um confessor que no seja grande servo de Deus..., sendo como deveria; se vem que o confessor no compreende sua linguagem e no levado a falar de Deus, no podem aleioar-se a ele, porque no como elas".-4 Levando ao extremo sua afirmao, acrescenta: " impossvel continuar am-la" (a pessoa) "se ela no tiver em si bens celestes e grande amor a Deus. Sem isso, repito, no podem am-la, mesmo que essa pessoa as obrigue lora cie sacrifcios, morra de amor por elas e rena em si todas as graas possveis".'1. Expressoe "sacramento" diva. intratrinilria e da que se d entre Deus e a pessoa, meio para o aperfeioamento humano e ao mesmo tempo finalizao do movimento da pessoa para .ser na harmoniosa direo para Deus e para o prximo, a a., como toda pessoa humana, tem necessidade de cuidado, de ser cultivada generosamente e de uma pro funda purificao. O caminho do homem para Deus > "noite escura", diz repetidamente Joo da Cruz. caminho de humanizao. O santo escreve que "a noite escura purifica todos esses amores".41 E isso porque pe o homem diante da verdade radical de si mesmo, "aqui nasce o amor ao prximo",42 amor sem nenhuma vantagem, o qual tem presente s o bem do outro. Amor gratuito, desinteressado, fruto da noite purificadora. Aprender a amar o mais lento, o mais duro e o mais longo aprendizado, j que se trata de amar com gratuidade, "passando de

AMI/.ADI: - AMOR
si ao outro", como diz Joo da Cruz.43 Mas a dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas a. servem de incentivo para a consecuo daquilo que pela graa possvel.
NOTAS:

Vida 8 ,5;2 Cntico espiritual 27,1 ; 3 Habitualmente os telogos expem esse tema atravs de movimento ascendente. Assim, p. ex., S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];"; C. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri 19S6, ! 57-171; 1 Cntico espiritual 31,8;r' Ihui. 2;7 thai, 4; s Ibid, 32,0: ' Ihui, 28 .1; '" Ibid., 14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7; I: Cntico espiritual 12,7; 13 IhiJ., 22,3: 14 Ibid., 5;15 Chama viva de amor 3.78; k * Ibid.; 17 Ibid.;18 Cntico espiritual 36,5; 39,5-6; 19 Ibid., 38 ,3; Chania viva de amor I, 1 1 ; '"' Cntico cs piri ma!, 28,1; : J I h id., 4.6-7: 21 Teresa de Avila, Castelo interior. Sete moradas, 7.9;24 No final do Cntico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor mstico oferece uma idia inspiradora acerca da participao de trufa a per sonalidade na festa da amizade com Deus, tambm com anf.os. Kla a ampliao de princpio anho p >lgico: "Visto que... antes dois elementos [sensitivo e espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos participam do que o outro recebe, cada um sua maneira" (Noite escura I, 4 ,2); *s Cntico espiritual 20 ,7;26 Ibid., 4 27 Ibid., 3;28 Vida 16 ,7;29 Livro IV, c. 4 ,7'30 Vida 7,20; ; Ibid, 23,5;32 Ibid., 24 ,5;31 Ibid., b; 3- Ibid., 7; ^ s Caminho de perf eio y,4; "' Ningum poder romper essa amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575). Cristo "o mediador de matrimnios" [Carta de 9 de janeiro 1577); 37 Caminho de perfeio 6,1; 38 Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibraes e niixJulae* humanas do amor cf. M. Herriz, Slo Dios basta. Madri 1992, 306-340; 39 Caminho de perfeio 4 ,15; 40 Ibid., 6 ,8; 41 Noite escura 1,4 ,8;42 Ibid., 1 2, 8;43 Cntico espiritual 26, 14 BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello. Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32 (1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I cristiattesimo, come amicizia, Cinisello Blsamo I *S9; 'I". Colli, s.w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore damicizia nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977), 3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione delVesperienzxi umana, Milo 1975; C. Sclu.it/. R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia 1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionrio Teolgico da vida consagrada, Sao Paulo 1993

Ai.

Herriz

AMOR
I. "Deus a." (Uo 4,8): essa afirmao,
simples e absoluta, leva logo ao mago dessa altssima palavra e tambm indica uma via paru pesquisa e um mtodo para aprofun-

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damento. Se OH . Deus mesmo, conhecimento autntico do a. s pode nascer da escuta de Deus, s pode ser fruto de revelao dele.
AMOR

orao, Deus-Amor responde, mostrando seu rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56 de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de Deus, revelado a Moiss na teofania do Sinai: "O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor passou diante dele, e ele exclamou: Senhor, Senhor, Deus de compaixo e de piedade, lento para a clera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex 34,5-6). Na relao com o povo eleito Deus exige correspondncia ao seu a.; o pacto da aliana, o qual no deve ser trado: "Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas toras" (Dt 6,5). A Sagrada Escritura multiplica ao infinito as imagens que guiam para o conhecimento de Deus-Amor. Ele o pastor que procura suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez 34,11 -31, passim); o vinhateiro, que planta sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos (cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): o mercador que vende todos os seus haveres para adquirir a prola preciosa (cl. Mt 13,45ss); o pai que castiga o filho que ele ama, para corrigi-lo (cf. Pr 23,13); a me que no se esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem vsceras de misericrdia (cf. Jr 3 1,20); sobretudo c o Esposo apaixonado que procura incansavelmente sua esposa. i um fio condutor que percorre todos os livros bblicos, segundo o qual o a. entre o homem e a mulher imagem da relao entre Deus e a humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno dizendo que, paia compreendermos a concretude e a ternura desse amor, no temos imagem mais penetrante do que o a. do homem para com a mulher. Essas npcias, que se consumaro na eternidade, comeam longe, naquele momento da histria no qual Deus, chegada a plenitude dos tempos, no corao da noite, das trevas e da luta. se revela, desce na e< mdit > humana e repele sua Palavra de a. ao corao da humanidade, como canta uma belssima antlona ureuoriana do tempo de Natal, Dum mdium sileuf ium: enquanto um profundo silncio envolvia todas as coisas, e a noite estava na metade de seu curso, lua palavra onipotente desceu do cu, de teu trono real... (cf. Sb 18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou entre ns" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6). Muito significativamente nas Vsperas da Epifania, o canto oMagniiicat acompanhado de uma antlona que revela o mistrio do Natal em chave de manifestao doa. de Deus

necessrio, portanto, es lar alento a Deus. Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do a . por seu ser e seu agir? A quem abre a -> Bblia ele se apresenta, em primeiro lugar, corno aquele que criou e que tem alegria em contemplar suas criaturas. No princpio a harmonia, como que o dilogo silencioso e amoroso entre o olhar do Senhor, que v a bondade da obra de suas mos, e a criao inteira respondendo ao seu chamado e alegrando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br 3,32-38; Pr 8,22-36; J 38-39; SI 8; 103; Dn 3,5290, passim). O ci. a vida e a fonte da vida: a vida inexaurvel. Suas caractersticas peculiares so a gratuidade e o dom: ( O bem dif usivo de s i ) o a., por sua nature/a, se difunde, afirma a teologia escolstica, e. ditundindo-se. gera cm torno de si outro a,: o a. no se contem a com amar, mas torna outros capazes de amar. Ele estabelece com os homens uma realidade de paz, de benevolncia recproca e de comunho. Todavia, depois "daquele misterioso > pecado de origem" - como diz Joo Paulo II na Encclicia Yeriiatis splendor o homem permanentemente tentado a di rigir o corao para outro lugar, para longe de Deus; tentado a separar-se do "d. fontnl". A unidade se rompe, e se inicia a histria da divisai. Junto com o a., que Vida, e em luta obstinada contra ele, aparece a morte. Rompida a aliana originria, a criao se precipita numa situao dilacerante, trgica.

I I . Toda a Bblia, em particular o livro dos

Salmos, atravessada pelo grilo lancinante do homem, que aspira vida, mas experimenta continuamente a prpria finitude ontolgica. A imagem de Deus, que ele traz esculpida no corao, antes causa de alegria, agora fonte de instiprimvel saudade do bem que ele perdeu e que lhe sempre necessrio para sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o homem se encontra imerso parece falar -lhe s de sombras fugazes, de vaidades e de coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os filhos de Ado?" (SI 89,48), interroga o salmista. E pergunta novamente: "Que ganhas com minha morte, com minha descida cova? Acaso poder louvar-te o p e proclamar lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus esqueceu-se de ter piedade ou fechou as entranhas com ira?" (Sl 77,10). Imposs vel. Melhor, ainda antes que a distncia em relao ao a. se torne no homem > desejo e >

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57

AMOR - ASORKAS1 OSAN NA

nas npcias do Verbo encarnado com a Igreja. Por isso, antigamente a festa da Epifania era escolhida de preferncia para a celebrao da profisso monstica e para a consagrao das virgens.

III. No nascimento d e Cristo, Deus derrama sobre o mundo imenso u., que se revela agora tambm como autentica "paixo", ou seja, como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus no seno progressiva e crescente manifestao de a., a qual culmina em sua paixo, documento autntico de uma. inequivocvel, generoso at o derramamento do sangue; de um a. feito de pacincia, de magnanimidade, de absoluta gratuidade e obla tividade: "Antes da festa da Pscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o - > Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim" (Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; > vtima inocente, expiou voluntariamente o pecado do mundo: "O castigo que havia de trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E, dando sua vida, no s reabriu as portas do cu, mas tambm deu um "mandamento novo": "Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos tambm uns aos outros" {Joo 13,34). Aquele mandamento que j compendiava toda a Lei e, em certo sentido, a fazia ir alm de si mesma, doado agora ao homem para que, praticandoo, possa reencontrar sua plena felicidade, a semelhana com Deus. "Jesus pede que nos insiramos no movimento de sua doao total, que imitemos e revivamos o a. daquele que amou at o fim". Todavia, "imitar e reviver o a. de Cristo no possvel ao homem s com suas foias. Ele se torna capaz desse a. somente em virtude de um dom recebido. Como o Senhor Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua vez, o comunica gratuitamente aos dis cpulos" (\'S 20-2J). Esse dom o > EspriUi Santo. Depois da ressurreio, Jesus apareceu aos Doze no cenculo, "soprou sobre eles e lhes disse: 'Recebei o Esprito Santo' (Jo 20,22). E somente tornando-se criaturas novas no Esprito que possvel responder com a. ao a. de Deus, porque s por meio do Esprito Santo que a > caridade derrama da no corao dos homens (cl. Rm 5,5). So significativas, a esse respeito, as palavras dilas por Jesus no ltimo dia da lesta das lendas: "Se algum tem sede, que ele venha a mim e que cie beba, aquele que cr em mim; conforme as palavras da Escritura: De seu seio jorraro rios de gua viva" (Jo 7,37-38).

0<7. esse rio, que, perenemente unido sua fonte, corre at os confins da terra, levando vida ao * deserto. Como canta uma Ode de Salomo: "Uni regalo brotou e se tornou torrente... inundou o universo e o transportou para o templo. Obstculos e diques no puderam det-lo..." {Ode 6). essa a misso da Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalm celeste, onde, na comunho dos santos, o A. ser tudo em todos. A santidade no seno a plena realizao do a. na relao com Deus e com o prximo. Por isso, os maiores msticos so aqueles que, conloi mando-se a Cristo, consumaram-se no a.
BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more credibile.

Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita nca Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A'! fure bibliclwsidla carita. Roma 197,C. Gennah,\.u, in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM nozione Cristiana delVamore e k sue trasfonnaziom, Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia, Brescia 1972; G. Quell - E. Staer, Agapao, in GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agap dans le Nouveau Testumeut, Paris, 1966*. Beneditinas da ilha de So Jlio

ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mntua a 17
de janeiro de 1449, primognita do nobre Nicolau Andreasi e de Ins Gonzaga, Osanna veste, aos quinze anos, o hbito das terceiras dominicanas paia secundar sua inclinao asctica natural, conseguindo superar a resoluo lirme de seu pai, que desejaria v-la casada. A existncia de A. inteiramente consagrada contnua e intensa atividade caritativa em favor dos pobres e dos necessitados. Sua ateno c seus cuidados dirigem -se tambm aos membros da famlia real Gonzaga. Em 1478 o marqus Frederico I (t 1484), antes de partir para a guerra contra os suos pelo ducado de Milo, confia-lhe a prpria mulher Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela dispensa seus cuidados espirituais e hu manos, especialmente aps a morte da macem 1479. Ocupa-se de negcios pblicos jtinto marquesa Isabel de Este, regente do Es tado mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519), que em 1498 passou ao servio de Lus XII, na Frana.

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A capacidade inata de A. em saber conciliar a vida contemplativa e a vida ativa, assumin ANDREAS! OSANNA - NGELA DE FOUGNO

NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de ertio

hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolan 1505 58 e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum hmni, III, Anturpia 1701. 673-724;2 Libretto de la vita et transito de La beata Osanna de Mantua... Mntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl iada em ira-duo latina nas Acta Sanctorum, 724800. BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana (1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli An-dreasi, Pdua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI, 1170-7-1; A.L kciligonda ,5.u, in DizBiogr III, 131132.com Bibi. N. Del Re

do como ideal prprio o amor ao prximo naquele superior de Deus. e muilo bem evidenciada por seus primeiros bigrafos, os dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara1 e o beneditino Jernimo Seolari," que dela escrevem quando ainda viva. Tendo aprendido a ler e a escrever mira cula smente, deixou-nos estas obras: o escrito autobiogrttco Opsculo da sua prpria vida e dos dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas noventa cartas, metade das quais diri gidas aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o Opsculo inserido na biografia escrita por Seolari, ao passo que o episto-lrio foi publicado em 1905 pelos dominicanos G. Bagolini e L. Ferretti como apndice biografia de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a anima permanentemente, dirige-a a aliviar as misrias materiais e morais dos seus concidados, de sorte que, depois de sua morte ocorrida em Mntua em junho de 1505, comea a ser honrada com culto pblico, permitido por Leo X em toda a diocese com o breve de 8 de janeiro de 1515, confirmado depois por Inocncio XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e estendido fina h nenlc pelo mesmo pontfice a toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do ano seguinte.

NGELA DE FOLIGNO
I. Traos biogrficos. A data de seu nascimento no conhecida. Casou-se c leve filhos. Por volta de 1285 deu-se sua converso a uma autntica vida crist, no sacramento da penitncia, na Catedral de Foligno. Depois da morte do marido, iniciou sua experincia de penitetite, junto com certa Masazuola. Numa > peregrinao a Assis, no termo de uma experincia mstica, comeou a gritar de amor na entrada da Baslica Superior de so Francisco. Estava presente frei A., seu parente e conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o Memoriale, ao qual se juntaram, ano aps ano, outros documentos; juntos, eles formaram O livro da bem-aventurada ngela de Foligno. Angela faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo de canonizao est em andamento.

II. A experincia mstica. Embora favorecida por grandes fenmenos msticos A. no consegue descrever Deus que experimenta durante aqueles momentos sublimes. Atingi da > pela viso de Deus da qual usufrui no seu ntimo, ela no quereria retornar mais ao seu corpo, para no se separar de to grande beleza. Da o desejo profundo da unio eterna com Deus, deixada por esses raptos e vos msticos. Nos ltimos anos de sua vida A. v em viso o estado da Igreja e pressagia os males que ameaam a "pobre Itlia". Oferece-se, por isso, como > vtima de expiao e se une ao sangue preciosssimo de Jesus, a cujas chagas nutre grande devoo. Deus recompensa-a com dons sobrenaturais, como a transfixo do corao, a coroao de espinhos e os - estigmas, ainda que sem a dilacerao dos tecidos, mas bem visveis sob forma de enturnencimento. A compensao maior, porm, a de tomar parte, atravs da paixo de Cristo, na obra de > redeno. A paixo no est somente no centro da medi taco, mas tambm da sua vida espiritual, fazendo-lhe sublimar seus numerosos sofrimentos fsicos e morais que se tornam substancia da sua vida mstica.

II. A experincia m s t i c a de A., magistra

theologorum, que entrou na Ordem Terceira franciscana por volta de 1291. nos conhecida graas a importantes documentos de um dossi, que teve boa tradio manus crita e notvel sorte editorial, se bem que, durante sculos, numa transcrio remanc-jada (nos ltimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti trabalharam para chegaro texto latino autntico, o mais prximo possvel da primeira redao, irremediavelmente perdida; em lodo caso, continuam sem soluo muitos problemas, tanto que se pode falar de questo angelana).

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Dessa experincia, que assegura a A. um lugar de prestgio no movimento penitencial medieval e na - historia da mstica ociden

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NGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

NGELA FOLIC!NO

DE

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tal, pode-se tentar unia sntese a partir do Sujeito que sempre foi sua motivao. Temos assim a experincia t ri ni t ria ("Parece-me estar e permanecer no meio daquela Trindade que vejo entre tantas trevas", trad. De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas, porque ele bem maior do que se possa pensar..", p. 136), a do - Filho ("Vi e senti que Cristo abraava em mim a alma com aquele brao que tinha sido pregado na cru/...", p. 102} e a do > Esprito Santo ("No me possvel avaliar quo granaes luram a > alegria e a doura que senti, sobretudo quando ele alirmou: Eu sou o Esp rito Santo e estou dentro de ti", p. 62). Outras experincias msticas fazem referncia a > Maria ("Uma vez imprevistamente minha alma foi arrebatada... e contem plei a bem-aventurada Virgem na glria", p. 114), aos anjos ("Ento os prprios santssimos anjos, pioporcionando-me um prazer maravilhoso, me disseram: O toda agra dvel e aceita a Deus, cisque o Deuse 1 omem te foi trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, tambm para que possas mostr-lo e oferec-lo aos outros", p. 243) e a > Francisco de Assis ("Naquela circunstncia foram-me dirigidas estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado por Deus. A paz do Altssimo esteja convosco", p. 146). Diga-se tambm que a experincia mstica de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que de vrios modos ela chegou certeza da > presena de Deus nela. A respeito dessa forma de experincia (que no foi a mais alta e intensa desde a converte), dep< us lie 1er so at 4 de janeiro de su des 1 iuadas i 1309, dia de sua mor)erado muitas dilicuumnet abi idade do contato mstico com Deus, ela afirma: "Ainda de muitos outros modos, dos quais no se pode duvidar, a alma compreende que Deus est nela. O primeiro a uno... O outro modo., seu abrao. No se pode pensar que uma me aperte o filho contra o peito ou que uma pessoa deste mundo abrace outra com o mesmo amor com que Deus abraa indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A. mencionara e descrevera outros quatro; concluindo, porm, seu discurso, "...observou que os modos pelos quais a alma compreende que, sem dvida, Deus est nela so to numerosos que de nenhuma maneira poderamos indic-los todos" (p. 122).

I I I . Mstica franciscana. Em qual relao

com a mensagem evanglica se pe a experincia de A., a qual tem suas razes na tradio franciscana? Ao menos aquela que descrita no Memorial, primeira parte do dossi, est em plena correspondncia com o evangelho. Com eleito, no Prlogo se l: "A experincia dos que so verdadeiramente fiis prova, confirma c ilustra, em relao ao Verbo da vida. que se fez homem, estas palavras do evangelho: Se algum me ama, guardar minha palavra, e o meu Pai o amar, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada (Jo 14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A. comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiis tenham de nu >d* > pleno essa experincia e desenvolvam a reflexo sobre ela. Tambm recentemente isso permitiu que urna de suas fiis manifestasse de alguma maneira tal experincia e reflexo para devoo dos seus...". A chave de leitura da parte principal do Livro, sugerida pelo prprio redator, , pois, evanglica; consequentemente as passagens trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis - da primeira fase da experincia de A., iniciada com o mal-estar interior pela situao de pecado, desenvolvida na converso, por volta de 1285, e levada ao auge com os acontecimentos msticos excepcionais, devem ser lidas como confirmao das promessas de Jesus. Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa dos desenvolvimentos da mesma experincia, documentados por textos muito densos da segunda parte do dossi, redigidos pelos discpulos de A.

IV. A atualidade da experincia mstica e

A., realizada em tempos difceis, marca-os pela heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas polmicas entre os franciscanos sobre a > pobreza, incontestvel. Antes de tudo porque ela se mostra capaz de despertai aquela conscincia do chama do universal para a + comunho intima com Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Catlica (n. 2014); ao longo dos sculos ela se esquecera, mas agora se vem robustecendo, tambm por meio da influenciadas lulgin antes contisses dos grandes msticos. Alm disso, essa experincia revela todo (i seu fascnio de dom admirvel de Deus. independentemente dos esforos ou artifcios humanos, e de prova convincente da incessante e surpreendente ao divina no homem. Material com direitos autorais

Enfim, associada doutrina exposta em alguns documentos do Livro, posteriores ao Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica experincia de A., "verdadeira mestra de vida espiritual'' (Joo Paulo II, 20 de junho de 1993), pode contribuir para dar um sabor novo > teologia, hoje mais atenta aos testemunhos dos msticos, e estimular a reflexo dos homens de cultura, cm particular, dos interessados nos problemas da linguagem.
BLI..: Prescindindo do que oi publicado antes

da edio critica do dossier angolano (L. Thier A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d. Colleci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes a importncia, assinalamos as tradues feitas com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno, Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello Blsamo 19967; Angela of Foligno, Complete Works, translatcd, with and inlnxluction by P. Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova YorkMahwah 1993; Le livre d'Angle de Foligno, tr. J.-F. Gudct, prs. P. Lachancc et Ih, Matura, Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr. T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma verso parcial (Angela da Foligno, // libro deWesperienza, org. por G. Pozzi, Milo 1992), baseada no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos limitamo-nos a elencar os volumes dc especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate, di A. da Foligno, tr. it., Milo 1991; A. Calufetti, A. da Foligno mstica deW "Ugtbene", Milo 1992; D. Alfonsi, IM ftglia delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da Foligno, Pdua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno, maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da Foligno e lUmbna mstica dei secolo XIII, Pdua 1996) e as atas dos encontros internacionais (C. Schmitt [org.], Vita e spiritualit delia beata A. da Foligno, Pemgia 1987; E. Mencsl [org.l Angela da Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992), remetendo s nossas bibliografias publicadas por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63 (1988), 185-200, e s organizadas pelas revistas especializadas (Bibliografia Storica Nazionale, Internacional Medieval Bibliography, Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ. S, Andreoli

ANIQUILAMENTO
Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradvel tambm nos ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de vida espiritual indispensvel para a -> perfeio, percebem-se suas dificuldades intrnsecas, causadas pelos estmulos pro-\ enientes da sociedade e tambm da proble-

mtica crist da promoo humana lidada > evangelizao. I. O termo na Escritura. O a. expresso hiperblica que designa atos ou estados da vida espiritual e principalmente tema cristolgico. O crente se conforma a - > Cristo medida que experimenta em sua interioridade o a. (knosis) de Cristo, cuja realizao histrica foi o evento da > cruz. O significado dvkens c dcke)io se encontra no NT1 e fora dele. Kens c keno so usados s por > so Paulo. O valor literrio do pri meiro se encontra na parbola dos vinhateiros (cf. Mc 12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se bem que ainda veleroteslarnentrio, se acha no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristo ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc 6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). No o uso lingstico que cristo, mas o contedo conceituai do termo. l2 usado por so Paulo no negativo, no sentido de inutilidade, para dizer que seu apostolado no intil, nem vazio, como no o so tambm a -> graa divina e o krigma. O verbo keno destaca a privao de um contedo ou de uma posse. No passivo, tem o significado de ser reduzido a nada. Nesse sentido ocorre s em Fl 2,6-1 1: Cristo se privou voluntariamente do seu modo de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornouse humilde c obediente at a morte de cru/, (v. 8). Isso foi possvel no s pela onipotncia divina, mas tambm pela "renncia" livre do Verbo de Deus, cujo a. (knosis) o levou morte na cruz. O Deus de Israel no temeu, do ponto de vista bistri-co-salvf ico, provocar o grande escndalo da "entrega" do prprio Filho morte, num infinito ato de amor. So Paulo descreve esse evento usando duas cadeias de Ires conceitos, que se correspondem de modo paralelo: Deus-homemmorte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em Cristo o i i . conduz cruz; paia aquele que cr nele no h itinerrio diferente, que lhe pedido no uma cruz cruenta, mas a eliminao do eu humano, medida que se ope a Deus, em todos os elementos irredutveis perfeio interior. Trata-se de esforo, isto , de tf. ativo, constitudo principalmente por * humildade autntica e pela > abnegao de si, que c renncia perfeita vontade prpria, seja como criatura, seja como pecador. Assim o cristo se torna parti cipante do a. dc Cristo em tudo: no nvel dos bens materiais, no da prpria sensibilidade e no dos dons espirituais. s semelhante a. que permite avanar no caminho estreito, no qual h lugar s para a renncia e a cruz. 3

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NGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

ANIQUILAMENTO ANJOS

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II. Na experincia mstica. O a. chamado mstico sc compe de duas fases: a via da purificao ativa e a da purificao passiva. A primeira faz parte da abnegao, que > so Joo da Cruz chama > "noite ativa dos sentidos" e que consiste no a. das potncias ou faculdades da alma em suas operaes ou atividades. Isso c mais ou menos considerado pelos autores espirituais como preparao para a > unio mstica. A purificao passiva a fase na qual o a. de si mesmo tem seu sentido mais forte: a "noite passiva dos sentidos", cujo grau mais elementar o -> "recolhimento infuso", isto , dom de Deus, marcado por progressiva "ligao" - isto , "ligar", "frear" - das potncias operativas da > alma. Cristo, em sua morte na cruz, obteve o verdadeiro a. tambm de sua alma; ele foi deixado pelo > Pai numa "aridez ntima"; "meu Deus, meu Deus. porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi s chegando ao mximo de seu a. em todos os aspectos e atirado quase no nada que Cristo levou a termo a obra da > redeno. s a "noite escura" ou a escurido na f que aniquila as apreenses e os afetos particulares da alma: os do > intelecto, isto , a sua luz, os da > vontade, isto , os seus afetos, e os da * memria, ligada como que a conhecimentos naturais e s experincias sensitivas e sensveis. O seu aniquilar-se ou despojar-se de si necessrio, se ela quiser tornar-se "memria de Deus". A alma, em seu a. ou despojamento de si, adquire a > liberdade indispensvel no s em relao a todas as coisas, mas tambm em relao a si mesma, pelo abandono total a Deus. 4 esse o caminho que a alma deve percorrer, se quiser chegai" > contemplao amorosa: aniquilar suas operaes naturais num estado de > passividade e de tranqilidade, sem fazer nenhum ato natural, para no criar obs tculos ao bens que o Senhor quer comunicar-lhe de modo sobrenatural. Esse. exterior e interior, ativo e passivo, pe a alma cm profundo sentimento de humildade. 5 na > f obscura que Deus age livremente e conduz a alma unio com ele, unio transformadora.
NOTAS:

Cntico espiritual H 26,14 e Cntico espiritual A 17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16. linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia sistemtica. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569, 626, 699-701; S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai. Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F. Marchisann), Turim 1969, 752-755; P. Guarre, Trsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris 1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A. Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa indispensabde deltitinerario mstico, in Quaderni di Avaliou, l.espericnza mstica, 23, Rmini 1990, ] 1-30.

C. Morandin

ANJOS

A. Oepke, kens. kerto, in G7 .iV7" V, 325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kens, keno, in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, Joo da Cruz, Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl.,
!

Premissa metodolgica. Na reflexo da > psicologia da religio no se pretende ata car ou substituir o que a tradio patrstica ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de cada um a respeito desse tema teolgico. Trata-se simplesmente de oferecer uma abordagem interpretativa do ponto de vista da psi cologia dos smbolos. A realidade e os latos no nos levam necessariamente a afirmar uma realidade metafsica; a evidncia dos fatos nunca tal que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns afirmam que "a concluso que os fatos nos obrigam a tirar , portanto, que Deus existe e tambm que seus a, existem...", 1 No se pode aceitar que existam "latos que obriguem a admitir uma verdade metafsica". Nem mil pesquisas podero tirar com evidn cia cientfica a liberdade de crer c de no crer. A cincia no pode confirmar nem desmentir uma verdade de f. A racionalidade cientfica que - por meio da pesquisa e da experimentao - concordasse com uma verdade de f no aumentaria o valor dessa verdade, e, caso no concordasse, no o diminuiria. A f e a cincia so planos complementares entre si e autnomos, e nenhum deles tem necessidade da confirmao do outro para a validade prpria: a cincia no tem necessi dade das bnos da f para confirmar sua validade, e a f no tem necessidade de prova Material com direitos autorais

cientfica para confirmar sua credibilidade. Assim no se pode "demonstrar cientificamente" que Deus e os a. existem; o contrrio tambm nunca poder ser demonstrado, e isso vale para qualquer outro dado metal sico. Isso pode acontecer menos ainda em ca sos de KPM {Experincias pr-morle). nos quais verdade que temos a percepo de "um ser de luz", mas no se pode dizer que

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ANJOS

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isso seja prova da existncia dos a. Alm disso, casos nos quais as prprias pessoas que tiveram uma EPM idenliicam a luz com os a. so extremamente raros. Contrariamente ao que se possa arbitrariamente afirmar, "gra as s experincias nos confins da morte, a macia presena dos a. anula qualquer hesitao teolgica",' Semelhantes atitudes s podem trazer prejuzo tanto s cincias humanas como > teologia. Numa pesquisa, foi observada uma dife rena entre as EPM de 216 pessoas dos Estados Unidos: 33 viram figuras religiosas; de 255 hindus, 107 viram figuras religiosas; entre os primeiros, 9 viram a.; entre os segundos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3 Por honestidade cientfica, devemos acres centar que muitas vezes essas "vises de luz" ou "aparies de seres de luz" se do em pessoas que viveram na proximidade da mor te num contexto obscuro. Concluindo esse primeiro aspecto, pode mos reter que os a. (como qualquer outra realidade metafsica) no so demonstrveis cientificamente , e menos ainda mediante as EPM. 4

I I . O anjo da guarda uma metal ora?

Neste ponto, a pergunta que requer uma res posta : o anjo metfora de que? Que coisa a realidade chamada "anjo da guarda" representaria metaforicamente? Para respondermos a essa pergunta pode mos usar o esquema psicanaltico da estru tura psquica de base da pessoa; Id, Ego, Su perego. Em poucas palavras, o kl representa o conjunto das > paixes, dos instintos, das necessidades e dos impulsos que querem ser sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem limites e condies. O Id, para usarmos uma metfora, como um cavalo a domesticar. O Superego o conjunto das normas familia res, morais, civis e religiosas que limitam o prazer de satisfazer logo c plenamente todas as necessidades, instintos e pulses; ele tam bm pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e 11 1 c como um juiz ou censor interno de cada um de ns. O Ego como um cavaleiro que deve equilibrar-se entre os caprich* >s irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez, tambm irracional, de regras frreas, cuja transgresso leva culpa. O Ego a nossa parte de deciso e prudncia; ele procura adaptar-se realidade, concedendo-se prazeres, levando em conta a realidade e sem sentir-se culpado, mas tambm observando aquelas normas consideradas adequadas prpria realidade, sem se sentir frustrado por no poder experimentar todo o prazer que quereria ao satisfazer todas as suas necessidades. Que tem que ver com os a. tudo isso? O significado especfico do anjo tia guarda po der ser esclarecido melhor se levarmos cm conta tambm seu oposto complementar, o chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia ser considerado como a metfora do kl e o anjo da guarda, como a metfora da snte se entre o Ego e o Superego. Com efeito, o diabozinho tentador aqui lo (melhor, aquela coisa dentro de ns) cujos pedidos no so seno a procura da satisfa o de uma necessidade, e isso sempre implica prazer. Muitas vezes para se obter um prazer necessrio transgredir uma regra, a qual facilmente pode ser vista como uma li mitao do prazer, porque reduz a satisfao de uma necessidade O anjo da guarda aquele (melhor, aquela coisa dentro de ns) que nos indica o que devemos fazer, isto , que nos pede que siga mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpados se deixarmos de seguir certa norma e ce -

I. -4. e psicanlise. Abandonando a pretenso de demonstrao cientfica, tentemos uma interpretao psicolgica dos a. A validade dessa interpretao pode ser s espe culativa, porque tanto nas intenes como nos resultados nenhuma interpretao pode ter como objetivo desestabilizar uma convico pessoal num sistema de crenas religiosas como o da f catlica. Uma tentativa de interpretao psicol gica pode ser a que parte das premissas psi canalticas unidas a algumas consideraes pessoais. Parte-se dessas ltimas: do mecanismo da metaforizao, isto , do processo de produo de metforas. Ao comunicar uma realidade muito complexa, a pessoa nota uma insuficincia e uma inadequao do mdulo verbal-literal e, para tornar mais eficaz e completa a comunicao dessas experincias praticamente inexprim veis, recorre ao uso da metfora. Nesse contexto, por metfora se entende todo smbolo, ou toda imagem mental expressa em linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser uma metfora de uma realidade muito rica e complexa, inexprimvel numa linguagem ad litteram.

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6.3 dermos satisfao de uma necessidade, ou seja, ao prazer. No esquema psicanaltico, o Ego aquela parte de ns que deveria equilibrar-se entre os impulsos do prazer (obtido mediante a satisfao das pulses das necessidades, tias paixes e dos instintos) e os ditames interio rizados das normas ensinadas pelos pais, por alguma autoridade e pela sociedade. O ltio deve escolher entre o prazer e o dever, saben do que h vantagens e desvantagens nas duas escolhas, portanto, dois problemas: 1, aprendera escolher, mas aprender tambm a acei tar as conseqncias desagradveis das pr prias escolhas; 2. aprender a renunciar s vantagens da opo no escolhida, ou seja, aprendera tolerar a frustrao. O Ego deveria chegar a autogerir responsavelmente sua liberdade de escolha e a autogerir livremente suas responsabilidades de escolha. Esse equilbrio ideal tambm parle do denominado Ego Ideal. Tambm essa instncia interna parece ser sintetizada na metfo ra do anjo da guarda, a qual indica a perfei o no s normativa (a indicada pelas regras ditadas pela autoridade), mas tambm a per feio pessoal (isto , que tipo de pessoa algum quer ser). Em sntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego Ideal e o Superego so instncias psquicas com tres (entre muitas) funes especficas referentes a si mesmos: a. manter-se no caminho reto", indicado pelas regras e no rmas; b. no se deixar levar pelas pulses, mas pro teger-se contra elas; c. desenvolver a racio nalidade e a - t prudncia pata ler desenvolvimento correto. Parece que essas (unes do Ego, do Ego Ideal e do Superego tm uma semelhana isomrfica com as trs funes principais do anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a luz da razo e da prudncia); b. guardar (manter no caminho reto); c. proteger (salvaguardar de tudo o que possa impedir o desenvolvimento pessoal). O anjo da guarda tem a Iuno de iluminar, guardar e proteger no s dos perigos internos (as pulses), mas tambm dos peri gos externos (amizades e ambientes), funes essas que so as mesmas (ou quase as mes mas) que as do Ego, do Superego c do Ego Ideal. Nesse ponto pe-se um problema epistemolgico: como interpretar essa semelhana aparentemente real? O anjo da guarda uma metfora que exprime de modo sinttico uma realidade psquica subjetiva, ou o Ego, o Su perego e o Ego Ideal exprimem de modo analtico uma realidade metafsica e objetiva-externa?

ANJOS

Na pesquisa esent ica no se pode ir alm dessa pergunta, porque no h possibilidade de "demonstrao racional", como j foi dito acima, a respeito das EPM: uma realidade metafsica no pode ser demonstrada pela cincia. A especulao e a pesquisa cientifica podem fornecer elementos que podem ser subjetivamente interpretados como "indcios", mas nem esses pretensos indcios, nem a cincia como tal podero dizer a ltima palavra sobre uma verdade de f.
III. A. e moral inconsciente. Uma das

originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da logoierapia e da analise existencial) est cm sua teso da c hamada "moral inconsciente". ? A teoria da moral inconsciente se baseia no conceito bidimensional, consciente e in consciente, no s dos instintos, necessida des e motivaes, mas tambm da conscin cia moral. Podemos assim lalar de moral consciente c de moral inconsciente. A conscincia moral, enquanto instncia de deciso, pertence ao ser humano e se ra dica num fundamento inconsciente, no sentido de que a conscincia, em sua origem, imerge no inconsciente. nesse sentido que as grandes decises so tomadas de modo ir refletido e inconsciente. Disso decorre que, alm da conscincia da responsabilidade e da responsabilidade consciente, deve haver alguma coisa como uma responsabilidade inconsciente. Frankl sustenta que a conscincia moral pode ser percebida tambm, e s vezes de modo mais agudo, durante estados de cons cincia diferentes do de viglia vigilante. Ele acena tambm ao estado de hipnose e de sono. H outros elementos que levariam a uma moral inconsciente; um deles a interpreta o dos sonhos. "Tambm a respeito da in terpretao dos sonhos continua vlido que a conscincia moral o modelo mais utiliz vel para apresentar em si mesma a eficcia do inconsciente espiritual." 6 Como confirmao disso, Frankl traz a anlise de alguns sonhos, um dos quais uma advertncia que a conscincia faz pessoa; outro sonho faz ver como o inconsciente espiritual se mostra em sua funo de au-iocensura. possvel que um problema moral se mostre no sonho com propostas de soluo. De fato, adormecendo com um problema na mente, possvel sonhar com a soluo ou perceber indicaes teis para a soluo. Se isso pode acontecer com problemas de vrios gneros, possvel que o mesmo acontea tambm com

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problemas morais ou para escolhas de vida. A mesma coisa pode acontecer com situaes que, pessoa desperta, parecem inexplicveis ou muito cornANJOS

IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de considerar a correlao entre a. e sonhos no evangelho, oportuna uma premissa contextual. 64 Parece que por "anjo do Senhor" se possa entender em sentido amplo toda manifesta o ou apario divina (cl. Kx 3,2). Alm disso, o anjo "aparece", mas dos textos sagrados no se deduz claramente e sempre quando se visto como um objeto fem sentido psicolgico) perceptvel pelos rgos dos sentidos ou se percebido como uma "viso"; por exemplo, no caso de Gedeo (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf. IRs 12,5.7). O anjo aparece como "guarda e protetor" (cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1 1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intrprete, mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; J 33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervm em relao a uma gravidez: futura me de Sanso (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a -> Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc 1,26-38). A funo especificamente moral do anjo (ou o anjo corno metfora da conscincia moral) aparece mais claramente na capaci dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn 14,17.20), quando confia uma tarefa ou um encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma caminho a seguir (J 33,23-24). Com essa premissa sobre as funes dos a. pode-se considerar melhoro aspecto mais especfico da funo e do significado do anjo nos sonhos mencionados nos evangelhos. Antes de tudo, esse aspecto especfico mostra-o s Mateus, em quatro ocasies: 1. Mt 1,19-20: "Jos, seu esposo, sendo justo e no querendo denunci-la publicamente, resolveu repudi-la ein segredo. Enquanto assim decidia, eis que o anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho, dizendo: 'Jos, filho de Davi, no temas receber Maria, tua mulher, pois...' ". Desperta curiosidade a conexo "enquan to assim decidia - manifestou-se em sonho". Parece que > Jos, enquanto pensava numa soluo para seu problema, adormeceu, e ento o que dissemos acima: o insight cognitivo, a iluminao ou o claro de gnio, a heureka ou a "descoberta certa" aparecem como soluo de um problema num estado no qual as defesas lgico-racionais esto abaixadas e se pode observar o problema de ou tro ngulo.

plexas, mas depois so iluminadas de um sentido e de um signitiado coerente num sonho ou logo depois do despertar. Aquilo que, na soluo dos problemas, se chama "intuio" nem sempre um proces so cognitivo do tipo lgico-racional. Muitas vezes um insighl resultante de ou ajudado por processos e predisposies inconscientes. Por isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens da conscincia moral paia a pessoa in teira. Podem dar-se sonhos que mostrem perigos morais e situaes espirituais que durante o estado de viglia no so percebidos, pelo menos no com certa clareza de detalhes. Outras vezes a conscincia moral, atravs dos sonhos, pode impelir a srio exame de alguma situao, com mais objetividade e com uma autocrtica mais sria do que se possa lazer em estado despeito, quando mais fcil racionalizar os erros. Os sonhos podem apresentar problemticas morais no aceitas em estado consciente. Nesses casos a moral inconsciente tem todo o direito de sei tomada em considerao. Mas que tem a ver com os a. tudo isso? Trata-se mais uma vez de tomar em considerao o papel e a juno do anjo. Parece novamente que ele seria uma metfora da moral inconsciente, a qual se exprime de v rios modos; um dos modos privilegiados o dos sonhos que contm uma mensagem para a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que contm uma advertncia, uma autocensura, uma "iluminao" sobre uma escolha a lazer ou sobre um problema a resolver, ou sobre o significado a dar a uma situao particular tm uma semelhana ou analogia surpreen dente com as funes do (ou atribudas ao) anjo. Para concluir, podemos afirmar sinteticamente que o anjo representaria uma intuio da antiga sabedoria da religiosidade popular: ele seria uma parte dt i homem que a psicolo gia simplesmente rectiquetou com novos to mos como "moral inconsciente" ou como sn tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal. Freud e Frankl disseram alguma coisa nova ou analisaram os papis sintetizados na me tfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I uno anloga do sonho que mostra uma moral inconsciente, pode haver uma relao entre o anjo e o sonho?

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6.3 Neste caso o problema de Jos era especi ficamente moral: seguir a lei ou sua conscin cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de Moiss; por coerncia com a Lei, deveria/po deria repudiar Maria, e essa deciso teria sido de acordo com a Lei, mas havia um problema: era a coisa melhor tambm para Maria? Seu dilema moral era justamente este: ele deveria repudi-la, mas no queria exp-la censura pblica, J eslava pensando num compromisso: repudi-la em segredo. Parece que nem esse compromisso moral satisfazia a um homem justo como Jos, e talvez tambm ele pensasse que "o sono bom con selheiro". K possvel que no ambiente semtico houvesse uni provrbio semelhante, uma vez que em muitas culturas h alguma coisa anlo ga. Jos segue as indicaes do anjo em sonho, se bem que na Escritura haja um conceito diametralmente oposto: os sonhos so men tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32). 2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so nho que no voltassem a Herodes, regressaram por outro caminho para a sua regio". Neste sonho no dito explicitamente que a indicao veio de um anjo, mas, dado o contexto, poder-se-ia supor que neste caso Mateus tenha subentendido a presena de um anjo. Este sonho, que previne contra um perigo, poderia ser posto em comparao com o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez, poderia ser posto em paralelo com o da mulher de Csar na viglia dos Idos de maro. Esses sonhos poderiam ser considerados como "sonhos premonitrios": Pilatos e Csar no deram ouvidos ao sonho premonitrio das respectivas esposas; os magos, ao contrrio, seguiram as indicaes do sonho. Lina diferena substancial que os primeiros se ba seavam em sonho de terceiros (de suas espo sas); os segundos se baseavam num sonho pessoal, mas no se sabe se essa mensagem foi sonhada pelos trs magos, nem como Mateus teve conhecimento desse sonho, uma vez que os magos voltaram para o Oriente, e Mateus no se deslocou do ambiente judai co. Quanto ao sonho premonitrio, ele moti va muito mais o comportamento ou a deciso da pessoa que sonha do que o de outros, mesmo que diretamente interessados. O so nho premonitrio pode ser to vivo e claro (s vezes mais tio que o estado de conscin cia \ igilante) que constitua uma verdadeira e prpria evidncia por causa do orte envolvimento emotivo tia pessoa que sonha. As vezes o sonho premonitrio no claro, ten do necessidade de ser interpretado, como no :aso

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dos sonhos do Fara, interpretados por Jos (cl. Gn 15,12-21; 41.8). 3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifesLou-se em sonho a Jos e lhe disse: 'Levanta te, toma o menino e sua me e foge para o Egito. Fica l at que eu te avise, porque I le odes vai procurar o menino para o inata] -' ". Tambm este sonho de Jos pode ser inter pretado como sonho premonitrio. Nesse caso a figura do anjo posta bem em evidncia com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu minar, guardar e proteger". O perigo evitado assegurou a Jos que ele agira bem em acre ditar no que lhe tinha sido indicado antes pelo anjo, em sonho (que no temesse aceitar Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegurada proteo no s no presente, mas tambm no futuro: "...fica l at que eu te avise...". O ato inicial de confiana de Jos no anjo que lhe apareceu em sonho foi continuado e deu seus frutos; ele pode, portanto, conti nuar confiando. Com efeito, Jos no hesita em seguir as outras indicaes do anjo: "Quando Herodes morreu, eis que o anjo do Senhor manifestou-se em sonho a Jos, no Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino e sua me e vai para a terra de Israel...' " (Mt 2,19-20). Entre Jose e o anjo h agora uma relao especial de entendimento recproco. Notemos que as indicaes e as mensagens do anjo no so dirigidas s s necessidades de Jos, mas tambm necessidade primria de sobrevivncia de todo o ncleo tamiliat. Por isso, o papel do anjo no se restringe s necessidades individuais, mas se alarga at as necessidades da famlia. Em particular, parece que o anjo tem a incumbncia de proteger (crianas, adultos, famlias) nas ocasies mais criticas de seu crescimento. O anjo parece intervir para ajudar a resolver uma emergncia, mas, ao mesmo tempo, no interfere na * liberdade e na responsabilidade individual. 4. Mi 2,22: "(Jos) tendo recebido um avi so em sonho, partiu para a regio da Galileia". Tambm aqui no se .sabe bem se houve uma interveno explicita de um anjo no sonho, mas se poderia supor que sim, como j vi mos cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato de confiana no prprio inconsciente do que a acolhida de uma diretriz externa. Como concluso desse breve aceno ao pa pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para mostrar sua mtua con elao, podemos afirmar que se poderia entrever uma proximida de tie funes com a moral inconsciente. Ce rtamente arriscado e perigoso afirmar que se pode confiar acriticamente nos sonhos e

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seguir suas indicaes, mas se poderia apren der a ter confiana no prprio inconsciente e a ouvir a voz da conscincia moral, a qual pi >deria fazer-se ouvir tambm cm algum sonho: ela poderia ser a dimenso inconsciente da concincia moral, que muito mais pro funda e rica do que a que contaminada por racionalismos e mecanismos cie defesa supe res! ru lurados no nvel consciente. Por enquanto no nos dado saber como ou com qual tcnica chegar a ter confiana na dimenso inconsciente da conscincia moral, mas parece necessria ceita disposio psicolgica e de f. Se anjo e sonho tm urna relao de analogia luncional com a moral inconsciente, isso no signitica que o valor teolgico do anjo seja diminudo, nem que o inconsciente seja divinizado. V. .1. e msticos. Do que ficou dito, parece que o anjo (iode ser uma ajuda para o pr prio crescimento, mas muito depende de como se entende isso. O critrio mais impor tante o da responsbilidade. Se o anjo for entendido de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa, ento ele no tem boa funo no processo de crescimento psicolgico e moral. Se a figura do anjo no prejudica a prpria responsabilidade, pe diante das re sponsabilidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu zes, ento ele luncional para o crescimento edeve ser considerado como positivo, do p< >n-to de vista psicolgico. Como dissemos na premissa, no se dese ja depreciar a crena nos a., nem se pode provar cientificamente sua existncia ou o contrrio. Do ponto de vista psicolgico, o mais importante verificar o "modo" de crer e a "funo" dessa crena - como de qualquer outra crena - num percurso evolutivo pessoal. Toda crena ou atitude pode ser "sintnica" e "funcional" para o crescimento, se ajudar a amadurecer uma autogesto responsvel da prpria liberdade e a aulodctcr minar-sc, escolhendo livremente as prprias responsabilidades. Uma crena, conforme sua modalidade experiencial, pode ser "dis -tnica" e "disfuncional", medida que retarde ou bloqueie percurso evolutivo para o amadurecimento da pessoa e do sistema no qual ela vive. O estudo da funo c do papel do anjo na vida do mstico poderia levantai - informaes muito teis sobre o perfil de sua personalidade. No campo da mstica necessria mui ta prudncia antes de fazer um juzo de valor sobre os fenmenos alm do normal, em cor relao com a personalidade do mstico. Teo -

ricamente, uma vez que se pode admitir que Deus livre para criar seres intermedirios entre o humano e o divino, inteligentes e es pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, podese admitir tambm que ele se sirva de les para manifestar -se a um mstico. Muitas vezes os a. esto presentes na vida normal dos msticos ou em algumas ocasies cruciais de sua vida: durante a > orao, na impresso dos -> estigmas, na proximidade de uma apario da Virgem e em muitas ou tras ocasies. Para darmos alguns exemplos, lemos os casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que recebeu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar a ptria. Um anjo preanunciava eventos futuros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre os quais a morte de Frederico I I (t 1237). > So Francisco de Assis recebeu os estig mas de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina recebeu os estigmas de um anjo guerreiro. Teresa Neumann teve muitas vises de a. Teresa Palmiota (por muitos considera da mstica, falecida em Roma em 1934) con versava muitas vezes com seu anjo da gual da, numa fenomenologia exlra-sensorial. As aparies de Ftima foram precedidas e pre paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se deu em outras aparies. H muitos outros casos de msticos que falam de apario de a. a eles, c muitos outros fiis relatam algu ma coisa parecida. Fm numerosos casos - especialmente de no-crentes se fala da viso "de um ser de luz" que, em ocasies de perigo ou na proxi midade da morte, aparece de improviso com a inteno de ajudar. Em todos esses casos, de msticos e no msticos, de um ponto de vista psicolgico, no basta observar a tipologia fenomnica, mas c muito importante destacar a estrutura psquica <la pessoa que diz ter visto um anjo e a funo que esse anjo exerceria. E neces srio manter' aberta a porta para o absoluto, mas tambm oportuno que ningum seja impelido a entrar por ela. Por todos esses motivos, no se pode afir mar a priori que se trata sempre de * alucinaes ou de processo de metaforizao de processos psquicos. Cada caso deve ser ana lisado levando em conta todas as explicaes possveis, sendo importante sublinhar que a experincia de um mstico no pode ser in terpretada s com critrios psicolgicos.
NOTAS:

J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL) 1996,95;1 Ibid., 94; 3 Cf. K. Osis - E. Heraldson. Quello cite videro nellora delia morte, Milo 1979;4 Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
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6.3 Ciniselo Blsamo 1995; 5 Cf. V. Frankl, Dio nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla, Religiosit, spiritualit e morale uiconscia, Pdua 1982, 211-219; 6 Ibid, 48.
BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J. Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,

ANJOS

Angeli t

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67 demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na, Ange, Ciniselo Blsamo 1997; K. Rahiicr, Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \, Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei, Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L. Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.

ANJOS

ANO l .m .KGICO

A. Pacciolla

ANO LITRGICO
I. Natureza, Conclio Vaticano 11 afirma que a > liturgia "c a fonte primeira e indispensvel da qual os lieis podem haurir o genuno esprito cristo" (SC 14). Essa afir mao tem eco quando o Conclio tala doa.'. "No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o mistrio de Cristo: da * (Incarnao e do nascimento ascenso, ao dia de pentecostes e expectativa da bem-aventurada esperana e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Consequentemente o a. o memorial do mistrh > do Senhor em toda a sua complexidade e ri queza. Na realidade, o ano do Senhor, o ano de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan do e tornando presente o poder de cada um dos latos salvficos tia vida do Senhor, da Enea inao do Verbo at a ltima vinda de Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a sntese da vida litrgica e tia espiritualidade da Igreja, a qual entra em contato vivo com o mistrio do -> Cristo na riqueza das mltiplas celebraes sacramentais e eucoli igicas/ mistrio de Cristo constitui o objeto pri mrio, mas no o nico, da celebrao do a. Alm de celebrar os mistrios do Cristo, o u. celebra tambm o mistrio de Maria, de suas lestas e de suas memrias (cf. ibid., 103) e as lestas dos santos (cf. ibid., 104). A celebrao dos santos * subordinada celebrao dos mistrios de Cristo, mas a mesma luz que ilu mina os mistrios de Cristo se reflete na cele brao das festas dos santos, parle integrante do mistrio de Cristo, que continua no tempo (cf. ibid.). 2 II. O mistrio pascal, centro do a. O > mis lrio pascal o fundamento doa. O mistrio de Cristo essencialmente pascal porque seu centro a Pscoa de Cristo, ou melhor, o "mistrio pascal tle sua bem-aventurada paixo, ressurreio da morte e gloriosa ascen -

so" (Ibid., 5). O "mistrio pascal" de Jesus ou o "mistrio dos mistrios", que a sntese de todos os acontecimentos da vida histrica de Jesus, ocupa o lugar central no mistrio de Cristo.- E celebrado de modo especial uma vez por semana no dia chamado do Senhor, o domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma vez ao ano, na glande solenidade da Pscoa (cf. ibid., 102). A celebrao do mistrio pascal est, pois, no centro da "memria" que a Igreja faz de seu Senhor. dado de fato que no primeiro perodo da Igreja a Pscoa era o nico centro da pregao, da celebrao e da vida crist. O mistrio pascal resume, assim, toda a histria da salvao: a que precede a Encarnao e a que segue ascenso at a vinda definitiva de Cristo; por isso, o mistrio pas cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/, reviver em cada uma de suas partes sucessivamente cada um dos mistrios da vida de Jesus. Nenhum desses mistrios independente, mas todos participam do nico mistrio. Assim, por exemplo, o nascimento do Senhor recebe seu significado salvifico do mistrio pascal, a Encarnao do Filho de Deus remete paixo e-> redeno. Todos os mistrios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida de Jesus lembrados durante o a. recebem plenitude de significado da Pscoa/

III. A eucaristia c o centro e a sntese do mistrio pascal. Depois de ter afirmado a

instituio divina do sacrifcio eucarstico, o n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os escopos de sua instituio. Primeiro esco po: Jesus quis perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na ltima Ceia... instituiu osacrifcioeucarstico de seu corpo e de seu sangue, a fim de perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sacrifcio da cru/....". De falo, Jesus Cristo "est presente no sacrifcio da missa, seja na pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a si mesmo pelo ministrio dos sacerdotes', seja principalmente sob as espcies eucarsticas" Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse sacrifcio oferecido realiza-se a obra de nossa redeno" (Ibid., 2). O segundo escopo da instituio eucarstica sublinhado no mesmo nmero com as palavras "...para conliai assim sua dileta esposa, a > Igreja, o memorial de sua morte e de sua ressurreio". Assim o sacrifcio eucarstico a viva conii nuao do mistrio pascal de Cristo. 6 Ele o "banquete pascal, no qual se recebe Cristo" (Ibid., 47). Institudo por Cristo

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para perpetuar o sacrifcio da cruz, o sacrifcio eucarstico memorial da morte e ressurreio, presena sacramental e perene daquele sacrifcio ANO LITRGICO e banquete escatolgico. A > eucaristia proclama todo o mistrio pascal c Ioda a economia da salvao num s ato, num s sinal.' IV. A espiritualidade do a.* O primeiro aspecto do a. destacado no n. 102 da Sacrosancum Conciliam o de ser desenvolvimento, comemorao e sagrada recordao do mistrio de Cristo no decorrer do ano. Mas o mesmo nmero acrescenta o segundo as peclo, quando alirma: "Recordando desse modo os mistrios da redeno, ela (a Igreja) alue aos iiis as fique/as das aes salvficas e dos mritos de seu Senhor, de modo a d los como ddivas a todos os tempos, para que os Iiis possam entrar em contato com eles e ser repletos da graa da salvao". Esse se gundo aspecto indica a abertura das riquezas da salvao e a presena redentora do poder de Cristo na celebrao, para que o homem possa entrar em contato com os acontecimentos comemorados e receber as riquezas da salvao. No se trata de simples recor dao histrica dos acontecimentos do mis trio de Cristo. Eles so reapresentados e re novados cultual e ritualmente. A Igreja os revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a Cristo. Podemos dizei que o a. o prprio mistrio da salvao revelado progressivamente ao mundo por Cristo, para que o homem possa entrar em contato com a pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus tempos so memorial do mistrio de Cristo, isto . recordao litrgica de toda a riqueza de seus aspectos mediante a Palavra proclamada, as oraes e os ritos, mas tambm mediante a presen a mistrica de Cristo e de seus mistrios. Os conceitos mencionados acima mostram que o a. verdadeiramente meio e ocasio paia imitarmos o Senhor, contemplando os mistrios de sua vida, comemorados e revivi dos. A contemplao dos mistrios da vida de Jesus no decorrer do a. incita-nos a revivermos inteiramente as atitudes e os sentimentos de fidelidade c obedincia do Filho ao -> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa conformao ou assimilao a Jesus Cristo (cl. Rm 8,29; Fl 3,10.21), imagem da glria do Pai (cf. ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), comea com os sacramentos da iniciao crist, desenvolvese mediante a > penitencia e a participao na eucaristia, com o acrscimo de outros sacramentos e sacramentais, e termina com a

volta casa do Pai. 9 A celebrao dos mistrios da vida de Cristo, distribudos pelo curso do a. t portanto, presentes e operantes na liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a reproduo da vida de Cristo nos fiis, Nos si68 nais e nos - smbolos da liturgia, portanto, durante o a.. Cristo se torna presente com o podei' salvfico de todos e de cada um dos mistrios que a Igreja comemora e torna atual na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e nos tempos litrgicos. A historia da salvao, renovada para a humanidade princi palmente nas aes litrgicas, um realizar-se nela, corno movimento aberto c ascensional para a plenitude do mistrio de Cristo (cl. Ef 4,1315). No curso doa., Cristo nasce, ungi do, sofre, morre e ressuscita nos membros de seu * Corpo mstico. Assim o a. se torna como que a expresso da resposta da > converso e da f dada pelos t iis ao amor imenso de Deus pelo homem. Em outras palavras, o a. itinerrio na realidade sacramental que alimenta a vida crist e torna os homens ver dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cristo pode afirmar que completa em seu corpo a paixo de Cristo (cf. Cl 1,24) e que no mais ele que vive, mas Cristo que vive nele (cf. Gl 2,20). 10 V. Dimenso mstica do a. Dos conceitos expostos acima e seguindo o ensinamento do Concilio Vaticano II, 11 v-se que o a. a recordao sagrada, em determinados dias do ano, da obra salvfica de Cristo. E claro que no se trata s de recordao, mas tambm de celebrao. O domingo, as festas e os outros tempos litrgicos no so aniversrios dos acontecimentos da vida histrica de Je sus, mas presena redentora de sua obra sa 1 v i c a. L Pi o XII, na e n c c I i c a Media o r l )c i, falando da presena, nas celebraes litrgicas, dos acontecimentos comi) realidades de salvao, exclui que eles sejam "a fria e inerte representao dos latos que pertencem ao passado". Fie atribui aos mistri< >s de Cristo celebrados durante o a. permanncia quanto ao eleito e enquanto causa de nossa salvao, "mistrios que so exemplos ilustres de perfeio crist e fonte de graa divina pelos mritos e pela intercesso do Redentor, e por que perduram em ns com seu efeito, sendo cada um deles, no modo consentneo com a ndole prpria, a causa de nossa salvao". 13 Pode-se dizer que o a. no s meditao sobre os mistrios da vida de Cristo e partici pao espiritual neles, o que causaria unio moral com o Senhor, mas que tem valncia

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mais profunda porque produz unio mstica, substancial, com o Cristo, sendo o kairs (a ocasio de graa) para entrarmos em con tato vivo com o mistrio de Cristo, chamado a transformar nossa vida. Esse o aspecto

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69 mistaggico da liturgia, isto , a atualizao do mistrio na vida do cristo. 1 " 1 Assim Cristo se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os mundos, o Senhor de todos os sculos, a verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu rido, sem ocaso. Cristo, que no cu a vida dos santos, d a todos os fieis, no reflexo terreno, mstico, de seu dia eterno junto de Deus. > Joo da Cruz, em seus escritos, lembra ao --> homem espiritual, solcito em dis-por-se para as graas de > unio mstica com Deus, que no se detenha na exterioridade dos ritos e nos aspectos exteriores do > culto, mas use-os como meios para compreender solicitamente interioridade, para a qual devem conduzir e que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor mstico convida, portanto, os participantes que querem dispor-se para a unio mstica que no se percam na exterioridade do culto, mas se entreguem interiorizao individual do que h nele de divino e humano. Em concluso, lembremos que a presena de Cristo e de todos os acontecimentos salvficos de sua vida histrica nas festas e nos tempos do a. tornam os tempos litrgicos "perodos de graa e de salvao" (cl. Lc 4,19; 2Cor 6,2). O mistrio de Cristo que se celebra na li Ungia o dom da vida escondida em Deus nos sculos, a qual ele quis manifestar e comunicar aos homens no Filho, morto e res suscitado, mediante a efuso do -> Esprito. Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10 centro de toda comemorao festiva e de todas as outras celebraes, santificam e consagram o tempo do a. como lugar de salvao no por nossos mritos, mas pela vir tude e presena do Filho de Deus, mediante o dom do Esprito Santo, habitualmente pre sente na Igreja em seus membros. Se a alma, que membro vivo da igreja, como diz > O. Casei, "percorre verdadeiramente, como um mistrio, o ano mstico em unio com sua me. a Igreja, tudo o que est contido no a. se tornar nela realidade operante". 1 '
NOTAS:

AXO

unjkico

C. J. Castellano Cerveta, VAnno litrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia Cluesa con Maria Madre di Ce s. Roma 1987, 1328;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P. Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1 Cf. A. Adam, LAnno litrgico, elebrajoie dei mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S. Marsili, Anuo litrgico, in KL. I segni dei ruis-tero di Cristo. Teologia litrgica dei saenunenti, Roma 1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano littir-i*ico. Histria e teologia, So Paulo, 1992; S, Danich. Per una teologia delia domemea. in Vita monstica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge, Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani. Ciniselo Blsamo 1995, M-69; - Ci". R Sorvi.
1

Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili, Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in Aa.Vv..Anmensis t, Turim 1974,96-100; % A centralidade do mistrio pascal em toda a liturgia encontra expresso adequada na centralidade da eucaristia, scmindo o ensinamento de santo Toms (STli III, q. 73, a. 3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. tambm, S. Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/o todos os sacramentos, embora dando cada uni comunicao especial ao mistrio total de Cristo, so de um modo ou de outro vinculados eucaristia, centro c pice do mistrio pascal; por isso no a . todo mistrio do Senhor; do nascimento ascensopentecostes-parusia, celebrado e comunicado no mistrio pascal da morte do Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard. L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P. Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionrio de Liturgia, 1994 So Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litrgico c la sua spiritualii. Roma-Bari 1979; F. Brovelli, s.v. in TII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana < orne spiritualii storica, in RL 61 (1974), 355-37 l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. Nocent. Celebrare Ges Cristo, I anuo litrgico, 7 voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dnez Marquez, Teologia y espiritual idad dei afio litrgico, Madri 1979; J. PineII, 1,'anno litrgico, protyammazioue ecclesude di mista-gogia, in O Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint, a.c, 70: "A espiritualidade do ano litrgico... necessita ser vivida e alimentada atravs tios i itos e das oraes da celebrao mesma e primeiramente atravs dos textos bblicos da liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in Dicionrio de Liturgia. So Paulo; h Cf. SC 102111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Roma 1960" 1 . 111: "Os mistrios de Cristo tm propriamente duplo carter. Em si eles so supra terrenos, espirituais e divi nos; ao mesmo tempo possuem um reflexo rio devir' histrico. Com efeito, nos vivemos junto ao Senhor, no ano litrgico, a vida dele neste mundo, o seu nascimento, o seu crescimento, a sua vida apostlica, os seus ensinamentos e as suas lutas, a sua paixo e asna morte...; ''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a liturgia mistagojiia. Para os Padres da Igreja a mislagogia "um ensinamento ordena do paia fazer compreender aquilo que os sacramentos significam para a vida, mas supe a ilumina-vo da t que jorra dos sacramentos mesmos; aquilo que se aprende na celebrao ritual dos sacramentos e aquilo que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (> que os sacramentos significam para a vida", J. Pinell, Lanno litrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida III, lft Santo Toms de Aquino afirma da eucaristia que "neste sacramento est contido todo o mistrio da salvao", STli III, q. 83. a. 40, ad 3; 17 0. Casei, O mistrio..., a.c, 119. BIBL.: Aa.Vv., Lanno litrgico e la sua spiritualii. Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litrgico: Stora. teologia c celebrazionc. Gnova 1988; A. Adam, Lanno litrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo. Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia Ciucsa. 1,'annt) litrgico, Cirnsello Blsamo 19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciacin alano

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litrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ , 378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale, Milo 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione. Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii eventi sah iici. in RI. >5 197S , 609-632; O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966; J. Castellano Carvera, Lanno litrgico. Memoriale di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre di Ges, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.
A N O LITRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)

irmos. Em suas reflexes a razo tem lugar de relevo, principalmente por refletir sobre os dados oferecidos pela f. Em duas pequenas obras, escritas durante os anos fe lizes passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion, quis provar s pela razo algumas verdades fundamentais da f, como a existncia e a natureza de Deus, mas acompanhou 70 essas reflexes com um colquio direto com Deus; assim, nos dois ltimos captulos do Prosloyjoji, dedicados bern-aventurana, comps algumas oraes que esto entre as mais belas escritas por ele. Nelas j encon tramos alguns aspectos fundamentais de sua doutrina mstica: "Peco-te, Senhor", faze que eu te conhea e te ame para alegrar-me em ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o conhecimento de ti c l se torne pleno; cres a teu amor e l seja pleno; para que minha alegria aqui seja grande na > esperana, e l seja plena na realidade" (cap. 26). II. Mas a mstica de A. tem expresso ade quada especialmente nas Oraes ou meditaes: so dezenove oraes, dirigidas a Deus, a -* Cristo, > Cruz, > Virgem, a so Joo Batista, a so Pedro, a - so Paulo, a > so Joo Evangelista, a santo Estvo, a so Nicolau a > so Bento, a santa Maria Madalena; o orante se dirige diretamente ao santo, mas tambm a si mesmo, censurando -se por causa de seus > pecados e esperando, por meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< > qual a > orao principalmente dirigida. A dcima stima, para os bispos ou os abades, dirigida ao santo titular da respectiva Igreja, invocando-o como meu advogado; as ditas ltimas so para os amigos e os inimigos, sn tese do ensinamento evanglico. Todas tm a forma de monlogo, e nem sempre a pessoa que ora A. Mas as trs Meditaes tm a forma de colquio, com notveis referncias autobiogrficas. A primeira, para suscitar o > temor de Deus, insiste no estado infeliz do pecador, "alma estril", "rvore que no produz frutos", "madeira seca e intil", que pode ser salvo somente confiando na misericrdia de Jesus. Na segunda, uma lamentao pela > virgindade perdida pe, de um lado, o mal cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e invoca seu perdo. Na terceira, medita sobre a salvao, que vem de Deus: a alma humana era prisioneira, mas foi remida pela cruz do Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta e foi ressuscitada. Tambm essa medita o se encerra com uma orao que subi in I ra a mudana profunda realizada por Jesus na -> alma humana. E mostra o contraste entre o

L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale. Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litrgico, storia e teologia, Cinisello Blsamo 1987; S. Magrassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia Chiesa-Madre nellanno litrgico, Bari 1978; S. Marsili, // tempo litrgico, attuazione delia storia delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id., Teologia litrgica, III: Anno litrgico, Roma 1972; B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et fons delTanno litrgico, in RL 62 (1975). 151174; M. Rhihetti, Lanno litrgico iiclh: storia. rica Messa, neiTufficio, Milo 1969 3 . /:*. Caruana

ANSELMO DE AOSTA (santo)

Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de 1033; chegando idade adulta, tornou-se monge em Bec, na Normandia, onde, em 1078, sucedeu no cargo de abade ao bem aventurado Erluno (t 1078), fundador e primeiro abade do mosteiro. Em 1093 foi chamado para suceder a I.anl rano de Pa \ ia t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a, rectu-conquistada pelos normandos, A. se dedicou a pr em prtica os princpios da reforma da > Igreja, solicitada de modo par ticular por Gregrio Vil ( 1085), mas encontrou gtandes obstetdos no rei Guilherme II. 0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por duas vezes escolheu o exlio. Em 1098 participou do Conclio de Bari, no qual exps a doutrina catlica sobre o > Esprito Santo. Em 1 106 pde voltar para Canterbury e se dedicou at a morte (em 21 de abril de 1 109) s atividades pastorais de sua Igreja. Apesar de ler passado por muitas provaes, especialmente depois de sua nomeao para arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu durante toda a sua vida intensa atividade de es critor, deixando numerosas obras, as quais revelam suas grandes qualidades de telogo e mestre da vida espiritual. Caracterizou-se pela capacidade de unir as exigncias de for te racionalidade a intenso > amor a Deus e aos

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pecado e a > graa, entre as trevas e a luz, entre a misria e a bem-aventurana; o pedido o de experimentar por amor o que experimento por conhecimento. Essa viso mstica da alma sustentada pelo amor de Deus se encontra tambm em outros escritos de A., nos quais prevalece, porm, a especulao teolgica. Em seu ri 71 qussimo epistolrio so frequentes as referncias a essa doutrina. Por exemplo, ele a exprime em linguagem simples na Ep. 45, a um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem uni reino, o dos cus, para vender, um reino no qual todos so reis. Aqum pergunta quanto custa esse reino, tesponde-se que e vendido ao preo do amor: Deus o vende somente a quem ama. Deus no pede seno o amor; oferece-lhe o amor, e recebers o reino; ama. e o ters. Esse amor deve ser alimentado por oraes trequentes, colquios, pensamentos espirituais e sentimentos de caridade fraterna/' Na concluso da carta vse claramente que a mstica anselmiana se baseia numa intensa aplicao asctica: "Quem quiser ter a perleio desse amor, com o qual se compra o reino dos cus, ame o desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a obedincia, como fazem os santos". Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt, Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: a.Vv. Anselmo aAosta figura europeu Convejuio di stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward, Le "Orazioni e Mediazioni" di S. Anselmo, 93-102); J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B. Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le "Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mhler, s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm and the Tradiction ot the "Song of Songs", in Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560; E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u, in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi, Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.

constituio com cai ater de cronicidade e com uni modo de ser habitual e permanente; b. as crises, com manifestaes paroxsticas. Na dcada de 1950. R. Mav : fez nova proposio da problemtica psicolgica da a .

II. Emotividade, angstia e a. Na neurose de angstia, o estado de a. pode ser proANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE posto na patologia da emoo, mas no deve ser contundido com a hiperemotividade: diante de uni perigo ou de uma ameaa, o hipei -emotivo reage com uma conduta anrquica e incoercvel, ao passo que o ansioso pode ser capaz de passai* do pnico ao controle ou adaptao, coisa da qual no se considerava capaz. Com eleito, muitos heris, Luandes trabalhadores e muitos dos une lazem mais do que seu dever so ansiosos. Se, de um lado, verdade que no se deve confundir a. com emotividade, do outro, necessrio reconhecer que muitos ansiosos tm emotividade hiperexeitvel; aqui que aparecem os vrios distrbios. A a. e a angstia so o resultado de uni conflito entre a pulso libdica ou agressiva e a realidade ou as normas morais. Quando esse conflito cria tenso superior ao limite de tolerncia, a pes soa nota mal-estar interior de intensidade varivel, porque, de um lado, quer/deve realizar uma necessidade-desejo, do outro, no mier/nodeve realiz-la. No sabendo como conciliar essa polaridade sem culpa ou ver gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e sumria diferena entre a., fobia c angstia pode partir das consideraes seguintes: a a. causada por medo genrico, sem objeto bem definido, e se manifesta com um mal estar proporcionado gravidade da ameaa que o ansioso acredita iminente; a fobia um medo desproporcionado, irrazovel e imotivado dc ameaa real, mas relativa ou imaginria; a angstia medo mais intenso, per cebido e denominado de modos diferentes, segundo as circunstncias, que podem ser: a morte, o > sofrimento, a culpa, as sndromes de abandono, de perda e de separao, a exis tncia como taedium vitae, existencial vacuum e outras. Os distrbios so descritos, em ler mos genricos, como nervosismo ou, mais tecnicamente, como instabilidade emotiva, hiperestesia sensorial, labilidade no controle emotivo (ou seja, sobressalto por causa de pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem bros ou palpitaes, sudorao, calor sbito por causa de emoo, ainda que pequena,

G.

Picasso

ANSIEDADE
I. Do ponto de vista histrico, a .. era

considerada no mesmo quadro clnico da angstia ueurastnica (Bread e I leckel, ISSO). Em 1895, Freud props a separao entre neurastenia e certo grupo de sintomas sob a designao de "neuroses de angstia" com dois elementos fundamentais: a. uma

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tenso psquica ou do tono muscular) Ou tros distrbios so ligados ao sono: dificul dade para adormecei, despertar angustiado, fatigado (s vezes hipersonia: refugiar-se no s ouo para fugir realidade). Outras perturbaes sintomatolgicas da a. procedem do aparelhocrdio-vascular (acelerao do ritmo cardaco e instabilidade da presso arterial), do aparelho respiratrio (espasmos, sensao de opresso no diafragma), do aparelho neuro-muscular (hiperexcitabilidade dos reflexos steo-iendneos, espasmos da musculatura lisa). Outros sintomas da a. se manifestam com perturbaes intes-linais (constipao ou diarria), espasmos gstricos (nusea e vmito), na secreo glandular (secura da boca ou sialorria), na mico (oligria ou poliria). O ansioso administra sua a. de acordo com seu temperamento e com sua personalidade: alguns introvertidos reprimem sua irritabilidade; alguns extrovertidos explodem em reaes colricas; os viscerotnicos reagem com sensaes de inapetncia ou de polifagia; e assim tambm nos comportamentos sexual, religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui tas vezes a a. acompanhada de sentimento de insegurana, e pode tambm estar ligada a um objeto ou uma situao especlica, caso em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se manifesta como espera permanente de cats trofe no bem definida; basta uni minu to de atraso, um loque de campainha, unia leve dor para que a pessoa imagine a iminncia de alguma coisa inevitvel. Um drama do ansio so o conhecimento que ele tem da irracionalidade de sua angstia, e sua frustrao por no conseguir' lazer que os outros compreendam seus temores incoercveis. A a. est sempre ligada a imaginao distorcida de modo disfuncional, mas no doena imaginria. III. Definio e contedo. A definio mais autorizada e mais atualizada de a. a do DSM-IV: "Antecipao apreensiva de dano futuro ou de desgraa futura acompa nhados de disloria ou de sintomas somticos de tenso". Uma sntese descritiva da a, com a finalidade de favorecer diagnsticos pode ser a que rene a sintomatologia em treze pontos, dos quais quatro bastam paia o diagnstico do pnico: 1. dispnia ou sensao de sufocao; 2. disperso, instabilidade ou sensao cie desmaio; 3. palpitaes ou taquicardia; 4. tremores leves ou grandes abalos; 5. sudorao; 6. sensao de asfixia; 7. nusea ou distr -

bios abdominais; 8. despersonalizao ou desrealizao; 9. parestesia (torpor ou formigamento); 10. ondas imprevistas de calor ou sensao de frio; 11. dor ou mal-estar no trax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role. A a. tem um papel muito importante em todas as patologias psicolgicas; no existe uma s neurose que no tenha algo a ver com o controle da a. Do ponto dc vista do diagnstico, a a. est em correlao com os quadros clnicos fbicos (agorafobia, fobia social, fobia simples) e com alguns distrbios parti culares (distrbio obscssivo-eompulsivo, distrbio produzido por estresse ps -traumti-co ou por" a. generalizada). Sob o aspecto religioso, podemos considerar sinteticamente os significados desses quadros clnicos com alguma referncia conduta religiosa. A agora!obia o medo de estar em lugares ou situaes dos quais seria difcil sair ou nos quais no haveria ajuda disponvel, caso fosse necessrio. Na conduta reliuiosa. essa a. agorafbica poderia ser interpretada como prudncia. A fobia social o medo do juzo dos ou tros ou de agir cie modo constrangedor- ou humilhante; por isso, a pessoa evita falarem pblico, comer ou escrever diante dos ou tros, e assim a vida relacional fica muito limitada. Esse tipo de a. poderia ser tomado por modstia ou reserva. A fobia simples o medo persistente de um objeto ou de uma situao. Esse medo excessivo ou irracional leva a comporta mentos de evitamento, e o objeto da fobia , por exemplo, t sexo; ento essa a. poderia ser confundida com a castidade ou com a pudiccia. O distrbio obsessvo-compulsivo se compe de: a. impulsos, pensamentos e ima gens mentais que interferem na articulao do comportamento. A pessoa procura igno rar ou suprimir essas interferncias, mas s vezes o que consegue o oposto. Por exemplo, uma pessoa pode ser muito religiosa, e quanto mais procura eliminar idias agressi vas, blasfemas ou erticas tanto mais elas aumentam. Essas interferncias ficam mais intensas e freqentes medida que aumenta a insegurana de poder administrai' essas pulses. Ela tem medo de perder o controle e de lazer o caie no quer s vezes ela no sabe se j fez ou no o que no quer lazer; isso provoca uma a. cada vez maior at o desgaste e a exausto por causa do sentimento de culpa de ter feito pouco ou quase nada. b. Comportamentos repetitivos para acalmar a a . Trata-se de rituais irracionais, que tm a finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -

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cimentos temidos. Essa repetio meticu losa dc esquemas de comportamento pode chegar a diminuir mais ou menos fortemente a vida afetiva, a atividade no trabalho e as rela es sociais. A neurose obsessivo-compulsiva se manifesta geralmente de trs modos principais: checkhig, cleaning e doubting. O checking a compulsai para com rolar e verificar ivpeti

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ANSIEDADE

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AN'SI 15. D A DU

(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza, por exemplo, de ler fechado portas, janelas, torneiras etc. Esse comportamento pode ser acompanhado de uma atitude de suspeita ou de uma sensao de estar sendo perseguido; mas em personalidade paranica que isso acontece. O cleaning a tendncia exasperada e irracional para a limpe/a e a higiene por causa do medo de contaminao por germes ou por outras impurezas. O doubting a ruminao quase constante de dvidas, pelas quais a pessoa se sente assaltada ou perseguida; quanto mais ela deseja no lei" tais dvidas tanto mais lhe parece que no pode deixar de questionar-se sobre a exatido do que fez. A pessoa no se estima muito, mas tem pretenses perfeccionistas. Deseja ter cem por cento de certeza e quer estar sempre certa de no perdei o controle de si e da si tuao. Por exemplo, uma pessoa religiosa po deria ser levada a repetir as mesmas palavras ou gestos com modalidades e expectativas mais mgicas que propriamente religiosas; isso pode ser acompanhado de grande aumento de a - , case a pessoa seja impossibilitada de realizar tal rito ou caso no lhe seja possvel agir segundo a modalidade deseja da. Parece epie a pessoa no capaz de omil ir esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e culpa, e prev catstrofes iminentes. Tambm o cleaning um conceito distorcido de limpeza e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa como simbolismo ineonscien-te, isto , para lavar-se ou purificar-se. por meio dessas cerimnias, das culpas pelas quais se sente contaminada, a fim de n< J contaminar-se novamente. O doubting tpico da pessoa escrupulosa que, de um modo mais ou menos consciente, liga sua insegurana morte, ao inferno ou salvao. Nesses casos o > sacramento da confisso tem a funo de ansollico, podendo seguir-se um estado de dependncia ou crise de conscincia, caso a confisso no seja possvel. O distrbio causado poi estresse ps-traumtico c o mal-estar ou a a. que continua ainda depois de j ter passado o acontecimento traumtico. A pessoa, mesmo de pois do perigo, continua a percebei* ameaa para sua incolumidade e para a dos que lhe so caros. Ela levada a acionar seus meca nismos de alerta quase constantemente e com modalidades exageradas, lendo como resultado recordaes e comportamentos angus tiantes, recorrentes e invasivos, como se o acontecimento traumtico estivesse pata re petir-se. Os distrbios podem estender-se ao

sono e aos comportamentos de evilamento de tudo o que possa ser associado ao acontecimento traumtico. Tudo isso limita a qua lidade de vida da pessoa. O distrbio por a. generalizada urna preocupao irracional com acontecimentos realisticamente improvveis, ou objetivamente proporcionada possibilidade real ou tipo tie dano temido. Trata-se de insegurana quanto capacida de prpria de gerir uma emergncia ou uni ataque de pnico. A a. pode ser causada tambm por algumas condies mdicas gerais, pode ser induzida por alguns remdios e pode assumir configurao clnica no especfica. IV. Remdios. Para avaliao clnica mais completa, a a. dever sei - considerada tambm em outros contextos especficos, como o de uma personalidade histrica, ou de es trutura psictica (esquizofrenia, parania, depresso endgena), nos distrbios sexuais, nas sndromes neurolgicas (tumores cerebrais, traumas crnio-cerebrais, encefalites, epilepsia). Outros contextos especficos nos quais avaliar a a. so as condies subjetivas pessoais, como a u. em crianas e adolescentes, na senescncia e na gravidez, nas competies esportivas e escolares. Atualmente a terapia farmacolgica da a. v com esperana as pesquisas de neuro-endocrinologia e as relativas aos processos de somatizao. Pa rece, porm, que nos casos ordinrios o me lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia sustentada por vrias tcnicas como o binfeedback f o training autgeno e principalmente a hipnose, com o objetivo de que ela se torne "auto-hipnose", de modo que a pessoa aprenda a gerir autonomamente o controle de sua a . O que mantm associadas todas essas tc nicas (e tambm algumas menos conhecidas, como a "meditao profunda", a "meditao transcendental" e outras) a > sugesto que tern em mira o controle do sistema nervoso parassimptico e as vrias manifestaes paroxsticas. Atualmente a a. diagnosticada por meio de vrios reativos como o Rorschach, o TAT (Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no contexto da estrutura psquica geral. O IPAT {Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a., mas s em seus traos essenciais (falta de autocontrole, instabilidade emotiva, desconfiana, apreenso e tenso) latentes e mani festos. Outros sinais especficos da u. so. no CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado (inicial), A . de trao (habitual) ea . de estado

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(final). No MM PI (Inventrio Mtdtif sico Minnesota de Personalidade), alm da eslruANSIEDADE - ANTO ABADE (santo)

lura psquica geral, lemos a possibilidade de diagnosticar e quantificar a a . livre, a a . somatizada e dois outros indicadore s de ar. a Pui cell e a Mod lio. L possvel que esses parmetros dem indicaes diferentes, corno possvel tambm que um mesmo remdio ou a mesma tcnica para o controle da a. dem resultados diferentes. Concluso. Na avaliao e no tratamento da a. muito importante a experincia clni ca do profissinal, obrigado a considerar os fatores orgnicos, psicossubjetivos, socioambientais, o sistema de crenas moral -religioso e a conduta da pessoa, para que as mani eslaes ansiosas no sejam tomadas por formas de vida autenticamente religiosa ou, pior ainda, mstica.
NOTA:

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ANTO ABADE (santo)

I. Vida e obras. considerado por importante ramo da tradio como o fundador do anacoretismo e como o "primeiro monge". Nascido em 251, com cerca de vinte anos se consagra vida asctica numa aldeia, depois num tmulo e depois em pleno deserto. Num segundo tempo surge em torno de sua pessoa um sistema de pequenos mosteiros. Mais tarde, desloca-se na direo do mar Vermelho c se lixa no lugar onde hoje o mosteiro dedieado a ele e onde morreu em cerca de 355. -lhe atribudo um corpus de cartas (PG 40, 977-1000), cujo original se perdeu, transmitido em georgiano, latim e, parcialmente, em copio e siraco; um corpus de vinte cartas foi transmitido em rabe. Alm disso so -lhe atribudas uma carta a Teodoro de Tabenese, urna srie de Regras e cerca de vinte sei rues. Parecem autnticos somente o corpus de sete cartas e a carta a Teodoro. II. Na tradio espiritual. De grande va lor espiritual a Vida de. A. escrita por > santo Atansio (PG 26, 835-978), que pode ser considerada como um dos primeiros trata dos de asctica. Depois que o primeiro ideal de > santidade foi o > martrio, a Vida de A. nos apresenta certa substituio do martrio, o 'martrio da conscincia". As caractersticas principais desse novo tipo de santidade so: l.A visto como "ho mem de Deus", li conseqncia direta da teologia de Atansio: Deus se fez homem para eme o homem se laa divino. 2. A divinizao do homem a vida "segundo a natureza , mas no sentido cristo, isto , segundo o estado da primeira criao. A vida monstica permite retornaro paraso. 3. A "natureza" pode ser expressa por meio de princpios gerais. Tambm na vida espiritual comeam a ser formuladas diretrizes de validade geral. 4. O retorno a natureza verdadeira, divinizada, supe a luta contra o > pecado, e as suas

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1

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BiBL.:

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ANSIEDADE

conseqncias e contra o prprio > diabo. A. sai vitorioso desse > combate espiritual. Seu rosto -> irradia ixapatheia, libertao de tudo o que perturba o corao. 5. O homem unido a Deus purilica tambm o > mundo, vence os "demnios do ar"; tambm o cosmo obedece ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele at os animais selvagens). A vida do "homem de Deus" no se conci lia com a dos "homens do mundo", por isso A. escolheu como morada a solido. A Vida descreve quatro fugas: 1. das --> paixes do mundo a recompensa a apatheia; 2. dos maus pensamentos - o prmio a -> orao contnua; 3. Do relacionamento intil com os homens - segue-se a paternidade espiritual dos que procuram a Deus; 4. da vanglria causada pela fama dos milagres - como recompensa foi revelada a A. a hora de sua morte, sinal de predestinao salvao. Traduzida em todas as lnguas da antigui dade crist, a Vida de A. foi durante muitos sculos o manual da vida monstica no ape nas solitria, mas tambm cenobflica. BIL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L. Bouyer, Vila di Antonio, Milo 1974; Id., Antonio Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.), M . spiritiudit dei Padri, 3'H, Bolonha 1986. 25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma 1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine. Version georgienne et Iragments captes, Lovaina 1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703; Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171; B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita. Roma 1956.

T. Spidlik

ANTIMISTICISMO
I. O fenmeno. Nos primrdios das correntes anlinislieas na > histria da mstica crist encontra-se um processo de desintegrao entre - > teologia e > espiriiualidade-rnstica, processo esse que levou a condito e ter minou numa ruptura. 1 Enquanto para os grandes telogos do apo geu da escolstica (Toms de Aquino e Boa ventura) teologia e espiritualidadc-mstica ainda formavam uma unidade existencial, no fim do sculo XIV nota-se que exerccio cada vez mais unilateral da dialtica na teologia ameaava produzir alienao entre teologia e espiritualidade. Slefano Axlers considera a ruptura entre f e pensamento como o maior

100 cisma do sculo XV, 2 Essa alienao entre teologia e mstica , ao mesmo tempo, aliena o entre teologia e Escritura como livro da experincia (so Bernardo). A teologia especulativa (teologia escolstica) atasta a aten o da reflexo de f da Escritura em pro veito de questes, disputas e comentrios tcnicos, isto , da dialtica. O modo pelo qual esse alheamento chegou a unia ruptura pode ser ilustrado pelas declaraes sarcsticas do autor da Imitao de Cristo sobre os telogos escolsticos do sculo XV: "Para que serve urna ampla e subtil discusso em torno de coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas pelas quais, mesmo que as ignoremos, no seremos considerados responsveis no juzo final? Que nos importa o problema dos gneros e das espcies?" Esse distanciamento entre a Escolstica especulativa e os mestres da vida espiritual produziu na - ascese e na > metdica da orao um voluntarismo de ordem prtica, desligado da teologia e s longinquamente inspirado na Escritura, Nos > Pases Baixos ena-) Alemanha os grandes msticos do sculo XIV, > Ruysbroek, > Mestre Eckhart e > Tau ler, tenta ram restabelecera unidade entre a teologia e a mstica. Com todos os meios que a teo logia punha sua disposio procuraram traduzir" em lorrna literria o inefvel de sua > experincia mstica. Mas a reao violenta de > Gerson, chanceler da Universidade de Paris, contra a traduo em palavras, projetada por Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht, da experincia mstica da unio, mostra que o conflito entre teologia e mstica j era um dado de lato. 1 Gerson estava convencido de que a terceira parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser desaprovada e rejeitada porque et a comple tamente contrria e desviante da s doutrina dos santos mestres que escreveram sobre a nossa bem-avenlurana; ela (a terceira parte..*) no coincide nem com a declarao explicita das Decretais, nas quais se sustenta que nossa betn-aventurana consiste em dois atos: a > viso e o gozo, portanto, junto com a luz da glria. Se este. pois, o caso da plenitude da glria ltima no alm. a saber, que Deus no nossa viso e clareza essencial..., quan to mais tudo isso no ser ento o caso da imperfeita semelhana da bem-aventurana que nos permitido saborear nesta vida". Em sua distino entre teologia mstica prtica e teologia mstica especulativa {'heolovja mystica practica e Iheolovja mystica

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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua essa ruptura entre teologia e mstica. Essa distino teve como conseqncia que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta de feelinii com a experincia de Deus, a literatura religiosa perdeu todo feeling com a teologia. Se, pois, de um lado. os problemas relativos ascese eram tratados cada vez mais por si mesmos e sem orientao inspirada na experincia de Deus, do outro, a literatura religiosa, na ausncia de relt exo crtica, se arriscava a reduzir-se a tratados v< tluntaristas privados do necessrio suporte escriturstico e teolgico. Cornpi eende-se assim que nus Pases Baixos, depois de Ruysbroek, a mstica especula tiva tenha cedido o lugar a literatura orien tada de modo prlico-asctico. O prprio centro mstico de Groenendael viu em Jau vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro represei)(ante dessa nova orientao. Hm particular, para os > Irmos da vida comum, a doutrina de carter especulativo e teolgico cie Ruysbroek no tinha mais nenhuma atrao. A ruptura entre teologia e mstica continuou a estender-se. Tambm * G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar espiritual da > Devolto tnolcrna se encontrou, como Jan van Schoonhoven, sob a inlluncia do ambiente parisiense, caracleri/ado por uma teologia escolstica extremamente crtica. Todos os seus escritos se ressentem do tato de ele ter sido ao mesmt > tempo telogo, canonista, reformador e pregador. A sua espiritualidade era concreta e prtica; o acento era posto na > santificao prpria mediante o exerccio das * virtudes; a > imitao de Cristo era a porta de toda a vida espiritual. Ele no era antimstico, mas era contra toda forma de diletantismo. Enriqueceu sua traduo da ladainha de todos os santos com a invocao seguinte: "De todos os sumos prazeres e sumos conhecimentos, de todos os sentidos orgulhosos e sutis na espiritualidade livra nos, Senhor". Florncio Radewijns (t 1400), seu colaborador mais importante, fundador da pr imeira confraria dos Irmos da vida comum e guia deles depois da morte de Groote cm 1384, seguiu as pegadas de seu mestre no tocante sua orientao espiritual. Sua ati tude antimstica caracterizada pelo fato de que, em seu Tratado devoto, ele fala amplamente das vias da -> purilicao e da iluminao, sem mencionar a via da unio. A pu reza do corao e o amor a Deus devem inspirar todo o agir humano. Em sua viso, o ensinamento puramente teolgico, a mstica especulativa e

a teologia escolstica so obstculos para a

devoo.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos Pases Baixos tinham perdido o contato com o misticismo febril, em cujos estdios preparatrios tinha florescido sua forma de vida. Assim eles tinham tambm esconjurado em grande parte o perigo de cair em desvios fantasiosos e herticos. A devolto moderna dos Pases Baixos permaneceu obediente e ortodoxa, e conservou uma moralidade pr tica e, naquele tempo, tambm correta". As especulaes teolgicas nas quais os msticos renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, > Suso e Ruysbroek, tinham atingido um ponto culminante no conseguiram inspir-los e certamente foram lidas pela primeira gerao como no-adaptadas e at perigosas para os cristos comuns. Pela metade do sc. XV, o cartusiano Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a teologia mstica e a escolstica no tinham mais nada em comum do mesmo modo que a pintura no tem nada em comum com a profisso de sapateiro. De fato, o decreto de 1559. do Cirande Inquisidor Fernando Valds, que proibia no s vrios escritos de msticos no-espanhis, mas tambm os escritos de msticos em lngua verncula, includa a traduo da Bblia, indica a extrema conseqncia da ruptura entre a teologia eclesial e a mstica. 5 A ruptura passou logo a antagonismo, e sua virulncia toi alimentada pelo pnico e pelo medo de infiltrao de idias e prticas herticas, consideradas atentado unidade religiosa e poltica da nao. O que eslava em questo aqui era um modo de entendera espiritualidade. Isso se tornou claro na caa aos hereges piorno vida contra Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t 1560). telogo de Salamanca, baluarte da Inquisio espanhola. O telogo Melchior Cano se convertera a um ascetismo rgid< > em reao infiltrao de tendncias protestantes e de "incertezas" teolgicas de humanistas e msticos. Ele punha o acento, de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa, ao passo que, em sua prpria Ordem, Bartolomeu Carranza, > Lus de Granada e os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam uma espiritualidade mais afetiva, na qual tinham maior espao a > orao e a -> contemplao. 6 O dogmtico Melchior Cano no sentia seno inquietao em relao ao misticismo e espiritualidade afetiva. Esse telogo inquisidor de Salamanca, inimigo jurado dos "espirituais", linha a pretenso de

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farejar os hereges distncia como um co de caa fareja a caa. Em seu tratado De locis theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais (isto , inconscientes) so, em nossos dias, todos os que, embora leiam e citem > Batista de Crema, > Henrique Herp, Tauler e outros autores, no se do conta de seus desvios, de sua espiritualidade e de suas intenes, nem mediante o olfato, nem atravs das pegadas, nem mediante o paladar". Segundo M. Cano. essas pessoas so, antes de tudo, os jesutas; eis o que ele escreve numa carta a Venegas, em 28 de maro de 1556: "Como tu, tambm eu ouvi di/erque cies (os jesutas) seguem Joo Tauler e Henrique Herp e, no passado, frei Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a doutrina desse ltimo foi condenada, por que ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados) ou "quietistas". Os prprios Tauler e Herp foram desmascarados em muitos luga res como homens da sei la dos "iluminados' ou dos "quietistas". 8 II. batalha pela devoo ideal: > Bns-suel e - Fnelon. Alm do galicanismo, que loi uma crise do governo da Igreja na Fran a, tambm a vida religiosa propriamente dita sofreu algumas degeneraes, que fizeram duvidar da ortodoxia de seus seguidores e puseram em movimento os telogos mais importantes do pas. O misticismo pouco critico do espanhol - Miguel de Mo]inos teve alguns defensores tambm na ["rana- Moliuos, muito requisitado em Roma pelos mosteiros femininos como guia espiritual, defendera em seus es critos a comunho cotidiana c considera ra a atitude passiva cia alma como o ideal da --> devoo, Nessa quietude perlei (a da alma diante de Deus, na qual at o desejo de santi dade .se abranda e deixam de existir a produo de atos e a aspirao prpria, a alma no cometeria mais pecado, mesmo que externa mente desse a impresso de transgredir os mandamentos. Essa doutrina recebeu a denominao de > quiclismo c como tal bem depressa foi combatida pelo jesuta Segneri (t 1694). Em 16S7 Inocncio XI (t 16S9} condenou sessenta e oito proposies que constavam nas cartas e nas conferncias de Molinos, o qual foi en cerrado num mosteiro, onde viveu at a morte, A sua condenao tez surgir na I llia uma averso muito difundida pela mstica. Antes de sua condenao, seus escritos e pensamentosse tinham difundido tambm na Frana. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em divulg-los na Sabia, e loeo encontrou uma

102 seguidora vida de conhecimentos na jovem e devota viva > de La Motte Guvon. Educada entre as Visitandinas, confiou ela seus t ilhos a outros, a exemplo de -> Francisca de Chantal, a tini de, aconselhada por seu diretor espiritual, dedicar-se completamente vida de contemplao. Fez propa ganda de seu ideal espiritual tambm me diante escritos e cnticos devocionais; falou da quietude em Deus e do # amor a ele, puro e desinteressado, o qual, como con dio permanente, no pensa nem no prmio nem no castigo. A maioria das obras de M.me Guyon foi publicada s depois de sua morte. Justamente contra os escritos de M.me Guyon comeou a delinear-se na Frana, no fim do sc. XVII, uma corrente fortemente antimstica. Essa luta contra a mstica teve seu ponto mais alto na desagradvel controvrsia entre o eclesistico Bossuet, poltico e intelectualista, e Fnelon, que defendia a mstica com delicadeza de sentimentos. Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado em Roma, o arcebispo de Paris comeou a suspeitar da piedosa viva, M.me Guyon, e de Lacombe, seu guia espiritual; este foi encerrado em recluso, e M.me Guyon, presa mais de uma vez. Ela foi acusada de quietisrno: passividade exagerada na via mstica, acentuao exagerada da contemplao e do "puro amor" e subestima da -> encarnao de Cristo. Mais tarde M.me Guyon encontrou estrnuo delensot no educador do prncipe, o luturo arcebispo Fnelon, que provinha da alta nobreza de uma provncia e fora educa do por > Olier. Dirigiu ele durante muitos anos o instituto parisiense para moas convertidas, sendo depois educador de Lus, du que de Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet, tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697 em diante, ano em que foi afastado da corte, governou de modo exemplar. Uma comisso de inqurito, presidida por Bossuet, da qual fazia parle tambm De Noailles (t 1729), arcebispo de Chlons e em seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde nou, na conferncia de Issy (1695), as exal taes de M.me Guvon em trinta proposies. Ela aceitou esse veredicto com humildade, opondo-se, todavia, ao fato de suas convices terem sido postas no mesmo plano que a j condenada doutrina de Molinos. M.me Guyon queixou-se do modo como loi tratada: "O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou com a veemncia de seus raciocnios, centrados sempre na credibilidade do magis trio da Igreja, sobre a qual eu no disse que queria disicutir com ele, em vez de proceder

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pacificamente a um intercmbio de pensa mentos sobre as experincias de uma pessoa .submetida Igreja". 9 "O que eu teria desejado de \h msenhor de Meaux - queixou-se ela - que ele julgasseme com seu corao, c no com sua razo. Antes de encontr-lo, eu no linha preparado nenhuma resposta; toda a minha fora consistia na simples verdade." 1 De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de ter conhecimento mnimo dos escritores ms ticos e escassa experincia espiritual. Alis, na Fiana existiam outras fontes alm dos escritos de Molinos - das quais se podia tirar idias sobro o amor desinteressado (Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado" escreveu, no comeo do sculo, tambm o capuchinho Loureno de Paris ("i 1631), o qual foi mui Lo estimado tambm por > Francisco de Sales. Foi s o intelec-tualisla Bossuet, que conhecia bem a tradi o dos > Padres, mas ao qual a mstica era estranha, que publicou uma crtica s obras de Molinos e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de M.me Guyon. Depois que a doutrina o1 ela foi condenada. Bossuet comeou a opor-se a Fnelon. Escreveu uma instruo pastoral Sobre os estados de orao e exigiu que o prprio Fnelon a aprovasse, rejeitando assim a doutrina de M.me Guyon. Fnelon, que conhecia a msti ca melhor do que a > Bblia - a formao teolgica de Bossuet e Fnelon denota pro vavelmente diversas lacunas - e tinha encontrado pensamentos anlogos sobre o "amor puro c desinteressado" em > Catarina de Gnova, respondeu, em 1597, defendendo aquela corn quem tinha afinidades de espri to, em suas Explicaes das mximas dos santos, nas quais oferecia proteo a M.me Guyon c doutrina tio amor puro c desinte ressado por Deus. listando o processo pendente em Roma desde 1597, Bossuet, mediante calnias, corrupo c presses polticas, obteve a condenao de Fnelon. O bispo de Meau.x conseguiu obter, graas a M.me de Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade de Cambrai. Quando Fnelon decidiu ir a Roma para se defender, foi-lhe negada a permisso para a viagem. Por outro lado, Bossuet e seus amigos exigiam agora uma deciso... A Sorbona devia enviar Cria as proposies "suspeitas" de Fnelon. Depois de uma longa pesquisa, no sem presses do rei Lus XIV (t 1715) e contra a prpria convico, Inocncio XII (1 1700) emitiu, em 1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e trs proposies contidas na obra Explica-ions des maximes des saints. A reao de Fnelon foi

imediata: foi ao plpito e declarou que se submetia ao juzo de Roma; M.me Guyon permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A luta estava terminada. Com Bossuet prevaleceu o intelectualismo. A "vitria" de Bossuet teve consequncias dbias para a espiritualidade e lanou sombras de suspeita sobre a mstica. A partir do sc. XVII a invaso mstica (H. Bremond) cedeu o lugar "emergente obscuridade"; foi o crepsculo lios msticos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L. Cognet). A desconfiana em relao es piritualidade mstica, no sc. XVII, limitou a vida espiritual e a teologia espiritual a uma tcnica asctica da > meditao, aos bons propsitos, ao exame de conscincia c aos exerccios de devoo controlveis estatisti camente, lila produziu na Frana o fortaleci mento da corrente anltnstica e levou prati camente ao desaparecimento da literatura mstica at depois da metade do sc, XIX. O sc. XV"!11 solreu o contragolpe da reao provocada pelo quietismo na escassez de escritos e estudos msticos. Nesse sculo intelectualista, a animao religiosa se tornou escassa tambm por causa tia reao contra o quietismo. Os "ambientes msticos" originariamente tais, puseram o acento na ascese, no se esquecendo, porm, de mencionar a mstica. Da procede a distino excessiva entre "teol< tuia asctica *' e "teologia mstica". A partir de ento a via asctica e a via mstica se afirmaram como duas vias totalmente diferentes. A "contemplao infusa" passou a ser reservada a poucos. Todos os outros estavam excludos dela. Lista, pois, aqui o princpio que fundamenta a distino teolgica entre via "comum" e via "extraordinria". Fssa viso loi difundida especialmente pelo jesuta > Scaramelli corn seu ireltorio asctico (1753) e seu Direttorio mstico (1754). Nessa concepo a mstica assume car* ter elitista e posta numa perspectiva de "extraordinariedade" e de "prodgio" e iden tificada muitas vezes com > fenmenos excepcionais, como a > levitao, o -> xtase e os > estigmas. Essa abordagem insuficiente mostra sua fraqueza na delesa da mstica contra a abordagem mdico-posi-tivista do fim do sc. XIX e comeo do sc. XX. Esse ltimo toma como critrio de medida justamente esses sintomas extraordinrios e subdivide o carter dos diversos msticos segundo determinadas sndromes. No fim do sc. XIX se nota a influncia muito forte das demonstraes que Charcot e, em suas pegadas, Charnet do de pacien tes histricos em condies ps-hipnticas. Um

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exemplo dessa tnlluncia a obra do pa dre Hahn, S. J., que provocou muita discus so e que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso segundo seus fenmenos orgnicos, na "grande histeria", se bem que reconhea a ela, no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais eminentes qualidades de esprito e de corao... ". -> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881) passam a ser epilpticos. > Francisco de Assis se torna afetado de degenerao hereditria. A teologia da Igreja reage a essa abordagein positivista tambm de modo positivista,

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79 declarando corno milagres todos os fenmenos extraordinrios e descrevendo todos co mo exaltaes das leis naturais. Desse modo a mstica foi situada no reino de uma "sobre naturalidade" inumana. No mbito teolgico, a aguda distino entre teologia mstica e asctica se transformou numa ruptura - e o significado dos ter mos se carrega de controvrsias - na qual os (autores da teologia asctica tentam mono polizar seu ponto de vista e vice-versa. At depois da retomada do estudo da espiri tualidade e da mstica, no comeo do sculo XX, continuou-se a falar de teologia mstica e asctica nesse sentido controvertido do ter mo (F. Poulain). K necessrio sublinhar ainda que a tendncia, tambm de ambientes cristos, de situar a mstica na es lera do "prodigi oso" correspondia orientao do Iluminismo de remeter a mstica para o campo do oculto e do mgico, isto , do irracional. A mstica caiu na esfera das emoes intensas e da experincia genial e excepcional, coisas reservadas a urna elite. Esse uso romntico da palavra mstica muito vivo em ambientes protestantes que opem resistncia mstica romntica de Schlccrmacher (t 1834). A averso que -> Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo, nutrem contra a mstica pode ser reduzida, em parte, averso deles teologia do sentimento de Schlccrmacher e ao psicologistno decorrente dela. justamente esse sentimentalismo que qualificado de mstica por Karl Barth. O que estranho que as concluses s quais ele chega so aplicadas a toda a mstica, tambm mstica catlica. "Em sua opinio, mstica um termo que abrange comple-xivamente e sem distino; os sulistas, os msticos catlicos, os devotos protestantes corno > Teerstegen, os crentes e os no-cren-tes sen ti mental isias junto com os telogos do piedoso sentimento e da necessidade religio sa." 11 Mstica se acha sob o teimo "Religio". E, para ele, "religio" "falta de f". F.m sua opinio, religio e f so lermos contradit rios. Por isso, em Barth e em seus seguido res, esse termo tem valncia negativa e lembra a idia de superstio, ou seja, o fim da f. Sob a influncia de Barth e Brunner, a mstica foi tachada de idolatria e posta no mesmo nvel da alquimia, do ocultismo e da adivinhao, enfim, como pertencente ao domnio da serpente. 12

ANTI MISTICISMO

Do lado protestante, a mstica foi simples mente hostilizada com veemncia como ele mento inconciliivcl com o carter de revelao do cristianismo; foi hostilizada especial mente pelas novas escolas de "teologia evan glica", a chamada Ltthcr-vciiissancii e a "teologia dialtica . Fm sua crtica e rejeio da mstica, essas duas escolas se inspiraram em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha retomado a crtica sarcstica de Kant (f 1804) dirigida aos msticos Swedenborg (t 1772) e Hamman (t 1788). Kant relegara a mstica ao campo da superstio e da "charlatanaria". Ritschl combateu a mstica como teoria em conflito com a doutrina reformada da justif i cao. Segundo ele, a mstica provm do neoplatonismo e pertence prtica monacal catlica. Em sua opinio, a mstica levaria ne cessariamente ao > pantesmo, com consequente redimensionamento do evangelho e desvalorizao da tica crist, e ao quie tismo. 13 No mbito da Liither-renaissance foi principalmente o historiador da Igreja K. Moll que combateu a mstica como conflitante com a doutrina da justificao. Em primeiro lugar negou radicalmente que a reforma de Lutero (f 1 546) tivesse acarretado alguma experincia mstica. A experincia de Lutero no foi a de um "mstico acometido da experincia de Deus como num atordoamento". 14 Sua concepo da mstica foi determinada pelos se guintes componentes: represso e negao do eu, concepo pauteis la do homem como fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der para a unio com o Infinito e, enfim, a autodeil icao do homem. Esses elementos foram tirados da mstica do neoplatonismo e de diversas religies orientais, corno tambm da teosofia c da anlroposofia. Depois dessa qualificao negativa da ms tica, Holl a considera incompatvel com a doutrina da justif icao e, desse modo, resol ve a questo. A nova reflexo teolgica, que ps em movimento a "teologia dialtica", incluiu uma luta ao extremo contra toda "religio subjetiva". Isso significou, entre outras coisas, de clarao de guerra mstica. O programa com o qual era necessrio vencer a teologia do sculo XIX dizia: lota com a teologia da ex perincia de Schleiermacher e volta aos reformadores, Bblia e a Paulo. 1 "'Durante o perodo teolgico inicial, Karl Barth consi derava toda forma de experincia religiosa corno impudncia inaudita do homem em relao a Deus, o Criador. 1 '*

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entendeu a mstica como Menschengcrechtigkcii (justiado homem), a qual devia ser rejeitada por no ser crist. Ele pre veniu insistentemente contra essa Mensc/wugerechtigkeit: ela " capaz de tudo, at de autodestruio e de auto-eliminao, caso seja necessrio (budismo, mstica, pietismo). Nunca cesse a vigilncia diante desse mal entendido, que j proveu para deixar fo ra, no ltimo momento, rnais de uma pessoa que se achava justamente diante da porta da justia divina". A religio caracterizada por Hat th como "uma audaz temeridade do homem", a qual atenta contra Deus. Para ele, o mstico era uma manilestao de religio. Em sua Kirchlichc Dogtnatik a averso mstica assumiu uma posio relevante. Ele rejeitou a religio, e com ela tambm a mstica como uma de suas gradaes, porque "em si mesma contraditria, empreendimento em si impossvel". 17 O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua Rmerbricf com um "florilgio de expresses sarcsticas" contra a mstica, foi elaborado concretamente por Friederich Gogarten em sua obra lhe religise fintscheidttng (1921). Ele rejeitou a sntese de Heiler entre mstica e l e combateu a mstica ao extremo. Mstica e revelao histrica se excluem mutuamente, segundo Gogarten, porque a mstica pretende conduzir o brunem para a eternidade. A revelao histrica, ao contrrio, pretende "ser a tetra santa na qual se encontra o Etern o e na qual est fundado o mundo desde que se deu essa revelao...". 18 A imediatez divina existe s no homem histrico -> Jesus de Nazar. Enquanto a revelao histrica v a -> revelao de Deus no Jesus histrico, o mstico pretende lanar, por si mesmo, uma ponte que v do homem a Deus. Desse modo a mstica se torna religio. Para Gogarten, a peiverso da mstica consiste em no reconhecer que jus tamente no conhecimento negativo de Deus no se afirma o ser de Deus, mas o ser do homem como pecador. A mstica procura lanar uma ponte entre homem e Deus porque considera o nada como o ser de Deus, com o qual possvel ao homem unir-se medida que se anula. A mstica, diz Gogarten, infe lizmente no v que o nada justamente aquilo que constitui o ser do homem. Tambm Emil Brunner, na linha de Barth, se ope teologia da experincia de Schleiermacher em seu livro Die Mystik und das Wort (1924). SeiHindo Brunner, D erro fundamental do pensamento psicolgico o de reduzira algo puramente pessoal o que a Palavra pessoal de Deus, a revelao viva do > Pai. O psiBarth

cologisino da mstica entrega a Palavra ao domnio do sujeito religioso. Esse sujeito jul ga que, partindo de seus estados empricos de conscincia, pode concluir que a Palavra seja a causa deles. Desse modo o subjetivo se torna normativo da Palavra, a qual assimi lada completamente ao estado subjetivo. Brunner v ligao entre o psicologismo de Schleiermacher e a cultura do xtase reliuiuVHF

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so, tpica da mstica de todos os tempos. Aqui no Deus, mas a alma humana que ocupa o centro do interesse. Brunner prega o retorno senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora toda a mstica e todas as tentativas de natu ralizao do esprito! Nenhuma hegemonia do esprito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino da Palavra sobre o esprito! Na "segun da edio, muito modificada" de seu Die Mystik und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a f crist no tem mais outro adversrio dig no de respeito; todavia, a mstica continuar sendo seti adversrio at o fim dos tempos". 1 '' E, em outro lugar: "A mstica a forma mais fina e mais sublime da dedicao criatural, do paganismo... A mstica uma superao proibida do limite. Ela ultrapassa o confim entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a alma... A tendncia mais profunda da msti ca a autodeificao". 20 De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das theologische Denken Schleiermachers inter-sucht, refuta a critica de Karl Barth e de Emil Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama "piedoso sentimento" no est to distante do uso que, na teologia contempornea, se faz da palavra "autocompreensoV
NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l divorce entre tho-

logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1 Cf. S. Axtcrs, La spiritualit des Pays-Bas, Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll.. Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma 1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui prohibemur mandato lllustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valds Hispalensis Archiepiscopi. nquisitionis Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres ndices expurgatoris de la Inde de la Inquisicin espanola en el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. Intetectuaiistas y msticos en la teologia espanola dei siglo XVI, in Cincia tomista, 9 (1914), 209-221 e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior Cano, Optra. Pdua ! /2t>, 390; " A Caballero, dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III, \54y Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek, Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, // domnio dei serpente, manuale Cristiano stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13 Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gesprch. Materialien zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem ersten Weltkrieg, Wrzburg 1972, 169-170; 14 K.

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Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!, Tbir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der Rmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung, Zrich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik, V

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ANTIMISTICJSMO ESPIRITUAIS AM INOMIAS

2, Mnchen 1932, 343; * F. Gogarten, Die religise Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Hcligionsauassung und christilichen Glauben dargestellt and der Theologie Shleiermachers, Tbingen 1928,
3SM,
20

Ibid., 2 e 396; 21 Zrich-Siultgari 1965, 3, 2. remetc-se aus textos citudos nas

Dun..: N'otas.

O, St eggt nk

ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em sentido geral indica a contradio real ou aparente entre duas leis ou entre dois princpios. No mbito tloslico, a rclerncia mais clssica s antinomias da razo pura elabo radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na manifestao de quatro pares de proposi es reciprocamente exclusivas e contraditrias a prova da impossibilidade de se pensa rem os fenmenos como coisas em si: 1. o inundo limitado no tempo e no espao - o mundo ilimitado no tempo e no espao; 2. no mundo tudo simples - no mundo tudo composto; 3. O devir livre - o devir necessrio; 4. Existe um ser necessrio - no existe nada de necessrio. 1 No incio do sculo XX o termo "an tinomia" Ioi usado prevalentemente com rclerncia s antinomias lgicas c lingusticas que designam pares de afirmaes contraditrias lais que lauto sua afirmao como sua negao impliquem contradio (entre as mais famosas esto a do mentiroso, a de Burali Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel [1902], a de Richard [1905], a de Grellinii [1908] e a de Lwenheim-Skolem [1923]).

I. O ternio "antinomia" deriva tio grego

ocultar-se "uma antinomia de fundo, irredutvel", entre "os valores da natureza c os valores & graa":* 1. totalidade do cristianismo e fraqueza do cristo; 2. evoluo e crucifixo das foras humanas; 3. transforma o do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo na ao"; 5. conscincia do valor prprio e humildade; 6. prudentes como serpentes e simples como pombas (com referncia, em particular, prudncia e abertura de alma em matria de aparies). A reflexo conduz alirmao de uma conciliao pos svel, antes, necessria entre esses aspectos, aparentemente aiUinmicos, mas na realidade complementares, da vida espiritual. Em 1979 Tullo Goffi testemunha uma extenso do conceito de antinomia espiritual at in cluir os contrastes, as oposies e os desequilbrios dos quais a vida entremeada; ele rel, assim, nos termos de antinomia espiritual toda a vida crist. A antinomia interpretada como "participao ativa no morrei' e ressurgir do Senhor", e as antinomias mais especflias da l crist so individuadas nas tenses entre realidade terrena e reino de Deus, histria e escalologia, salvao e perdio, amor da carne e > mortificao, * Palavra de Deus e inauistrio, escravido e liberdade em Cristo. Antinmicas so tam bm: a vida da > Igreja (carisma e instituio), a experincia espiritual (natureza egra a), as relaes "complementares" entre as virtudes morais, os estados de vida (o leigo: entre l e poltica; o sacerdote: entre vida secular e dedicao ap<istlica:o monge: entre amadurecimento pessoal humanstico e renncia monstica) c o voluntariado (entre iniciativa espiritual e prescrio legal autoritativa). Quanto vida mstica, ela entendida como "iniciao simplicidade da existncia divina trnitria", e, enquanto caminho de simplifi cao, lavorecc, em particular, a superao da antinomia existente entre as > virtudes. 5

III. A experincia mstica, em lodo caso.

segundo Jan-Hendrix Walgrave, muito caracterizada por quatro "antinomias" ou "aporias" ou "polaridades": entre perfeio huma na e * aniquilamento em Deus; entre saber e no-saber; entre > contemplao interior e atividade missionria externa; entre > sofrimento e felicidade. Elas no so, como na viso kantiana, "paradoxos insolveis razo terica", mas, na perspectiva teolgica, ele mentos derivados do "carter profundamente mistrico da vida mstica". 11

II. No mbito da teologia espiritual o

uso do termo "antinomia" mais recente. Em 1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro ntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "novidade de intuio", 2 apresenta a "ndole aparentemente paradoxal e 'antinmica' da vida espiritual". 3 Ele prope seis "aspectos" da vida crist nos quais, como ele observa no prela do para a traduo italiana, de 1967, parece

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IV. Avaliaes e perspectivas. O uso do

termo no mbito tia te< >logia espiritual , portanto, variado e indeterminado. Ele no indica contradies reais, sendo aplicado, s vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83 lamente intata. Fechada numa caixa, foi co ligada ao lado do caixo com o corpo. Esse fenmeno, junto com > vises e > xtases constatados, e com a predio precisa da morte - "permanecerei no hospital dez dias, menos alguma coisa" - fazem pensar numa interveno extraordinria de Deus 1 na vida dessa menina, a qual representa uma verdadeira tipologia de experincia mstica. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afirmou: "Estou vendo Nossa Senhora, no o quadro", e em janeiro de 1937: "s vezes vejo Jesus" - perguntou-lhe a me: "E como o vs?" - A . : "Na cruz". Ern maro de 1937: "Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus no apareceu mais, c A . escreveu: "Caro Jesus, desejo muito ver-te e quereria que todos pudessem ver-te; ento, sim, que te quereriam mais" (9.4.1937). Em 2 de julho de 1937, depois da ltima comunho, confiou me: Hoje de manh, quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio de 1937, enquanto dita uma de suas cartinhas, A. pra como que por encanto; a me a sacode, e quando a pequena volta a si, diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto". Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacional da Juventude Feminina da Ao Catlica Italiana se constitui promotor da causa de beatificao. Depois que a > heroicidade das virtudes foi constatada pelo processo diocesano de beatificao, em 1981 a causa passou para Roma. Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais sete autografas, mas muitas outras no se sabe quantas - se perderam, porque no se dava importncia a elas. Elas so feitas de pensamentos soltos e muitas vezes com er ros de gramtica como os das crianas. No obstante, atrs dessas palavras to simples, que revelam um dilogo de amor com as Pes soas divinas, atrs da gramtica incorreta e do ditado despojado e elementar, entrev-se, como em filigrana, a intensidade de uru amor que conhecimento expertencial e que, portanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus: "Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt 11,25), O padre Garrigou-Lagrange assim se expressou a respeito da experincia msti ca de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina herica me levou s mesmas concluses que as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2 II. A experincia interior que se pode deduzir dos poucos escritos de A. mostra alguns traos caractersticos: 1, A conscincia da

ANTONIETA M E O (NNNOUNA)

* filiao divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus que estou muito contente por receb -lo; dizelhe tambm que quando eu escrever a ele, ele sentir em todas as cartinhas que eu lhe quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai, estou muito contente porque amanh devo confessar-me pela primeira vez, e tu perdoame, caro Deus Pai; estou muito contente e te agradeo" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que belo nome: Pai; quero diz-lo com todo o respeito, vejo que quando o digo, no o digo com todo o respeito com que deveria diz -lo. Caro Deus Pai, eu te peo perdo de todos os pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus Pai, minha me me disse que amanh vo reunir-se muitas pessoas que querem chamarse sem Deus; que nome leio! Deus Deus tambm daqueles que no o querem; faze que essas pessoas se convertam e d-lhes tua graa"; "Caro Jesus, amanh vou comungar em reparao de todos os pecados dos homens que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937). 2. A unio3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje recebi a nota "com louvor" e espero receb -la muitas vezes, porque quero ser a primeira da classe, a fim de agradar a ti e tambm Me zinha do cu. Quero agradar tambm professora, porque lhe quero bem, mas quero mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que sofreste muito na cruz, mas serei bem com portada para que sintas menos dores" (29. 10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lmpada; estarei sempre perlo de ti, no em pessoa, mas em pensamento, e pensarei sempre sempre em li" (6.12.1936). "Carssimo JesusEucaristia, saudaes e carcias, caro Jesus, e beijos. No vejo a hora de receber-te em meu corao para amar-te mais'' (23.12.1936); "Caro Jesus, amanh, quando estiveres em meu corao, la/.e de conta que minha alma c uma ma. E, como dentro da ma esto as sementes, faze que minha alma seja um armariozinho, e, como dentro da casca preta das sementes est a semente branca, assim faze que dentro do armariozinho esteja a tua graa, que ser como a semente branca" (10.2.1937), e, me, que lhe perguntava se a professora lhe tinha mostrado e explicado uma ma. respondeu: "A professora no me disse isso; eu que pensei"; "Caro Jesus, ensina-me a fazer antes meu devei", para depois lazer sacrifcios" (10.2.1937); "Caro Jesus, quero estar sempre em teu corao, quero estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Jesus, quero fazei' o que tu queres, quero abandonar-me em tuas mos, Jesus" (30.3.1937); "Caro Jesus, quero azer-me santa, ajuda-me, porque sem lua ajuda, no posso lazer nada"

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ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A)

(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que quero abandonar-me em seus braos e lambem nos teus para ir segura para o paraso" (25.7.1937). 3. A * inabitao irinitdria:* "Caro Esprito Santo, tu, que s o amor do Pai e do Pilho, ilumina meu corao e minha alma e aben oa-me, caro Esprito Santo; eu te quero tanto, caro Esprito Santo; quando eu for cris mada, d-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro Esprito Santo, tu, que s o Esprito de amor, inflama meu corao de amor por Jesus" (4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que s o Amor que une o Pai ao Filho, une -me Santssima Trindade" (26.4.1937). 4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que s to boa, a ti, que s a me do mundo e de todos os homens, bon.se maus" 15.10.1936); "Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das mos de lua cara mezinha, porque assim eu seria mais digna de receber-te" (25.10.1936); "Cara Mezinha do cu, eu te quero muito bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque na igreja no estive muito quieta" (8.12.1936); "Cara Mezinha do cu, amanh ajuda-me a fazer uma boa confisso e faze que todos os pecados me venham mente" (17.3.1937). 5 . -> Orao e - - > sofri mono reparador. Em fevereiro de 1936 A. no quis tomar as injees de clcio. A me lhe disse: "Foi o mdico quem o disse, portanto, no se discute", e acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se pensasses no quanto ele sofreu quando lhe fincaram a coroa de espinhos e os cravos, suportarias essa dor e a oferecerias a ele". Depois disso, a pequena no chorou mais e, para no chorar, ria e cantava, mas seu canto era forado. "Caro Jesus, d-me almas, eu te peo, para que as faas boas, c com as minhas mortificaes eu tarei que elas se tornem boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu, para reparar nossos pecados, farei muitos sacrifcios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei que te fazem muitas ofensas; eu quero reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se fosses um homem como ns e te fechasses dentro de uma casa, no ouvirias as ofensas que te fazem e assim poderias vir ao meu corao e permanecer fechado comigo, e eu fa rei por ti muitos sacrifcios e te direi algu mas palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937); "Caro Jesus, ofereo todos os meus sacrifcios em reparao dos pecados que os pecadores cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus crucificado, eu te quero muito bem e te amo muito, eu quero estar n< > Calvrio conti go e sofro com alegria porque sei que estou no Calvrio. Caro Jesus, eu te agradeo p orque

112 me mandaste essa doena, que um meio para que eu chegue ao paraso. Caro Jesus, dize a Deus Pai que amo muito tambm a ele... Caro Jesus, d-me a fora necessria para suportar as dores que te ofereo pelos pecadores... Caro Jesus, dize Mezinha do cu que a amo muito e quero estar com ela no calvrio, porque quero ser tua vitima de amor, caro Jesus" (2.6.1937). 0 que A. dizia no eram apenas palavras. Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai: "Durante o dia, s vezes ponho a mo na ferida e aperto para sentir mais dor e ocrecc-la a Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse me: "No paraso no me divertirei, quero trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe a me - comosanta - 'Teresinha, que prometeu uma chuva de rosas"... A pequena, com um olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair uma chuva de lrios". Na hora dolorosa da medicao: "Hoje vou ser missionria na frica". "Caro Jesus, eu te agradeo porque fizeste cessar a guerra com a Africa; faze cessar tambm a guerra na Espanha" (23.8.1936). 6. Senso do > pecado: "Caro Jesus-Eucaristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse uma mentira, e queria ser perdoada, e o peo a ti de todo o corao, porque sinto uma grande dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes morrer do que cometer um pecado mortal, assim ao menos estarei no paraso, na glria dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro Jesus menino, arrependo-me de todo o corao do capricho que tive e te peo perdo de todo o corao, e amanh farei muitos pequenos sacrifcios para reparar" (9.12. 1936). Um dia ela estava sentada perto da me e disse: "Feio, no quero dar-le ouvidos; voc quer que eu desobedea min lia me, mas eu quero ser obediente" -e a me: "Que tens?" - e ela: "O demnio me disse: vai brincar com a ua, mas eu quero obedecer-te e assim causar prazer a Jesus e Mezinha do cu". Poderamos continuar ao infinito as cita es desse gnero, mas basta dizer com o salmista que pela boca das crianas c dos be bs Deus afirma seu poder (Si 8,3). So palavras simples, as de A.t as quais repetem com um frescor e uma intensidade nicos verda des evidentes, mas antigas, como a inabitao de Deus, a filiao divina, a ao da > uraa no corao do homem, a paz unida inocn cia, o > sotrimento unido > esperana, em

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85 suma, o > amor, que confiana cm seu Jesus. So, pois, palavras ternas, as de A., vozes de todas as crianas, que atraem a ateno do Cristo e manifestam o dote fundamental delas, o da confiana destinada a tornar-se emblema dos iilhos de Deus. Justamente por esse motivo A. se abandona a > Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da qual ela tirava fora vital a fim de crescer no amor e esperar, quando o mal a agredia. O testemunho luminoso de adeso a Deus dado por A. abrange a breve durao de sua vida: do seio de sua me para o seio de Deus, passagem para a vida eterna no paraso. Todo o ser de A., como se pode intuir de suas palavras, loi um jogo de amor, uma dana de alegria junto com seu caro Jesus. Nesse divino abrao tambm sua dor se transfigura e se torna um caminho de amor: sua alma se aperfeioa sob o abrao do sofrimento, que como o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flores maravilhosas de mil cores. A dor como um cadinho que purlica das escrias; uma espcie de libertao que preludia alegrias puras. O > pecado do qual fala .4. expresso de um gozo imediato, mas Irgil e passageiro; o sofrimento como que sua *-> expiao, ou seja, a salvao, a I im de poder chegar paz e alegria de Deus. Nessa paz do esprito, mesmo no sofrimento dilacerante, A. encontrou a totalidade da * doao de si como > vtima de amor, ou, com suas palavras, como missionria, para a salvao dos homens, li isso se deu porque Deus mesmo bebeu aquele clice amargo e o saboreou por meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque > Cristo desceu cria lurai idade dbil e Irgil de A., o sofrimento dela tira o pecado do mundo. O mistrio do sofrimento de A. continua sendo um mistrio; ele se acende como um claro e se estende como um incndio, benfico para os outros, mas para quem o suporia como beber at o fundo toda a amarmira do mundo. Como o sol ou a gua, i\ * simplicidade de A. no conheceu clamores, nem percorreu caminhos sofisticados, nem desesperou, an tes, loi alegria e esperana ao mesmo tempo, mas sobretudo loi repouso sereno e tranqilo no seio de Deus, Trindade de amor, como uma criana desmamada nos braos de sua me, paia amar agora e pela eternidade. A fora de .1. consistiu justamente em ter conservado esse esprito de infncia espiritual, exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). No foi sem motivo que Jesus escolheu a criana como emblema de seu discpulo: "Se no vos

ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)

tornardes como as crianas, dc modo algum entrareis no Reino dos Cus" (Mt 18,3). Em Qumra, um membro da comunidade essnia celebrou assim o Senhor: "Exultaste sobre eles como uma me sobre seu filho", 5 porque "s Pai para todos os teus iilhos lieis".'' Ser criana simples e transparente, como no caso de A., certamente dom de Deus, mas tambm fruto de procura espiritual para che gar a Deus, o Simples perfeitssimo. Foi por isso que a transparncia interior de A. lhe permitiu individuar o n de ouro que rene os fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il i-cante muna harmonia maravilhosa, que a ltima metade urna forte experincia interior. Esta se inseriu na experincia histrica da co munho com Deus pela graa durante a vida terrena dessa menina normal. A graa divina peneirou no mais profundo de sua fragilida de humana para alimentar aquela centelha de eternidade que o dilogo de amor entre Deus Pai e sua amada criatura. Essa semente divina, cultivada pelo > Esprito divino na realidade humana dessa menina, mostra tam bm a passagem do Filho encarnado para o interior de sua breve mas intensa vida terrena, passagem explosiva para manifestar que ele o Deus vivo. Por isso a esperana da qual fala A. est inserida j no presente, isto , na comunho atual de vida com Deus Trindade de amor. Espetar significa ento, para A., confiar-se s mos de Deus. E isso que torna sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da modstia de sua vida exterior. Ser menina privilegiada por Deus, mais que exaltar sua pureza, quer sublinhar a dimenso de sua confiana sem hesitaes em seu amado Senhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua vocao foi traduzir esta confiana em fideli dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua vida um contnuo ato de amor.
NOTAS:

"[No caso de Antonieta Meo] evidente que interveio a obra de Deus. Somente assim e\ plicam-sc us frases, os brinquedos, os comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM, escreve padre Agostinho Gemell no Prefcio a R 'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milo 1951, ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; : "K manifestamente extraordinria a graa de uma unio transformante (...(concedida desde a infncia a certos santos, na idade de seis ou sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em Perfeio crist e contemplao, Turim 1933, 2^7; A A respeito da inabitao ninharia em Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino: "Para os que ainda no criam a respeito tia praticabilidade aplica hilidade da doutrina
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sublime ]de Joo da Cruz e a respeito da inabitao de Deus na alma]..., apre sentamos um documento de grande valor leo'ugicomstico: tiramo-lo de uma caria de uma menina de

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ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTNIO !)! PDUA (santo)

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sois anos [Nennoina] dirigida Santssima Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita Cristiana o i misturopasqnale, Ciniselo Blsamo 1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903 904; M. Calbucci, Nennoina; bambina romana. Florena 1938; L . Ciccone. Un esempio di santit: Nennoina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3, 97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*. Pierotti, lxy Istterine di Nennoina, Milo 1951: A. Rossi, Antonietta Meo {Nennoina). Placcncia, 19S6.

L.

Botrieo

ANTONIO DE PDUA (santo)

I. Traos biogrficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre famlia tios Bulhes, em 1210 tornou-se monge entre os cnegos agoslinianos, sendo mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220 passou para os Irades menores e tomou o nome de Antnio. Frustrada a tentativa de \ ida missionria no Marrocos, foi para Assis, onde assistiu ao captulo das esteiras (Pentecostes de 1221). Depois de um breve perodo de solido no eremitrio de Monlcpaolo (Forli), comeou a atividade de pregador, a qual se estendeu a toda a Itlia setentrional e Frana, combatendo energicamente os hereges (etatos, patarinos e albigenses) e me recendo o ttulo de "martelo dos hereges". Futre 1223 e 1224, com a aprovao de > so Francisco, inaugurou o estdio teol gico de Bolonha. Na qualidade de leitor pblico, ensinou tambm em Montpeller, Toulouse e Puy-Valay (Frana). Foi guardio em l.itnoges (Frana) (1226-1 227) e ministro provincial na Itlia entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la, na periferia de Pdua, em 13 de junho de 1231. Foi canonizado por Gregrio IX no ano seguinte (em 30 de maio de 1 232), e declarado Doutor universal da Igreja por Pio XII em 16 de janeiro de 194. Os bigrafos antigos de A., preocupados com registrar mais os latos externos de sua vida do que as disposies interiores de seu esprito, revelam-nos pouca coisa das relaes msticas de .4. com seu Senhor. Todavia, mesmo dando precedncia s suas atividades de pregador e de taumaturgo, no deixam de acenar para sua santidade herica e para seus

> xtases e > vises. Mas principalmente de seus escritos que transparece seu culto cheio de f, de ternura e de entusiasmo > Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus Crucificado, ao Sagrado Corao e > Virgem Maria. O desejo do martrio, que levou A. a tomar um navio para o Marrocos, a vida con templativa nos eremitrios de Olivares, Monlcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente com que se dedicava pregao pela salvao das almas e em delesa dos oprimidos testemunha em A. uma alma totalmente inflamada da > caridade divina, li, na hora de sua morte, seu canto do hino mariano O gloriosa Senhora e a exclamao Vejo meu Senhor so mais uma confirmao da densida de mstica de sua vida. De resto, o modo pelo qual fala da vida mstica em seus escritos faz pensar que se inspira no s nos autores, mas tambm em sua prpria experincia de vida. Em seus escritos sente-se vibrar o mstico e arder o logo de um desejo, que o logo do amor ao prximo, com o desejo de arrast-lo para o amor de Deus. Seus escritos seguramente autnticos so os Sermes dominicais e os Sermes nas solenidades dos santos. Uma edio crtica desses sermes, com o titulo de Sermes dominicais c festivos, foi publicada em Pdua, em 1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto, em trs volumes. duvidosa a atribuio da Exposio sobre os salmos (278 parfrases e discusses sobre os 150 salmos).

I I . Teologia mstica. Km vo se procuraria

nos Sermes de A. uma exposio sistemtica de sua doutrina mstica; no obstante, possvel encontrar neles dados suficientes para uma reconstruo orgnica dessa dou trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao Doutor evanglico tambm o ttulo de escritor mstico. Atendendo ao convite de so Francisco, A. ensinou teologia aos frades, lendo e comentando a > Bblia, como era proposta pela > liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades no 'esprito de orao e devoo" e ajud -los na pregao aos fiis; por isso, no esprito de Francisco, fazia uma pregao orientada para a > "penitncia" e para a renovao cia vida crist. Dentre os vrios sentidos espirituais da Bblia, A. se interessava principalmente pelo sonido moral. E a sua totalidade tendente para a exegese moral tem relao com a tota lidade que tinha para ele o mnus apostlico e

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missionrio. A totalidade bblica dos Sermes corresponde totalidade predicante de A., o qual, nossc sentido, no podia no ser franciscano. Em relao teologia monstica, A. afirma uma concepo diferente do divino, portanto, um modelo diferente de santidade: ele considera a plenitude crist como reali dade no mais extra-histrica, mas intra-his-trica. O objeto da considerao bblica e teolgica de .4. no mais s Deus (como a tendncia da cultura monstica), mas tambm o prximo; Subi para contemplar quo suave e o Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque dessas coisas o prximo tem necessidade.1 uso que A. faz da Bblia revela sua originalidade cultural e espiritual: dentro da reduo escolstica e clerical, consegue dar voz a novas exigncias, a manter um espao de novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e com sua paixo pelo prximo. Talvez lenha sido o primeiro a fazer uma pregao naornonslica to alta, pregao para a qual a contemplao consiste em sentir o gosto de Deus, em consolar o prximo e em perder-se na > cruz. Nisso evidente a influencia de Francisco de Assis. Para A., a leitura moral da Bblia no s a procura de classil icao dos atos como bons ou maus, mas tambm e principalmente a formao do > homem interior. Os termos "fornia, informar (dar forma), infoiTna o" atravessam com insistncia toda a coleo dos Sermes. A forma por excelncia que o penitente deve assumir a do > Cristo; por isso o tema do Cristo c principalmente da humanidade do Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermes. A alma contemplativa arrebatada pelo conhecimento da santa humanidade do Cristo, "urna urea", na qual ela contempla o "man da divindade". Em razo desse conhecimento, a alma se sente inflamada de amor pela pessoa do Cristo. E por movimento convergente que o penitente assume a forma do Cristo: ele se oferece corno > vtima ao Deus crucificado, e isso marca seu corao com a cruz. 2 Essa possibilidade de identificao crstica obra do Esprito de Deus. 5 O cristo verdadeiramente outro Cristo, e seu esprito o Esprito de Cristo; assim resplandea a f ace de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela f se esclarea nas obras; e o bem que distinguimos dentro, pela virtude do discernimento executemos fora, na pureza da ao; e o que saboreamos na contemplao de Deus se tome ardente de amor ao prximo.4 A essncia da > perfeio crist posta por A. no cumprimento dos dois preceitos da

caridade. O homem perfeito o homem caridoso... que vive s do f ogo da caridade. A perfeio da caridade, por sua vez, de semboca na > contemplao como em seu vrtice conatural. Quando A. usa o termo "contemplao" em seu .sentido rigoroso para indicar o estado mstico, entende com ele o conhecimento simples e amoroso, a "sabedoria" ou gustao saborosa de Deus c das coisas divinas, produzida por Deus na alma do justo. O objeto da contemplao o prprio Deus no mistrio da Santssima Trindade e em suas obras externas e Jesus Cristo em sua santa humanidade. A contemplao mstica com preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto ato da inteligncia, ela no um processo dialtico, mas uma viso repentina, intuio unitria, simples olhar ou intuio de Deus e das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de, ela saborosa gustao de Deus e das coisas divinas. Seguindo > Ricardo de So Vilor, A. admite dois graus principais na contemplao: elevao da mente que se verifica quando capacidade humana e graa especial concorrem juntas para lazer que a mente, sem perder totalmente o contato com as coisas presentes, seja transferida para um estado que supera as possibilidades puramente humanas. A alienao da mente a orma superior' de contemplao que se verifica quando, unicamente em virtude da graa divina, o justo perde a ateno das coisas presentes e entra num estado estranho e inacessvel capacidade humana: conhecimento e amor que so mente Deus pode produzir na alma. Embora alirme a gratuidade da contem plao mstica, A. diz. que lodos so chamados a ela; a sua raridade de lato se deve ao despreparo da alma para acolh-la. A prtica das virtudes evanglicas e sobre tudo o amor dispem a pessoa para acolher o dom do Senhor. O amor necessrio couro ionte de elevao; a contemplao, por sua vez, leva a seu termo a perfeio moral; mas a > graa que completa a transformao do homem justo. Da intimidade com Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os reflexos da beleza divina. A contemplao produz o candor, o aumento das vir tudes e das obras meritrias, a agilidade sempre crescente do esprito e o abandono confiante em Deus. O estado de perfeito no se resolve s na ao nem s na contemplao, mas na eonei liao das duas, as quais se influenciam mutuamente.

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AVrMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO lSPlRlTt) SANTO

Antes de - so Joo da Cruz, A. fala de urna -> noite da alma, noite no procurada, mas suportada pela alma como preparao para a contemplao. Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147, 154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96.
NOTAS:
1

BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vi ias

edicVs, atualmente podem-se encontrarem Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir. de V. Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o Assdua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e v i f a secunda; III: V 7 JI*/ Dialogas e lienignitas, Pdua 1981-1986. Knirc as biografias mais recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio, Dottorc evanglico, Pdua I 963; V. Gamboso, I I personalita di v. Antonio di Padova. Pdua 1980; A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pdua I985 6 ; Estudos: Aa. Vv S. Antonio di Padova dottore evanglico, Pdua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio dottore delia Chiesd. Atli dele settimane antoniane lenule a Ruma e a Pdua nel 1946. Citt dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e l teologia dei sermoni antoniani, Pdua 1982; A. Blasucci, La teologia misticu di s. Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932). 39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore evanglico, Pdua 1978; L. Meyer, De contemplaiionis mtione in sermonihus s. Antonii Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380. /?. Barbariza

AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO

I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de Coimbra, em Portugal, filho de Jernimo Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hbito dos carmelitas descalos no convento de Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os votos religiosos em 29 de maio de 1636. Estudou artes em Figueir e teologia em Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para a solido de Bussaco, mas foi nomeado professor de teologia mitral cm Viana do Castelo, onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito definidor provincial da provncia portuguesa e, ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con gregao cia Espanha dos carmelitas descal os. F.in 1670 tornou-se prior do convento de Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de

Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeao confirmada pela Cria romana em 14 de novembro de 1672. Recebeu a sagrao episcopal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673, embarcou em 16 de julho do mesmo ano e tomou posse da diocese em 11 de dezembro. Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoeceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em 27 de janeiro de 1674. A sua produo literria reflete os interesses cultivados durante os anos de ensino. Em 166 l foi publicado em Lio seu Diretrio dos regulares, ao qual se seguiram Consultas vrias, teolgicas, jtoidicas e regulares para a instruo das conscincias (Lio, 1671) e o Diretrio dos confessores (Lio, 1671). Tomou parte, em delesa da tradio da Ordem, na controvrsia a respeito da paternidade de Elias atribuda ao Carmelo, controvrsia que se agitava intensamente naqueles anos, e o tez com a obra Primado ou primazia de Elias, que teve duas edies simultneas, em Lis boa e em Lio, em 1671. A obra qual deve sua lama o manual de teologia mstica, que comeou a escreverem 1670. por incumbncia do Captulo geral ce lebrado naquele ano em Pastrana. no mbito de uma poltica tendente a dotar as casas de estudo cia Ordem de uma srie de instrumentos que pudessem servir de textos de relern cia. No fim de 1671 a redao estava terminada e, no incio de 1673, a obra estava pronta para ser impressa, tendo obtido as necessrias permisses das diversas censuras. Mas ela foi publicada s em 1676, em Lio, com o ttulo Diretrio mstico, no qual trs dif iclimas vias, a saber, purificadora, iluminativi e unitiva suo explicadas.

I I . Doutrina mstica. O manual de A. uma

das principais obras sistemticas de mstica que apareceram na segunda metade do scul) XVII. )s quatro tratados que a c< im pem desenvolvem as questes relativas teologia mstica em geral e s trs vias clssicas, purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que correspondem aos graus de principiantes adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspirao so a doutrina de > Teresa de Jesus e de -> Joo da Cruz; usa tambm os escritos de > Joo de Jesus Maria, de -> Toms de Jesus c de Jos de Jesus Maria Quiroga (t 1628). Mostra predileo particular pela Suma de Teologia mstica, de > Filipe da Santssima Matenal com direitos autorais

Trindade, e pelas obras do domini cano Toms de Vallgornera (t 1675). Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a meditao tem como termo e fim intrnseco a > contemplao, motivo pelo qual os principiantes no devem limitar-se a meditar, mas devem aspirar contemplao sobrenatural. No campo espiritual, a pessoa passa da procura inteleetiva operao quieta do juzo prtico, isto , ao olhar de f sim-

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APARIES - ARATI Kl A

92 rtico e tico. Num mundo que cosmo, isto , universo regido por uma ordem necessria e impessoal, o homem sbio aceita passivamente os eventos e encontra sua felicidade/ liberdade no domnio voluntrio de si mes mo. reprimindo perturbaes e emoes, que o tornariam escravo ou, melhor, que lhe revelariam sua escravido radical. E estultice agitar-se por coisa que no susceptvel de mudana e j est certa corno . Emoes e paixes so doenas da alma, desordem da qual libertar-se e sarar. II. Na vida espiritual. Do mbito da filo sofia o termo . passou para a espiritualidade crist oriental. No Ocidente ele nunca teve muita sorte. No passado ele foi contestado por autores como Lactando (t c. 325), -> Jernimo, Agostinho eoutros, eme viam nele uma negao da natureza do homem, reduzido mpassabilidade da pedra, ou principalmente a raiz diablica da > soberba, que desemboca no individualismo e na procura de uma orgulhosa invulnerabilidade e impecabilidade. Hoje esse vocbulo anacrnico, estranho. Indubitavelmente ele contrasta com as ten dncias mais especficas tia poca contempornea, na qual, de um lado, se sublinha a unidade ps i co fsica do homem (valorizandose em particular justamente a esfera da emotividade), do outro, no campo teolgico c reli gioso, se dedica viva ateno ao tema do "sofrimento" de Deus e, sobretudo, existe, por experincia, uma aguda intuio do valor re dentor do > sofrimento humano como participao na paixo-mot te de - > Cristo. A tf. vista no s como desumana, mas tambm at como contrria ao cristianismo, fundado na "loucura da > cruz" e na "estultice" de um Deus que escolheu salvar o homem percorrendo o caminho da > pobreza, do desprezo e da humilhao. Em Jesus o cristo encontra um Deus feito carne, um homem que se comove, experimenta compaixo e tambm indignao e que passou pela tristeza e angstia at a agonia no Gel sema ni e ao grito dilacerante da sexta-feira santa. Diante da arrasadora realidade da paixo, a tf. perde toda a sua fora. No obstante, no Oriente cristo esse termo foi acolhido com particular benevolncia, e no h > Padre que no se tenha detido nele. Para Evgrio, ele o centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o pensamento dos Padres no unitrio. grande, por exemplo, a distncia entre a apologia da a. estica de Gregrio de Na/.ian/.o e a concepo de Teodoreto (t 460), o qual v na .

co. A teologia ensina que as a. podem provir de causas naturais, diablicas ou divinas. Segundo o ensinamento teolgico, as tf. provenientes do cu pertencem categoria das graas concedidas gratuitamente, as quais, portanto, prescindem do estado de graa de quem as recebe.y Os trs tipos de juzo mencionados so sintncos entre si e se influenciam reciprocamente. Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c. 8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; IIII, q. 174, I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram, 1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte.., o.c, II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III, Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Sh 11-11, q. 172; Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53.
NoiAs:
1

Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P (iove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello Blsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs njiparitions aujourd bui, Chambray-ls-Tnurs 1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801809.

G. P. Paolucci

APATHEIA
I. O termo. A. substantivo grego composto de alfa privativo e de pathos, que indica tanto o evento suportado (geralmente doloroso) como os > sentimentos que ele provoca na alma. A. significa, portanto, "no sentir", "no ser atingido" (ou no deixar-se atingir) pelas realidades externas. Esse termo traduzido por impassibilidade e imperturbabilidade, e assim se torna sinnimo de ausncia/superao das > paixes, entendidas como totalidade dos estados de nimo, numa ampla gama que compreende > ira c compaixo, medo e desejo. > inveja e > alegria. No menos importante do que o significailo etimolgico a histria desse termo. Ele pertence ao vocabulrio ilostico, mais precisamente ao da filosofia estica, na qual marca o vrtice da > perfeio, o ideal teo-

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um dom concedido por Deus ao primeiro > Ado e perdido com a queda original. Km todo caso, pode-se dizer minto sinteticamente que entre os Padres ela no teve o carter voluntarista que linha entre os esticos. Com efeito, ela se transformou naquele

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APKCO

m:\u\o APlTIT
Z.

I. O termo a. Do ponto de vista psicolgi co,

indica a tendncia ou a inclinao natural para desejar e procurar a satisfao prpria num objeto externo, apreendido confusamente peia conscincia como agradvel e correspondendo s necessidades vitais da pessoa que sente sua falta. A "escolstica" 96 distinguiu o a. em a. natural, que a tendncia para a prpria completude entitaliva, c em a. elf cito, que a inclinao psicolgica para um bem conhecido. Por si, enquanto inclinaes naturais, os a. so moralmente indiferentes; podem ser sedes de -> virtudes, se deixam guiar pela > vontade, ou de > vcios, se precedem ou condicionam as escolhas da vontade.

mu a criana do mstico. Do ponto de vista humano, a psicoterapia ajuda na recuperao da confiana numa relao sem a qual no se p< >de crescer. A mstica uru pn >cesso de crescimento global, fundado na recuperao de uma relao de confiana com Deus. Nesse caso, psicologia e mstica se integram numa dinmica de crescimento como superao. A confiana inicial me-filho poder ser superada mediante coul iaua mais madura ("eu-oulros no processo psicoterpico; eu-oiUros-Deus no processo mstico")- lambem a desconfiana inicial me-filho poder - se bem que com maior dificuldade - ser superada. A dinmica da superao possvel tambm depois de repetidas experincias de confiana e de desconliana depois de nossa infncia. Num contexto psicolgico e moral, cres cer significa no s que a pessoa seja ela mesma e se torne ela mesma, mas tambm que supere a si mesma. Aqui psicologia, moral e mstica no mostram incompatibilidade.
NOTAS:

II. Com referncia u espiritualidade, o

termo a. est presente na teologia escolstica, mas sobretudo muito usado por> so Joo da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime iro, "voluntrio", conotado cm decorrncia de um componente vicioso e indica uma ten dncia/inclinao desordenada da > afelividade, com a participao da vontade. Consiste em qualquer inclinao que se oponha lei da razo e da f e que resista v ida espiritual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20). Nesse sentido, fornia urna categoria moral negativa. O segundo tipo de a. tem uma conotao positiva e indica sobretudo "desejo". Na primeira acepo, para o mstico espanhol, a raiz e o hmus de todos os a. so a > concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida fc. Uo 2,1 6). 1 Na tica de Joo da Cruz, essas inclinaes de sordenadas provocam como que desintegra* o da vida do homem, porque "so como as sanguessugas que sugam continuamente o sangue das veias",2 atrofiando as relaes de amor em trs nveis: com Deus, consigo mesmo e com os outros. Ele enuncia do modo seguinte as trs direes da desordem afetiva: "E coisa verdadeiramente digna de compaixo considerara qual estado reduzem a pobre alma os a. que nela vivem: quo desagradvel ela a si mesma, quo rida com o prximo e quo preguiosa para as coisas de Deus". 3 Justamente porque eles prejudicam a par te vital do homem, privando-o "do esprito de Deus", e ainda "a cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a prtica asctica do passado insistiu muito na vigilncia, com mtodo e meios apropria dos, para a purificao dos a. Nessa perspectiva, tiveram muita i nfluncia os famosos aforismos de Joo da Cruz: "No ao mais fcil, e sim ao mais difcil, no ao mais saboroso, e sim ao

A.M. Kulka. Observation and Data on Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K. Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScienist, M (1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25 (.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration nxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyhaanahsis, 41 (1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic> l^ia x^wralc e dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A. Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha fi MD. Ainsworth 1981: S. Bell - D. Stavtoii, Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo sociale, Milo 1978.
1

Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960), 89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll., Turim 1989; M.F. HarlowM.K. Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54 (1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi, Nature of Love Simplif ied.iw American Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka, Observation and Data on M> nher-lnjan t interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968), 704)3. .4. Pacciolla

APETITE

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mais inspido; ...no procura do lado melhor das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar -> nudez, privaes e pobreza de tudo o que h no mundo por amor de> Jesus Cristo.5 No fundo, trata-se de no se comprazer em nada s por satisfao pessoal ou s por prazer, e de no omitir ato bom s porque causa repugnncia ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE

10 4 Esse contato mstico tem sua frmula: parte-se do nvel da assemblia litrgica em momento forte, o domingo, e se realiza num contato com o Esprito, que lera a atingir de maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvimento desse aspecto mstico distribudo segundo a estrutura literria do livro: seu ponto de partida o contato com o Cristo ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 3,22); o de chegada o nvel de nupcialidade da nova Jerusalm (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o qual atingido gradualmente na segunda parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo as modalidades do contato mstico, que assim se realiza, notamos que ele comporta um aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O aspecto cognitivo alcanado quando a experincia mstica permite atingir um nvel novo de entendimento com a transcendncia, o existencial se verifica quando, no vivo da experincia litrgica que se desenrola, verifica-se uma translorma-o no sujeito inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois aspectos se entrelaam, eondicio-nando-se reciprocamente: a nova experincia cognitiva tende a transformar, e a transfor mao abre para uma nova experincia. A expresso mais sugestiva dessa inter ao progressiva entre as dimenses cognitiva e existencial se encontra no "dilogo litrgico" de concluso (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o grupo de escuta aparece como a noiva, que se aproxima do nvel da nupcialidade, a qual se realizar com a presena total de Cristo. Entre a meta final da nupcialidade plena e a situao de agora insere-se a vinda, que o A . interpreta como crescimento progressivo dos valores, da "novidade" de Cristo na histria. A Igreja-'noiva" j tem experincia e conhecimento de Cristo; aspirando vinda completa, ela se transiorma e se aperfeioa, eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,78). A vinda de Cristo faz sentir sua capacida de de a I rao: por duas vezes, no dilogo idealizado, ele diz "V (ido), venho em breve!", chamando assim a ateno para a vinda que est cm andamento. A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um conhecimento cada vez mais explcito de Cristo, que visto assim como aquele que "o Alfa e o mega" (22,13), "a brilhante Estrela da manh" (22,16). Apreciando adequadamente a vinda de Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a le aienal com direitos autorais

contato total entre o homem e Deus. O texto insubstituvel; "Os alicerces da muralha da cidade so recamados com todo tipo de pedras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe, o segundo de safira, o terceiro de calcednia, o quarto de esmeralda, o quinto de sardnica, o sexto de cornalina, o stimo de Crislito, o oitavo de berilo, o nono de topzio, o dcimo de crispraso, o dcimo primeiro de jacinto, o dcimo segundo de ametista. As doze portas so doze prolas: cada uma das portas feita de uma s prola. A praa da cidade de ouro puro como um cristal transparente". A abundncia e a repetio, segundo a estrutura redundante do simbolismo, prpria deste trecho, notada acima, inculcam repetidamente e lazem apreciar, acima de qualquer formulao lgica, a mxima compenetrao entre Deus, Cristo-Cordeiro e seu povo. No surpreende, por isso, a ausncia de templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o Cordeiro desempenham a sua funo, estando em comunho imediata com lodos. A luz da terra - o sol e a lua - superada por essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a cidade, e a "sua l/npada o Cordeiro" (21,23). Hnfim, um nico fluxo de vida atravessa a cidade: o "rio de gua da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas no h mais ningum sentado nele: o trono o primeiro elemento que Joo notou no cu (cf. 4,2) - nessa altura no mais smbolo dos impulsos que determinam o desenvolvi mento da histria. Chamado pela primeira vez "trono de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o dom do Esprito, que, procedendo do Pai e do Filho, impregna tudo e todos de sua vitalidade. O grupo de escuta, que j tem comunho de base com a vida trinitria, e que tem conhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se denlro de si o cdigo de seu "ainda no"/' de seu ponto de chegada, nota uma fora que o impele para ele. E realmente o auge da experincia mstica do A. VI. Concluso. Num olhar de conjunto para o caminho proposto ao grupo de escuta nu A., encontramos o aspecto mstico entendido como contato ultraconceitual com a transcendncia e, mais especificamente, com Cristo e com Deus - constantemente presente.

invoca com o Esprito: "O Esprito e a Esposa dizem: 'Vem'" (22,17). Jesus toma conhecimento de tudo isso e responde, fazendo sua a invocao da Igreja: "Sim, venho em breve!" (22,20). Estabeleceram-se entre Cristo e a Igreja um entendimento e uma reciprocidade toial que levaro nupcialidade plena. 37 A mstica do A., com esse fundo nupcial acertadamente ressaltado por Feuillet, envolve o cristo todo e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL

tenses e desgostos, responsabilidade, preocupaes; c. melancolia e tendncia para o desnimo, estados de nimo que bloqueiam o desenvolvimento da psique. l'ara superar espiritualmente essa situao, a pessoa deve comear por uma atitude fundamental de aceitao com > humildade e esprito de pobreza. No se trata de suportar ou de redimir um mal, mas de dar um passo trente na vida de t, * amor e > esperana, sei vi ndo a Deus em > nudez de espirito e em total aniquilamento. Depois a pessoa deve agir de modo apropriado, aplicando meios naturais e sobrenaturais mais adequados: repouso mental e fsico, mudana de atividade, maior fidelidade prpria vocao com suas exigncias, -> ascese etc. III. Orao de a . Na vida de orao encontramos a manifestao mais frequente e dolorosa da a. Na orao se torna mais explcita e exclusiva a ateno religiosa, e mais dolorosa e consciente a incapacidade de comunicar-se com Deus. Um exerccio mental intenso pe em maior evidncia para a pessoa a esterilidade do esprito. uma experincia prolongada e penosa, pela qual passam geralmente todas as pessoas que perseveram fielmente no caminho da orao. Traz consigo conseqncias penosas e dificuldades na procura de solues ou remdios. Uma srie de fatores convergentes torna hoje particularmente freqente o fenme no daxi. na orao. Entre eles: ritmo fren tico da vida, fadiga devida a impresses constantes e intensas na sensibilidade, cer ta frieza no mbito religioso, escassa educa o pastoral para a orao interior, rotina na prtica da orao por falta de projeto etc. -> Santa Teresa, que sofreu longamente essa tortura, dedica ateno particular ao tema. Suas descries c sugestes continuam vlidas. No captulo II de Vida, ela deixou ampla descrio do fenmeno, de suas possveis causas e de seus remdios. Pe -no de preferncia na primeira etapa do caminho de orao, mas se repete com regularidade nas fases seguintes. "Que deve lazer quem h muitos dias no seule seno a., desgosto, insipidez e uma extrema repugnncia... e nem pode formular um bom pensamento?' Explicao e remdio: "Sua Majestade quer conduzir por esse caminho paia que compreendamos melhor o pouco que somos". Essa

mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com justia, lorlale/a de nimo e humildade". 108 "No dar muita imp* >rtncia a isso, nem consolar-se ou desencorajar-se muito por Ialiarem esses prazeres e ternuras". No se perturbe o nimo: "Ser pior se a pessoa insistir em for-lo, porque ento o mal dura mais longamente". Depois empregam-se outros remdios: a ajuda de um livro, da orao vocal, do olhar silencioso e inerte. 1 IV. .4. como passagem para a vida teologal. Com seu estilo peculiar na sistematizao da > experincia espiritual, > so Joo da Cruz repe o lema na base de um esquema anlropolgico-espiritual. Nessa perspectiva, a a. representa um estado de "transio" do sentido para o esprito, do sensvel para a vida teologal, e implica um gran de passo frente na qualidade da vida espiritual. Na passagem do fervor para o amor rido e cognitivo, a pessoa, habituada aos > sentimentos, se encontra vazia e desorientada. A conscincia no est preparada para degustar o sabor fino do - amor teologal. 'Esse amor algumas vezes no compreendido nem sentido pela pessoa que o experimenta, porque no reside no sentido com ternura, mas na alma cora fortaleza, e mais veemente, mais corajoso do que antes." 4 Nessa perspectiva a a. entra como componente e se torna elemento que traz a dina micidade de carter teologal: amor a Deus, * conformidade a Cristo, purificao da energia sensvel e rei oro da energia espiritual. A > fortaleza e a liberdade que a pessoa consegue lhe do a capacidade de agir com a mesma inteireza em qualquer estado de nimo, sem < >s o indiciou a men tos aos quais est sujeito quem se move e se motiva por estados de nimo e por sentimentos passageiros. O amadurecimento alcanado se mostra nas atividades que requerem dedicao constante, orao, - sofrimento, convivncia e apostolado.
N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det Cnn-tici, 54;2 Joo da Cruz, Noite escara I, 9,3;3

Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 Joo da Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.
BIBL.:

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E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicolt, in Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J. Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.

Boylan, Difficott nell'orazio-uementale, Milo 1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J. de Guibert, Ttiologiespirituelle, Roma 1952.239241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

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ASCESF.-SCTICA

significados: > mortificao, > penitencia, exerccio de -> virtudes para a consecuo da > perfeio, 1 A esse termo ligam-se as palavras asctica, doutrina relativa a., ou seja, o empenho constante para alcanar unia perfeio espiritual progressiva; 2 e ascetismo, que indica tanto a doutrina como a prtica dos ascetas, ou o estado dos que se dedicam a exerccios rigorosos de piedade. A a. 3 , pois, a procura da perfeio. Na experincia crist ela tende adaptao sistemtica de toda a vida do crente imagem e semelhana de Deus, inscrita na alma no momento da criao; o esforo para harmonizai - a vida com t por meio de unia morte contnua de > cru/, segundo a linguagem de > Paulo. Portanto, ela no o fim ltimo da vida crist, mas uma mediao instrumental para alcanara unio com > Deus Pai. 4 Se houve desvios, exageros ou confuses na prtica da a , loi porque se instaurou, erroneamente, uma espcie de identificao entre a oposio, de origem grega, da alma ao corpo e a oposio, da qual fala so Paulo, da "carne" ao "esprito . Num passado bastante recente, a teologia, com hase nesse dualismo entre corpo e alma, apresentou o caminho espiritual em duas etapas: experincia asctica e experincia mstica. 5 A a., obrigatria para todos, se concretizava no empenho para a realizao pessoal, com a ajuda da > graa, em estado virtuoso, ao passo que a mstica designava um dom de excepcional perfeio espiritual, concedido pelo > Ksprito, e com o qual a alma colabora em geral passivamente. A teologia contempornea prefere afirmar que o cristo , de modos e formas diferentes, asceta e mstico, virtuoso e espiritual ao mesmo tempo, operante por capacidade prpria e dirigido pelo influxo do Esprito do Ressuscitado. De falo, todo cristo, em virtude do batismo e em estado de graa, pneumalizado em germe pela Pscoa da res surreio e, portanto, est em comunho com o Esprito de Cristo. Postos esses princpios, permanece o fato inegvel de que o cristianismo prope uma a. que se funda na > caridade, em virtude da qual o cristo renuncia a tudo o que impede de tender perteio evanglica. Para compreender plenamente o significado da a. crist oportuno estudar suas motivaes, que se manifestam gradativamente na histria do povo de Deus, luz da > Palavra e das experincias

providenciais dos homens de Deus. E necessrio principalmente ter presente o fato de que a a . , caracterizada pela caridade que o Espirito derrama na alma 6 em estado de graa, imprime uma orientao caritativa a todo o agir moral, ainda que a pessoa no tenha conscincia explcita disso.' II. Na Sagrada Escritura. Desde as primeiras pginas do Gnesis, em toda a narrao da criao repete-se que tudo o que existe bom em si (cl. 1,31). Segue imediatamente que o dom de Deus das coisas boas da criao aos homens uma coisa s com a bno divina. O pecado dos primeiros pais no mudou substancialmente esse primeiro dado. Com efeito, as bnos dos patriarcas repeliram as da criao (et. CJII 49): sero sempre ligadas ao dom. Tambm a Pscoa, primeira -> aliana redentora com o povo de Israel, continha um dom: a terra prometida. Mas, logo que Israel se estabeleceu na terra da promessa, esqueceu-se de seu Deus. Mais precisamente, viu-se dramaticamente dividido entre o Deus nico e seus dons. Daqui o pecado iundamental do povo, o qual se manifestar como verdadeira e prpria idolatria. Em outros termos, Israel, desfrutando das riquezas da terra, se ps como centro da criao. Nessa procura afanosa por riquezas e para assegurar-se futuro tranqilo, Israel se esqueceu do Deus de seus pais. Ao mesmo tempo, a satisfao de seus -> apetites insaciveis arrastou o povo de Israel injustia. Para os > profetas, o pecado de Israel era, antes de tudo. esse complexo de idolatria e injustia. Tudo isso foi expresso por Osias na imagem da adltera aplicada ao povo infiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente sufocado pelo gozo dos bens concedidos por Deus. Nessa situao, Deus mesmo interveio para, por algum tempo, privar o homem desses bens, de modo que ele o reconhecesse novamente como o nico e verdadeiro Deus e Senhor da vida. Isaas, por sua vez, ataca os aambarcadores de riquezas, porque elas os afastam de Deus e os pem contra seus irmos. Para Jeremias, os ricos so malditos em suas riquezas, ao passo que os pobres so abenoados por Deus em sua desolao: reprovados, con siderados traidores da ptria, presos, os ltimos encontram em Deus segurana e proteo.

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A verdade, ainda velada no ensinamento de Jeremias, se torna muito mais explcita nos cnticos do Servo sofredor, do Dutero-Isafas. O piofeta prev uru homem sobre cuja cabe a se acumularo todas as misrias possveis,

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pelo Esprito de Cristo. A cooperao do cris to, alm de acolher a ao transformadora do Esprito, tende a lavorec-la no plano existencial, para depois testemunh-la em dimenso eclesial. Desse modo o cristo deixa transparecer em toda a sua existncia essa transformao asctic<>-instica verificada em seu ntimo, isto , o lato de se ter verdadeiramente despojado do homem velho com suas aes e de se ter revestido do homem novo com atos de amor', homem novo que se renova sempre, pelo pleno conhecimento, segundo a imagem de seu Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17). Nos mais altos vrtices da unio mstica de amor a u. desempenha um papel importante de vigilncia, isto , de espera com a cabea erguida, espreitando a vinda do Esp rito. Essa vigilncia tambm uma esperana na radiosidade daquela aurora que vida divina, tambm quando a noite da purifica o envolve a alma e a transforma. E uma luta contra toda forma de egosmo, a fim de que a pessoa possa abandonar-se em total despojamento ao divina, atingindo assim a comunho mstica de amor com as Pessoas divinas. Em poucas palavras, a vigilncia celebrao do desapego de si e de todas as criaturas, celebrao da vitria sobre as tentaes, celebrao da a . , que se traduz assim em ascenso para Deus. Quem est empenhado nas vias do Esprito numa profunda \ ida de intimidade di\ ina no pode colher o fruto ltimo de seu esforo asctico, porque graa divina. O Senhor dos dias, como o Esposo do > Cntico, costuma esconder de tanto em tanto sua divina presena, em perodos de aparente ausncia e > aridez desrtica do esprito, a fim de que a esposa, para continuarmos na imagem, se purifique das escrias do egosmo. A pureza infinita ou santidade do Esposo, justamente por ser amor, exige esses momentos de purificao (H.U. von Ballhasar). Mas nesses momentos de desconcertante aridez Deus revela seu amor. Justamente ento ele purifica sua amada criatura para conduzi-la, atravs da provao interior, transparncia sublime, das trevas luz. Nesse tempo to dilacerante, oportuno deixar-se guiar pela constncia, virtude tpica do deserto espiritual S ela que pode conduzir a criatura humana da terra para os cumes altssimos da graa divina, a im de faz-la chegar, nos ltimos tempos, luz daquele dia sem ocaso.

Em suma, a ti. representa, por assim dizer, a procura, ao passo que a mstica conclui essa procura, verdade essa que pode ser deduzida 116 do smbolo da cru/.. As duas trajetrias dessa ltima representam as dimenses do evento salvfico comunional que se consuma nela. De um lado, est o madeiro fincado na terra, portanto, na histria dos homens; do outro lado, a outra extremidade do madeiro, di rigida para o alto, toca idealmente o cu, porque sustenta o Crucificado por amor; ele rene em si a realidade humana e o infinito de Deus. A trave transversal da cruz compreende e celebra assim o mistrio da morte e cia vida. duas faces unidas indissociavelmente, e da<z. e a da mstica. V. A relao entre a. e psique. A luz do que licou dito, pode-se delinear a morfologia do asceta: um > homem espiritual que, de um lado, mantm sob controle os elementos espirituais e corporais desregulados de sua pessoa, e, do outro, por meio do exerccio asctico, voluntrio e equilibrado, tende para o progresso pessoal, isto , para a procura de uma unificao e do absoluto de Deus. F.ni poucas palavras, o esforo ascticomeldico, que tem em mira, por meio da tora do amor, restabelecer dentro do homem os laos entre o inundo da carne e do esprito, entre o homem e os outros homens e en-tre si mesmo e Deus, sustentado por unia certa concepo de homem, 1 - varivel segundo as pocas. Por isso, a CL crist, enquanto mtodo, est "a servio da vida e procurar conciliar-se com as novas necessidades...".16 Resta o problema de como realizar o equi lbrio entre a vida espiritual em crescimento e a psique, que nem sempre se sujeita ao comando do esprito, antes, s vezes reage de forma patolgica mais ou menos leve ou grave, Nesses casos de conflito, isto , quando a psique no quer obedecer ao controle da parte espiritual, a sabedoria da tradio oriental e ocidental aconselha que se canalize a energia negativa - que se traduz em > doena, se no for governada - para aes, compromissos e gestos agradveis, nos quais essa energia transformada em positiva, tornando-se, portanto, benfica para o homem espiritual, empenhado num caminho espiritual sadio e equilibrado. nessa luz que interpretada a psicologia da a. crist, entendida no como represso das tendncias perniciosas do homem, mas como esforo metdico, isto ,

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como exerccio referente tanto ao desenvol vimento das atividades virtuosas quanto canalizao das tendncias desordenadas. 1 ' Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo em "se conduzirem positivamente as atividades inferiores para que se ponham em perfei-

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GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma dimenso negativa, de aniquilamento dos desejos da carne (correo dos --> vcios), e uma dimenso positiva, de reforo e promoo dos frutos do Esprito (prtica das virtudes). Aqui a moral e a > espiritualidade esto estreitamente ligadas. O ritmo da vida espiritual est em contnua tenso entre a lei da carne e a lei do Esprito: atravs do aniquilamento do homem velho que se chega verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para viver" o programa asctico-mstico sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17). Tambm em Efsios a vida em Cristo comporta o abandono do homem velho e o "revestir-se do homem novo, criado segundo Deus, na justia e na santidade da verdade" (El 4,23). O homem velho faz as obras da carne, isto , as faltas contra a caridade, contra a temperana e contra a modstia. A carne obscurece a inteligncia e a guia para o falso. O homem novo, o homem interior, observa os manda mentos (cf. ICor 7,19), vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas (cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Parece que o apstolo descreve as duas fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o homem novo, Paulo. Essa pedagogia de mortificao dos vcios e de promoo dos hbitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e sua fora na comunho com Jesus: "Assim como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim nele andai, arraigados nele, sobre ele edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela l em vossos coraes e que sejais arraigados e fundados no amor. Assim tereis condies para compreender com todos os santos qual a largura e o comprimento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais pleniicados com toda a plenitude de Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus melhores confidentes, os glatas e os fihpenses, os segredos dessa vida espiritual de a. a Jesus, com suas famosas frmulas: "De lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus. Fui crucificado com Cristo. J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,1920). A vida ilo apstolo foi no s imitao de Cristo, mas tambm total identificao com ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual aniquilou de tal forma seu homem velho com seus hbitos viciosos e mortificou e crucificou tanto os pedidos da carne e da lei que cheuou a viver como verdadeira iinauem do

156 novo Ado, que opera no Esprito de caridade e produz os Irutos do Esprito. Cristo era o sujeito das aes cie Paulo, o qual pensava, agia, falava e se comportava como Cristo. Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espcie de comunicao das propriedades entre Cristo e Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia em Paulo. o pice da mstica cristocntrica paulina: Pois para mim o viver Cristo, e o morrei" lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma expresso apaixonada, vinda do corao. Ela daquelas Irases geniais que. extremamente sintetizadas, comunicam o significado e o valor de toda uma existncia. A vida e a morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.

VI. A experincia d e > santo Agostinho.

A poca patrstica aproiundou o terna da divinizao cio homem, sobretudo a partir do fato da unio hiposttica, isto , de ter a Pessoa divina do Verbo assumido a natureza humana. Essa unio representa o ponto cul minante da humanidade em Deus como primcia de toda divinizao futura do homem. Mais que uma viso panormica da a. divina na poca patrstica, damos aqui uma sntese desse tema em santo Agostinho. Depois de sua converso do maniquesmo ao cristianismo (vero de 386) e depois do batismo (quaresma de 3S7), tambm Agostinho se concentrou inteiramente em Jesus Cristo, guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe que ns todos temos um s Mestre, e que, sob sua autoridade, ns todos somos discpulos...; o Mestre de todos aquele que habita em ns todos".1 Escrevendo a Florentina, jovem religiosa muito tmida, diz: "Grava bem na mente que, mesmo que tenhas adquirido por meu intermdio algum conhecimento salvlico, quem o ter ensinado a ti aquele que o Mestre interior do homem interior e que te mostra em teu corao a verdade"/ Ilustran do o mistrio da Pscoa, assim continua: "Todos estamos nele e somos de Cristo, porque de certo modo o Cristo total a cabea e o corpo'. 3 A -* eucaristia considerada como uma contnua a. a Cristo. Assim fala Jesus nas Confisses: "Eu sou o alimento dos adultos. Cresce e comers minha carne, sem que, com isso, me transformes em (, como alimento de tua carne; mas tu te transformars em mim";4 "Este o sacrifcio dos cristos: que muitos sejam um s corpo em Cristo". > "Comunho com Jesus introduo na vida divina trinilria. A especulao agostiniana so bre a Trindade no s um aprofundamento

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terico, mas tambm um envolvimento pessoal c uma tenso mstica: uma procura de inteligncia, de participao, de a. Para ele, as vias para atingir a comunho trinitria so as da verdade, da justia e do amor, Na cidade de Deus "h s uma sabedoria, a piedade, a qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e espera como recompensa na sociedade dos santos - no s dos homens, mas tambm dos anjos - que Deus seja tudo em todos"." A propsito do amor dc Deus, afirma: "Amas a Deus? Que direi: Sers Deus? No ouso dizlo por mim mesmo. Ouamos as Escrituras: Eu direi: vs sois deuses e li-lhos todos do Altssimo". 7 O dilogo agostiniano sobre a Grandeza da alma contm uma sntese do itinerrio asctico-mstico que leva o cristo sua gradual a. a Deus. So sele as atividades prprias da alma. As trs primeiras so naturais e consistem em vivificar > o corpo, em sentir mediante os * sentidos e em compreender as etapas mediante a cincia e a --> arte. As outras quatro constituem as etapas espiri tuais da divinizao do homem, o qual deve combater os vcios, reforar-se no bem e na virtude e entrar e habitar no reino da luz. A > contemplao mstica da Trindade exige a eliminao dos vcios e o fortalecimento das virtudes. VIL Pluralidade de experincias de a. divina. A mstica crist fundamentalmente nica e universal, porque vida filial em Deus Trindade. Todavia, essa experincia vivida em concreto de modo diferente por cada pessoa. -> Cirilo de Jerusalm compara a graa divina ao orvalho, que branco sobre o lrio, vermelho sobre a rosa, purpreo sobre a violeta e os jacintos, assumindo vrias cores segundo as diversas espcies de coisas; uni o orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a videira, mas sempre a mesma gua dando vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conseqentemente so variadssimas as experincias de a. da alma a Deus vividas na histria da Igreja. Essa experincia foi tambm a linalidade do - > monaquismo oriental e ocidental, ambos caracterizados pela tenso para a > santidade a ser alcanada mediante o gesto asctico radical como premissa pata a vivncia mstica e para a expanso cada vez maior do Esprito na alma. No misticismo russo, por exemplo, prevalece o elemento da total estraneidade ao mundo e da completa dedicao contemplao e ao > abandono

157 de si mesmo a Deus mediante a > orao, a do corao, que se torna comunho existencial com Deus, sopro do Esprito Santo na > alrna, verificao vital da Palavra de Deus: "Eu durmo, mas meu corao vigia" (Ct 5,2). O peregrino russo consegue enfim conviver de tal modo com a orao do corao que a assimila como que fisicamente: "Depois de certo tempo senti, no sei como, que a orao passava sozinha dos lbios para o corao: isto , o corao, com sua batida regular, se punha de certo modo a escandir por si mesmo as palavras da orao"/ A orao se torna no ao, esforo, mas estado, consolao. Ela passa a ser to presente e viva que em alguma manh ela que desperta o peregrino, que o conforta e o sustenta. VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas. Um dos escritos clssicos da espiritualidade bizantina a Vida em Cristo, de Nicolau Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das almas a Cristo por meio dos > sacramentos: "A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na existncia presente, mas ser perfeita somente na utura, quando chegarmos quele dia: a existncia presente no pode estabelecer perfeitamente a vida em Cristo na alma do homem, mas no o pode tambm a futura, se ela no se iniciar aqui... O perfume do Esprito se efunde copiosamente e enche tudo, mas no o sente quem no tem o olfa-to... A existncia presente a oficina dessa preparao". 10 A vida crist uma contnua e misteriosa unio com Jesus Cristo: "O Salvador... est sempre e totalmente presente nos que vivem nele: ele prov todas as suas necessidades, todo para eles e no permite que dirijam o olhar para qualquer outro objeto, nem que procurem alguma coisa fora dele. De fato, no h nada de que os santos tenham necessidade que ele no seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre, luz e respirao, por si plasma neles o olhar, ilumina-os por meio de si e se oferece viso deles. Ao mesmo tempo nutre e aumento; ele que oferece o
po tia vida, e o q u e ele oferece ele mesmo;

ele a vida dos viventes, o perfume de que respira e a veste para quem quer vesti-la. E ele ainda que nos d a possibilidade de caminhar, ele a vida e tambm o lugar do repouso e o termo. Ns somos os membros, ele a cabea: necessrio combater? Ele combate conosco e d a vitria a quem se destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de Watenal com direitos autorais

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toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e no permite que ela se volte para outra coisa, nem que seja tomada de amor por alguma coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se claro que a vida em Cristo no diz respeito s ao futuro, mas j presente para os santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a Cristo opera-a coti-dianarnerite na eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na oliveira selvagem muda-a completamente em sua prpria natureza, de modo que o fruto no tem mais as propriedades da oliveira brava, do mesmo modo tambm a justia dos homens, por si, no til para nada, mas logo que nos unimos a Cristo e recebemos a comunho de sua carne e de seu sangue, ela pude produzir imediatamente os maiores bens, como a remisso dos pecados e a herana do reino, bens que so unto da justia de Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa recebemos o corpo de Cristo..., tambm a nossa justia, por eleito da comunho, se torna justia crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o Cristo se derrama em ns e se funde conosco, mas mudando-nos transformando-nos nele como uma gota de gua deiramada em um oceano infinito de unguento perfumado. Tais efeitos pode produz ir esse unguento nos que o encontram: ele no s os faz, respirar esse perfume, mas tambm Iranslorma a prpria substncia deles no perfume desse unguento, que para ns foi derramado: 'Somos o bom odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\ M A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11 aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o cercam e, s por esse sacramento, somos carne de sua carne e ossos de seus ossos".14 "Nossos membros so membros de Cristo, so sagrados e contm, como numa taa, o seu sangue, melhor, so recobertos pelo Salvador todo inteiro, no como revestimo-nos de um manto e nem de nossa pele, mas de modo ainda mais perfeito, porque essa veste adere aos que a vestem muito mais do que a pele aos ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa vontade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo, ningum pode tir-lo de ns, nem os homens, nem os demnios, "nem o presente nem o futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura, nem a profundeza, nem qualquer outra criatura", por mais superior que seja a ns cm poder. O maligno pode tirar a pele dos > mrtires de Cristo, pode esfol-los por intermdio dos tiranos, pode amputar os membros, despedaar os ossos, derramar seus intestinos, arrancar suas vsceras, mas no pode despojar os bem-aventurados dessa veste

158 nem priv-los do Cristo. Antes, seus desgnios falham a tal ponto que, sem sablo, reveste-os do Cristo muito mais do que antes, justamente com aqueles meios com os quais acreditava despoj-los". 15 O homem tem uma estrutura intrinsecamente cristiforme: nascer e viver em Cristo faz. parte de seu ser e de seu realizar-se. A histria da salvao da humanidade no . pois, retorno ao primeiro - > Ado, mas caminho para Cristo, o novo Ado. () homem se realiza quando assume as formas de Cristo, quando inteiramente assimilado a ele.

IX. A riqueza da mstica ocidental. No cristianismo ocidental so numerosssimas as obras profundamente autobiogrficas de grandes santos e msticos que descrevem com inigualvel fineza espiritual sou cami nho pessoal de pcrleiaoe comunho de amor com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cristo mediador' e "ponte" narrada no Dilogo da Divina Providencia, ditado por > santa Catarina de Sena no outono de 1378; e o empenho asct ico- m s i ico ce 1 ebi a do nos Exerccios espirituais de -> santo Incio de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a rede redescoberta da interioridade perdida leila noC.Vi.s-telo interior por > santa Teresa de Jesus (1577); ou a experincia da unio com Deus, descrita no Cntico espiritual (1584) e nos quase contemporneos Subida do monte Carmelo e Noite escura de > so Joo da Cruz; ou a narrao da inflamada (/. paixo de Cristo apresentada na Histria de uma alma de santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se apenas de exemplos dentre os mais conhecidos, j que no cristianismo so muitssimos os homens e mulheres de toda idade, classe, condio e raa, que vivem sua a. divina como um maravilhoso set?redo entre Deus e sua alma, deixando filtrar-se para fora s o perlume de sua humildade e o sabor de suas virtudes. A partir da experincia concreta dos santos que viveram essa comunho ntima com Deus Trindade, podem ser deduzidos os seguintes critrios para uma primeira sntese sistemtica a respeito desse tema: 1. a a. divina se inicia nos santos pela converso radical a Cristo, vivida como dom da graa do alto; 2. como conseqncia dessa concentrao em Cristo, visto como nica referncia da existncia deles, eles se afastam do mal e reforam sua bagagem virtuosa; 3. a unio com Jesus, que comunho trinitria com o Pai no Esprito Santo, vivida concretamente Watenal com direitos autorais

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no mbito da comunho e da sacramenialidade da Igreja; 4. a a. divina no afasta o cristo do mundo, mas o torna testemunha e apstolo; por isso os santos no so s grandes msticos, mas tambm missionrios infatigveis do Kvangclho e inspiradores coerentes de uma cultura humana e crist autntica.

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ATANSIO (sanlo)

li

ALEXANDRIA

12 4 narraes bblicas. Ele, no os telogos e suas escolas, o porta-voz autorizado da comunidade: a teologia se integra ao ministrio do bispo. A sua cristologia anliariana plenamente integrada em sua meditao pessoal, cm particular, da Escritura. A. era sobretudo homem de ora o que conhecia a Escritura de memria. Era o homem da Bblia, e se revelava tal desde as primeiras manifestaes; em sua primeira Carta festiva, de 328, ele parece imerso no texto bblico, decidido a comunicar aos destinatrios sua contemplao. Entrev-se nisso uma cristologia quase mstica, orienta da para a * orao, para a contemplao da Escritura e paia o exerccio das > virtudes. Inclui-se nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do AT para Cristo, realizao delas. Nessa carta deseja oferecer aos fiis um ensinamento mstico todo baseado na contemplao orante, lendo corno referncia uma cristologia homltica como lugar no qual celebrar a > alegria essencial da t com os mais humildes fiis, sem nenhum aparato sofisticado. Por' isso queria educar seu pblico para compreenso maior da Bblia. A Escritura lida e relida nas assemblias comunitrias ou aprendida decor pelos monges, oferecia base magnfica para a luta literria eficaz contra rio. A cristologia de A. leni seu centro na encarnao do Verbo. Cristo, Deus tambm, participante de nossa condio para salvarnos, o Senhor da histria e antecipa em sua histria vivida, com a ressurreio, o fim da histria humana. Ainda que escrita dentro da tradio alexandrina (Clemente e rgenes), ela retamente compreensvel, se situada na doutrina da -> Igreja de A. Fazendo da Encarnao a chave de abbada de sua cristologia, muda a orientao do pensamento cristo, tanto mais que considerava a --> revelao divina, ligada encarnao do Ijjgos, s luz de sua realizao atual no seio da Igreja: ele substitu o cosmo de rgenes pela experincia atual dos crentes. Entende o papel do h)gos criador dos seres lgicos feitos sua imagem como antecipao da ao salutar do Verbo encarnado. As recordaes da encarnao tendem a atualizai', na afirmao crente alexandrina, a verdade das narraes evanglicas. A sua preferncia pelo Lagos remonta a rgenes (e a Clemente), e a sua preferncia pela divindade antiariana. O Verbo divino:

apologticos: Discurso Contra os pagos, com

o qual demonstra a inconsistncia do paga nismo, e A encarnao do Verbo (337), no qual precisa o porqu da encarnao e seus efei tos salvficos; trs Discursos contra os arianos (339-346): so a obra-prima de A., em defesa da divindade do Verbo; quatro Cartas a Serapio de Trnuis sobre a divindade do Espirito Santo (362); Tratados sobre os snodos de Rimini e de Sclciuia (362); Carta encclica aos bispos do Egito e da Lbia (356); b. Histricos e apologticos: Apologia contra os arianos (350-355); Carta aos bispos do Egito e da Lbia (356-357); Apologia em defesa da prpria fuga] Apologia a Constncio (362); Histria dos arianos endereada aos monges (358); c. Pastorais e ascticos: Cartas festivas, endereadas a seus fiis sobre as solenidades pascais; esto conservadas quinze (de 329 a 348) cm traduo siraca; dentre os diversos tratados Sobre a virgindade atribudos a ele autntico provavelmente aquele que ficou incomplc-to, escrito na lngua copta, e, enfim, a obra-prima Vida de Anto (362), considerado pai da vida monstica; a obra substancialmente de valor histrico, deseja oferecer aos monges um documento de edificao asctica e espiritual.

IL A mstica de A. c guiada por sua exposio teolgica a respeito da divindade do Verbo e de sua encarnao. /. Os fundamentos crisiolgicos. A encarnao do Verbo, Em A. a vida espiritual e mstica centrada no mistrio de > Cristo. Deus confiou o "homem ao Filho", "para que, en carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (Sobre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o agir do Verbo encarnado atinge o homem lodo: "A sua paixo a nossa impassibilidade, a sua morte a nossa imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa ressurreio" {A encarnao, 5). Foi o primeiro bispo e mestre na catequese e autor de uma sntese teolgica centrada na f na encarnao do Verbo, obra que ps a servio da pastoral. Mesmo concebendo uma cristologia elaborada por ele, "seus parmetros so indubitveis: a Escri tura divina e o ensinamento da Igreja, que na > liturgia e na catequese transmitem lodo um corpo de doutrinas que ele nem por um instante pensaria em rejeitar". 2 No linha um projeto de escola como - > rgenes e Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua mensagem na experincia crente das

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"Essa manifestao divina, ns a adoramos com razo, porque 6 divina" (A encarnao, 1,1). O Verbo o autor imediato, partindo do nada, da primeira criao (cl. Gn 1-3), e tambm dos homens, que "fez sua Imagem, dando-lhes o poder do seu prprio Verbo"; tornando-se assim "lgicos", eles podiam permanecer na bem-aventurana

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ATE-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA

depende da vontade. Esse dado muito sig nificativo. A prpria natureza aspira a Deus. Em todo homem, lambem no a., h a vocao para Deus. A inteligncia e a vontade (o "corao", diria sanlo Agostinho) aspiram a Deus, H, pois, em lodo homem uma incli nao que o impele para Deus, ao qual em qualquer tempo e em qualquer situao pessoal e social em que se encontre, pode ade rir livremente. Voltando-se para o cristianismo, ele encontra a mais maravilhosa resposta e a mais luminosa libertao da escravido inieriordo negativo. Trair nature/a trair a si mesmo. Tudo depende tambm da inteligncia, alm da vontade. A ignorncia inculpvel no impede que Deus intervenha com sua * graa, seoa. (em sentido privativo) vive retamente, seguindo a lei que Deus inscreveu em sua conscincia. Deus no abandona ningum e quer iodos salvos na dignidade da vontade livre. Mais grave a situao dos que, mesmo conhecendo > Jesus Cristo, sua lei e sua > Igreja, no s a renegam, mas lambem a combalem. Mas a possibilidade do retorno a Deus e f esl sempre aberta.
NoiA-S. 'Hoje eM cm alo urna desci isluiiii/.ao progressiva da vida familiar, suciai e cultural. No so raros os ncleos- laminares nos quais no K C re/a e no sc fala de Deus. No interior da civili/.ao crist h jovens e homens que nunca afrontaram seriamente o problema de Deus e dele no ouviram lalar seriamente nem na famlia nem na escola. As escolas do Estado em geral so fortemente laicizadas, o ambiente cultural permanece ainda sob a influncia dominante do Iluminismo, que no mnimo indiferente quando no hostil ou pior ainda diante do cristianismo, como se se tratasse de um mundo de fbulas; Toms de Aquino, STh I. q. 60, a. 5. B i m . : Aa.Vv., Atesmo contemporneo, Npoles 1965, 534; Aa.Vv., Atesmo tentazione th7 mondo, risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv., Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L. Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milo 1967 (com Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il concetto dell atesmo e la storm delia filosofia come problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro, Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma 1971; T. Colli, s.w, in Dicionrio de espiritualidade, So P a u l o 1989; V. Messori, M stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu: Vattualu ai una perspettiva Cristiana, Roma 1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G. Morra, Dio senta Dio, Atesmo, Secoiarizzazione, Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una mistica atea'\ i n Ixi Mstica 1. 681-716; Philippe de la Trinit, Dialogue avec le marxfsme? Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei aiics, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.

/.. Rt)liolo

128

ATIVIDADE HUMANA
I, Noo. Por a. se entende lodo homem que age no tempo e na histria e transfor mado interiormente pela -> graa divina Ele, por' sua vez, transforma o > mundo por meio de sua atividade exterior, no sentido de que completa a criao inteira com > Cristo re dentor para a plenitude escatolgica. II. No ensinamento conciliar. Embora indubitavelmente o tema io amplo e io fundamental da a , (no qual esto implicadas muitas noes fundamentais da teologia cris t) no estivesse ausente da reflexo teolgi ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer que foi o Conclio Vaticano II que elaborou, de forma direta e sistemtica, o se ntido, o valor e a dignidade dessa atividade no mbi to da concepo crist da vida e da realidade. O Conclio dedicou a esse tema lodo o captulo lil da primeira parle da Gaudium et

Spes,

sob o ttulo significativo de Sobre a atividade humana no mundo. Uma vez que o mesmo documento conciliar parece referir-se no s a. em geral (a qual existe desde sempre e conatural ao ser humano), mas tambm a a, que tende hoje a controlar o mundo, e que podemos considerar como fenmeno quantitativo e qualitativamente novo (M. Flick), ns nos referiremos ao Conclio. Em primeiro lugar, o texto conciliar toma em considerao um dado fundamental que caracteriza nosso tempo, a saber, o desenvolvimento espetacular da cincia c da tcnica, o qual dotou o ser humano de capacidade impensvel, e isso apenas cio alguns decnios para c. Isso produziu em vrios casos certa * dessacralizao, no incio positiva, no sentido de que muitas coisas que o homem esperava receber*de loias sobrenaturais, agora as obtm de si mesmo. O texto conciliar afirma com solenidade o valor positivo do -* trabalho e da a., a sua bondade ontolgica radical. Hm conseqncia disso o Conclio afirma que ac., tanto individual como coletiva, orientada para melhoraras condies de vida do homem na terra, corresponde vontade do Criador. Essa afirmao foi confirmada e explicada freqentemente pelo Magistrio

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ps-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A bondade radical da a., da qual decorre sua dignidade, no se limita s grandes obras e finalidades da humanidade, mas se estende tambm ao trabalho e aos afazeres quotidianos de todo ser humano, o qual, por meio de sua atividade, sc torna colaborador da obra criadora de Deus. Por isso ele v com amor o progresso

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AUROLAS

- AUSNCIA DE

SONO

13 2 s viglias prolongadas, as quais, s vezes, acompanham um estado de doena.A a. certamente um fenmeno excepcional, lambem no caminho da vida crist, no s por sei' raro, mas tambm porque toca as exigncias profundas e necessrias do ho mem, as quais, se no forem satisfeitas, levam morte. Esse fenmeno no se explica por ascetismos ou patologias, nem por auto controles psquicos; a necessidade de sono pode ser reduzida a um mnimo, mas no supressa, se bem que, por si, o que realmente necessrio no dormir, mas repousar. A a. no pode ser explicada nem supondose estado de > xtase contnuo, o qual no sinal de loia, mas de limite e fraqueza de natureza no perfeitamente purificada nem suficientemente forte para suportar o peso da irrupo divina. No estado de perfeitos os xtases cessam. 1 Julgamos tambm que esse fenmeno no deva ser explicado apelando para contnua e miraculosa interveno de Deus. Referir-se a ela significaria justificar, mediante interven o extraordinria, aquela > comunho com Deus pela qual o homem foi criado homem. Com isso se afirmaria implicitamente que Deus determinou para a natureza humana uma finalidade inadequada. 4

Fatos dessa espcie podem ser facilmente observados entre os animais (vaga-lumes e peixes dotados de rgos fluorescentes) e entre os vegetais (algas e alguns tipos de fungos). Tambm reaes qumicas de corpos em decomposio podem produzir fenmenos desse tipo. A luminosidade que se verifica s vezes nas sesses espritas geralmente fru to de fraudes, mas no se exclui que possa ser causada por > satans. das quais falamos aqui se devem interveno divina, como no caso de Moiss (cf. Ex 34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml 17,2ss). De no poucos santos (Gregrio Pala mas, Francisco de Assis, ngela de Foligno, Catarina de Sena, Incio de Loyola, Filipe Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos documentados de esplendores que emanavam da cabea, e tambm cio rosto, dos olhos e de todo o corpo, geralmente na forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz. Uma explicao plausvel poderia ser que se tratasse de antecipao da luminosidade do corpo ressuscitado, graas > inabitao do Esprito. Antes de nos pronunciarmos, devemos, contudo, averiguar a natureza ci o fato e verificar se a pessoa c psi quicamente s, moralmente honesta e sincera e espiritualmente atenta aos valores evan glicos.
BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione et beutorum C G f W J s u t u v i e , Holtmha 1737, IV, 1.26; J. Gagey. Pkdfiomiies mystiifites, i n DSAM XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel

II. Na experincia mstica. As

.\

II. Na experincia mstica esse lenme-no

representa a manifestao de vida que atingiu a perfeita comunho com Deus, de modo a sentir seus efeitos benficos em todo o ser, tambm no corpo. No se trata, portanto, de alguma coisa que Deus acrescente natureza humana, nem de suspenso de leis naturais. Trata-se do amadurecimento de vida que, finalmente ativa suas disposies e aperfeioa suas capacidades naturais, as quais permitem que Deus se exprima nela segundo seu projeto original, o qual, um dia ser realizado plenamente em t< idos os salvos. A criatura que experimenta esse fenmeno no s j chegou > santidade entendida como unio total c perfeita da -> vontade, mas tambm est unida a Deus com lodo o ser. esse o motivo que explica, tambm psicologicamente, por que tais pessoas se tenham tornado "incapazes de pecar". Na lase de relao comunional madura com Deus, o mstico se encontra no estado de repouso absoluto, de > passividade mstica completa, de total > acolhida a Deus at

misticismo, Alba 1956.

P. Schiavone

AUSNCIA DE SONO
I. O termo. Porei, entendemos o fenmeno que se prolonga por anos sem que a pessoa tenha diminudo seu vigor fsico, psquico, moral, espiritual e nem a atividade exigida pelo seu estado de vida. 1 No nos referimos, portanto insnia, devida a estados emotivos particulares, que deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem

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nas fibras mais perifricas. Isso permite entendera vida eterna como vida do homem. De falo, Deus no criou um homem para o tempo, e outro (diferente) para a eternidade. A unidade formada pelo corpo e pelo esp rito na pessoa convence-nos da necessidade de aperfeioar os mecanismos psicofsicos

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B
BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. um d>s poucos msticos conhecidos do conlur bado perodo da perseguio dos catlicos ingleses, depois da proteslanti/.ao forada no pas, na segunda metade tio sculo XVI. Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se laureou em leis, tornando-se depois notrio em sua cidade natal. A morte de seu irmo e o falo de ele mesmo ter escapado miraculosamente da morte, numa viagem, levaramnos a passar do --* atesmo ativo para o catolicismo. Convertido, entrou no novicia do na abadia de santa Justina, em Pdua, e se uniu Congregao Beneditina inglesa, pouco depois de sua refundao em 1619. Segundo alguns, B. tinha o dom inato da > orao mstica e, certamente, pouco depois de sua profisso monstica, por graa, e no por ter aprendido, permanecia absorto em > contemplao por cinco ou seis horas ao dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado mstico foi posto em dvida por David Knowles, mesmo que muitos no tivessem aceito esse juzo. Em todo caso, para B. as graas msticas terminaram ainda antes de sua ordenao sacerdotal; assim, s primeiras conso-ladoras alturas msticas seguiram um perodo de penosa -> aridez e. depois, uma tibieza que durou cerca de quinze anos. Durante esse perodo, B. viveu uma vida simples, mas perigosa, em Londres, ensinando e exercendo seu ministrio em benefcio dos pobres, sob a contnua ameaa de morte, decretada pelas leis anticatlicas. Foi atravs dessa atividade que conheceu a literatura contemplativa e, por causa dessa descoberta, voltou-se a um intenso regime de orao; nessa ocasio foi designado capelo de nobre catlico, no condado de Devon. Nesse perodo, B. passava ao menos onze horas ao dia em orao. Depois assumiu o encargo de capelo do mosteiro das monjas beneditinas de Cambrai, s quais ditava conferncias espirituais, que formaram depois ao menos sessenta tratados sobre a orao, muitos dos quais de carter histri co. B. no favorecia > meditao estruturada, mas orao afetiva, que podia levar a contemplao pura. Ele conhecia perfeitamente os msticos ingleses do sculo XIV (e tambm os romanos e espanhis) e os fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado novamente do ministrio pastoral em Londres, quando a perseguio estava no auge. De falo, dois de seus confrades foram presos e condenados morte. Mesmo ocultando constantemente sua atividade, B. foi descoberto pelas autoridades, mas no loi perseguido porque sol ria de um lebre maligna, provavelmente a peste, que o levou morte quatro dias depois, em 9 de agosto de I 641. A ele se deve uma biografia de Gertrudes Morus, sobrinha-neta de Toms Morus (t I 535), monja de Cambrai. As obras publicadas de B. so poucas, mas de quase todas restam cpias manuscritas. Depois de sua morte. Sereno Cressy, com extratos delas, compilou uma antologia sistemtica sobre a orao contemplativa. A obra intitulada Santa Sofia foi publicada em Douay, cm 1657. Nas edies recentes o ttulo latino foi substitudo pelo equivalente ingls, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada vrias vezes, tambm em 1950. II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo, devemos sublinhar o pensamento de B. a respeito da > mortificao voluntria e necessria. Ele d mais importncia ao se* gundo tipo de mortificao, isto , necessria; a respeito da mortificao das > paixes, B. reafirma a profunda necessidade da orao c do -> amor. Examinando a ? humildade beneditina, ele a distingue em adquirida e infusa, ou gerada pela experincia contemplativa. Para B., "contemplao filosfica natural" segue a contemplao mstica. Por meio dessa con templao, a alma, graas interveno do * Esprito, na obscuridade da f, v Deus como verdade infinita e repousa nele como no bem infinito, acima das argumentaes. das especulaes e cio uso perceptvel dos sentidos internos ou das imagens sensveis. Essa contemplao mstica, segundo /?., ativa ou passiva. A primeira se verifica quando a pessoa se dispe para ela; na

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segunda se reconhece uma ao especial do Esprito Santo na alma, justamente segundo o pensamento de > Joo da Cruz. A vida de B. foi a de uma pessoa honesta, generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARO LUDOVICO ARMIDA

UARIiLLI

14 0 134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P , 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P 1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.

exercendo uma atividade: fingere. O que equivale ao verbo componere, do qual se encontrar uma expresso derivada "composio do lugar". Esta palavra , s vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos corpreos ou por uma ao: finge nos videre, finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expresso que assemelhada ao prprio ato de meditar: niedittue et fingere. Isto maneira de se tornar presente ao mistrio contemplado: Finge te esse praesentein, de nele participar como em uma cena, no decorrei* da qual entra-se em conversao com o - Cristo: Semper finge quod nomiiet te nomine tuo. Por este motivo, torna-se freqente o imperativo do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente, geralmente associado a uma ao ou que complementa esta, e que comporta muitas variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre, sequi, proice te, revertere, piora, recedet associa cum... s vezes o lalar torna-se um grito: clama. freqente o exerccio dos dois sentidos corpreos, os que criam imagens: o da viso - imagina videre, vide contcniplure - e o da audio - attdi. Todas essas frmulas so equivalentes a outras que indicam a mesma atividade mental: cogita, ante intellectum repraesentari. E o escopo sempre o de elevar-se, a pari ir do que existe de belo na criatura - particularmente no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu ra humana - ao conhecimento de Deus e de suas belezas: ut per pulchritudinem creaturarum homo specialiter ad Dei cogniiionem ascenda:, ...vidchritudo deitatis. Assim, graas a esse procedimento, baseado no uso do imaginrio, a contemplao do mistrio do prprio Deus torna-se, no somente possvel, mas fcil, e al agradvel e acessvel a todos, pois todos - letrados e iletrados - so dotados da mesma capacidade de imaginao, de figurao. Com este ensinamento, B. assume vim lugar na histria das relaes entre a devoo abstrata e a piedade popular. liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ; maiitaoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\ mioteurs de la mditation m iht clique au XV * tecle. Hn.izhien 1 ( 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edio da Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos: .1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia deWitnma^inaro, in Aa.Vv., Ri forma delia C/iiesa, ctdtura e espiritualit nel Quattrocento veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in Aa.Vv., Momenti e figure di storia monstica italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei, s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat

./. Leclercq

BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliogrficos. Nasceu em Milo, cm 1 de dezembro de 1882, de famlia abastada, de mentalidade liberal, no hostil Igreja mas afastada das prticas religiosas. Em 1909, consagrou-se a Deus de forma privada, e no ano seguinte encontrou o padre Agostinho Gernelli, lato que se constituiu como incio de ininterrupta c muUilormc cola borao. Com ele organizou a consagrao dos soldados italianos, durante a Primeir a Guerra Mundial, ao Sagrado Corao de Je sus. Em 1918, por incumbncia do papa Bento XV, fundou a Juventude Feminina da Ao Catlica em todas as dioceses da Itlia. Em 1919, tornou realidade uma forma de consagrao, j h tempo idealizada pelo pad re Gernelli, para os leigos: viver uma consagrao especial a Deus, sem a vida em comum, permanecendo inseridos nas estruturas da sociedade para anim-las internamente. Do pequeno ncleo de franciscanas reunidas em Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o Instituto Secular das Missionrias da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Em 1921, padre Gernelli fundou a Universidade do Sagrado Corao e B. foi sua cofun-dadorae responsvel pelas finanas. Ern 1929, com o beneplcito de Pio XI, inaugurou a Obra da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a necessidade de difundir a espiritualidade cristocntrica e aprofundada catequese litrgica. Confiou a direo do Instituo ao padre Gernelli. Na dcada de 30, organizou a Semana da Jovem, para estudantes e trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a quase todas as cidades da Itlia, tratando de problemas vocacionais ou da preparao para vida familiar, para o trabalho, para os deveres profissionais, civis, sociais, polticos, sempre de acordo com a tica de um cristianismo atuante. Em 1945, fez a campanha para que fosse concedido s mulheres o direito ao voto, reivindicando

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para elas a igualdade dos direitos civis e polticos. Em 194S, trabalhou intensamente pela afirmao das loias de inspirao crista no campo poltico. Em 1949, foi atingida por grave enfermidade que a pri vou da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experincia espiritual. Uma das caractersticas mais marcantes da personalida de de B. foi a > f profunda, imediata, operosa, que se expande numa viso teocntrica e cristocntrica do universo, da histria e da vida. A sua originalidade dada pela > orao contnua na ao, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L

14 4 no seria esta uma boa razo para esquecer quanto existe de vlido na sua maneira de fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as duas analogias de uma forma menos opositiva. Tambm porque, se dentro da analogia da lc a analogia do ser no encontra o seu lugar, a revelao que Deus fez de si mesmo no seria mais do que "perigoso negcio da China" ( como disse Brunner, em urna polmica com B.). II, Mstica barthiana. E assim chegado o momento de ressaltar algumas caracters ticas da "mstica" de B., analogicamente entendida. Lembremos antes de tudo que, ao defendera transcendncia divina e proclamar o "Deus Totalmente Outro", t. evita tanto o encontrar Deus no puro smbolo da representao porque a f no representao conceituai, mas Erlebniss, isto , um contnuo passar do inautntico (do pecado) para o autntico (da graa), dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o sentido de deciso por Deus (em Cristo), que vem do futuro (na t), - como no arroubo espontneo que, embora emotivamente til, no se mostra muito adequado ao apelo cio pacto que Deus (em Cristo) prope (com certeza realizando suas promessas, mas muito raramente os nossos desejos). Falando de outra forma, para B. tanto o racionalismo como o irracionalisuio carecem daquela acuidade crtica que os permita colocarem-se no plano da distino entre forma e contedo, linguagem e realidade. res et sacramentam, isto , naquela perspectiva que, somente ela, faz justia humanidade do homem e divindade de Deus. Sem essa acuidade, tanto a religio quanto a tica descambam para uma categoria que pode ser caracterizada como de gostos e projees psicolgicas. Neste sentido, a atitude racionalista, como tambm a de falsa mstica, provocam os mesmos danos: o naufrgio do esprito crtico e proftico em suaves e consoladoras satisfaes dos instintos religiosos/existenciais, que fornecem s variadas e mais ou menos violncias incnscias os libis hipcritas da benignidade. B, nos oferece, nesse sentido, um esclarecimento ulterior ao analisar o "tempo seqestrado" por Deus. Alm do tempo da criao, desconhecido do homem pecador - que vive no tempo inautntico do > pecado, - existe tambm o tempo autntico que Deus reserva para ns, es-tendendo-o da

Somente a divindade de Deus, retamente compreendida, engloba sua humanidade e, posteriormente, revela tambm a nossa. E esta verdade/descoberta (decisivamente totalmente diferente: mstica?) tornava a delesa>' crtica barthiana extremamente virulenta, como ele mesmo reconhecia com humildade: s vezes, no debate, comporteime de modo "brutalmente desumano" e assim "errei, justamente onde linha razo"! Ter tudo isso em mente significa pr-se no ponto de vista exato para entender B. que, at ao ltimo momento, apavorava-se com a idia de que "Deus", imperceptivclmente, ressurgisse nas proximidades da experincia religiosa de Schleiermacher ou do pielismo de Zin/endort ou do existencialismo cie > Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se cansar: o Deus que se revela deve sempre permanecer no centro (do homem e da histria) mas, ao mesmo tempo, permanecer sempre "o totalmente outro" de nossas categorias. Da o primado bblico, ou seja, da Palavra libertada! Que o homem possa gritar em alta voz que se sente sucumbir sob o peso de Deus - corno aconteceu com so Cristvo - pode, talvez, parecer pattico ou interessante, mas teologicamente isso no tem importncia. Seria rebaixar a teologia, reduzi-la ao papel de monitora da situao humana. A teologia, de acordo com B., precisa ser preservada de uma influncia cio demasiado "Kierkegaardejar". Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio. Para o escritor medieval a teologia no "cincia contemplativa, sem finalidade algu ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se tornarem plenamente conscientes disto, os verdadeiros teiogos tiveram tambm de rezar. E fizeram-no tanto mais conscientemente quanto mais se deram conta da fragilidade de seu trabalho, porque, "como telogos de vemos falar de Deus. Mas ns somos homens e como tais no podemos falar de Deus". Justamente nesta contradio c que devemos procurar n gloria Dei, e tambm o lugar onde possa viver o homem que nela encontrou graa. O caminho de sada no fcil, porque a reflexo do crente no se move exclusivamente de baixo para cima, como tambm no sobe apenas da evidncia natural em direo aos mistrios celestes. Nas origens de qualquer teologia est a descida de Deus, que se revelou a si mesmo aos homens. Partindo deste ponto, B., com toda a certeza, talvez tenha ido um pouco alm, ao condenar a teologia natural. Mas

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criao parusia atravs das vrias etapas da revelao e da reconciliao. Para B. a anlise filosfica, tanto a feita por Agostinho como a de Heidegger, no pude ter outro objetivo que o tempo do homem, libertado por Deus e que, atravs das trevas

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BATISMO

mcias dos que ressuscitaram dos mortos, j que nele todos os homens morreram e ressuscitaram. Exaustiva contemplao do acontecimento da cruz permite-nos compreender em profundidade o significado do/?. > Paulo recorda-nos esta verdade de maneira bastante clica/.: "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levados plenitude. Lie a Cabea de lodo Principado e de toda Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida est escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9; 3,3). Contudo a revelao no pra nesta compreenso do acontecimento batismal. A contemplao do Cristo faz-nos mergulhar no mistrio do Verbo feito carne, no qual est a vida. O batizado, de fato, com o gesto sacramental afirma que Jesus o Senhor, e por isso participa da vida eterna. Parafraseando as expresses do evangelista Joo (20,31), assim poderia ser definido o mistrio batismal: "Este ritual executado para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus e cren do tenhais a vida em seu nome". O cristo, por isso, gerado por Deus chamado para tornar-se filho de Deus na aceitao cotidiana do Mestre, para poder atingir a maturidade da f (cf. Uo 3,12).

Pscoa; fundamenta-se na celebrao e expande-se no testemunho da caridade. O valor que importa no mistrio cristo viver a vida que se revelou em 148 Cristo, morto e ressuscitado. Esta experin cia no lato esttico, mas essencialmente dinmico, pois o dom batismal significa realizai', de maneira diuturna, sob a incessante ao do Esprito Santo, a transio do homem da morte para a vida, e isto se realiza na atualizao contnua da converso. A vocao batismal , de lato, acolhimento do dom da converso, a exem plo do modo de vida de Jesus: profunda ateno para com o Pai. seguida pelo abandono das exigncias do homem mergulhado no pecado, atravs da perfeita docilidade ao do Esprito Santo. A converso torna-se, em Cristo Jesus e no Esprito, ascenso constante ao Calvrio, para se tornar, posteriormente, a assuno direita do Pai, reproduzindo o Mestre. Este itinerrio realiza-se na Igreja, com a igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre senta um dom do Esprito comunidade crist para que ela reencontre seu frescor e sua juventude evanglica. Este componente ecle-sial constitui elemento particularmente importante para a compreenso do b. Um aspecto essencial do dom do batismo a superao da diviso existente no homem, por causa do pecado, para crescer' na verdadeira comunho desejada por Jesus: "Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e para que o mundo reconhea que me enviaste" (Jo 17,23). Semelhante estilo de vida revela-se possvel no discpulo que, ao acolher a mensa gem pascal da salvao, est consciente de que dom do Pai ao Filho para que este, alraindoo para si, devolva-o ao Pai, depois de t-lo renovado na hora da Pscoa (cf. Jo 17,6), A experincia espiritual do batizado se repro duz em sua conscincia profunda de estar nas mos do Pai para ser moldado pela morte-ressurreio do Senhor, atravs da plena docilidade ao do Esprito Santo. Agora ele filho no Filho e goza da intimidade do Pai. Faz parte deste acontecimento o inefvel processo de divinizao pelo qual o batizado torna-se participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4), goza de relacionamento vivo com a Santssima Trindade e cresce no contexto da imortalidade divina, de tal modo que pode perceber a luz interior que o transfor ma, de maneira contnua, e o guia para a ascenso da transfigurao plena.

III. A vida batismal. O />. acontecimento que torna o cristo memoria de Jesus, pois. a partir do momento do encontro sacramental ele se torna contemporneo de Jesus e o prprio Jesus torna-se contemporneo dele. A experincia batismal representa contnuo, diuturno e inexaurvel processo de atrao que marca o cristo em lodo o seu ser e na globalidade da sua insero na histria hu-rna na. O rito batismal assume siunificado mais profundo do que aquilo que se poderia en tender. Exprime a unidade de dois compor tamentos: a obedincia pascal de Jesus e a nsia de obedecer dos que ardentemente de sejam o encontro sacramental. No b. a oblao de Cristo torna-se a obedincia do discpulo e a oblao do discpulo a expanso da obedincia de Jesus. Este o verda deiro sentido da experincia espiritual que flui da celebrao do Agora o discpulo vive somente do que est relacionado com o > mistrio pascal de Cristo. Toda a sua existncia crist, medida que vive e assume o mistrio crislo que lhe comunicado pela atualidade perene da

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IV. O desenvolvimento da vida batismal.

A aquisio do conhecimento destes dados essenciais permite superar leituras meramente extrnsecas ou parciais do acontecimento batismal e nos ajuda a reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J

15 2 em diversas tonalidades, o seu pensamen to sobre a contemplao e a mstica. Destaca na > Igreja na terra pausas de contempla o, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl 2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no momento ainda no seja lcito contemplar o seu rosto, todavia possvel degustar a doura de suas palavras na Escritura. Para alguns, por um dom maior (attiore dono) concedido, elevado o olhar da mente pura para as coisas celestes (ut subleva to nd caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar alguma suavidade da vida futura j agora (cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para B. a vida contemplativa bela e tambm til para toda a Igreja. Mas dom reservado aos cristos mais perfeitos gozar da viso interior de Cristo, que apare ce a seus espritos com a velocidade do cervo ou que se deixa entrever per speculum et in aenigmate, corno que atravs de grade (cf. ibid., I: CCL 218,220). E situao que deixa a Igreja trepidante, a qual, tambm no se negando labuta da evangelizao, contudo pede que Cristo se torne presente mais vezes, ao menos para os fiis mais perfeitos (cf. ibid., II: CCL 119, 228-9). A ao divina determinante para isto "porque o esforo huma no no produz a contemplao, mas dispe para ela" (F. Vernet) O binmio tpico de Beda,contemplao-ao, aprofundado no comentrio ao Cntico das cnticos, como na passagem onde se recorda que "a santa Igreja reconhece neste terreno presente duas vidas espirituais, uma ativa, outra contemplativa" e a Escritura fala ora da contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf. ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O Senhor se compraz tanto da ao externa puta, corno da doce contemplao mais interior (dulci interius aeternorum conteniplatione), ale que chegue o dia da verdadeira luz [diesverae lucis), quando ento no nos aladigaremos no cumprimento de alguma boa ao, e nem os mais perfeitos contemplaro apenas de relance e per speculum et in enigtnate as coisas celestes, mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, ver o Rei do cu em pessoa em seu esplendor. No obstante isto, a Igreja, em interpelao a Cristo, implora dele que "a doura da vida imortal, que prometes como recompensa a todos os meus membros, concedas a alguns contemplar ainda no caminho, pelo menos de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-

pela salvao dos outros, especialmente dos pagos. A sua teologia espiritual apresenta a maturidade crist como a perfeio do > amor, culminando na solicitude pastoral e na evangelizao missionria. III. Doutrina asctico-espiritual. Falando do cristo investido da dignidade do sa cerdcio comum dos lieis, a > purificao do -> pecado aparece a B. como um pr-requisito para que o cristo possa oferecer aes santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336: ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19). A > penitncia dos > pecados cometidos consiste em oferecer sacrifcios agradveis a Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta primeira fase de puril icao deve-se passar para a da aquisio das virtudes, mediante a ascese (mortificaes e oraes) para coadjuvar a graa do Esprito (cf.: De tab. III: CCL 119, 126), mas em particular, para a > imitao e o > seguimento de Cristo morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL 93,145-6). Iodo Hei, portanto, constrangido a amaro prximo, semelhana do Filho de Deus encarnado, que preferiu a misericrdia ao sacrifcio. B. salienta o valor novo que assumem as expresses da > caridade para com o prximo, medida que Cristo as assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn. II, 4; CCL 122, 210). Outra expresso do sacrifcio espiritual a > orao intensa, compreendida, maneira dos Padres, como toda ao realizada por amor de Deus: a vid a inteira liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V: CCL 120, 322). A orao esto relacionados a intercesso a Cristo, imitado em sua mediao junto ao > Pai, e o perdo Ira terno dos pecados leves. K de se notar, alm disso, que B. testemunha na Igreja anglosaxnica da > eucaristia e apstolo da comunho quotidiana ou freqente, sobre que fala na Caria a Egberto. Observemos ainda que/4. I az sua a diviso tradicional dos cristos em "principiantes", proficientes" e "perfeitos", visto que estas duas ltimas categorias diferenciam-se pelo critrio do grau de amor, entendido em sen tido integral e que B. denomina de > compuno (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Existem outras categorias mais perfeitas de cristos, isto , os "virgens", os "mrtires" e os "ministros da Palavra".

IV- Doutrina mstica. No comentrio ao >

Cntico dos cnticos B. continua a exprimir,

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30). Observemos que tudo o que foi dito por B. a respeito da ao-contemplao, deve ser entendido como vlido tanto para a Igreja corno para a alma. Por sua parte, B. no deixa dc fazer ver sua prpria > experincia espirilual-mstiea. Mas Cristo nem sempre antecipa no presente a viso que promete aos que chegam ptria. Como se v, a perfeio

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BELARMINO

ROBERTO

(santo)

15 6 outro grau de perfeio. A este respeito B. distingue quatro nveis: o primeiro exclusi vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quantum est diligibilis, idest infinito amare/ O segundo prprio dos beatos: Diligere Deum quantton potest ercatura diligere, ita ut semper acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau prprio dos homens que se consagram a Deus: Diligere Deum quantum potest creatura mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris impedimenta et totant se Dei obsequio consecravit. Hntre estes B. distingue os bispos, j detentores de certa perfeio comprometidos com a perseverana nela e com o esforo para faz-la crescer -, dos religiosos, que ainda tendem sua consecuo. Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os que pem o amor de Deus em primeiro lugar e se esforam para viv-lo concretamente: Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis quam Deum diligat, id est nihil admittat conirarium divinac dilectioni. A pertena aos dois primeiros nveis tanto mais definitiva quanto sujeita ao crescimento dos dois nveis inferiores, pois o homem, enquan to vive na terra, oscila entre a tenso para Deus e o distanciamento dele, no que se parece com o movimento das mars. Concluindo, B. exemplo daquela que pode ser definida como a mstica do > servio de Deus. Sua atitude contemplativa constante, sustentada por profundo sentimento da filiao divina oferecc-lhe aquela > paz interior e - > liberdade espiritual, prprias dos msticos, at em meio s preocupaes mais absorventes.
NOTA :

Sua obra principal constituda pelas Dis-putationes de controversiis chrisianae fidei adversas huius temporis haereticos, comumente conhecida como Controvrsias {em 3 volumes, 1583-1593), obra na qual B. apresenta urna sununa das questes doutrinais surgidas entre catlicos c protestantes, escrevendo o texto ilos cursos lecionados no Colgio Romano de 1576 a 1588. A influncia exercida por estes escritos, na cultura protestante ou no, foi notvel, tanto que em 1600 foi fundado em Heidelberg o Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio sculo a obra de B. esteve no centro da ateno dos telogos no-catlicos. Contrariamente obra dogmtico-apologtica, compacta e solidamente organiza da, nas Controvrsias, a obra asctica de B. est espalhada por muitas tratados e ops culos, que remontam aos anos da maturida de, surgidos da reflexo bblica, dos estudos patrsticos e, finalmente, da experincia de toda uma vida dedicada ao sen io da Igreja. Pertencem a este grupo, entre outras: De ascensione mentis in Dewn per scalas rerum creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a Christo in Cruce prolatts (Anturpia, 1618); De cognitione Dei (pstuma, Lovaina, 1861). II, Doutrina espiritual. O pensamento de B. mergulha suas razes na espiritualidade inaciana, seja pelo seu contedo, seja por sua tornia, uma vez que ele toma como modelo a linguagem sbria e concreta dos Exerccios de santo Incio. Objetivos primrios de seu ensinamento espiritual so o amor de Deus e do prximo, concretamente manifestados no servio de ambos, c a - ) virtude, alcanada mediante o autocontrole e o esforo individual, para progredir no caminho do cu. A > perfeio crist consiste - para B.f corno tambm para Incio - na > caridade compreendida no sentido mais amplo do ter mo, porque somente ela permite ao homem chegai at Deus. A caridade . pois, a perfei o do homem. Quanto mais este rico de > graa, tanto mais fortemente recebe e re tribui o amor divino, progredindo no cami nho da perfeio, com sentimento que se torna cada vez mais proiundo e intenso, e que se manifesta na vida da Igreja, e em toda forma de servio humanidade. De acordo com a maior ou menor intensi dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia

As citaes Marchetti, in
1

so

tornadas

de

O.

perfeikme Cristiana secando s. cardinalc Bellarmino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.

com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina arcivt scovo di Capua. telogo c pastore deliu Riforma caioUca, Cpua 1990, 805-872; L. Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

Obras: A primeira edio da Opera omnia de Belarmino foi a de Colnia (16171620), seguida da de Paris (16 19, Veneza (1721-1728), Npoles (1856-1862) c ainda Paris (1870-1874). Para nossa cnsul ia servi mo-nos da em & volumes, org. por C Giuliano, Npoles (1856-1862). A bibliografia belar miniana muito ampla; limitanio -nos a citar dois repertrio bibliogrJicos que tomeeem orientao ampla e concreta na matria: A. Maneia, Bibliografia sistemtica e
Biiii..:

Conwagnie Personnes,

Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990, 234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI, 2472 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R. Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.

de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s Dictionnahr A/F. Instutum

A7. G. Eornaci

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Ht

M - A YI N [I RA N t.A S

pois o que lhe foi dito da parte do Senhor ser cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel diante de -* Maria. Nela Deus est particularmente presente em seu Filho feito carne e nisto ela acreditou, por isso feliz. "Porque viste, creste - diz o ressuscitado a Tom Felizes os que no viram e creram" (Jo 20,29). Sem a f torna-se impossvel qualquer discurso sobre a b. O fundamento de toda b. aceitar Deus e a sua palavra salvfica, por isso, quela mulher que chamou bem-aventurada a Me de Jesus, este respondeu; "Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc 11,28). O mesmo que fez Maria na anunciao. A b. c experincia viva e a descoberta da presena ativa, amorosa e salvfica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli zes os vossos olhos porque vem, e os vossos ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). a 6 . de Pedro (cf. Mt 16,16-17), somente a graa que beatifica. Mas, ainda mais felizes so os que crem sem terem visto (cf. Jo 20,29), os que se confiam a Deus mesmo quando na - aridez da vida e no escuro da f. A b. algum sentir a vizinhana de Deus, ajudado por ele e amparado nas situaes limite da vida humana: sentir-se, corno ele, til salvao do mundo. Exige esforo pessoal de > converso radical e de mudana de mentalidade para que a b. seja entendida e aceita. Exige pleno acolhimento da vontade de Deus, porque a b. particularmente exigente no plano pessoal. Jesus declara felizes os espectadores das maravilhas divinas operadas no tempo messinico (cf. Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os servos fiis que, quando o Senhor retornar, sero encontrados vigilantes e empenhados no cumprimento de sua vontade (cf. Lc I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a Palavra, por isso so felizes (cf. Lc 11,28). Tal felicidade atingida e experimentada pelos discpulos de Cristo que se encontram em estado de pobreza e de aflio (cf. Lc 6,20ss) c empenham-se seriamente no caminho da paz, da misericrdia e do amor, porque se pem em sintonia com as exigncias fundamentais do reino messinico. As pessoas bem-aventuradas e felizes, segundo o ensinamento do profeta de Nazar, so as que vivem as exigncias do reino, sinteti zadas na pobreza evanglica e no amor fraterno. A b., de fato, a viso de Deus na plenitude da > caridade. Somente quem ps Jesus no centro de sua f pode ser verdadeiramente feliz. esta a promessa do ltimo livro da Bblia: feliz

aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque convidado para as npcias do Cordeiro (cf. Ap 19,9) pela ressurreio (cf. Ap 20,6). Ainda que tenha de entregar a vida como testemunho, no pode esmorecer: "Felizes os mortos, os que desde agora morrem no Senhor'" (Ap 14,13). b. Bem-aventuranas. Com as b. Jesus desceu ao centro desta nossa humanidade para dar sentido a tudo o que atormenta o homem e o enche de medo. Para que suas palavras no fossem vs, ele mesmo assumiu a condio de > pobreza, fome, dor, perseguio: o itinerrio do aniquilamento e do total "esvaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl 2,4ss). As b. t situadas no incio do discurso inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com Mt 5,3-12, o programa da felicidade crist. Na recenso de Lucas elas so conjugadas com situaes de sofrimento, exaltando, de tal modo, o valor superior de certas condi es devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove) b. de Mateus so catequese de vida nova no -> Esprito, que ele descrever nos captulos 5-7 (sermo da montanha), pgina que evidencia, seja as atitudes, seja as disposies interiores requeridas pelo evangelho do Reino. Lucas, pelo contrrio, fala de apenas qualio h. em seu "sermo tia plancie" (6,20-47), anunciando a felicidade para os que vivem em situaes particularmente dolorosas. Jesus veie da parte de Deus para pronunciar solene sim s promessas do AT. As h. constituem o sim pronunciado por Deus em Jesus, o qual se apresenta como o que leva plena realizao a aspirao lelicidade, o Reino dos cus est presente nele. Mais ainda, Jesus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeitamente, mostrando-se "manso e humilde de corao" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aventurados deste mundo no so mais os ricos, os bem nutridos, os bajulados, mas os que tm fome e que choram, os pobres e os perseguidos. Esta subverso de valores possvel pela ao daquele que a sntese de todos os valores. As b. pretendem ser o retrato do homem ideal, para o qual devemos tender, que ainda no foi realizado, mas que ns esperamos poder realizar cm sua plenitude; elas so a carteira de identidade do cidado do Reino de Deus, assim como o sonha Cristo e como quer que ns o encarnemos, p< >r que o Reino de Deus j est em nosso meio! O esprito das b. pode ser sintetizado em frase que Mateus pe no fim do sermo da montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,

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como o vosso -> Pai celeste perfeito" (Mt 5,48). A > perfeio coisa que no possumos, meta a ser atingida, montanha a ser escalada, mas, ao mesmo tempo, algo de dinmico, que vai se realizando. Este o ncleo fundamental das b. Elas so o espelho de atitude evanglica radical, no a descri o de comportamento de algumas horas ou de alguns momentos. So o apelo para a permanncia de estrutura fundamental, e que deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermo da montanha, Jesus nos convida ao "amor total", orienta-nos para o "esprito", isto , a raiz do ser. So elas o eco da -> lei do amor ao prximo e ao inimigo, enquanto irmo em Cristo. Dando "carne" s b., a vida crist torna-se arrojo evanglico indito, misteriosa corrente de radicalidade proftica em contnuo dilogo com a transformao dos tem pos e o surgi mento de novos desafios. A vida crist deve reinventar a contestao evang lica e viver a f com fidelidade dinmica e criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as maravilhas do Deus-conosco, sabendo revelar Deus" e "dizer a f" em termos inovadores e significativos, azendo-se arauto de nova cultura da esperana. As/;, so a transparncia de Deus na vida do mstico, que se manilesta por sinais imediatamente perceptveis, como a maturidade humana, > solidarieda de efetiva, compaixo e ternura, fraternidade e paz, f que sabe arriscar. O mstico, que vive em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a felicidade possvel no aqui e agora, possuda por quem j vive no corao de Deus e o compromisso construtivo a favor de nova humanidade.

III. O esprito das b. a. Felicidade dos pobres.

No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo ptochs: mendigo, miservel, incapaz de proveras prprias necessidade, para indicar quem espera dos outros os meios de subsistncia e no possu o necessrio. Em he braico temos dois termos quase semelha nles: 't e Vmmv. O primeiro indica quem cede, dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se, submete-se: o oprimido. O segundo, quase sempre usado no plural, indica pessoas modestas, humildes, dominadas, mansas, cuj a humilde submisso transforma-se espontaneamente em uma atitude de confiante ape go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "pobre" o homem sem de lesa. A primeira b. relembra o orculo de Is 61,1-3. retomado tambm por Lucas na pregao inaugural de Jesus na sinagoga de Nazar e apresentado como resposta aos discpulos do Batista: "os pobres so evangelizados" (Mt 11,5). Com o

advento definitivo do Reino de Deus os pobres gozaro verdadeira e plenamente dos efeitos da solicitude de Deus, que encher de bens os famintos e despedir os ricos com as mos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o anncio da iminncia do Reino de Deus s pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo est prestes a assumir a tutela deles, tornando-os o objeto de sua solicitude real. Aquele que possui esprito de pobre, vive sua total adeso a Cristo com estilo de vida humilde: "Se algum quiser ser o primeiro, que seja o ltimo e aquele que serve a lodos" (Mc 9.35). Ter esprito de pobre significa ter a coragem de desdobrar-se com humildade no > servio, a exemplo de Cristo que no veio para ser sen ido, mas para servir e que "Por causa de vs se fez pobre /embora/ fosse rico, para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor 8,9). Significa, tambm, tornar-se sacramento da solicitude L i e Deus, sinal eloqente de esperana para os que vivem na opresso. b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem tambm para "curar os quebrantados de corao... a fim de consolar todos os enlutados de Sio...". Jesus proclama felizes oi penthountes: aqueles que se afligem. Panthein, de fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este verbo, muitas vezes, est relacionado com klatein (chorar) porque a aflio interna costuma manifestar-se externamente nas lgrimas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventurados vs, que agora chorais, porque haveis de rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vs, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lgrimas!". No AT a aflio causada pela participao nas desgraas dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3). No SI 35,13ss, descrita a solidariedade com a enfermidade do outro, solidarieda de expressa pela dor comparada ao luto que se carrega pela morte da prpria me. A experincia da impotncia humana diante da necessidade e o desejo de ajudar o prximo sofredor conduzem > orao, ao pedido de ajuda a Deus, pedido reforado pela > penitncia e pelo > jejum. No rol das obras de misericrdia em Hclo 7,31-36, encontramos igualmente a participao na dor alheia: "No fujas dos que choram, aproxima-te dos aflitos" (cf. Rm 12,15). Tambm o pecado do prximo motivo de aflio (cf. Esd 10,6; Ne 9,1). Pois bem, todos os que sabem afligir-se, participando da dor do prximo, sero consolados por Deus. Pai de toda consolao. So Paulo usa freqentemente o verbo consolare. O texto mais explcito est em 2Cor 1,1-7: "Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericridas e Deus de toda conso-

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lao! Ele nos consola cm todas as nossas tribulaes, para que possamos consolar os que

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H K M - AV F. N 1 L R A N A S

16 0 Mateus a mansido um trao par ticularmente caracterstico de Jesus e. na verdade, nenhuma outra de suas virtudes to ressaltada. Jesus no Mestre duro e presunoso, e sim manso e humilde de corao (Mt 11,29; 21,5). A mansido de que fala Mt 5,5 especifica atitude e comportamento muito importantes para as relaes com os outros. Tal mansido caracterizada pelo domnio dos prprios impulsos e das prprias emoes, como tambm pelo pleno respeito para com a pessoa do outro. E pressuposto essencial para agir justo e sbio. Somente com estas condi es possvel conhecimento sereno e criterioso da vontade de Deus, como tambm tratamento respeitoso e cheio de amor para com o prximo. A mansido compreende e condi ciona as trs relaes essenciais: consigo mesmo, com Deus e com o prximo. E disposio interior que no pode ser conseguida somente atravs do esforo humano; requer tambm prolunda relao filial com Deus. d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que preciso que se tenha fome c sede de > justia. No NT estas duas palavras, (mando vm juntas, exprimem necessidade natural e desejo bsico que envolvem e peneiram a totalidade do homem. As duas palavras, em sentido metafrico, podem exprimir forte desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha alma leni sede de Deus, do Deus vivo" .Sl 42,3); ' Deus, tu s o meu Deus, eu te procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI 63,2); "Eis que viro dias -orculo do Senhor - em que enviarei fome ao pas, no fome de po, nem sede de gua, mas sim de ouvir as palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justia indica a atitude c o agir segundo norma reta e vlida. Deus chamado "justo" especialmente porque, na sua misericrdia, fiel sua vontade salvfica, cumpre suas promessas e realiza a salvao dos homens. O homem "justo" medida que age de acordo com as normas estabelecidas pela vontade de Deus. "Cumprir a justia" (Mt 3,15) signilica agir perfeitamente, de acordo com a vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11, fala de "perseguio" no somente por causa da justia, mas "por causa de mim": a "justia" e Jesus esto estreitamente conexos. A superioridade da justia dos discpulos (cf. Mt 5,20) consiste no seu agir fielmente, no de acordo com as normas dos fariseus, mas de acordo com as normas de Jesus, o que se torna causa de perseguio. Fazer a justia -fazera vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas

esto em qualquer tribulao, mediante a consolao que ns mesmos recebemos de Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em Isaas (40-46) e quase sempre se refere a JHVVH. Deus o verdadeiro consolador, este o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa que sua me consola, assim eu vos consolarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura "materna" formam um todo nico. O cristo laz a experincia da consolao divina e chamado para ser o portador da esperana e da consolao. lambem quando assume si tuaes aflitivas, no se deixa abater por elas, mas translornia-as com a ternura com que envolve o prximo. A sua felicidade est na participao da dor alheia, na vivncia em ntima comunho com seus contempor neos, sem desconhecer quanto de sofrimento isto possa acarretar. Deus o chama solidariedade Com a humanidade pecadora, enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz da alegre consolao divina. Experimentan do no quotidiano a consolao de Deus, de ve, por sua vez, tornar-se consolao. c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os mansos so confrontados com as aes e os sucessos dos maus, contra os quais seriam levados a reagir de maneira negativa. Eles, contudo, devem evitar quatro coisas: encolerizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito imperativos os mansos so chamados a depositar sua confiana no Senhor: confia, faz o bem, habita a terra, busca no Senhor a ale gria, manifesta ao Senhor leu prprio cami nho, confia nele, permanece em silncio perante o Senhor, espera nele! Disso resulta que somente um forte e tilobal direcionamento para Deus torna possvel a mansido. (.) homem que no se direciona para Deus, sozinho, diante dos malfeitores e das injustias, no conseguir evitara* ira e a * inveja. O manso sabe dominar as emoes negativas, como a ira, e evita suas manifestaes que, na realidade, provocam outras tantas reaes opostas e criam divises. Tambm a correo fraterna exige a mansido (cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso, consciente de sua prpria fraqueza, no se sente nem se apresenta como melhor ou superior aos outros, e corrige, como igual, aquele que incidiu em talta, numa atitude igualitria de irmo para irmo. Segundo Tg 1,19-21, a mansido parece sera rejeio de "toda impureza e de todo vestgio de malcia", ou seja, a libertao de toda emoo e tendncia obscura e distorcida que perturba a > escuta da palavra de Deus. Segundo

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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermo da montanha, designam a mesma realidade, isto , o agir humano necessrio para

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU) Lando-o com diversas passagens do mesmo autor; depois uma Confisso de f , relativamente breve e, finalmente, um Tratado sobre a amizade, no qual o Sermo 3S5 de Agostinho citado quase que por inteiro. Dirigindose a um jovem religioso chamado Garnier, que talvez fosse o meslre-escola de Aniane, B. o encorajou a estudar, porque "no se pode amar aquilo que1 se desconhece". Pretender que um monge no pudesse dedicar-se aos estudos seria lazer o jogo do > diabo. Contudo, o nico conhecimento verdadeiro de Deus aquele que provm da f, e esta deve ser mantida e purificada pela procura incansvel da > sabedoria. Amar a Deus por si mesmo, gratuitamente, o alvo de todos os esforos, movidos pelo nico > desejo de ve lo eternamente.
BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scrip. 19S-220; l 'L 103,

353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monumcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta monstica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 2174. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) , Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monstica. Cinisello Blsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096; L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, n DES I, 344.

A De Vog

BENTO DE CANFIELD
1. Traos bibliogrficos e escritos. De origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Canfeld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de notvel nobre/a e religiosamente puritanos, fim Londres freqentou a Universidade, sem demasiadas preocupaes morais. Converteuse posteriormente ao catolicismo e foi bati zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a Frana e tornou-se irade capuchinho, iniciando o noviciado em 1587, como membro da Provncia de Paris. Ordenou-se sacerdote cm 1593. Depois de trs anos voltou para a Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se guida libertado, com a condio de no pisai* mais em solo ingls. Muito estimado por causa da austeridade de sua vida, gozou tambm da fama de timo orador. Orientador de muitas almas, recebeu o cargo de mestre de novios. Foi guardio de muitos conventos e orientador do captulo provincial. Mmeu em 21 de novembro de

1610, no convento de Santo Honorato, peito de Paris. Alm do Solilquio, memorial de sua vida secular, B. escreveu outros livros de mstica que podem ser citados na seguinte ordem: A Regra da perfeio, obra em trs partes, escrita por volta de 1593, para uso privado de poucos leitores e publicada mais tarde, em 1610, por incitamento dos superiores. Mtodo e finalidade da orao, impresso em 1614, no qual se lala da excelncia e tias fases cia > inao: > preparao, meditao, agradecimento, oferecimento e petio; O cavaleiro cristo, publicado em 1609, que contm dois tratados: a queda do gnero humano e a reparao por obra de > Jesus Cristo: a > converso e as > virtudes do cristo. Prescindindo de outras pequenas obras, pode-se observar que o autor, conhecedor do latim. Irances e ingls, usa simultaneamente as trs lnguas, razo por que os seus livros, sobretudo a Regrada perfeio, sua obra-prima, tiveram enorme diluso e foram traduzidos para outras lnguas. Fm sua autobiografia, o Solilquio, escrita durante o noviciado, confessa implacavel mente muitos - > pecados, mas recorda tambm > vises e arrebatamentos imprevistos. No ocaso de sua vida. como transparece de seus "escritos' e das testemunhas, gozou de > xtases e iluminaes, do dom de pene trar os coraes e de vrios dons do Esprito Santo. De lato, foi procurado para a complicada soluo dos xtases de M. Acarie (t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem > Brulle, para a assistncia espiritual das pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribu das inesperadas converses e clebres vocaes religiosas. No se tem notcia de milagres estrepitosos nem de eventos celestiais inusitados. Contudo, se no obteve a graa do > martrio, quando voltou Inglaterra, teve uma indis cutvel fama de conduta verdadeiramente religiosa. Ioda dedicada ao servio de Deus e ao bem do prximo. O Martirolgio franciscano reconhece-o como "beato", seguindo uma tradio da ordem. II. Doutrina mstica. O pensamento de B. mantm-se nas pegadas da tradio agosiiniano-franciscana, encontrada tambm em >so Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328), > ngela de Foligno e > Henrique Herp. Fie ressaltava dois pontos: a perfeita > conformidade com a vontade de Deus e o > cris tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-

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minosamente na paixo de Jesus Cristo e comporta, como resposta do homem, a total abnegao de si mesmo. A alma assim

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)

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BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA sanio)

16 8

tou os jesutas, que a acolheram, mas bem depressa se mostraram preocupados por causa de algumas de suas atitudes inspiradas e por causa de programas de vida espiri tual que pareciam se pr fora do ordinrio. O encontro com o > padre Gagliardi, encarregado de dirigi-la, despertou em B. novo mpeto na vida espiritual, ainda mais que o jesuta era confessor interessado nos > fenmenos msticos. Ele pregou para ela os exerccios espirituais e foi obrigada a anotar suas prprias experincias interiores. Padre Gagliardi foi testemunha tambm de alguns de seus > xtases. Mas, dentro da Ordem, o padre suscitou perplexidade por sua atitude de reformador, pelo que foi chamado a Roma. B. seguiu-o, mas tanto suas idias como as do padre Gagliardi luram julgadas perigosas. Havia o risco de ambos acabarem no tribunal do Santo Ofcio. B. (oi abandonada pela ordem dos jesutas, qual, porm, continuou ligada por uma forma particular de obedincia e de vida, e transleriu-se para Milo, onde tornou-se conhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f 1 584). Foi-lhe confiada a direo dos hospitais c a ajuda aos mosteiros necessitados. A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em profcua ao caritativa. Morreu cm 1624. Das anotaes s margens dos exerccios espirituais nasceu o Breve compndio acerca da perfeio crist, publicado anonimamente em Brescia, em 161 1, e em Vicncia, em 1612. Antes de ser publicado na Itlia, o livro fora publicado na Frana com o ttulo Abrcgc de la perfection chrtinne (Paris, 1596). O futuro cardeal de > Brulle, na poca muito jovem, mas j interessado pelo estudo da ms tica, revisou-o e o republicou com o ttulo Brcf discours de Vabngation intrieure (1597). A obra annima loi apreciada tambm pc>r -> so Francisco de Sales e por > Surin, e foi traduzida em muitas lnguas. 1 Qualificado como pertencente ao > quietismo, o livro foi posto no ndice por dois sculos (1703-1899) e somente h pouco tempo despertou novamente interesse.

> vontade passiva de querer o que ele quer; substituio da vontade passiva pela vontade de Deus, para alcanara > identilicao com ele e a disponibilidade absoluta de ser como ele quer. Um ponto saliente na doutrina de B. a insistncia sobre aquela forma de liberdade da pessoa escolhida por Deus. Deus no a invade nem a identifica consigo, anulando a > liberdade da criatura, mas dando-lhe comportamento que evoca a prpria liberdade divina. Outro tema vivido de forma caracterstica por B, foi o da sua consagrao s trs Pessoas da Santssima Trindade, s quais se referem os trs votos: a > pobreza de esprito diz respeito ao Pai, a > castidade fsica e espiritual relativa ao > Filho e a > obedincia relativa ao > Esprito Santo. O caminho espiritual proposto porB. pode, de acordo com ela, ser percorrido por todos, xiique a experincia de unio com Deus >em real c comum, ao qual todos "chegam infalivelmente", contanto que o busquem. caminho ordinrio, que B, exps de forma discursiva, com linguagem essencial, acess vel a Iodos.
NOTA:
1

mstica e la sua guida spirituale nella Milano dei Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156. Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve compendio di perfeone Cristiana e "Vita di Isabella Berinzaga", Florena 1952; M. Gioia, Per via di annichilazione. Un testo di Isabella Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ., Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi. Perlastoria delia spiritualit in Itlia ira ti Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS), 4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.) Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche italiane, Gnova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una mstica e la sua guida spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat 145 (1995)1, 149-156.
BiBL.:

P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una

A.

Tiraboschi

II. O caminho espiritual de />. contm, com

certeza, traos inacianos, mas possui uma originalidade que lhe prpria. Sua orientao de fundo "o caminho do * aniquilamento" que compreende trs etapas sucessivas: o prprio aniquilamento, conquistado mediante o conhecimento de si mesmo e o conseqente auto-desprezo; o > despo-

jamento realizado por Deus no que j sabe que no vale nada: Deus deixa alma a sua

BERNARDINO DE SENA (santo)

I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Martima, em 8 de outubro dc 1380, da famlia

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dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda criana ficou rfo de pai e me, e foi mandado para Sena, onde fez seus estudos de Gramtica, Filosofia c Direito, dedicando-se tambm

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

IL Doutrina mstica. 1. > Cristo e a condio humana. B. fala da mstica em termos de experincia c a partir de duas realidades primrias: a. A unio com Deus no pode ser seno participao no mistrio da morte e da ressurreio de Cristo; trata-se, como para Jesus, de passar da condio carnal vida segundo o > Esprito. Deus, em Cristo, quis fazei- a experincia do que significa ser homem, com as dificuldades e os sofrimentos que tal condio comporta, compreendida a morte aceita por amor. Mas foi inteiramente transformado na glria, mediante a sua ressurreio. A sua ascenso o smbolo desta passagem da carne ao Esprito, Quando, de pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o Esprito Santo aos homens, para que tambm estes possam fazer certa experincia desta transformao, b. Ora, esta experincia espiritual deve ser realizada nos seres que esto na carne, isto , que no s tenham um corpo, mas que estejam em um corpo. Este se torna mediador entre o mund< >, no qual aqueles existem, e a vida divina que deve se difundir neles. Aquilo que so Paulo chama de -> "concupiscncia da carne" no est no -* corpo, mas no > corao. A graa o cura e "pelo esprito, que bom, a carne companheira, tambm ela boa e digna de confiana".1 Da a importncia que tm, na experincia crist, os sentidos e, graas s sensaes que estes recebem, as imagens que permitem adquirir certa representao de Deus e de seus mistrios, bem como de poder se manifestar a seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se homem e enviando o Esprito do Cristo ressuscitado, "desceu at nossa imaginao". 2 As comparaes tomadas por emprstimo das realidades deste mundo - por exemplo, o simbolismo da alimentao e o da unio de amor de que fala o Cntico dos cnticos - permitem evocar todos os aspectos do > itinerrio espiritual, que vo da > humildade ao > xtase. No se trata de fases sucessivas, mas de dados simultneos que, durante toda a nossa existncia, caracterizam as diversas atividades que compem a vida crist. 2. Da humildade ao xtase. A experincia bsica a da "misria" do ser humano, isto , dos seus limites e da sua distncia com rela o a Deus. Disto brota um desejo, ao qual Deus responde mediante sua -* inabitao permanente e, s vezes, com "visitas" extraordinrias. Q ser humano fica dividido entre esta experincia do seu ser limitado e tambm de sua tendncia para o mal e, por outra parle, da capacidade que possui para receber Deus em si. Criado imagem de Deus. ele

222 perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original que lhe teria permitido agir sempre cm * conformidade com a vontade de Deus. Mas graas a Cristo, ele conserva a certeza de que sua "misria" corresponde a "misericrdia", isto , a compaixo de Deus. As ? "tentaes" no faltam, constituem, contudo, outras tantas ocasies para renovar o desejo de fidelidade a Deus. A memria conserva a lembrana das culpas passadas, mas estas, uma vez perdoadas, no mancham mais.- 4 H. descreve com muito realismo esta "contrariedade", a contradio interna provada pelo cristo, mas profundamente otimista a respeito da possibilidade que o homem possui de li bertar-se de seu eu espontneo, at chegar a um excessus, isto , um afastar-se de si mesmo em direo a Deus, o que pode apresentar momentos "breves e raros" de xtase. Trata-se sempre de integrar o ser humano por inteiro na vida crist. 3. O amor universal. A graa de Deus e o esforo asctico do ser humano tornam possvel esta superao do eu e do prprio > egosmo. Ento o peso de nossa misria cessa de nos oprimir, a certeza que temos de poder chegar at Deus torna menos difcil o esforo de nossa subida at ele. A nossa caridade dilata-se ao infinito, atingindo at os que, de acordo com a tendncia espontnea de nossa natureza, deveriam ser dela excludos, isto , os nossos inimigos. A caridade nos compele "compaixo" ativa para com todos, ela nos faz aceitar todas as dificuldades. Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao ardor e ao "fervor". O "corao" purificado e pacificado dc tal maneira que pode contemplar Deus, isto , olh-lo sem v-lo, mas j unindo-se a ele como esposa ao seu esposo. Sobretudo realada a ao do Esprito Santo neste trabalho de liheriao que nos faz sair de nossos limites para nos disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao que o Amor mesmo. A Virgem Maria o > modelo perfeito da unio total com Deus, de quem, graas ao do Esprito Santo, trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a sua vida realizou a unio com Deus mediante sua humildade e sua compaixo para com Jesus e para com aqueles nos quais ele vive. Na sua glria de Rainha-Me, ela intercede a favor deles. O amor, para lodos, comporta trs graus que consistem cm amar a si mesmo, amar os outros e amar a Deus. quarto grau propicia antecipao excepcional do que ser o amor absolutamente perfeito na bcatitude celeste. Material com direitos autorais

4. A atualidade permanente desta mensagem. Tomando conscincia, com humildade.

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BBLIA

Os lugares onde se pode encontrar' esta teofania so trs. Antes de tudo a histria da salvao, como atestado pelo Credo de Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e pela-> Encarnao crist que, na "carne" de * Cristo v a presena suprema e o santurio perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor 6,19). Em seguida existe o espao que revela a presena divinas seja no templo csmico (cf. SI 19; 104), seja no templo de Sio (cf. lRs 8), onde se pode celebrai' o encontro mstico entre Deus e o homem. E, finalmente, existe a pala\ ra em sua eficcia, que fecunda o terreno rido da existncia humana, fazendo-a viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus conosco (= 'immanu-el) exige porm dilogo livre. Ao bater de Cristo deve seguir a "abertura da porta" e a "escuta da voz". E esta a segunda grande afirmao bblica sobre a mstica. A irrupo divina na histria, no espao e na existncia humana, deve corresponder o caminhar da alma para Deus, graa deve unir-se a f, ao > amor doado pelo salvador deve correspondera inti midade do homem. Emblemticas neste senti-d*> so algumas categorias e - > smbolos. Pcnsemos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda urna vez preciso reforar que o primado divino: "No fomos ns que amamos a Deus, mas foi ele quem nos amou... porque ele nos amou primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16). Mas a este promanar do amor divino deve misturar-se o amor do fiel, amor que tudo envolve, projetando-se nas duas direes radicais do ser, a vertical e a horizontal, como ensina a admoestao de Cristo sobre o resumo da Escritura no amor de Deus e do prximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer tambm que "vos ameis uns aos outros, como eu vos amei" (Jo 15,12). por esla reciprocidade dt amor, celebrado por Paulo no estupendo "hino caridade" de ICor 13, que se mede a autntica experincia mstica, que tenso para a prpria plenitude c perfeio do amor divino (cf. Mt 5,48). A categoria do gape compreende, pois, toda a rica simbologia paterna, materna e nupcial que perconv todo o texto bblico e que obteve grande repercusso na literatura mstica. Por um lado, a figura paterna de Deus retorna os motivos da solicitude amorosa e da educao do filho, mesmo que seja por meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os 11,1-4). Por outro lado, a simbologia materna exprime a intensidade e a ternura de

relacionamento inextinguvel de confiana (cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e minha me me abandonaram, mas Jav me acolhe" (Sl 176 27,10) e a parbola do filho prdigo de l.c 15 so testemunho luminoso disto. O amor di vino tem tambm todas as caractersticas de afeto nupcial, como repetidamente celebrado pela teologia dos profetas, a partir de Osias lei. 1 3), perpassando muitas outras pginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) at alcanar seu pice na interpretao tradicio nal do Cntico dos cnticos. Otitra categoria significativa a da c omunho e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e em Cristo (menein-mone), categoria exaltada sobretudo por Joo. Bastaria apenas perpassar os discursos da ltima ceia (cf. Jo 13,17) ou a primeira caria de Joo (cf. 1,7; 3,16. 4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste smbolo em todas as suas dimenses. Que remos apenas relembrar a comunho que se realiza pela f e pela eucaristia, proposta na clebre pregao de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que insistente o apelo a "permanecer" em Cristo como o galho deve permanecer ligado ao tronco para viver e produzir fruto. Tambm neste caso o "permanecer" mstico duplo: "Permanecei em mim, corno eu em vs... Aquele que permanece em mim e eu nele, produz muito fruto, porque, sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15,4-5). A imatzem do "permanecer-habitar" conduz espontaneamente a outra categoria que quase extrema e faz com que "Deus seja tudo em lodos" (ICor 15,28). Aludimos vida co mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova aliana" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez 36.24-27. em que o prprio esprito de Deus infundido na criatura humana que recebe tambm "corao de carne" que pulsa somente para o seu Senhor. Pensamos na declarao do orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e nas palavras intensssimas de Paulo: "Pois para mim o viver Cristo... Eu vivo, mas j no sou eu que vivo, pois Cristo que vive em mim... Vossa vida est escondida com Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pensamos tatu bem na eternidade prpria da vida mstica, porque esta participa da mesma qualidade de Deus. J no AT, o fiel, vivendo na intimidade com Deus "seu bem, acima do qual nada existe", eslava convencido de que "no abandonars minha alma no Xeol, nem deixars que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-s o caminho da vida, cheio de alegrias em tua

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presena, e delcias tua direita, perpetua mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3). O cristo que participou da paixo de Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB

precnder, agora necessrio abandon-las iodas. De fato, no vrtice est o amor que une e a iodas transcende" {lexaemeron, 2,29; cf. 30). Conseqentemente, tambm os vrios e sucessivos graus ou passagens para esta suprema experincia mstica so descritos com termos msticos. Assim, quando faltam ain da dois graus ou passos para chegar suprema paz exttica, a mente j "se retrai em seu interior mais profundo para contemplai Deus entre santos resplendores e ai. com o que sobre um leito, dormir e repousai; enquanto o esposo pede que no seja despertada enquanto for do seu agrado" {Itinerarium, 4,8). Ento, j no quarto grau, que se tornou possvel somente por causa da graa e das vi iludes teologais concedidas a todos os cristos, e por causa da conseqente recuperao dos sentidos espirituais, a condio alcanada pela alma descrita com imagens, metforas e termos especficos da mstica: "A nossa alma (unida a Cristo, repleta de todas estas luzes intelectuais, escolhida como morada da sabedoria divina, tornada filha, esposa e amiga de Deus, membro da Cabea que Cristo, sua irm e co-herdeira. Mais ainda, templo do -* Esprito Santo, fundado sobre a f, erigido sobre a esperana, consagrado a Deus com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto produz aquela caridade perlei La de Cris to que se difunde em nossos coraes" (ibid., 4.89). Concluindo, pode-se afirmar que B. identilica a experincia mstica com a situao em que normalmente desemboca toda vida crist, vivida com crescente fidelidade graa. Sustenta tambm o chamado cie lod< > cristo vida mstica, qualquer seja o dever ou a misso a que Deus o chama. A ra/o pela qual apenas poucos a alcanam reside tosomente na falta de generosidade e de perfeita converso do corao.
B i n i .;

\.,Lamorenella mstica bonaventuriana, Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.

in

.4. Pompei

ISO

BHME JACOB
I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Seidenberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o primeiro grande representante da mstica protestante. Sua profisso era a de sapateiro. Dedicou-se > meditao e > solido. Como eslorado autodidata e sustentado por profundo esprito especulativo, encontrou seus pontos de relerncia na Idade Mdia e no Renascimento. Sensvel s correntes cria tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou encontrar uma sntese entre as contradies de sua poca, valorizando a -> experincia mstica. Sua originalidade consiste em ter sido o pioneiro de novas orientaes. Possua regular conhecimento dos grandes filsofos do passado, o que lhe permitiu no ficar condicionado a seu prprio pensamento, bem como manifestar-se de maneira livre, portanto, moderna. Serviu como inspirao a poetas e filsofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve tambm notvel influncia sobre o pietismo. Fala-se dele como do primeiro filsofo cio luteranismo, como do descobridor do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a ateno tios maiores telogi >s protestantes, de F. I). Schleierniacheral R. Oito. Este ltimo relembrou sua exposio sobre a experincia mstica em si mesma, indescritvel, mas capaz, com uma s gola, de fazer desaparecer o inferno. Quem a conhece pode, verdadeiramente, dizer que passou da morte para a vida. Em 1626 veio luz seu primeiro livro. Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia luterana que o proibiu de continuai" suas publicaes. Mas em 1619 retomou coragem e, .sustentado por amigos, recomeou a publicar. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras que foram consideradas entre as melhores de seu tempo. Seus escritos foram impressos na Holanda e, traduzidos para o ingls, obtiveram ampla difuso na Inglaterra, onde se us seguidores fundaram at comunidades.- Seu espiritualismo no o impediu de respeitar a comunidade sacramental. No fim de sua vida confessou claramente sua f evanglica, mas no afastou toda suspeita, de ta modo que retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas obras devem sei lembradas: A natureza de

Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed. Quaracchi, Florena 1882-1902. Estudos: at 1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv, S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974 (cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci, Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G. Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicncia 1988; II.D. Egan,s.v., in l.f Imis-tici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kpf.s.u, in WMy, 68-69; e. Longpr.s.v., in DSAM I, 17681843; A. Pompei, Amore eaesperenza di dio nelia mstica bonaventuriana, in Di >c!orSt't \:phiats, 33 (1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols., Rniaa 1976; kl., Bonaventura. IIpensarefrancescano, Roma 1994;

todas as coisas, Sobre a escolha da graa, O grande mistrio e O caminho para Cristo.

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II. A sua experincia mstica levou-o a pr em destaque o sim e o no em todas as coisas, orientando sua superao por meio

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BONHOT.I T KR ni KT R iC H

urna realidade que modifica radicalmente seu significado. Por isso B. escreve: "A finalidade da tica crist no a de identificar-se com um princpio kantiano universalmente reconhecvel, mas de agir, de acordo com o momento e as circunstncias, maneira de Cristo, formado em ns fcf. 01 4,19), ou seja, refletindo em ns> como num espelho, a glria do Senhor, de tal modo que sejamos transformados naquela mesma imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, tambm ns "existamos para os outros" (pp. 249ss). Decorre disto a responsabilidade, tambm poltica, de ouvir corretamente a Palavra. Notando-se que B> -como poucos ento (entre estes a carmelita E. Stein) no tinha dvidas sobre a natureza pag do regime na/ista, se bem que Hitler houvesse astuciosamente disfarado Ioda a operao tanto com o resgate nacional das ofensas sofridas em Versailles (1918), como com o generoso repdio do > atesmo produzido pela Revoluo Russa (1917), ao que. em seguida, acrescentou a perseguio aos judeus. Eni abril de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "noarianos" expulsou os judeus das reparties pblicas e as Igrejas protestantes, ento favorveis revoluo nacionalista dos nazistas de Hitler, encontravam se comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos "Cristos alemes" (Deutschen Chrsiert) com uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal lei. Foi ento que B. descobriu a importncia da "questo judaica" tambm para os cristos e chegou concluso de que, diante do Estado totalitrio, a Igreja no tem somente a obrigao de cham-lo aos seus deveres, nem de limitar-se a socorrer as vtimas, pelo contrrio, deve pr as coisas em seus devidos eixos se e medida que o Estado falha em seu dever de tutelar a > justia e os direitos fundamentais da pessoa (biblicamente "imagem de Deus"). B. entrou, assim, no movimento de oposio ativa e, junto com seu colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o encontro de Barmen (na regio cio Ruhr, em 29-31 de maio de 1934). quando ] 38 pastores e leigos rejeitaram o pargrafo ariano e, basca dos no ensinamento do telogo suo K. Burth, romperam os laos seja com a igreja oficial, seja com o nazismo, e fundaram a "Igreja que confessa", graas qual foi salva a honra, na Alemanha, no s do protestantismo, mas dos cristos simplesmente. Obviamente, teve de abandonar o ensino universi trio, comeando a experimentar "o alto preo

da graa". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu o seminrio clandestino da leccin-lun-dada Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no Bltico), onde, juntamente com vinte candidatos a pastor, realiza uma sntese de estudo e de vida, fortemente centrada na radicalidade evanglica: > pobre/a, correo fraterna, * orao comum, > liturgia e a santa Ceia. So deste perodo suas obras mais "espirituais" [Vida comum csequela) marcadas pela obedincia incondicional > palavra de Deus. Caso contrrio toda pregao tornar-se-ia v (ensina no curso de hornilica, agora reunido no volume A Palavra pregada). Durante trs anos aquela "casa fraterna", no Bltico, foi tambm forja ecumnica - outra dimenso de B. qual s podemos acenar mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi cialmente reconhecida em Genebra, a inexo rvel mquina da Gestapo atingiu tambm Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de setembro de 1938 l e, com a obrigao geral do servio militar, a maior parte daqueles seminaristas e pastores foi enviada para o (renite. A eventualidade do servio militar fez piorar a tenso interior de B. que, diante da impossibilidade de conciliar violncia e evangelho, rejeitou a tradio luterana qual pertencia e afirmou que, acima da obedincia ao Estado, est a obedincia a Deus e "justia maior" (Mt 5,20). Esta obedincia o impeliu a tornar uma deciso angustiante e no aprovada por sua Igreja: entrar na resistncia clan-destina ao nazismo. Para refletir sobre passo to grave, no vero de 1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se encontrou com o secretrio geral do Conselho Ecumnico, Vissert I loott (que tornar a ver. pela ltima vez. na Sua, em 194 I. onde B. organizou os grupos contra o regime) - e depois passou dois meses nos USA, onde os amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam que permanecesse como professor visitante, para evitaras conseqncias de sua negativa ao servio militar. Mas a sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem s circunstncias da terra em que ele o havia posto e aos irmos mais necessitados, - de novo **a responsabilidade", no sentido de "capacidade de responder" a Deus, que o tez "existir para os outros" em Cristo (o "alto preo da Graa") - fez com que voltasse ptria. Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi estipulado o pacto nazi-sovitico. Em I o de setembro Hitler invadiu a Polnia, e dois

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KS4

dias depois a Frana e a declararam guerra a Alemanha.

Inglaterra

II. A mstica de f. A objeo de conscincia at o martrio e o "paradoxo" mstico de B. (compreendida a a "f sem religio"), f i zeram correr rios de t i n t a depois da guerra.

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187 a seu lado em Ioda situao, e chamada de Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratrio cresceu sob sua proteo, assim como foi vivida sombra do Santurio a ela dedi cado. Ao educador, lido como o homem de Deus por excelncia, o Senhor - como que validando a misso por ele empreendida - confiar grande nmero de jovens santos, pequenos videntes que servem como mensageiros da Virgem Santa, almas eucarsticas que ficam extasiadas diante do tabernculo, como Domingos Savio (f 1857), que certa vez ficou durante sete horas em -> xtase, em ao de graas pela comunho matinal. No Oratrio vivia-se em clima de piedade e de graa, pela freqncia dos sacramentos e o * fervor das prticas religiosas. A explicao de toda esta abundncia de serenidade pode-se encontrar no prprio H., intrprete liei da vontade de Deus, dcil ao do > Esprito Santo do Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Esprito emergem nele o > dom do conselho e da amabilidade. Dotado do carisma do y discernimento tios espritos, penetrava os coraes e as conscincias; lacilmente inter pretava o futuro a favor de quantos pediam sua ao de ministro do Senhor. Com uma atividade assim ineslancvel, tudo em dom B. se transformava em > orao. O sobrenatural transparecia em toda sua palavra e de toda sua pessoa. 1 2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escritor no pleno sentido da palavra, loi inteligen te divulgador, "valente servidor da pena" (A. Autlray). Tendncia, portanto, mais pragmtica do que terica, disposta a recolher o dado concreto, mais do que a preocupar -se com as estruturas ou o planejamento sistemtico de programas. Por meio das Lxturas Catlicas e das Vidas, ou traos biogrficos de jovens santos, ele se props apresentar a prtica crist da maneira mais simples e realizvel. Nenhum tratado especfico asctico-rnslico, mas, iiispirandose na doutrina de so Francisco de Sales, julga que a -> santidade condio para todos, de qualquer idade sejam. Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis, mas que elas sejam feitas com perseverana" { M B VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes santos, e teliz aquele que comea a se entre gar ao Senhor desde sua infncia" (bid., VII,941). Nas "Boas noites" aconselhava os jovens de modo muito claro: "E vontade de Deus que nos tornemos santos, tcil

tornar-se santo e grande prmio est reservado para quem se torna santo" (ibid., V,209),
BOSCO JOAOSiiiUcO

No plano mslico-asctico esta foi a ttica usada por dom B,: ser alegre (na graa de Deus) para cumprir o prprio dever com constncia. Ainda de acordo com o santo bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma concreta o conceito de "xtase da vida ou orao vital" na prtica da unio com Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para a maior glria de Deus na reta inteno e mediante o uso contnuo de jaculatrias. Disto resulta o assim chamado > "trabalho santificado" que obter, cm seguida alm da aprovao, tambm a frmula idulgenciada por Pio XI. Nos escritos dom B. recorre frequentemente s piedosas exortaes. De modo significativo se considerava a si mesmo como o alfaiate; o jovem, o pano. A inteno poder fazer uma bela veste para d la de presente ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. , de fato, o criador da santidade juvenil, mstica sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu darei para ganhar o corao dos jovens e as sim poder presente-los ao Senhor" (ibid-, VII,250). Nos ltimos anos estas exortaes ou ensinamentos pareciam assumir conota es singulares de fiel testemunho, fortemente absolvido em Deus, como se v em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus Cristo o nosso verdadeiro superior, ele ser sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - > modelo". "Quando, porque as foras j estavam enfraquecidas, o brilho dos > sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se enternecia visivelmente ern lodo o seu ser, ora parecia corno que invadido por frmito sagrado, sobretudo no momento da elevao"/ Fala com a vida: algumas vezes podia ser surpreendido "sentado no escritrio, com o corpo ereto, com as mos postas em atitude de grande doura, todo absorvido na considerao das coisas celestes". "Uma vida mstica, diramos com a autoridade de insignes mestres, de percepo imediata e amorosa do mundo da f, em particular da presena eminentemente ativa de Deus na alma". 1 Dom B. parecia sempre invadido pelo mistrio de Deus: teoria e prtica nele se fundiram, porque os verdadeiros msticos so pes soas da prtica e da ao. As obras por eles fundadas so vitais e duradouras, desafiam os sculos.

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NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,

417 par 384; 281-2M.

Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria, Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952,
2

BRU..: Obras: d . Boseo, Memorie dell'oratorio di s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de

\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne

ma dei

F. Ceria,

A. A

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BOSCO JUU JACQUP.S

(sjjuo)

BOSSU

LT

18 8 Defensor intransigente da f, suas obras tiveram grande difuso. Lembremos as mais conhecidas: Discours sur la vie cache en Dieu (1692); Instruction sur les tats d'oraison ( 1697); La relation sur le quitisme [ 1698). II. Ensinamento espiritual. Seu pensamento espiritual, mais que de obras especfi cas, decorre de sua correspondncia (Corres-pondance, ed. critica de LrbainLevcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25). Embora compromissado ideolgica mente com todos os problemas do tempo - "homem de todos os talentos e de todas as cincias" -, nunca deixou de dedicar-se * direo espiritual, que considerava um dos principais deveres do bispo. Sua doutrina espiritual apoia-se em solida urdidura teolgica, no dogma da universal soberania de Deus com respeito a todas as criaturas e no ou Iro principio do governo da Providncia divina. Da primeira certeza dogmtica deriva para o homem a necessi dade da adeso vontade de Deus, e da se gunda, > abandono confiante nas mos da Providncia. Do homem, que na verdade nada, lanado no dinamismo da vida espiritual, exige-se urna fora de vontade a toda prova, que siga pelos trilhos da voluntas Dei. Aconselhava a freqncia aos -> sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de Paulo, transcorria muitas horas ouvindo confisses, exortando os tiis comunho freqente, isto contra a rigidez do - > janseismo. Na direo espiritual, que considerava o primeiro dever decorrente da cura anitnarurn, desejava que sua pessoa tosse ultrapassada e, com salto qualitativo de sublimao, los se considerada a prpria pessoa de > Cristo, cie modo que Deus pudesse ser visto nele. Alento verdade dogmtica, da qual deduziu, como de teorema, a concepo da vi da espiritual, quando passa para a praxis encontra quase sempre a mediao do comedimento e do bom senso. Para a orao, por exemplo, mais que lix-la em passos metodolgicos, prefere o arroubo, c omo aparece nas Edevatious e nas Mcditations sur 1'Evaniiile, Este tipo de orao de admirao oferece uma abertura na qual o orante con templa as verdades divinas, os olhos do esprito, apegados a elas e com elas se sensibi lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de * adorao, de > amor, e de todos os outros > sentimentos cristos com relao a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob eloqncia envolvente, a alma humilde que

Memorie biograftche di dou Bosco, 1 9 vuls. S.

Benig-n< J Canavese I89 S -1939; F . Ccria (org. de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 19551959; Opere edite (rcimpresso anasttica ), 37 vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim 1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii. Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A. Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G. von Brockhusen, s.v.. in IVA-v, 69, K Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A. Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,

Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td l volume dcWlipistolario {cm edio critica), in RivAM 6 ! ( 1 9 9 2 ) , 190-208; Id., La 'scientia crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale / s. Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo nica speranzet, Roma 1996, 551-563.

A. Pedrini

BOSSUET JACQUES
L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em
1627, de rica famlia burguesa. Iniciou os es-iudos humansticos na terra natal, com os jesutas, e os terminou no Colgio cie Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e da teologia. Teve como companheiro > Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e tornou-se amigo de --> so Vicente de Paulo. Finto deste encontro, loi, para B., sua aproximao do povo e a aquisio de linguagem sbria. Sacerdote em 1652 e cnego de Metz, comeou a pregar e a combatei o protestantismo. Dedicou-se com entusiasmo ao estudo da teologia, da Sagrada F.scrilura, dos > Padres, ern particular de > J. Crisstomo, > rgenes, Tertuliano (t c. 222) e > so Bernardo. Posteriormente transferiu-se paia Paris, dedicando-se totalmente pregao. Fim 1669 loi nomeado bispo de Condom e preceptor do Delfim, o filho de Lus XIV (| 1715), para o qual redigiu o seu Discours sur l'histoire universelle (1681). Membro da Academia Francesa em 1671, toi bispo de Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em Paris. Conselheiro de listado, fundamentando-se em argumentos hblieoteolgicos favoreceu a sacrali/ao da monarquia e sustentou a doutrina do absolutismo de direito divino de Lus XIV.

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murmura a orao ern dilogo pessoal com Deus. No que concerne oraes extraordinrias -- aquelas que se desenvolvem nas lases msticas avanadas (cf. Ititnnluction sur les tats d'oraison) - mantm sempre uma atitude de hostilidade, que deriva do seu dog matismo aplicado > experincia mstica,

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18 9 querendo reencontrar uma medida de coin cidncia entre a experincia vivida e o dogma, sem levar em considerao que o que foi vivenciado possu carga psicolgica que no pode ser facilmente reduzida ao conhecimento da verdade especulativa. A doutrina de B., do ponto de vista ideolgico, possui solidez frrea, porque fundamentada em princpios dogmticos sem le var mui lo em considerao as mediaes ou os impactos psicolgicos do dirigido, a caiem, de resto, deixa livre o campo nos pormenores prticos. E igualmente tradicional, por que para B. a tradio a verdade. E sua a mxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os protestantes, mxima que pode represen tara sntese de seu livro Histohv des variatious des Eglises protestantes (1688), no qual a variao doutrinal da tradio constitui uma espcie de auto-refutao. Se a verdade est na tradio, o erro est na variao. O cristia nismo concebido como depsito objetivo da verdade, tesouro divino "exterior", deixado por Deus ao homem que deve conserv-lo na mais absoluta integridade, mesmo com a evoluo dos tempos. Inspirou-se sobretudo no NT, em so Paulo cm particular, em > santo Agostinho, e em santo Toms, coisa bastante rara no sc. XVII, quando "predominava a doutrina de santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua espiritualidade tambm prtica, porque leva atividade, seguindo a orientao dplice do amor a Deus e ao prximo, No que diz respeito polmica sobre o -> quielismo que envolve no apenas a > Sra. Guyon e o seu direlor-dirigido > Fnelon, B. no parece possuir a mesma sutileza espiritual de um Fnelon que se coloca do ponto de vista da experincia mstica para penetrar o sutil equilbrio da doutrina do puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro amor, sob o aspecto prtico, iJ., quando se trata de conferir-lhe justificativa doutrinal, no consegue encontrar as provas na tradio. Apoiando-se em santo Agostinho, considerado critrio ortodoxo de julgamento, polemiza com violncia com o mais brando Fnelon, bispo de Cambrai. Estas polmicas no deixaram de influen ciar negativamente as experincias espirituais elevadas, lanando no descrdito seus msticos, os quais foram, por sua vez, no decurso do sculo XVII, grandemente prejudicados pela razo iluminista, que se proclamava autnoma perante o dado revelado. A Sorbonne, com seu prestgio, la/endo de B. uma espcie de "religio da

ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A

TITO

Frana" (Sainle-Beuve), infligiu mstica o ltimo golpe mortal que se estender por lodo
o sc. XVIII, em que predominaram o exerccio asctico e o dinamismo apostlico. BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it. G. B. Albr7/i, t O vols., Veneza 1736-1757; IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni (org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet, Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H, Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{ 1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris 1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J. Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id.. Ouihme. in DSAM Xll /2, 2756-2842; P. Pourrat, Di spiritual ltd chrtientw. 111. Paris 1930, 513514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P. Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hiiroduzkme eritieo-hihliografiea, Pdua 1968; Id., .v.v., in DES I, 389-391.

P. Zovatto

BRANDSMA TITO
I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma (no sculo Anno Sjoerd), nasceu em Oegckloostcr, perlo de Bolsward, na Frsia (Ho landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu mrtir em Dachati (Alemanha), em 26 de julho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e, terminados os estudos filosficos e teolgi cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia na Gregoriana de Roma, onde se doutorou. Tendo retornado para a ptria, empenhou-se a fundo cm sua vida religiosa e no magistrio, nos colgios carmelitas de Oss e Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde construiu em praa pblica um monumento ao Sagrado Corao, desenvolveu intenso apostolado. Fundou uma revista de devoo mariana, foi rcdator-chele de um jornal local, lundou uma biblioteca pblica catlica e um liceu cientfico, organizou vrias exposies e um congresso missionrio. De 1923 at sua morte ocupou a ctedra de histria da espiritualidade holandesa e de histria da filosofia na Universidade Catlica de Niiiicga, da qual toi tambm reitor magnfico. Na ampla atividade cientfica seus interesses concentraram-se na metafsica moderna, na filosofia pr-cartesiana e na escola de Es-coto Erigena, ao passo que no campo da espiritualidade e da mstica suas

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preferncias manifestaram-se nos estudos sobre > Ruys-broeck, -> Groote, Toms de Krnpis (t 1471) e outros autores cio norte da F,uropa. Fundou o Instituto para a mstica medieval ho-

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BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGDIO VAN

19 2

B, como sua esposa, nesta ocasio ela foi chamada "nora" do Maria (nums) por causa de seu casamento com Cristo. De fato, Maria e Crisio quiseram servir-se dela para revelar sua vontade aos prprios amigos e ao mundo inteiro (cf. VI, 88). . sentiu estes movimentos semelhantes aos de um leio tambm numa poca posterior de sua vida (cf. II, 18,1-8; Ac /ti et Processus canonizationis, 81,414, 500). A mesma Palavra divina que, atravs de Maria se fez carne, manifesta-se mais uma vez ao mundo, agora atravs de B. (cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3). As experincias msticas de#. no tiveram por finalidade sua > santidade pessoal, mas possuram escopo proftico, para no dizer poltico. As vises so dirigidas * Igreja e ao mundo e contm, como as profecias da -> Bblia, ensinamentos, admoestaes e apelos de > converso. A anlise das Revelaes mostra que elas tiveram semelhana evidente, seja na estrutura como no vocabulrio, com os grandes profetas. H evidente que no momento da inspirao o texto bblico que B. havia assimilado completamente, forneceu as palavras para exprimir o que s com dil culdade poderia ter dito. Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae, Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H kl und \975;Ser-mo Anglicas, org. S. Hklurul 1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991;
liiUL.:

Acta e processas canoniza(ionis heatae hrgiitae,

org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931. Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg , 5 .v.( \ x \ D i P \ . 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mstica dei .V' ml. Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*. Damiani, Ix i spiritualit di S. Brigida di Svezia. Florena 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy, 63-65; Giovanna delia Croce, S M , in DES I. 393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI, 29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla

[. Vida e obras. Jesuta holands, nasceu em 22 de dezembro de 3 933, em Antuipia, e morreu de acidente de trabalho em fbrica metalrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28 de dezembro de 1967. J teramos esquecido tudo a respeito deste padre operrio, se ele no tivesse deixado para ns um Dirio, comeado em abril de 1958 e continuado at a vspera de sua morte trgica. De fato, no pe rodo de seus estudos, como nos poucos anos de sacerdcio, exteriormente nada aparece de extraordinrio em /?. a no ser, talvez ao seu diretor espiritual e ao superior religioso, com os quais manteve sempre regular > discernimento no Esprito, a nenhum confrade tornaram-se conhecidas as maravilhas que Deus operava nele, embora chame a ateno o fato de que lia, desde o noviciado, no s os costumeiros autores espirituais, mas tambm Joo da Cruz, os msticos flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck, como tambm > Teilhard de Chardin. O Dirio se compe de 26 cadernos dos quais, aps sua morte, apoderou-se o Pe. G. fsleets, diretor espiritual e confidente de B. no perodo em que ele amadurecia a escolha apostlica come) padre operrio. Lendo estas pginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou r o e s p i ri tu a 1, s:1 1 va n do-o do esqueci men to. Na impossibilidade de public-lo por inteiro, de acordo com as razes expostas no prefcio, - fez uma seleo das passagens mais iluminadas e, desta sntese, cm tempo recorde, apareceram as edies flamenga, hancesa, alem, italiana, espanhola, portuguesa e inglesa, a maioria delas com o ttulo Dirio da amizade. II. Experincia mstica. Foi assim que o obscuro padre jesuta tornou-se o "caso B.", imediatamente analisado tanto pelos pas loralistas, preocupados com a nova > evangelizao, quanto pelos especialistas em teologia espiritual, ficando ciara para iodos a importncia de sua mensagem. Mensagem que pode ser vista como que a partir dos dois focos de uma elipse: a -> mstica do amor e a do -+ servio. Ou seja, o amor trinitrio co mo fundamento da > amizade humana, no ftil - que, reciprocamente, torna-se sua visibilidade ou transparncia - e, desta reciprocidade, o surgimento impetuoso da ni ca via eficaz para o testemunho e anncio de > Cristo no mundo ps-cristo, o servio. Ve-

"Rivelazioni di S. Brigida" nel V I cemenuno delia sua morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de Sude et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv., Temi e problemi delia mstica femminite trecentesca, Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,

1943-1948.

A. Piltz

BROECKOVEN EGDIO VAN

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jamos brevemente estes dois aspectos, come ando pela reciprocidade entre mstica e amizade. "Minha espiritualidade pode ser definida com estas palavras", escreveu B. em 29 de janeiro de 1966, "viver Deus no momento presente, eternamente novo, no qual o Pai dirige sua palavra a mim, ao mundo atual, aqui e agora, nesta situao existencial concreta.

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CNTICO DOS CNTICOS medievais, > Beda, o Venervel, > Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), > Bernardo, > Hildcgarda de Bingen, > Matilde de Mag-dehurgo, > Gertrudes de Hell ta, > Joo Gerson, apenas para citar os maiores nomes. Foi 0 caminho adotado tambm pelos grandes escritores msticos de 1500. Pensamos em: 1 rei Lus de Leon (f 159 1), no Cntico espiritual, obra-prima de -> Joo da Cru/, em --> Teresa de Avila com os seus Pensamentos sobre o Cntico (h/s c) nicos (ou sobre o amor de Deus). uma perspectiva que dominou toda a literatura teolgica sucessiva e especialmente a espiritual: > Francisco de Sales, Maria da Encarnao, > Jean Picn e de Caussade, > Bossuet, Rosmini e outros. O modelo adotado constante, tambm nas variaes a que submetido, e pode ser assim simplificado. Os dois protagonistas, a mulher e o ddi (o meu amado), encarnam respectivamente a humanida de e Deus, ou ento Israel c o Senhor, ou tambm a alma c seu Deus, ou ainda a > Igreja e Cristo, a > alma crist e o > Pai/Cristo, como tambm a humanidade e a divindade na > Encarnao do Verbo (Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de Deulz). A transposio ulegriea, porm, no pra nesta identificao de princpio, mas estende -se a toda a trama, da obra, a todos os smbolos, s expresses de amor e aos particulares mais minuciosos. Cria-se, assim, uma constelao espiritual que transfigura, e em certos versos, desfigura at tornar irreconhecvel o sentido literal original. Somente para exemplificar a complexidade desta operao hermenutica, lembremos que a "colina do incenso" (4,6), um smbo lo amoroso de enlevao, transforma-se no Calvrio, sobre o qual o cristo se far crucificar, seguindo o seu Mestre e Se nhor, para participar de sua glria (o incen so). A introduo da esposa no rgio aposento nupcial (1,4), o ingresso na Igreja do batizado que se uniu misticamente a Cristo. Os dois seios da mulher, sobre os quais re pousa o amado (1,13), transformam -se no AT e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra, porque ela simboliza a alma pecadora" (1,6). Contudo, desta figura nascer tambm o modelo iconogrfico, muito difun dido, de "Maria negra". A "coluna de fuma a que sai do deserto, exalando perfume de mirra e de incenso" tomada como testemunho da

254 Assuno de Maria ao cu. 2 * Ambrsio teceu boa parte de sua teologia da -> virgindade a partir do dilogo e das atitu des dos esposos do Ct. III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo necessrio, como tem sido recomendado por algumas orientaes hermenuticas mais recentes, ter presente no somente o texto do Ct em si mesmo, mas tambm esta leitura interminvel e secular, que fez com que o texto bsico adquirisse outros sig nificados. A leitura "espiritual" do Ct tem os seus fundamentos neste terreno fecundo, embora impreciso. Contudo, possvel re compor uma leitura teolgico-espiritual genuna, mesmo sem recorrer aos excessos ale gricos e firmando-se no contedo original do texto bblico. Longe de ser puro e simples documento histrico sobre as prti cas nupciais ou sobre os cnticos de amor do povo hebraico, o Ct uma celebrao do amor humano como o grande smbolo (no apenas uma metfora), com seus mltiplos e varia dos significados. A.simples anlise literal, que tambm fundamento indispensvel, impotente para justificar o desenvolvimento interpretativo da tradio eclesistica. A leitura alegri ca, por si s, mesmo intuindo verdades secretas, ignora a encarnao do texto, reduzindo-o, muitas vezes, a espectro iluminado por cores fantasmagricas. preciso saber ajuntai - as duas interpretaes em uma leitura simblica. O amor humano, real e corporal, que se manifesta no casal, sem perder sua caracterstica concreta e pessoal, revela tambm o mistrio do amor que tende ao infinito, e, por isso, exprime a realidade transcendente e divina. Tambm a primeira carta de Joo v no amor humano o genuno sinal do conhecimento de Deus, que amor (4,8.16). O amor humano em si (e no como anmica metfora) fala de Deus. Na vida terrena, quem ama conhece Deus e o comunica, exatamente atravs de seu amor, revelando-o humanidade.
NOTAS:

Orgencs: PG 131.37; 2 Munificentis-simus Deus de Pio XII.

1

Cf.

B a u . Aa.Vv.,

Schkel, // Cntico dei Cantici, Casale Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul Cntico dei Cantici, Bie.svia 19S; A. Uumiaqui. /.' Cntico dei Cantici e introduzione ai salmi, Roma 1980; D. Colombo, Cntico dei Cantici, Roma 1985; KL. Murphy, The Song o f Songs, Minepolis 1990; G. Nolli, Cntico dei Cantici,
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s.v. t

m D S A M lt. 86-109; L Aluii .su

Turim 1968; G. Ravasi. // Cntico dei Cantici, Bolonha 1992; S. Scdl, s.v., in DES I, 410414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.

(7.

Ravasi

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CNTICO DOS CNTICOS

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CARIONl li AT IS I A

[.)!:.

CR HM A

- CARISMA

Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK, 115-118. L. Bogliolo 200

cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima sistemtica, inspirada c conduzida com cla reza e vigor. Nos particulares segue santo Toms de Aquino. Est dividida em nove livros. Filosofia divina o meditazione delia passionede N. S. Ges Cristo. Em trinta captulos desenvolve ardentes e apaixonadas me ditaes sobre a paixo de N.S.J.C., de carter asctico e contemplativo. Specchio interiorc a ltima obra da trilogia e devia formar um s corpo com as precedentes. Specchio interiorc seria o aspecto mstico da trilogia. I"i nalmente, deve ser citado tambm o Libro de senlenzie o Del ti notabili. Todas essas obras foram, por muitos anos, o texto de leitura espiritual sobre o qual se formaram geraes de barnabitas e t calinos. II. Doutrina espiritual. C. ainda hoje sumamente edificante. Todo o seu ensi namento est relacionado com a doutrina do > combate espiritual, muito difundida na espiritualidade do sc. XVI. O homem deve esforar-se, em contnua batalha, para su perar tudo que seja contrrio ao amor. So mente o amor, de fato, pode levar prtica da > imitao de Cristo, portanto, levar a alma a lornar-se disponvel para Deus. Em tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode participar dos > atributos divinos ao ponto de atingir a > unio transformai]te. A - > orao contemplativa, experimentada pela alma neste sublime estgio da vida espiritual, deve ser integrada pelo amor e pela ao a favor do prximo, resultando disto uma vida mista, em que a orao e a contemplao formam dois aspectos da mesma imitao de Cristo. Contudo, C. passou para nossa histria como o verdadeiro grande mestre da asctica do combate espiritual, do qual se tornou eco longnquo o clebre livro do leatino L. Scupoli que so Francisco de Sales trar consigo, como vade-mcum de leitura espiritual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse motivo, em ltima anlise, C. continua sendo, na histria da espiritualidade, uma voz ardentemente paulina pela renovao da vida crist.
BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.

CARISMA
I. O termo grego chrisma deriva da raiz char, de onde a palavra chairein (alegrar-se), ou chaire (a saudao grega: salve, alegre -se) cchris (graa). O sufixo ma designa o resultado concreto da ao, ou a manifestao da cluris. Portanto, chrisma significa uma manifestao da > alegria e > da graa de Deus, que se tornam \ isveis, agem em e atravs de uma pessoa. Em sentido literal chrisma sig-nilica "dom da graa". A doutrina sobre o c. encontra-se sobretudo em so Paulo. Em suas cartas, Paulo, de uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa lnica) a ver os c. como meta a ser atingida com coragem, e recomenda-lhes "no extinguir o -* Esprito" (ITs 5.19-22) e. de outra parte, modera as comunidades j exuberan tes (Corinto), aconselhando-lhes o discernimento da autenticidade dos dons espiri tuais. Paulo atribui ao termo chrisnia, alm do significado geral de dom gratuito da gra a divina, tambm aquele especfico de dons conferidos para a edificao do > Corpo de Cristo. Os c\ so vrios e multiformes porque o Esprito os "distribui" (ICor 12.11) como quer. Paulo enumera mais de vinte dons espirituais, ou graas, com relao ao termo chrisma. As listas principais encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Comea pelo c. do apostolado, da > profecia, do ensinamento, at ao dom das curas, das obras de misericrdia, do ministrio. A vasta gama dos c. arrolados por Paulo leva a duas consideraes. A primeira que, dada sua diversidade, difcil organiz -los de maneira sistemtica. As classificaes que foram tentadas pelos exegetas so sempre um pouco arbitrrias (por exemplo, o c. da palavra e da ao; o c. da palavra, da f, do ministrio; c. intelectuais, de orao, de atos miraculosos, de servios comunidade etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos c. enumerados por Paulo leva concluso d e que os c. na -> Igreja possuem nmero indefinido. So identificados a partir de dois princpios: o Esprito Santo, que o doador, e a Igreja a ser edificada em sua realidade concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6 O nico e mesmo Esprito que o realiza, distribuindo a cada um os seus dons, conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c. existem para a edificao da Igreja, devem

Bogliolo, Battsta da Crema, Nuovi studi sopra ta vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I. Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M. Peirocchi, Storia delia spirituatit italiana, II,

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corresponder s necessidades reais da Igreja universal e das Igrejas particulares. Contudo, deve-se levar em considerao que Paulo, embora falando da pluralidade dos

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CARISMTICOS

da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa zendo-se portador do Esprito que formula cm ns a orao agradvel a Deus (cf. Rm S.26 27). Os momentos de silncio ajudam a assimilara mensagem da orao. A espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar da orao, sobretudo atravs do gesto tpico do orante que acompanha a elevao do esprito. pice da orao em grupo continua sendo a Eucaristia, celebrada no incio ou no fim da orao espontnea. A orao de lou vor e de ao de graas, que no exclui outras modalidades de orao, mas pe em primeiro plano a atitude de quem se dirige a Deus no somente por causa do que ele pode dar, mas lambem pelo que ele . Orao, portanto, centrada em Deus mais do que em si mesmo. Lugar privilegiado da orao e da renovao da vida a Sagrada Escritura, lida, proclamada, comentada e estudada com a ajuda de pessoas preparadas na exegese catlica. b. A efuso do Esprito. O "batismo no Esprilo" (para evitar possveis ambigidades deve-se preferir a expresso "efuso do Esprito") foi sempre considerado central na experincia pentecostal. experincia forte e nova da presena viva do Esprito na pessoa que o implora c pela qual (ou "sobre a qual") reza um grupo de irmos. nova fora, que "renova" a presena operante do Esprito recebido no batismo, para viver a vida crist, ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e servir os irmos com novo nimo. No , ento, "novo" dom do Esprito, j recebido no batismo e na > confirmao, mas nova conscincia existencial de sua presena, liberao das suas potencialidades. O momento da orao para a efuso do Esprito precedido por um ritual de caleeumenato, nos chamados "seminrios da vida no Esprito", nos quais so aprofundadas as verdades basilares da vida crist e as pessoas so ajudadas a se abrirem ao renovadora do Esprito e aos seus dons. Somente quando atingido ra zovel nvel de maturidade espiritual, que leva ao abandono completo ao Esprito de Deus, que estas pessoas pedem ao grupo de irmos que rezem "sobre elas", para obterem o dom de nova e mais eficaz presena do Esprito. c. A experincia carismtica. Para os Penlecostais o "batismo no Esprito", para ser autntico, deve ter como sinal o dom de "fa lar em lnguas". Os neopentecoslais mitigaram a necessidade de tal relacionamento. Os catlicos no insistem nem sobre este sinal

nem sobre outros dons extraordinrios, em bora enalteam seu valor para a vida crist e

204

apostlica. Contudo, c experincia comum que aqueles que. com as devidas disposies, recebem a efuso do Esprito, recebem tambm uma espcie de dom da orao, do louvor, do > ministrio, acompanhado por aquela experincia do Irulo do Esprito, de que tala > Paulo; "> amor, -> alegria. -> paz, longanimidade, benignidade, bondade, > fidelidade, mansido, > domnio de si" (GI 5,22). O Esprito, que por excelncia o dom do Pai. concede, por sua vez, com liberalidade os dons espirituais, ou carismas, que so mais teis para a edificao da Igreja. Um carisma tradicionalmente apreciado pela Renovao carismtica o "falar em lnguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10; 14 .2.1o), sinal da realidade mais profunda de forte experincia de Deus que no se consegue traduzir na linguagem convencional e exprime, de modo inefvel, a novidade inebriante operada por Cristo. Este "falar em lnguas" no giupo pode assumir a forma de "cnticos no Esprito" que se fundamentam em harmonia inspirada. Um ou outro poderia tambm anunciai uma "profecia", como mensagem de Deus ao grupo, muitas vezes inspirado por uma passagem da Bblia que tem por finali dade mais exortar e consolar, do que predizer. s vezes feita tambm uma "orao de cura" fsica ou psquica. Ela nasce de uma f viva no poder que Deus tem de curar lodos os nossos males. sabido que lodo carisma est submetido apreciao d< > discernimento, que compete autoridade eclesistica. Paulo VI assim descreveu algumas carac tersticas positivas do movimento: "O gosto por orao profunda, pessoal e comunitria, a volta > contemplao e valorizao do louvor de Deus, o desejo de doar-se totalmente, grande disponibilidade aos apelos do Esprito Santo, um contato mais assduo com a Escritura, grande doao fraterna, a vontade de dar contribuio maior ao servio da Igreja". Tais caractersticas fazem com que o movimento se insira naquela renovao espiritual exigida de lodos os fiis para viverem unio autntica com Deus.
BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismtico

nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36; Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento carismtico', in Ibid., 332-346; Id Attualit sul 'Riminvamcnlu carismtico', in Ibid.. 1 2 i (

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D. Grasso (org.), Vescovi e Rimiovamento carismtico. Documentos relacionados, em parte traduzidos, e apresentados por D. Grasso, Roma 1 9 8 0 ; W.J lltlenweger, The Pcntecostals. The charismatic Movement in the Churches, Londres 1972; R. Laurcntn, // movimento carismtico nella Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M.
1975) 4. 465-480;

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CASSIANO JOO

postos os remdios opot'(unos. As conferncias dos Padres, {Collationes Patrum) constituem uma obra de vinte e quatro Conferncias, composta em trs etapas, aproximadamente de 425 a 428. A inteno de C, porem, era redigir uma obra unitria, com uma viso de conjunto e completa sobre os "ensinamentos e preceitos dos ancios" (Confer. 24,1). A primeira coletnea (1-10) um verdadeiro minitratado sobre a perfeio, no qual indicada a linalidade do monge, ou seja, o Reino de Deus, e os meios, ou seja, a pureza de corao, a caridade ea-> contemplao assdua. Faz-se necessria a virtude da > discrio, que se pode obter pela abertura do corao e docilidade para com os ancios. A perfeio da renncia, que a vida monstica (cl. Confer. I, 4,1) comporta trs graus, atravs dos quais se eleva, aos poucos, at a intimidade divina. As outras duas sries de conferencias so de carter complementar. Existe conexo entre as duas obras. Na verdade, as Institui' esccnohticas so apresentadas porC. como introduo doutrina "mais .sublime", exposta nas Conferncias cenobicas sucessivas (cf. Ins. II, 9,3). Se aquelas ensinam a maneira necessria para vivei- nas comunidades monsticas, estas ltimas insistem especialmente sobre a "disciplina do homem interior" e so prprias para os que desejam levar vida de anacoreta. As instituies, alm disso, contm somente os primeiros rudimentos da doutrina. "De acordo com a distino, herdada de Evgrio Pntico, que ele explana na Confer. 14, a theoria ou contemplao espiritual, qual somente se chega com a pureza de corao, privilgio dos que se exercitaram longamente na vida practica (...). Como purificar-se dos prprios vcios c como comportar-se pouco a pouco, de maneira disponvel aos dons divinos mais elevados, eis a finali dade principal das Instituies cenobicas."2

longo exerccio na vida cenobtica (cf. Confer. 1,10): duas formas diversas de consagrao a 208 Deus, mas ambas abertas para a contemplao (cf. Confer. 19,8 e 9). b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida pela vida monstica, antes de tudo por meio da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega por meio da pureza de corao, que ao mesmo tempo a condio e a contrapartida do completo desenvolvimento em ns da caridade. C exprime com firmeza, at ento desconhecida, a convico de que as renncias da ascese tm por eleito a caridade (cf. Confer. 1,6-7). Para C. a vida monstica progride ao ritmo de trs renncias sucessivas: a renncia asctica, a renuncia aos \ cios e a renncia a tudo aquilo que no de Deus. A primeira renncia, que implica o abandono dos bens materiais e das comodidades, conduz, com a - humildade e a pacincia, ao abandono dos vcios. Neste contexto a pacincia, luta assdua contra o que nos perturba, conduz paz. E neste terreno que faz germinar a caridade (e a gnose), que mediante a terceira renncia, lornar -se - contemplativa, preparao para progresso indefinido, porque tendente, agora de maneira livre, perfeio mesma do Pai. Temos aqui a prova da positividade da renncia em C , que escreveu: "O momento em que se desdenham como caducas as coisas presentes tambm aquele em que o olhar do esprito est firmemente lixa do nas imutveis e eternas" {Inst. V, 14). E ainda: "Ns queremos expulsar do nosso corao a concupiscncia da carne, a fim de liberar o lugar imediatamente para as alegrias espirituais" {Confer. 12,5). A contemplao , portanto, possibilitada pela ascese, no sem que a contemplao anime a prpria eleva o do esprito. Mas o mtodo de C. no se reduz a examinar impiedosamente a si mesmo, a mortificar-se, a combater-se, o seu mtodo mais positivo do que negativo, msti co, mais do que asctico.

II. A espiritualidade, a. A vida monstica. O

pensamento de C. o prolongamento do pensamento dos mestres precedentes, baseado na Escritura, na tradio viva dos Padres do deserto; nele se nota o influxo de -> Baslio, de -> Jernimo, de Crisstomo e, em particular, de Evgrio Pntico. Os monges devem se esforar para serem cristos perfeitos, favorecidos por sua situao, no viver na > unio com Deus na -> caridade. Quanto vida cenobtica e anacortica, ele foi intrprete da preferncia quase unnime pela anacorese, que, porm, exige primeiro um

III. A mstica, a. Orao e contemplao. O

momento conclusivo do perodo de -* purilicao (ou praxis) assinala a passagem scientia spiritualis de C. e theoria ou gnosis de Evgrio, fase caracterizada pela liberdade, por parte do monge, que se tornou homem de Citao, de conversar com Deus. C. lembra as palavras do abade Isaac "(...), o ponto culminante da perfeio do corao constitui-o a orao perseverante, ininterrupta, , em suma, a busca de tranqilidade imvel, de pureza perptua, nos limites consentidos

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pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

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20 9 perfeio na 'orao perfeita'" (ibid.. 9,7). A orao perfeita prpria do contemplativo. A orao, forma da caridade, c, como esta ltima, o escopo de toda renncia e ascese: "Se aspiras orao, renuncia a tudo para ter tudo'' (ibid., 36). b. A orao. Orao continua. Ao progresso nas -> virtudes e na pureza de corao corresponde o progresso da orao perfeila, at a unio habitual com Deus. Por trs de tudo transparece a exortao paulina sobre a orao incessante (ct. 1 Ts 5,17). O objetivo dos monges no a continuidade contraditria nos atos de orao - necessrio o > trabalho -, mas tambm "o estado de orao" [orationis status) (Conjer. 10,4), que produz a situao de estabilidade e de paz. A orao contnua implica, para o monge, o esforo, e at a luta contra as distraes e contra o > demnio (cf. InstL 2,10). c. Bblia e orao. Outro aspecto tpico da orao monstica em C sua vinculao com a Bblia, na qual o monge est inteiramente imerso, vivendo intensa comunho e dilogo com Deus. A orao privilegiada o saltrio, parte precpua do ofcio cannico do monge. O saltrio foi a escola de orao do mona-quismo primitivo e toda a vida do monge salniodia. Os latos bblicos, assimilados pelo monge, reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf. Confer. 10,11). Para os monges a > Icctit ? divina a fonte primeira da orao. O monge cotidianamente l, medita e assimila a Bblia. E claro que, de acordo com a lgica da mstica dos > Padres, a orao se nutre da Escritura. C. penetrou de cheio na forte corrente derivada de -> Orgenes, que no admitia reconhecer nenhum outro livro a no ser a Bblia. E de se notar, tambm, como em C. leitura atenta tia Escritura est ligado o elemento luz. Esta transforma a alma e a deilica. C. conhece a doutrina da iluminao de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e, ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d. A contemplao. C. transpe para o Ocidente o primado do ideal dos contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos ativos (pr ak tiko i), da contemplao (vita contemplativa) sobre a ao (vita acttudis). Para ele a contemplao o pice da perfeio, o bem supremo (Confer. 23,3; 1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente urna teoria da contemplao para a vida monstica, mas para ele a coutemplatio lem diversos significados, entre os quais o especilico da viso das coisas divinas e

CASSIANO JOO

tambm do prprio Deus. Cumpre notar que a contemplao como estado (ou grau) da vida espiritual por ele denominada tambm

virtus theoretica, scientia (gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria,

ao passo que a contemplao como ato de signada tambm como theoria, in tu itu s e obttutus. Ele mostra como grande a variedade de formas da contemplao de Deus (cf. Confer. 1,15). C , come Gregrio de Nis.su e Evgrio Pnlico, julga que a verdadeira contemplao abranja theoria e praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose deve acompanhar a caridade. Em segundo lugar, a verdadeira contemplao apreende diretamente o seu objeto, intuitiva. Mas a viso pertence somente s almas puras, seja que se trate de ler o livro da natureza, seja o da Escritura. E graa de Deus (cf. Confer. 12). A contemplao acontece sob o influxo divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminao particular do > Esprito Santo (cl. ibid., 14,9). A alma pura como pluma leve que alcana sublimes altitudes quando estimulada pelo sopro do Esprilo (cf. ibid., 8,4). Juntamente com a meditao da Escritura deve estar tambm a purificao da praxis, pois primeira o monge no deve renunciar, ainda que tenha atingido a contemplao. E isto tanto verdade para C. que ele no hesita, seguindo as pegadas de seu mestre Evgrio, em quase idenlilicar a contemplao" pura (viso infalvel e interior de Deus) e a cincia espiritual (a compreenso ntima da Escritura) (ibid., 14,8). A contemplao chega, igualmente, a estabelecer contato com Deus, no s dos sentidos, mas tambm da inteligncia, a qual "sai de si" para se porem contato com Deus. a mstica exttica, ou o -> xtase, que, por um lado, ignorncia (agnosia) ou trevas {guphos), e de outro "o superconhecimento desta ignorncia, a supcrlununosidade destas trevas".3 Quanto a C, ele muitas vezes recorre a termos comoexcessus mentis, excessus spiritus, excessus cordis, embora no explique o xtase e nem elabore uma teoria sobre ele. Pata ele, de ioda maneira, o xtase gra a especial, a superao da vida sensitiva, caracterizada peia rapidez com que acontece. como uma punctura (compunctio) da alma por parte de Deus (Conf er. 9,21). e. O

pice da contemplao: a orao pura. Em C. e em outros autores a contemplao

facilmente identificada com a orao.

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Algumas expresses suas comprovam-no: "Estar incessantemente ocupado com Deus e com as coisas celestes" (Confer. 1,8); "perseverarem orao incessante" (ibid., 9,2). Para ele, a contemplao perfeila identiiica-se com a orao perfeita, definida tanto por C. corno por Evgrio como "orao pura". As duas realidades esto estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8; 19,8). Na orao pura "do-se revelaes
CASSIANO JOO - CATARINA DE BOLONHA (santa)

276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita monstica in Giovanni Cassiano, in Civilt Clssica Cristiana, I !980), 123-172; c. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, m A u g 17(1977), 355-380. O. Pasquato

CATARINA DE BOLONHA (santa)

I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8 de setembro de 1413. Educada em Ferrara, pde valer-se, dos onze aos dezenove anos, 210 da cultura oferecida pela corte dos Estensi. Isto pode ser demonstrado pela sua intimi dade com Margarida, filha natural de Nicolau d'Est ( f 1496) e pela imensa cultura crist que se manifesta em suas obras, a maior delas em latim, chamada Rosariam, que desenvolveu em 5.596 versos, sobre os quinze mistrios tio rosrio, uma das primeiras vidas de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais, que alterna com os preceitos ascticos, destinados s novias da Observncia de So Francisco, muitas experincias de sua vida de clarissa. A terceira obra, indita, expe os Doze graus da perfeio, um itinerrio para "iniciantes, proficieniese perfeitos", flamejante de amor e de lances poticos, como o Cntico bblico. Destes escritos e de sua bibliografia escrita pela beata Iluminada Bembo (t 1496), conclui-se que, quanto mais C. avana em idade, tanto mais cresce sua unio com o Senhor. Na prtica da obedincia, da humildade e da pobreza soube transformar em melodia o sofrimento e reconduz.ir a observncia conventual energia c ao rigor das origens. Soube ser educadora "lutando fortemente contra a prpria fragilidade". A via -> asctica que devem percorrer "os que se castigam a si mesmos" exige a renncia s douras c a opo por "carregar a cruz"; "por isso tanto o amor como a dor". Mas, j que "toda > virtude torna-se perfeita por meio das que lhe so contrrias" e "o perigo reside no muito como no pouco", deve-se usar da - "discrio", "segundo o que disse Antnio de Viena". Morreu em 9 de maro de 1463. II. Doutrina mstica. Sua mstica tem as caractersticas de bemardianas, basta me distanciada do pietismo da > Devo tio modern a , que pe em primeiro plano, ao contrrio das teses humanistas, "o desprezo de todas as

sobre os mais santos mistrios, que ate agora eram completamente desconhecidos para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso, observa Columbano, onde isto acontece, deduzido pela terminologia usada, corno Togo', flama', 'orao gnea', que significa manifestao viva da caridade." 4 A estupenda Conferncia X sobre a orao faz eco orao sacerdotal de Jesus, comunicao aos homens de seu amor, que forma a vida eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer, 10,7). Rezar assim o escopo da contemplao: a "orao de logo" forma conjunto s com a contemplao. E a "orao de fogo" , enfim, uma orao acompanhada por > lgrimas, sinal de intensa e inexprimvel > alegria espiritual. Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10; 3 J. Le-matre. Contemplation, in DSAM II, 1964;4I I mona-chesimodetleorigini, Milo 1990, 379-380.
NOTAS:
1

BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le Istitiizioni, \ , V-XII, in ld.. Il primo monachesimo, Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien, Institutions cnobitiques; SC 109, Paris 1965; O. Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3 vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean Cassien, Confrences, I-VII: SC 42, Paris 1955; VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC 64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La spiritualit dei Padri ( I I I - V I secola). Monaclwsimo antico e Padri, nova ed. org. por L. attrino e P. Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati, Sapien-za monstica, Saggidi storia, spiritualit e prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O. Chadwick, io/m Cassian, Oxford 19682; L. Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di Giovanni Cassiano, in S. Felci (org.), Spiritualit dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo, Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. / misticie la mstica, Citt dei Vaticano 1995, 94104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unit de la prire, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi. L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren 13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carit e contemplazione, Roma 1936; A. Mnager, La doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-

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coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no pensamento de Deus e se esquiva de falar sobre suas prprias experincias. Mas no pde eximir-se de revelar que contemplou a Trindade, que penetrou no mistrio da > Encarnao, como tambm no da Eucaristia. Tomaram-se clebres as aparies da Virgem, que coloca em seus braos o Menino, no natal de 1445. e a viso de so Francisco e de Toms Becket (t 1170). Os > xtases, as > profecias e os milagres fazem parte da norma dos msticos, a inclusa a noite escura, por ela chamada de "fossa da tristeza que leva condenao" c as --> tentaes diablicas, que duraram cin co anos. De acordo com ela, chega-se > perfeio somente a travessando-se a dor de ler perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta a lembrana do "Eli, Eli" de Jesus sobre a cru/. A ltima das "sete armas" dei ende a necessidade do conhecimento e da meditao da Sagrada Escritura. O Rosarium, prova viva da alta especulao mstica da escritora, sem abandonai os diversos sentidos bblicos, alonga-se na ilustrao dos aspectos histricos da vida de Jesus. C. l os evangelhos com vigilante racionalidade, levando cm considerao os > Padres, os santos e os telogos santos. Conditio, preciso ressaltar que nela a revelao no se d em suas formas usuais. A inspirao no direta e especfica, mas fortemente intelectualizada. Suas obras esto cheias de citaes dos seus auctores, declaradas ou subentendidas. Uma leitura atenta consegue, porm, demonstrar que em algumas passagens evanglicas houve uma experincia direta. O verdadeiro motivo que causa maravi lha sua capacidade de exegese e sua extraordinria competncia teolgica, alm da recente descoberta sobre as > "npcias espirituais", trs coisas que dificilmente se encontram juntas em um mesmo autor. Os pontos notveis so a concepo do homem microcosmo, o * amor esponsal entre a natureza humana e Deus, a grande sinopse da Encarnao e a doutrina eucarstica. C enfim, sustenta a > primazia da mulher, na linha da > graa, feminismo teolgico, no social. 1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara 1989; R Diotailevi, S M , in EC III, 1142-1143; GD. Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. kvmchx, .s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963; kl., La spiriiiudn franrescana in santa Caterina da Bologn, in Vita Mint mm, 35 (1964)2,29-.S I;
H:I ,:

S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.

G. Sgarhi

CATARINA DE GNOVA (santa)

I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em Gnova, da nobre famlia cios Fieschi. Recebeu educao humanista e boa formao religiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo pela orao e pareceu demonstrar grande inclinao para a vida monstica. Os contemporneos diziam que era belssima, dolada de forte carter, mas muito sensvel, alm de possuir grande capacidade de inlrospeo. Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei xou-se convencer pela lamlia e se casou com Juliano Adorno. Foi um casamento combinado para sanar o dissdio poltico entre os Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, brutal e gastador, e C. passou os primeiros cinco anos de vida matrimonial em penosssima solido. Incitaram-na a participar da vida mundana da cidade, para conquistar o afeto do marido, lista etapa acabou, depois de pouco tempo, com um acontecimento que marcou sua total > converso ao Senhor. Em 22 de maro de 1473, levada por sua irm, monja Limbnia, para se confessar, teve de interromper a confisso porque desmaiou. Depois de voltar para casa, teve uma -> viso de Cristo crucificado, que encheu a casa de sangue. No dia 25 de maro, pde terminara confisso e recebeu a -> Eucaristia. Iniciou-se, assim, para C. uma ascenso to rpida ao estado de > unio com Deus, que pareceu queimai- > etapas, isto , os pontos de parada costumeiros do > caminho mstico. Esta ascenso alimentou-se em duas lon-tes, a luta sem trgua contra o amor prprio e dedicao total aos doentes mais abando nados, como os leprosos e os incurveis, aos desci dados, aos enjeitados e s prostitutas. Foram incessantes sua vida de > penitncia e o ardor da > caridade, que consumiram suas energias impiedosamente. Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela graa e, juntamente com C , entrou na Ordem Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o voto de castidade, dedicando-se desde ento at sua morte, em 1497, ao cuidado dos sofredores. Durante a terrvel peste de 1493, C. gastou suas foras de maneira herica com os

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doentes, e contraiu a doena depois de abraar uma co-irm da Ordem Terceira, que estava morte. Ficar curada da doena, mas sua sade fsica ficar definitivamente afeta da por um mal-estar de origem desconhecida, que a consumir, acabando com qualquer resduo de beleza aparente. Um grupo de admiradores e de colabora dores reuniu-se ao redor de C, eram homens e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi no Amor, um dentre os Oratrios" que floresceram na Itlia daquele tempo. Foi a partir destes grupos que surgiu o Opus Catharinianum, um conjunto de obras atribudas a C, mas do qual apenas uma pc-

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CATARINA DE GNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)

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quena parte foi provvel meu te redigida por ela. () Opus Cnthariuianum c composto por: Livro da vida admirvel e doutrina santa da beata Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatrio; Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor prprio, o esprito, a h u m a n i dade e o Senhor Deus. A Vida parece ter sido redigida por Marabotto; o Dilogo leria stio redigido por C, em sua primeira parte; o Tratado sobre o purgatrio teria sido composto pela recordao viva das palavras de C . e corresponderia, de fato, ao seu pensamento e, de certo modo, lambem sua maneira de se expressar. C. morreu na manha de 14 de setembro de 1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setembro de 1943, Pio XII, com o documento Inter gravssimas, declarou santa Catarina de Gnova "Padroeira dos hospitais da Itlia". II. O itinerrio espiritual de C. tem como suporte a idia especulativa do -> aniquilamento de si mesmo para permitir a total ocupao do ser por Deus. Esta vontade inspiroulhe interiormente o > despojamento de todas as propriedades do prprio ser e o esquecimento at de seu eu sobrenatural e do que Deus opera. Ela se ofereceu, desta maneira, justia reparadora sem descanso e praticou concretamente atos de > mortificao e de penitncia, que atingiram o limite do humano. A > nudez de seu ser e de sua vida assumiu a atitude interior da alienao de si e de toda relao com as coisas, medida que elas podiam inlluenci-la. O amorprprio, para C., uma forma de anticristo, que tende a se apoderar da pessoa, excluindo a -> presena de Deus. O amor prprio nutre-se, de fato, com alimentos terrenos e celestes, e ladro to sutil que rouba at Deus, para si prprio, sem sentir interiormente nenhum estmulo ou repreenso a respeito disso, como se fosse coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita, 21). C , teorizando sua prpria experincia de > purificao pelo amor divino que sempre mais veementemente invadia seu caminho mstico, tira disto uma imagem do purgatrio, em que as almas so atormentadas pelo fato de que o mpeto ardente com que o amor de Deus as invade . bloqueado pelos resduos do pecado que ainda no foram expurgados Na perspectiva desta > ascese de purificao C. chegou ao pice da unio com Deus

e do amor transformante: "Tinha esta santa alma tamanha unio com seu Deus que muitas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando, se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo, se vejo, se cheiro, se penso, se estou na igreja, em casa ou fora, se estou doente ou s, se morresse ou no morresse, em qual quer hora do decurso de minha vida, que ro que tudo seja em Deus e para Deus, e para o prximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27).
BIBL. Obras: U. b< uizi da Gnova, Edizione critica dei manoscriti cateriniani, II , Gnova I'y2;

(i. De Libero, S\ Catterina da Gnova: le opere, Cinisello Blsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I sopranna-turale in santa Caterina da Gnova patrona degli ospedali, dine 1992; U. Bonzi da Gnova, Teologia mstica di s. Caterina da Gnova, Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 1451148; P. Cassiano Carpancto da Langasco, Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gnova 1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione nelle opere di santa Caterina da Gnova, Roma 1970; l). Del tio, Caterina da Gnova. Vamore e ilpurgatrio, Milo 1978; G.D. Gordini, s.v., in BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali, Milo 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualit italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC. Leonard (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gnova 1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S4.S'.); Umilc Bonzi da Gnova, s.v., in DSAM II, 290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gnova. Trattato dei Purgatrio, Gnova 1992. A I . Tiraboschi

CATARINA DE RICCI (santa)

I. VId e obras. Nasceu em Florena, em 23 de abril de 1522 e foi batizada com o nome de Alexandra Lucrcia Rmola. Pertenceu famlia aristocrtica De' Ricci, faco oposta aos Albizzi cm determinado perodo da vida florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se mesclavam s agitaes das lutas polticas e s intrigas das grandes famlias. rf de me aos quatro anos, encontrou afeto em sua madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos loi mandada para o Colgio de S. Piero in Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel mente, nasceu a inspirao que amadurecer mais tarde, tornando-se o fulcro de seu

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caminho espiritual Nutria devoo particular por Jesus Crucificado e, por .seu amor, praticava algumas renncias no mbito dos pequenos prazeres de sua idade. Aos onze anos fez. soa escolha vocacional, decidindo-se a entrar no mosteiro de So Vicente, das dominicanas de Prato, comu nidade recm-surgida, abrigada em construo de modestas propores, mas de rgida observncia, seguindo a linha espiritual de Savonarola. Um tio paterno, frei Timteo, e um tio, irmo de sua madrinha, ngelo de Diacceto, ajudaram-na a superar a oposio do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o hbito religioso dominicano, com o nome de C. O primeiro perodo de sua vida religiosa foi caracterizado por> recolhimento permanente na orao, que foi acompanhado por estados de -> contemplao que a mantinham to absorta e distanciada da comunidade que foi julgada "insensata". Depois da profisso, em 1536, este andamento das coisas pareceu piorar, porque provocou um enfraquecimento de sua v italidade, tanto fsica como psquica. De modo completamente inesperado, porm, C. revigorou-se a partir do dia de aniversrio da cremao de Savonarola (I 1498), pelo qual ela nutria grande admirao e devoo espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo, um reflorescimento que se inanilestou com > lenmenos msticos quase contnuos, cujo carter extraordinrio tornou-se conhecido fora dos muros do convento, e lambem tora da Itlia. Viro visit-la numerosas pessoas, enlre as mais notveis do tempo, no sem levantar, com a nuvem poeirenta da curiosidade mundana, a suspeita eclesistica, sobre tudo por causa do retorno circulao de reminiscncias de Savonarola. C, contudo, era to simples e Io desarmada em sua tocante > humildade, que a autoridade eclesistica acabou reconhecendo nela os sinais de autenticidade. Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de poucos meses iniciou-se para ela um perodo de conslniliva fecundidade a favor da comunidade, onde, por quarenta e dois anos. desempenhar encargos de responsabilidade e por sele vezes o priorado. A seu redor, no entanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o crculo dos seguidores de Savonarola, os "chores ", e disto resultou uma abundante correspondncia. O olhar de C. foi alm dos horizontes do claustro e se estendeu reforma da Igreja, objeto de discusses com personalidades como s. Carlos Borromeu 1584) e so Filipe Nri. Sua sade permanecer sempre

precria c os anos destes trabalhos exuberantes e numerosos relacionamentos faro multiplicar-se os achaques fsicos at morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de 1590. As obras de C , dividem-se em dois grupos: as Cartas e os xtases. O epistolado numeroso e dirigido s mais diversas pessoas. C. conforta, aconselha, orienta de maneira diversa, de acordo com as necessidades e as perguntas de seus correspondentes e apenas algumas das Cartas apresentam carter mais ntimo, correspondendo experincia de sua vida pessoal. Muitas das Cartas no so autografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cuidados por diversas religiosas, mas particularmente pela madre superiora, qual, por obedincia, antes de se tornai'priora, era obrigada a prestar conta destes seus lenmenos extraordinrios. II. O caminho espiritual de C. tem como centro > Jesus Calcificado. Em seus> xtases ela revive prevalentemente os momentos da paixo, participando com o cotpo e o esprito dos > sofrimentos de Cristo. O Crucificado seu > modelo supremo, como afirmou sua superiora a seu respeito: Era realmente ligada > cruz do Senhor, de modo que quase no pensava em outra coisa, quase no respirava outra coisa... . Sua unio paixo no se limitou ao relacionamento de amor pessoal com Cristo, mas [oi, tambm, --> expiao e impeli ao pelos outros, pela salvao das almas. O convento de S. Vicente tornou-se, ento, justamente por este motivo, um centro de devoo paixo. As procisses com o Crucifixo, muitas vezes carregado por ela quando estava em xtase, tornaram-se urna tradio do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo isto constitui o ncleo central da > ex perincia mstica de C, feita de -> aniquilao, relao esponsal com o Cristo da cruz, participao em seus sofrimentos, sinalizando um ~ amor forte e veemente, tpico dos grandes msticos.
Bmi .: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di

Agresti. s.w. in DHS 1. 4S-4S2; Id.. Mediazione mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in R tvAX 3 (1958) , 243-255; Id., // dono mstico dei cambiamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35 (1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.

Bibtio-fira f ia ragioruita cou appendtce savonaroliana, Florena 1973; C. Massaroiti, Le lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale letterario, in M D n m 27 (1951), 11-37; 104-125, 137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici mistiche italiane. Gnova I9SS, 387-391; R. Rstoti, s.w, in D tz Ii i u i i r X X U , 359-3 61; G.

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Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci, Florena 19S5.

Al. irahschi CATARINA DE SENA (santa)

I. Vida e obras. Catarina Benincasa, conhecida por todos corno Catarina de Sena, surgiu na histria da Igreja como mulher forte e zelosa, apaixonadamente confiante no imenso amor de Deus para com a humanidade, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu em Sena, em 25 de maro de 1347, filha de Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa. Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou se s '"Veladas", um grupo de leigas do minicanas que em Sena consagravam sua vida > orao e atividade caritativa. Os primeiros trs anos corno "Velada" foram transcorridos em vida cie orao solitria. Depois deste perodo de rei iro, mergulhou no apostolado em favor do prximo. Muitas crnicas falam sobre seu alento cuidado para com os pobres e os encarcerados, e de sua ateno solcita fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como conciliadora entre pases em guerra. Encorajou o papa Gregrio XI (t 1378) a deixai' Avinboe retornara Roma, apoiando-o iirmemenlc. Da mesma maneira agiu com seu sucessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378. loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394) ela empregou todas as suas foras na orao c na luta para que losse resolvido o cisma interno da Igreja. Por isto transferiu-se para Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380. Antes de expirar, ofereceu sua vida pela > Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifcio de minha vida neste corpo mstico que a santa Igreja. Nada tenho a oferecer, a no ser o que me deste. Aceita, pois, meu corao, c colocao sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371). Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora da Igreja por Paulo VI, cm 1970. Os escritos de C. so: O dilogo, As cartas c As oraes. O dilogo sua obra principal. Trata-se de um compndio de seu ensinamento teolgico e mstico. Temos ainda quase quatrocentas Cartas e vinte seis Oraes. Estas ltimas so enraizadas nas grandes verdades da l crist e demonstram claramente sua > unio mstica com Deus. Em suas oraes a teologia transforma-se em doxologia. II. > Experincia mstica. Em sua homilia - no ato de proclamao de C. como Doutora da Igreja - Paulo VI fez meno particular ao - "carisma mstico" que foi a fon-

te de seu "lcido e profundo" conhecimento teolgico. 1 Ern uma carta a Raimundo de Cpua (t 1399), seu confessor, ela explicou que os seus escritos so extravasamento de sua experincia mstica: "fDeus] me dera e provi denciam dar-mea aptido para escrever, a fim de que, descendo da altura, tivesse uni pouco com que desafogar o corao, para no explodir" (Carta 272). Suas obras teolgicas versam sobre o > itinerrio cristo em direo a Deus, desde seus primeiros, tmidos e hesitantes passos at sua ltima etapa de unio translormante. Durante toda a sua vida C\ foi destinatria de extraordinrias manifestaes do amor de Deus: - revelaes, - xtases, -> vises, - > permutas de corao, estigmas, unio mstica. Contudo, medida que recebia graas e bnos especiais, insistia na idia de que a comunho profunda e genuna com Deus est baseada antes de tudo e essencialmente em vida de fc, esperana e caridade. Sua relao com Deus revela unia condio de grande -> simplicidade. Raimundo de Cpua conta que o Senhor "falava com C. como um amigo para outro amigo do corao" [Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a tal ponto consciente da > presena de Jesus enquanto orava, que "recitavam junta mente os > salmos, passeando sozinhos daqui para l, nos corredores, como duas irms de religio que recitam juntas o ofcio" (jhid.). A condio experimentada por C. de unio (ransornianlc - dom gratuito de Deus - ao mesmo tempo o resultado de uma sempre maior entrega de sua vontade prpria. Em O dilogo, Jesus lhe diz: "So um ou iro eu. porque perderam e abnegaram sua vontade pr pria, revestiram-se, uniram-se e identificaramse com a minha" {D. 1). C. foi urna mulher capaz ele amar prol lindamente. Ela, que descreve Deus como "louco de amor" e como "brio de amor", foi, por sua vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que inebriada" em seu amor. Em seus escritos explica que precisamente do fato de que foram feitos imagem de Deus que os seres humanos tiram sua capacidade de amar. No Dilogo Deus diz: "Sem amor no podeis viver, porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93) A razo pela qual C. - ou qualquer um de ns - pode amara Deus e as outras pessoas porque Deus nos amou primeiro. Ela no cansa de surpreender-se com a profundidade e a imensido do amor divino. Este amor manifesta-se sobretudo na criao e na> redeno. Louvando o amor de Deus na criao, ela o representa como "o amor inestimvel com

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o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e te apaixonaste por ela, e por

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21 5 isto a criaste por amor" ( D . 13). Ela ficou ainda mais abismada pela manifestao tio amor divino na > Encarnao. Novamente ela reza: "O abismo de caridade! Que corao pode ser perdoado por no explodir de amor ao ver a sublimidade descer tamanha vileza, como a nossa humanidade?" (/). 13). Tentando sondar o amor redentor de Deus, ela exclama: "Tens necessidade de tua criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito de que no poderias viver sem ela" ( D . 153). O amor de C. para com Deus o amor de uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern muitos trechos de sua obra vemos que se comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai eterno" e descrever-se como "diletssima e carssima filhinha" de Deus. Ela se referia tambm a Deus do mesmo modo como os amidos tratam-se uns aos outros. Adotando a analogia da > amizade humana, ela explica a amizade com Deus como relao de ternura amorosa "porque o amor transforma-se na coisa amada". Observa deliciosamente: "As coisas secretas so manilestadas ao amigo que se tornou uma coisa s com seu amigo" ( I X 60). A caracterstica de todos os que so amigos de Deus experimentarem de modo particular" o amor divino. Eles no se contentam com amof puramente intelectual, "mas o degustam, conhecem, provam e percebem como sentimento em sua alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia experincia, constitui o corao da experincia mstica. O itinerrio para Deus tambm uma viagem dentro de si mesmo, no interior do que C. chama de "a * cela do conhecimento de si mesmo", onde a pessoa recebe o conhecimento prtico da infinita bondade de Deus ( I X 1).

CATARINA (santa)

DF.

SI:NA

III. Na doutrina de ('. acentua-se fortemente que o amor de Deus e o amor do prximo so inseparveis. Deus o diz: "Eu vos ordeno que me ameis com aquele amor com que vos amo. Isto no podeis fazer para comigo... Porm, eis que pus o prximo a vosso lado, para que faais a ele o que no podeis lazer a mim" ( / X 64). Ela encarnou muito bem este pensamento, correspondendo ao amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo simultaneamente uma vida de > servio ao prximo, caridade e cheia de compaixo. Por esta razo, ficou conhecida corno "mstica do caminho". C- foi, muitas vezes, descrita como mulher cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a

si mesma como "ansiada por grandssimo desejo" ( D . 1). > Desejo de Deus e da salvao do > mundo. Seu anseio por Deus um desejo profundo de unio com o nico que pode saciar completamente o corao huma no. Era ansiosa porque procurava Algum que ainda no podia ser possudo perfeitamente. Somente na vida eterna, na > viso cie Deos, a aspirao estar livre de qualquer inquietao e a possesso ser sen tdio (D. 41). Seu desejo de Deus expresso com eloqncia nas seguintes palavras: "Vs, Trindade eterna, sois um mar profundo, que quanto mais procuro, mais encontro, e quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D , 167). Ela ensinou que o desejo a nica coisa infinita que a pessoa humana possui: "O vosso desejo infinito... eu que sou o Deus infinito, quero ser servido por vs com algo infinito, e outra coisa infinita no tendes a no ser o afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo dilata o corao, de tal modo que nele se encontra espao para Deus e tambm para ioda a humanidade. fsto leva a uma nsia contnua pela salva o do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os olhos de tua misericrdia sobre leu povo e sobre o corpo mstico da santa Igreja... no me ausentarei de tua presena, at que veja que fizeste misericrdia" ( I ) . 13). Em sua vida mstica C. foi uma crist cujo olhar esteve fixado solidamente e acima de tudo em Jesus Cristo crucifiado, pelo qual nutriu apaixonado amor. Este seu ncleo central, como lambem a inspirao de ioda sua orao e ao. Ao proclam-la Doutora da Igreja, Paulo VI chamou-a "Mstica do Verbo feito carne, sobretudo de Jesus crucificado".' Comentando a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela enfaliza que Jesus Cristo o nico em grau de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha para Jesus Cristo, v em primeiro lugar o amor e a misericrdia de Deus. Por causa deste amor e misericrdia, Jesus "correu como uru apaixonado" em direo sua morle. C. pde dizer, consequentemente, que no foram os cravos, mas o amor "que o pregou na cruz" (Carta 38). Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus que lhe concedesse um corao novo, lez a experincia mstica de Jesus extrair lhe o corao do corpo e substitui-lo com o prprio. Daquele momento em diante ela se sentiu capaz de amara Deus e o prximo com o

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corao mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI, 179-80). Outra vez. orando diante de um crucifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa, cm 1375. passou pela experincia de recebei os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento indica principalmente seu imenso desejo

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CATARINA DE SENA IsaiiUiJ

CAUSSADE JEAN PIERRE DE

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de estar associada a Jesus em seu sofrer e na sede de salvao do mundo inteiro (ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se em Jo 14,6, pe em relevo que no existe outro modo de se chegar a Deus, a no ser o caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a Cristo como caminho, usa a imagem de ponte estendida entre Deus e a humanidade. Explica que a estrada entre o cu e a terra havia sido destruda pelo -> pecado e, como conseqncia, os seres humanos tornaram-se incapazes de alcanai o cu, por isso Deus deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para oferecer-lhes a condio de alcan-lo: "Eu, querendo remediar a tantos vossos males, dei-vos uma ponte, que meu Filho" [ D . 21). necessrio que atravessemos esta ponte para chegarmos nossa mela. E uma ponte prodigiosa, 'porque edificada e recoberta pela misericrdia" ( D . 27). Os homens dispem de locais de recuperao durante a caminhada, os -> sacramentos, e em particular a Eucaristia, que oerece 0 alimento "para que minhas criaturas caminhantes e peregrinas, cansadas, no desfaleam pelo caminho" (D. 27). C. garante que a viagem atravs desta ponte " to agradvel para os que por ela passam, que ioda amargura torna-se docee todo peso, por maior que seja, torna-se leve" ( D , 28). Mediante o percurso pela Ponte-Cristo ns chegamos ao fim do itinerrio mstico, isto , Deus, "mar pacfico" (D. 27).
NOTAS: 1 AAS, 62 ( 1970) 10, 675;2 Ibid. BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,

lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T. Piccari, Caterina da Siena, mstica illetterata. Milo 199t. M O'Driscoll

CAUSSADE JEAN PIERRE DE

I, Traos bibliogrficos e obras. Nasceu em 7 de maro de 1675, ern Quercv, sudeste da Frana. Em 1693 entrou na Companhia de Jesus, e depois de alguns anos de docncia ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 iniciou urna vida de pregador itinerante. A primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731, proporcionou-lhe um contato com as visitandinas de Nancy, s quais se deve a conservao de sua volumosa correspondncia e da melhor parle de seu pensamento. Depois de permanecer no seminrio de Albi, como diretor espiritual, retornou a Lorena. De sua presena beneficiaram-se largamente as visiiandinas, que tinham corno superioras de suas comunidades mulheres inteligentes, cultas e de profunda vida interior. Foi neste perodo que estudou, alm de > Francisco de Sales, tambm a doutrina de> Fnelon e de > Bossuet, para refutar o semiquietismo. Das informaes biogrlicas dedu/.-se o c uaclro de uma vida movimentada, em nti -c o contraste com as aspiraes tie descanso profundo de C , mas isto ajuda a compreender melhorem que se radica sua vida mstica e como se alimenta, tambm no meio de dif iculdades e do exerccio de cargos, como o de superior, o qual recusaria com todo prazer. Sua vida, provada tambm pela cegueira, terminou cm Toulouse, em 1751. No se trata de um telogo de grande fama, mas seu testemunho merece divulgao pelo fato de que se trata de um homem que viveu pessoalmente o que transmitiu atravs de suas obras, das quais as mais admirveis so os itinerrios de espiritualidade e vida mstica, percorridos pelas pessoas que se beneficiaram de sua direo espiritual, particularmente as visitandinas de Nancy, que foram as primeiras a fazer circular seus escritos e seus ensinamentos, conservados e transcritos tam bm em pequenas coletneas por argumento. A primeira obra foi publicada em 1741, corn o ttulo: Instruction spiriluciles cn jontie de dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la doctrine de M. Bossuet, veque de Meaux. O contato mais vivo com seu pensamento pode-se obter, porm, atravs de suas Cartas, escritas em particular para as pessoas por ele espiritualmente dirigidas. Respondendo pon -

Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epistolario, Roma 1940; Raimondo da Cpua, Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974. Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972), 369-388; T. Deman, La thologie dans la vie de sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina 1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., / mistici e la mstica, Citt dcl Vaticano 1995. 394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione mstica in S. Caterina da Siena, Florena 1938; Jd., La charit selon sainte Catherine de Sienne, in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II. Amantssima Providentia. in AAS 72 1980). 569581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U . 327-348; A. Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena, Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st. Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950) 5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st. Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS. Permisa.no, Mystic 1 i f t h e Absurd: Saint Catherine o f Siena, in Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,

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to por ponto a Iodas as questes, ev dando indicaes para o caminho espiritual, C. transformou-as em pequenos tratados, adaptados s exigncias de cada pessoa. A obra, pela qual mais conhecido, Lahandon la Providence divine, publicada pela

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CIPRIANO K,m<.)

290 a > imitao de Cristo e no da indiferena estica (apathei). Durante a perseguio (257-258) de Valeriano escreveu Ad Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletnea de passagens bblicas, distribudas em doze ttulos, sobre como encorajar os cristos nos momentos de perseguio. Um captulo parte merece o seu Epistolaria que, organizado talvez pelo prprio bispo de Cartago, um rico conjunto de escritos sobre a vida da igreja latina da metade do sc. III. II. Herana espiritual. Extramos a doutrina espiritual de C. da imagem que faz do cristo como homem capaz, de comunho, parlicularmenie a eclesial, portanto, corno homem de paz. A explicao dessa exposio obtm-se particularmente pela concepo de > Igreja e pela referncia figura do bispo, centro da comunho eclesial. Para ele a Igreja tem sua raiz no Deus Trindade, una, e tem sua expresso visvel no ministrio episcopal. Sempre desenvolve conjuntamente os dois aspectos, tornando-os mais evidentes quando fala da Eucaristia que una, portan to, requer um nico pastor; da comunho dos bispos entre si (a colegialidade exaltada pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de Roma; da Igreja, que vive em constante caminho de redeno, dedieada. por sua constituio interna, pastoral de reconciliao, em parti cular a lavor dos cristos cados em (delicia ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da orao "crist", que s pode existir "no plural". Abordamos o conjunto em trs aspectos, que em C. so interdependentes; a unidade da Igreja, a peculiaridade da orao crist e o minisl rio da reconciliao na Igreja. a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial. lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C. enuncia o principio teolgico da comunho eclesial. "Por Cristo a Igreja lorrnada pelo povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que permanece fiel ao prprio pastor. Deveis, pois saber, que o bispo encontra-se na Igreja e que a Igreja est no bispo. Se algum no permanecer com o bispo, nele no se encontrar a Igreja.., a Igreja una em sua catolicidade e no pode dividir-se em diversas partes. A Igreja, sem dvida, estreitamente unida, e seu elo de unio consiste na fraternidade que une os bispos entre si... recordamo-nos sempre de vs na concrdia e no amor mtuo. Ns devemos sempre orar por vs e vs fazei outro tanto. Amando-nos mutuamente tornamos mais suportveis as

converso - cie escreveu, em 249, o De habita virginum. O tralado, mesmo dependendo tio De adiu feminarwn deTertuliano, resultou em escrito notvel por seu estilo, e pela informao sobre a prtica crist das "virgens", no sc. III, e a conseqente cultura da mulher promovida na Africa pela evangelizao crist. Como bispo, escreveu os seguintes tratados: durante o perodo da perseguio de Dcio: De oratione dominica (250), De Ecclesiae unitate (251), De zelo et livore (251-252), De lapsis (251); os trs tratados sobre a ajuda recproca (De mortalitte, De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum (252); De bono patientiae (c. 256): Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257258); Quod idola dii non sint (obra atribuda); o Epistotario (oitenta e uma cartas, das quais cinqenta e nove escritas por ele, seis cartas sinodais escritas em conjunto com outros bispos, dezesseis endereadas a ele. O Codex Taurineusis as contm todas. De alguns escritos, que constituem o arcabouo de sua > espiritualidade, queremos apresentar uma informao mais ampla. No De lapsis (- os apstatas) C. props o problema de como recuperar os apstatas, linha que loi aceita pelos Conclios de Cartago e de Ro ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e prpria carta pastoral a respeito de como ajudar os apstatas a reingressar na comunidade, ele aperfeioou o teor do De lapsis e a problemtica que lhe estava subentendida. A questo dos kipsi fez com que C. descobrisse a natureza materna da Igreja e os fundamentos teolgicos da unidade dos cristos: a > Eucaristia, o significado da > orao no plural, segundo o ensinamento do Senhor, a unio dos fiis com os bispos, garantia da liadio apostlica. O De ecclesiae unitate foi o primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em latim. No ano de 252 a frica proconsular foi provada pela epidemia da peste. C. desdobrou-se de todas as maneiras em favor dos cristos e dos no cristos. Nos trs tratados, que escreveu nesta ocasio ( D e mortalitte. De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. elaborou profunda espiritualidade do cristo perante as desgraas da vida, e perante a prpria morte. As provaes da vida ele as vc como chamamento de Deus para socorrer as necessidades do outro. A esmola, perante uma calamidade comum, torna-se, alm do dever de socorrer o prprio semelhante, tambm servio de Deus. No perodo da controvrsia sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae (c. 256), demonstrando que a pacincia crist

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dificuldades nos momentos de perseguio" (Ep. 60,4). O bispo de Cartago refora, sobretudo no De unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento entre a Igreja e a Trindade, mediante

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CIPRIANO K,m<.)

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CIRILO (sAo)

DE

JERUSALM

22 8 batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarstica. II. A > mistagogia o ngulo do qual estudamos a mstica em C. que, como todos os Padres, por meio da catequese rnistaggica valoriza os sinais para introduzir o mistrio celebrado, interpreta os ritos luz da tipologia bblica e predispe ao compromisso cristo c eclesial, expresso da nova vida em > Cristo. Por loia da "disciplina do arcano" ele explica os ritos apenas para os nefitos. Valoriza assim o eleito psicolgico da surpresa e ressalta a eficcia da experincia espiri tual vivida. Insiste sobre a exigncia pastoral de fazer com que os nelitos penetrem no mistrio dos ritos, afastando-os de uma interpretao mgica, o que os tomaria "exteriores" sua vida espiritual.

bispo em 348, sua eleio episcopal guarda pontos obscuros. De faio, fora proposto para a s de Jerusalm, provavelmente por Accio (t 348), que erroneamente o julgava pertencer sua ala tiloariana. Mas C. divergia de Accio no terreno doutrinal e sobretudo no jurdico, na questo da autonomia de sua sede perante a de Cesaria. Depois disto foi deposto pelo Conclio de Jerusalm, em 357. Pelo perodo de mais de vinte anos (357-78), entre outras muitas vicissitudes, foi exilado por trs vezes. Retornando definitivamente para sua sede, em 378, juntamente com a unidade trouxe tambm a paz. Participou do Conclio Constantinopolitano I. em 381, e no de 382, no qual os bispos orientais reafirmaram oficialmente a ortodoxia e validade da ordenao episcopal de t\, at ento contestada de vrias maneiras. Morreu em 386, aproximadamente. Quanto aos escritos, conservamos dele vinte e quatro Homilias, correspondentes s clebres vinte e quatro catequeses. A primei ra catequese introdutria, Protocatechsis. e as dezoito subseqentes {de 2 a 19) so dirigidas aos que, tendo passado para a segunda fase do catecurnenalo, os chamados photizmenoi ou illumioaudi, receberiam o batismo na noite do Sbado Santo. So as catequeses (pre-)hatismais. As ltimas cinco (de 20 a 24), explicam aos nefitos, durante a semana da Pscoa, o significado dos trs sacramentos da iniciao crist que acabaram de recebei (batismo, crisma. Eucaristia). So as catequeses rnistaggicas . No passado, a autenticidade destas ltimas tora contestada, porque eram atribudas pelos manuscritos ou a C. ou a seu sucessor Joo II de Jerusalm (f 417). Recentemente os estudiosos propendem, cada vez mais, para atribu-las a C. A protocatequese e as catequeses batismais loram pregadas no M artyrium da baslica do Sautu Sepulcro, as catequeses rnistaggicas na cpula da baslica da Anstasis. Do ponto de vista dos contedos, a protocatequese do tipo de acolhimento; as cinco primeiras das dezoito catequeses batismais tratam, cada uma respectivamente, das disposies prvias para o batismo, da > converso, do batismo das dez verdades dogmticas do Smbolo da l. As treze subseqentes (7-19) constituem uma catequese continuada do Smbolo de Jerusalm e as ltimas (20-4), rnistaggicas, versam por sua vez, cada uma na ordem de sucesso, sobre os ritos do batismo, sobre o

III. Simbolismo e mistrio. C , como os

outros Padres da Igreja, linha a pretenso de inserir o simbolismo cristo no quadro do simbolismo "geral" das outras religies no crists. Tal simbolismo, que leva a peneirar no mistrio de Crislo (da mistagogia msti ca), mostra-se sob diversas formas: verbal, baseado na > imagem; tipolgico, baseado cm fatos ou personagens do AT c do \T, que seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado nos gestos corporais. Elemento vivificante do simbolismo cristo a f. O simbolismo servio da -> f e constitui, para C, sinal social do -> Corpo mstico de Cristo porque, mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os seus mistrios, fazendo com que dele participem os membros cie seu corpo, tanto individual como socialmente. A catequese rnistaggica de C. faz refluir a dimenso doutrinal e a dimenso moral para o presente da > liturgia, especificamente na celebrao dos sacramentos tia iniciao crist. Toda a catequese de C. desenvolve-se no contexto litrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para os nelitos a catequese rnistaggica no comeo de suas catequeses rnistaggicas. Enriquecidos pela experincia dos mistrios recebidos na noite de sbado santo, e tornados aptos para serem instrudos, porque agora j loram batizados, eles estavam nas melhores das disposies para a catequese ( CV. M i s f . 1,1). Com lato pastoral ('. exclama: "Respeita este lugar e deixa-te educar por aquele que est diante de teus olhos" (Protoc. 4).

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IV. Mstica do batismo. O ingresso no

balistrio > smbolo do paraso (cf. Protoc. I 5), a entrada na Igreja o retorno ao para so perdido. A decorao do balistrio (o Bom Pastor em jardim), sua forma octogonal (o nmero oito smbolo da ressurreio e da

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CIME - CLARA 1)K ASSIS (.ama?

232

> amor e a fruio de Deus excluem, quando autnticos, qualquer possibilidade de de fesa ciumenta, de ressentimento ou de in veja. Mas tambm neste caso pode-se ainda falar de certo c . "objetivo", especfico do amor de Deus, conexo ao carter extremamente exigente deste amor, que exclui qualquer contaminao com outras formas de amor que se queiram pr no mesmo plano, fazendo lhe, de alguma maneira, uma espcie de concorrncia. A > vontade humana pode 1er apenas um s fim ltimo, e qualquer outro fim pode ser amado e buscado apenas em vista deste. E a prova da autenticidade do amor que o busca a renncia a tudo o que, de qualquer modo, significa incompatibilidade e inconeia bilidade com aquele fim. Isto se torna particularmente evidente quando este processo desemboca, por dom divino, na > experincia mstica. Ao contrrio, do mesmo modo que a inveja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de m qualidade moral, porque nascido de amolde m qualidade humana, continha a convivncia humana c muitas vezes fonte de rancores dolorosos e de formas mais ou menos graves de intolerncia, de suspeitas e de agressividade. As > virtudes que se opem a este mau c. so a magnanimidade e a longanimidade, isto , a grandeza de mente e de corao que superam a sede de possesso exclusiva e a mesquinhez da intolerncia. Naturalmente, a conquista destas virtudes pressupe crescimento no amor verdadeiro e maduro que, em sua plenitude, em Deus envolve e ama todo irmo, sem medo de perder, compartilhando o que de Deus e em Deus recebe com desmedida grandeza. Por este motivo, estas, virtudes pertencem aos Irulos do -> Esprito que infunde no corao dos fiis a caridade sobrenatural. esta que torna o homem capa/ cie um apego apaixonado ao Deus ciumento, que quer que seus filhos se sintam satisfeitos somente com ele, j no aqui e agora.
NOTAS: 1 STh MI, q. 28. a. 4;2 Ibid.

CLARA DE ASSIS (santa)

I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em 1193 (ou 1194), em uma nobre famlia dos "maiores". O nome, por sua raiz etimolgica, smbolo de luminosidade, foi-lhe dado na lonte batismal pela me Ortolana, mulher de profunda ---> l e religiosidade. Ainda menina, aos quatro ou cinco anos, j co nhecia as consequncias das violentas lutas civis que contrapunham os "maiores" aos "menores", isto c, os pobres, de um lado, e do outro os mercadores que com o comrcio, na ptria e no exterior, haviam se enriquecido. Viveu os temores e as humilhaes do exlio, quando a famlia loi foiada a fugir para Pe rugia. Ao retornar para Assis, C, agora adolescente, tom* ai conhecimento dos aventur osos e fascinantes feitos do jovem * Francisco. Sua sensibilidade crist, que j se exprimia pela coerncia de vida mediante o testemu nho da f, a > orao, as numerosas obras de caridade, loi tocada pela experincia de Francisco e de seus primeiros companheiros, aos quais, em 1208, ajuntou-se tambm o primo Rufino; C. percebeu a "novidade" daquilo tudo, bem como sua radicalidade e consistncia, e decidiu conhecer Francisco, visi laudo s escondidas, na companhia de uma amiga liei, o jovem que para ela tornou-se como que um eco da voz do Deus que a convidava, como "Pai das misericrdias", a transformar nele sua existncia. Ficou irresistivelmente atrada pelu ideal devida proposto por Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com linguagem ardente quo estril a esperana apoiada no > mundo e como enganadora sua aparncia". Sussurrou-lhe aos ouvidos do corao "a doura das npcias com > Cristo", por causa das quais vale a pena "conservar intata a pedra preciosa da castidade virginal para aquele beato esposo que o amor fez encarnar-se entre os homens". Convencida, mediante o convite de Francisco, pelo fascnio da - aliana esponsal com Cristo, C. no aceitou os insistentes apelos da famlia e de seu ambiente social para que fosse esposa e me honrada, na segurana da casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava para consagr-la a Cristo. A deciso fundamental da > consagrao permaneceu irrevogvel, mesmo diante das ameaas dos parentes. Contudo, na firmeza de sua deciso, C. experimentou insatisfao com a res
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P. Adns, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G. Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II, Taris 1947; N. Lamare, I M jalousie passionelle. Genebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et origine de la jalousie, in Psych, 32 (1949), 513528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073.
BiBL.:

G. Gatti

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CLUDIO DE LA COLOMBI RE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

ptuos, permaneceu em Avinhao como professor de letras c cie retrica (1660-1666). Seus dotes retricos j se haviam manifestado quando, sem ainda ser sacerdote, fora encarregado da palestra inaugural do curso acadmico do ano de 1665, e do panegrico para celebrar a canonizao de -> so Francisco de Sales. Passou cm Paris os anos seguintes, como estudante de teologia e, em 16 de abril de 1669, viglia do Domingo da Paixo, foi ordenado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675 fez os votos solenes como religioso da Companhia de Jesus, e imediatamente foi nomeado superior da residncia dos jesutas em Paray-le-Monial e confessor extraordinrio do mosteiro da Visitao. Neste mosteiro vivia uma religiosa chamada Margarida Maria Alacoque que, sem o saber, esperava seus conselhos e sua > direo espiritual. Tornaram-se os dois grandes pilares escolhidos por Deus para difundir na Igreja o culto ao Corao de Jesus. Contudo, permaneceu pouco tempo em Paray-leMonial, porque cm outubro de 1676 foi enviado a Londres, onde grassava a perseguio contra os catlicos. Uma vez que, por causa de Suas palavras e seu exemplo, alguns protestantes voltaram para o seio da Igreja Catlica, C. foi encarcerado e depois expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de fevereiro de 1682. Quanto a suas obras, as mais imp< u tanles so: Sermes, Retiros e s p i r i tu a i s ,
Reflexes crists, a s dez Cartas espirituais.

confiana na misericrdia de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta no Corao de Cristo. 236
BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc 1900-191)1, Dirio spirimle. Roma 1991: I I libro dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992. Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des seligen P.Cl. de la Colombire, in '/AM 4 f 1929), 263272; L Cairc, Claude la Colombire, \uChr 29 (1982), 237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombire, maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton, Claude U i Colombite. Ma d ri 1991; J.M. Ii'ai tua, San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A. Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. MonierVinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier, Bienheureux Claude la Colombire, Pai is 1982; C.

Testore,5.v in BS VII, 1065-1067.

J . Collantes

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo
ano de 150. Conservou se pag*) durante certo tempo e, por sua maneira de falara respeito dos mistrios pagos, pode-se deduzir que possua iniciao no assunto. Depois de v rias viagens procura de mestres mais competentes, por volta de 180 encontrou em Alexandria Panteno (t c. 200), diretor da escola eatequtica, mestre semelhante a ele, alm da > f, que andava buscando, com a ajuda da cincia de seu tempo. No conhecemos o momento de sua > converso, nem sabemos com certeza se foi ordenado presbtero. Logo igualou-se a Panleno no ministrio de ensinar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na direo da escola catequtica, at a perseguio de Stimo Severo (t 211), quando foi constrangido a fugir. Hm 216 j havia falecido. A "nova filosofia" da escola de Alexandria traz luz, com termos filosficos, o ideal de vida crist (M. Mees). Seus principais escritos so: Protrtico, Pedagogo, Strmala. Destes, o ltimo o mais importante paia o estudo da > gnose e da mstica. pensamento. A iniciao no cristian i s m o . O primeiro passo produzir a ruptura com os dolos e os costumes da vida pag. O Protrtico (exortao aos pagos, ao modo das apologias do sculo II, descreve Cristo como o novo Orfeu: "Ele no demora, recmMaterial com direitos autorais

II. Doutrina espiritual. Toda a sua doutrina esta ancorada no pensamento inaciano, com acentuao especial sobre o cumprimento da vontade de Deus, a mortificao dos sentidos, a > docilidade, a > fidelidade graa e a devoo ao Sagrado Corao. Esta ltima ocupou grande espao no apenas em sua piedade pessoal, mas foi por ele difundida atravs da consagrao ao Corao de Jesus, com promessa de obteno de graas extraordinrias. Recomendou a muitas comunidades a comunho na sexta-feira aps a oitava do Santssimo Sacramento. Escreveu sua irm vsitandina: "Aconselho-vos a comunho no dia seguinte oitava do Santssimo Sacramento para reparao das ofensas cometidas contra > Jesus Cristo. Esta prtica foi aconselhada por uma pessoa de santidade extraordinria, a qual me assegurou que todos os que oferecerem a Nosso Senhor este sinal de seu amor, tiraro disto grande proveito". C. insiste, alm disso, sobre a

II. O

chegado, a despedaar a amarga escravido imposta pela tirania dos demnios" (1,3,2). Cristo perptuo Oriente, cujo smbolo C. v no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao sbado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo

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C L E M E N T E D E R O M A (santo;

240 Cristo mediador , de lato, o eixo da teologia e da espiritualidade de C: "protetor e socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplendor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tempo, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto, aniquila a desobedincia que conduz, morte. Como est dito no c. 62,1, por vontade do Pai c por obra do Esprito, dando vida ao ordenamento crislocnlrico, prefigurado desde a antiguidade. A humildade o lio condutor da carta. Vi ver a humildade abrir-se ao mistrio de Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando os dons abundantemente concedidos por sua misericrdia, pela vontade providente e por sua clemncia. O Pai misericordioso e beneficente, refora C, cheio de amor para com os que o temem, distribui generosamente as suas graas, com doura e suavidade. Muitas so as portas abertas, mas somente Cristo a porta santa, admoesta C. Cristo tornou-se mestre dos humildes, aos quais pertence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos saborear a gnose imortal (c. 36), em que o termo gnose usado com o sentido de verdadeiro conhecimento das coisas de Deus c que indica o caminho cristo como urna passagem, operada pelo Salvador, das trevas da > ignorncia para a luz do conhecimento do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos do nosso corao!", exclama C. na orao que encerra a carta (c. 59,1 ). No captulo 36, que a parte mais propriamente mstica da carta, depois de haver exposto que Cristo o sumo sacerdote da nossa fraqueza e da nossa oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo) levantamos nossos olhares para as alturas do cu, por ele refletimos, como em espelho, o seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram abertos os olhos do nosso corao, por ele a nossa inteligncia, incapaz e obscurecida, reiorcsce, voltada para a sua luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da 'gnose imortal' " (c. 36,2). Mas existe ainda mura dimenso que o bispo de Roma sugere como disposio do cristo para abrir-se luz de Deus: os exemplos da caridade fraterna, tirados da vida cotidiana e tambm daquela Escritura que os corntios conhecem muito bem, e que parece poderem ser sintetizados no respeito ordem com que o mundo foi criado. "Cada um d graas a Deus, no lugar onde est" (c. 41). A obedincia ordem de Deus, que se reflete na criao e na sociedade, a sntese da vida comunitria crist. Sejam os santos, pois,

A motivao cia carta c atual: a comunidade de Roma envia este escrito, fruto da atividade pastoral de C, comunidade de Corinto, viva, mas profundamente dividida por faces internas, a mesma comunidade a que, anos antes, Paulo dirigira a famosa "carta das lgrimas". Ainda fio tempo de C. a Igreja de Corinto no parecia ter perdido sua prohle-maticidade. Desta vez trata se de controvrsia entre geraes: os jovens mal suportam a autoridade dos ancios c contestam-na, chegando at a depor os prprios presbteros. O bispo de Roma sente o dever de intervir, e com sua interveno funda aquela modalidade de sen io da S de Pedro, de avocar a si as questes doutrinais e disciplinares das diversas comunidades crists, o que encontrar em Agostinho uma sntese magistral "Roma Incuta, causa jinita cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando mal havia se acalmado a perseguio de Domiciano, no menciona uma vez sequer o nome de C., embora desde a antigidade ele tenha sido considerado unanimemente o seu autor. A carta se apresenta com estrutura orgnica: introduo, uma parte mais geral, de carter parentieo-dou-trinal, uma parte mais especfica, com a in-leno de apa/.iguar o dissdio em curso, uma parte final, com estupenda orao de grande inspirao litrgica. A carta apresenta o au tor como homem muito consciente de suas responsabilidades pastorais (estamos na mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente solicito pela unidade da comunidade cris t, pela dou 1 ri na s e equilibrada, com uma espiritualidade essencial, porm rica. A introduo narra a historiados corntios. Histria de escolha por parte de Deus, que escreveu seus mandamentos na generosidade cie seus coraes" (c. 2,8). Os corntios corresponderam a este chamamento com grandeza: na meditao da Palavra de Deus, conservada no mais proundo da alma e na meditao dos sofrimentos da - cruz, sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos, "repletos de santa vontade, no sadio desejo c de piedade confiante", estenderam as mos ao Deus onipotente. O fruto que da brotou foi "a paz profunda e esplndida'"' A desobedincia vontade de Deus fez com que a comunidade se dividisse em discrdias, contendas, calnias e injustias, liste o motivo do amargurado apelo ao arrependimento, para restabelecer a concrdia e a > humildade obediente pela mediao de -> Cristo.

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imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritura, que nos apresenta modelos de experincia que no passam, mas que tudo nos predisponha para a caridade (c. 49).

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COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNO

II, Na experincia asctico-mstica. Santificar-se implica trabalhar contnua e constantemente. Para hierarquizai; ordenar, controlar os bens visveis de modo que os invisveis e absolutos sejam postos em primei ro lugar, porque, como lembra Paulo, os visveis nascem, duram apenas um pouco e acabam, enquanto os invisveis "permanecem " (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores espirituais de todas as > escolas de espi ri i uai idade insistiram muito sobre a necessidade e a funo determinante doe, sugerindo "armas" idneas para conseguir a vitria sobre o homem velho. Alituns insistiram mais sobre a orao, sobre o ~-> trabalho, > sobre o jejum; outros sobre a > prudncia, sobre a > humildade, sobre a negao de si mesmo, sobre o > abandono em Deus, sobre a mortificao em geral. -> Joo da Cruz prope, por exemplo, uma doutrina que se tornou a sntese entre a doutrina tradicional, experincia interior e elementos psicolgicos. Sugere a 1 arnosa > purificao do sentido e do esprito com o exerccio das > virtudes teoloi.*as, para a consecuo da vitria sobre o mundo, sobre a carne e sobre o > demnio/ Somente depois de ter atravessado o > deserto purificador da noite, o homem renovado, ou dizendo melhor, renascido para a vida nova, pode entrar naquela zona difana em que contempla, j gozando, se bem que parcialmente, a mstica comunho com Deus.

Deus. O uso cristo do termo expressa diver 244 sas atitudes do esprito: sentimento atual e passageiro, atitude habitual c permanente, dor pelos prprios pecados ou pelos sol ri mentos do mundo.

II. Na Escritura e nos > Padres. O

conceito de c. tem fortes razes no AT e no NT (sobretudo nos salmos, nos livros sapienciais, em At 2,37), seja como conseqncia da pregao, seja nas converses provocadas pelo anncio do ketygma. O tema da c\ inspira os Padres, em especial Otgenes, mas tambm - Efrm, Crisstomo, - Gregrio de Nissa, -> Joo Clmaco, > Cassiano, Agostinho, -> Gregrio Magno. O tema caracteriza o monaquismo quase que de maneira exclusiva e na plenitude do significado. De fato, prpria do monge a "tristeza segundo Deus", que pode coexistir com a alegria e a > paz. A c. continua como um filo marcante da espiritualidade nos scs. XIV e XV (pense-se na Imitao de Cristo), mas perde interesse explcito a partir do sc. XVI, especialmente com o aparecimento de novas > escolas de espiritualidade: inaciana, carmelitana, salesiana... Retorna como objeto de reflexo nos autores modernos, entre os quais > Marrnion, 1 lausherr, > J. de Guiher t.

III. Na vida espiritual representa atitude, alis freqente nos santos, de dor pelas prprias aes, que pode at manifestar-se exteriormente como pranto pblico pelos prprios pecados. Em geral, a c. um sentimento muilo inipi irianle no incio de uma verdadeira metanoia, a ser cultivado como fonte de equilbrio ao longo de todo o processo de amadurecimento cristo. Ac. induzida sobretudo pela -> meditao da -> Palavra de Deus, como conseqncia de uma - escuta sincera, quase que efeito inevitvel desta, a qual penetra "como espada" no corao do homem, manifcsi.ando-lhe tambm a sua verdade e a verdade sobre Deus.
BBL.:

NOTAS:

Cf. Paradiso 8, 142-148;2 Cf. De Maio, 4, 2; 3 Radiomcnsagem de Natal, 1956; 4 Cf. Fdon, 11; 5 Cf. Noite escura II. 21,3.
1

BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,

in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo, Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver. Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A. Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo 19887, 585-690; B. Ducruet. // combattimento spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. MarchcttiSalvatori. s.v., in DES I, 565-569.

,-\. Dainno

COMPUNO
I. Deriva do termo latino cottipunctio e a partir do sc. IV passa a fazer parle da linguagem crist para exprimir a dor pungente pelos -> pecados diante da misericrdia de

Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Blsamo 1982; snccialmenle os cc. XXI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul pentintento, Milo 1983: I.liausherr, Penthos: la doe trine de la componction dans VOrient chrtien, Roma 1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualit, Brescia 1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per Tuomo contemporneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u, mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait

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du chrtien, Paris 1963; T. Spidlk, Manuale fondamentale di spirituaiiii, Casa Ic-.Vkni spiritnel

feirai o l A !.) 1993. particularmente 345-360.

M . E. Posada

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CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li US

25 2 dias prefixados, antes que um s deles existisse. Quo insondveis, Deus, so para mim teus desgnios" (cf. SI 139,16). II. Na experincia crist. cristo, pois, aquele que tem a graa, dada pelo Esprito Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperana" (Rm 15,13), em qualquer circunstncia na qual venha a se encontrar; qualquer acontecimento que lhe sobrevier poder faz-lo sofrei*, mas no o perturbar profundamente por muito tempo, porque teve a graa do Esprito Santo de entrar em comunho afetivo-filial (cf. 2Tm 2,12). Por isso, em face das vicissitudes, provaes, aborrecimentos, aflies (cf. At 5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem contentar-me em qualquer situao. Sei passar provaes e sei viver em abundncia. Para tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12). O cristo, em todos os casos, confiante, otimista e at alegre, porque cr firmemente que nada pode acontecer "por acaso", que Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele c artista to especial que capaz de escrever certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as coisas que "parecem" estar indo mal. O cristo tem a graa de crer que sc obtiver a graa do Esprito Santo de entrar nos planos de Deus, tudo nele concorrer milagrosamente para o bem; alis, para um "bem maior , porque cr firmemente que Deus no vai "empatar" com o mal, mas venc-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,35). Disso o cristo est muito seguro, no porque v c entende tudo, pois c Deus quem v e entende por ele; 1 como verdadeiro protagonista da histria (cf. Dt 32,10-12), absolutamente nada escapa a ele, Deus, a quem nada impossvel {cf. Gn 18,14; Mt 10,27; Lc 1,37), tirar sempre vantagem de tudo; por isso, a confiana, que otimismo e alegria, do cristo no repousa no Irgil fundamento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no solidssirno e indestrutvel fundamento da f inlusa pelo > Esprito. So duas, pois, as impostaes possveis que o homem pode dar sua vida: 1. A da prudncia humana t que termina em confuso poltica e em embustes de todo tipo, os quais, por sua vez, acabam em angstias e preocupaes, em medos e suspeitas, em temores e esperanas, o que o leva a perder o sono, porque todas as dores e angstias repercutem lambem no corpo. 2. A da f i n f u s a pelo Esprito, que redunda em bemestar mstico fundamental, leito de * coragem e de otimismo, de entrega e de confiana, de serenidade c de -> alegria, que se sintetizam

mo, fazem com que a convivncia humana sem incidentes, grandes ou pequenos, seja racionalmente inconcebvel; por isso, realstica e historicamente tornar-se-ia tambm irracional quem presumisse conceber uma vida sem incidentes; como tambm seria irracional, e at injusto, pr Deus como a causa dos nossos males.

II. Noo. Feito esse esclarecimento, dizse cristo aquele que "cr", ou, paia ser mais preciso, aquele que, iluminado pelo * Esprito, "tem a graa" de crer que, sob o invlucro, em geral opaco, de cada acontecimento, grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive aquele que o homem, enquanto ser "sem inteligncia e de corao tardo para crer" (cf. I.c 24,25), isto , hipnotizado pelo sensvel, tentado, como > Abrao, a chamar de desgraa, > casualidade, > inveja, -> cime, calnia, mal etc. - se esconde um mistrio de f, ou seja, o sacramento da vontade de Deus (cf. Ef 1,9), presente como artfice supremo na vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo saber expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia afinadssima, para ele "possibilssima" e faclima: "H alguma coisa impossvel para o Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da > santificao individual ou coletiva, rpida ou lenta, prxima ou distante, mas certamente urna sintonia, to certa como a existncia de Deus. Essa, em sntese, a tese clssica que nos foi transmitida pelos Pais na f, com expresses cheias de > sabedoria e de poesia. Tese que se assenta sobre o slido fundamento destes trs pilares: 1. "Deus ": "no temais... no tenhais medo... E ao Senhor Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..." (Is 8,12-13); "Se no crerdes, no permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqilidade e na confiana est a vossa fora" (Is 30,1 5). 2. "Deus sabe": veja-se o discurso sobre a providncia, cujas palavras-chave so: "No vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus pai". " O vosso Pai celeste" outra palavra-chave do discurso sobre a providncia (cf. Mt 6,30.32) e do sermo da montanha (cf. 5,16.45.48; 7,7-11). Essa tese prope uma doutrina fundamental, mas cheia de mistrios e de discusses, de dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal sempre foi e ser o mistrio mais nebuloso, mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus", exclama o grande salmo da providncia, "j me viam; foram registrados em leu livro todos os

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numa profunda > paz psicofsica, que o tranquilizam e lhe permitem descansar num sono reparador e proiundo: o sono de quem sente" que

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CONSCINCIA - CONSECRATIO MUNDI

mas que, na realidade - como afirma um texto annimo cio sc. XIV . desemboca no "ser revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves desnudar-te, despojar-te e desvestir-te completamente do conhecimento de ti mesmo, para seres revestido, em virtude da graa, do conhecimento de Deus enquanto tal"; 1 2. Isso no comporta a rejeio de si. mas a superao do que aiasta de Deus: "Ters, pois, dentro de li este nico e ardente desejo: uo de no ser - seria loucura e desprezo em relao a Deus -, mas de perder completamente o conhecimento e a c. tio teu eu";12 "v que no haja nada que trabalhe na lua -> mente e no teu > corao, a no ser apenas Deus. Procura suprimir o conhecimento e a c. de todas as coisas que esto abaixo de Deus'V A 3. Os msticos utilizam com freqncia uma linguagem que parece aludir a urna "perda" ou a uma "anulao de si" frente transcendncia de Deus, ma_s, na realidade, essa experincia conduz a uma relao mais pmfunda com Deus; isso que aparece, por exemplo -- atravs do uso sbio dos advrbios e do reforo progressivo dos pronomes pessoais --, neste texto de so Bernardo de Claraval "Perder de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te), como se ( t a r n q u a n i ) no existisses, e no ler mais a sensao de ti mesmo (ttpsum) e esvaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase que (pacne) anular-te, c j residir no cu, no mais seguir sentimento humano";14 4. Essa nova e mais profunda relao com Deus permite ao mstico conquistar c. mais prolunda. ao mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse sen li mento ser deificado. Como pequena uota dayua, dentro de tzrande quantidade de vinho, parece perder inteiramente a prpria natureza, ao ponto de assumir o sabor e a cor do vinho, ... assim nos santos ser necessrio que todo sentimento humano, de maneira inefvel (quodam ineffahii modo), derreta-se e penetre fundo na vontade de Deus"; 1"5 como afirma sinteticamente tambm a Imitao de Cristo: "Buscando somente a ti, e com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a mim e a ti";16 5. No que se refere, em particular, c. moral, Toms cie Aquino esclarece que a experincia moral predispe para a vida contemplativa, mas no constitui seu elemento essencial: "As > virtudes morais no pertencem essencialmente (essentialiter) vida contemplativa, pois o fim da vida contemplativa a considerao da verdade. ... De fato, o ato da - contemplao, cm que essencialmente consisto a vida contemplativa,

impedido pela violncia das paixes - que chamam a ateno da alma das coisas inieli256 gveis jxiru as sensveis-e pelos tumultos externos. As virtudes morais, porm, impedem a violncia das paixes c acalmam o tumulto das ocupaes externas e, por isso, pertencem, na qualidade de predisposies (dispositive), vida contemplativa".1'
NOTAS:

Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila vita mistica,in La Mstica II, 282; 2 A. Gardeil, La structure de lme et Vexprience mystique, II, Paris 1927, 91 -92-124;3 C.V. Truhlaj; L'esperienm mstica, Roma 1984, 37; ; J.-V. Bainvcl, Introduction la dixime edition, in A. Poulain, Des graces doraison. Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ; ; C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37; 6 CT. J.-V. Bainvcl, Note props de la /eure de M. Saudteau. in RAM 4 (1923). 75-76; 7 Cf. Ch.-A. Bernard. I M conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26 (1977). 104-106; 8 Cf. J.V. Bainvel, Nature et sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id., Introducin..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes de thologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac, Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A. Ravier, Bruges 1965, 33;11 Lettern di direzione spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh altri scritti, org. por A. Gentili, Milo 1981, 361-362; n Ibid., 363; 11 La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;14 S. Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X, 27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix. Intelligenzaeamore, Milo 1977;l* Ibid., X, 2 S; cf. tambm So Joo da Cruz, Subida da h tonte Carmelo 2,5; 16 Imitao de Cristo, III, 8.9. 17 S. Toms de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2.
1

Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mystique, in Studia Missitmaa. 2i> (1977.j, S7-1 15; K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575; E. OvJ .nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi. s.v., in DTM, 148-164.

C Slcreal

CONSECRATIO \1L.\D1
I. A noo de c. entrou solenemente na linguagem da Igreja Catlica com o Vaticano [ I, quando, definindo a funo sacerdotal do Icrtio, a Aimen Gentium afirma: "Assim tambem os leigos, agindo santamente cm toda parte como adoradores, consagram o mundo a Deus" (LG 34). A aceitao da noo, por parle do Conclio, no foi pacfica. Teses, ressalvas, cautelas confrontaram-se, mas sem possuir uma tradio consolidada sobre a qual pudessem se apoiar. O nico testemunho

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histrico do uso da expresso o identificado por M.-D. Chenu no martirolgio romano editado pelos bolandistas do sc. XVI, o qual, no dia 25 de dezembro, registra a data

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rOSSOl AO

ESPIRITUAL

Senhor", uni verdadeiro crescimento de amor, que pode assumir ora o aspecto de gratido, ora de arrependimento, ora de participao na paixo de Cristo etc. Obviamente, crescendo no amor, a pessoa se sente satisfeita e consolada cm relao ao que mais importa, ou seja, o amora Deus. Incio no deixa de notar que as trs virtudes leologais se expandem e crescem quando Deus consola; de tato, h um "aumento de esperana, f c caridade, e de toda alegria interior, o que estimula e atrai para as coisas celestes e a salvao da alma. dando-lhe calma e paz em seu Senhor e Redentor". III. A c. ser verdadeira se for momento de crescimento. Santo Agostinho advertiu, a seu tempo, que nem todas as c. so verdadeiras e que se pode facilmente pensar que "o que deleita faz bem, quando, na verdade, s vezes prejudica". De qualquer forma, louvou muito a suavidade do pranto concedido por Deus durante a orao e as autnticas delcias ou, melhor, "os deleites da lei de Deus", contrapostos aos da concupiscncia. "Como suave o teu Esprito!", a exclamao que, com mltiplas variaes de linguagem, Padres, doutores e msticos continuamente retomam para demonstrar que lia o Deus que prova, mas h tambm o Deus que consola, que se faz prximo, presena quase palpvel para os que buscam somente a ele. Santo Toms de Aquiru > tem idias muito significativas em matria de c. Na verdade, ele no usa propriamente esse termo, mas o mais genrico dilectatio, ou seja, alegria ou contentamento infuso, quando aborda o tema expressamente mstico da contemplao. Na Summa} o Doutor Anglico recorda que a contemplao produz dupla alegria: a decorrente do fato mesmo de contemplar a verdade e o amor de Deus; e a especfica, que vem do objeto ou tema contemplado. Ha uma invaso de alegria ao sermos introduzidos na contemplao e, mais precisamente, ao vermos que Deus ama o homem e o enriquece com a sua verdade e a sua > graa; alm disso, expe-rimenta-se esse gudio certamente por causa do que Deus comunica ao homem. Como se v, segundo longa tradio, a c. situa-se. no plano mstico e/ou no plano asctico, como crescimento de amor: comporta sentimento pacificador de alegria e satislao da pessoa espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e penetrante a caridade de Deus.

IV. Natureza e graa. Na c. d-se um encontro ntimo entre a natureza e a graa. 260 Esse fenmeno, seja em sua substncia quanto em seus reflexos psicolgicos, pe em cena vrios elementos que tm a ver com o mundo da graa, mas de graa que se encarna, toma conta da psique e at da > corporeidade. A c. envolve as duas faculdades tpicas do homem, a inteligncia e a > vontade, naturalmente orientadas para o que verdadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em geral, para o plano fsico, provocando doce sentimento de alegria, de paz, de satisfao. Isso, segundo todas as experincias dos santos, tem valor enorme, que ainda no foi suficientemente explorado pela psicologia. Considerada, tambm, do ponto de vista ontolgico, a c\ apresenta-se como a emergncia do amor de Deus no intimo da pessoa: verdadeiro incndio de caridade, mais clara e apaixonante viso do que eterno e de como Deus grande em todas as suas manifestaes. E, enfim, conforme o que j notamos cm Incio, verifica-se "certa moo interior, pela qual se inflama de amor pelo seu Senhor c Criador". Em si, a c. no est estreitamente ligada > virtude: pode ser maior ou menor, independentemente do grau de virtude da pessoa, mas visa a premiar a virtude e tambm a desenvolv-la. Est, porm, profundamente ligada vida da graa por parte do crente: sem essa vida, jamais ocoiTer a c. crist; no mximo, "certo" prazer pela verdade e pelos valores - embora encobertos pelo > pecado cultivados por quem vive experincias e compreende alguns pontos da sabedoria humana. A c. est de algum modo ligada > devoo, mas no fruto absolutamente reconhecido dela: isto , um grande devoto pode ter ou no ler muitas c , ao passo que um devoto medocre poder receb-las em grande quantidade, por causa de um projeto educativo da parte de Deus, que distribui essas graas com incomparvel e sbia liberdade. Sobre tudo isso muito clara a doutrina de mestres qualificados como Teresa
d e J e s u s ,- I<
NOTA:

. da I V l '

' II I I . q. 180. L.

BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma

1982;

Bou ver, fntroduzione alia vila spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES I, 616-617; L. Poullier.s.v., i n D S A M U , 16171634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei esprita: compendio de teologia espiritual, Madri 1978.

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I I Girardello

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CONTEMPLAO

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Assis, de fato, v na natureza a inocncia das origens, isto , tal como ela saiu das mos do Criador, antes do pecado original. Em todo caso, qualquer seja a mediao que leva o esprito humano c. de Deus, os msticos no se detm na mediao em si mesma, pois ela apenas meio para chegar a Deus. Na atividade contemplativa dos msticos podemos distinguir trs formas principais de orao contemplativa: 1. A orao litrgica, isto , a orao feita em nome da Igreja. Tal orao, recitada no curso do ano litrgico, permite reviver o conjunto do mistrio de Cristo, desdobrado no tempo c nas situaes pessoais. 2, A orao contemplativa pessoal, ou mais comumente chamada de > meditao, cujo fundamento a > lectio divina. 3. A c. mstica, isto , a atividade que permite captar a realidade espiritual mediante operao simples do esprito humano, ao termo da atividade meditativa (c. adquirida), e aquela que segue meditao (c. mstica, infusa ou passiva); esta ltima um estado espiritual de > passividade cm relao ao de Deus. Embora alguns autores, sobretudo da * escola dominicana, no aceitem a legitimidade dac. adquirida, preciso atribuir a esta valor prtico, comprovado pela experincia: a alma pode realizar operao simples, de tipo intuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, no h como negar que Deus pode agir diretamente na alma. Por isso, os autores msticos distinguem dois nveis de atividade da alma: um nvel comum, no qual nascem as operaes do conhecimento racional e discursivo; e um superior, no qual Deus age diretamente na alma, tornando-se presente mediante modo simples de conhecimento, de onde nasce a adeso pela f. A -* presena de Deus na alma , pois, viva e eficaz, infunde as - virtudes teologais da f, da esperana e da caridade. O dom da c.# oferecido pelo Esprito c, de modo particular, pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de que o orante antegoza, aqui e agora, Deus presente e operante nele, de modo sobrenatural: as formas e os graus dessa tomada de conscincia variam muito. Ela consiste numa espcie de interiorizao cada vez mais profunda, que leva ao aposento central do castelo interior - segundo a imagem usada por > Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus. Deus mesmo quem, por meio da sua > graa, atrai a alma para si e a impele para o conhecimento-adeso. Tal interveno livre e gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude passiva, no sentido de que ela no exerce

nenhuma operao: apenas acolhe ativamente o Deus que vem. IV. O problema tia relao entre vida contemplativa c ao, posto desde o incio do cristianismo, e bastante pi >lniico. Aeoslinho, a esse propsito, comentando Lucas 1 (.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que existe um nico ponto de checada ao qual tendemos, em meio dureza das vrias ocupaes deste mundo. Para ele tendemos porque ainda somos peregrinos, no gente estvel; estamos a caminho, ainda no chegamos ptria; vivemos no anseio, no ainda na satisfao... Marta e Maria eram duas irms, no s no piano da natureza, mas tambm no da religio; ambas honravam a Deus, ambas serviam ao Senhor presente na carne, cm pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o acolheu como era costume acolher os peregrinos, mas acolheu o Senhor como serva... Alis tu, Marta, deve-se dizer sem querer desmerecer-te, tu, j abenoada pelo teu elogavel servio, como recompensa queres o repouso. Agora ests mergulhada cm mltiplas atividades, desejas descanso para os corpos mortais, ainda que santos... L em cima no haver lugar para isso. Haver o qu, ento? 0 que Maria escolheu: l seremos alimentados, no alimentaremos. Por isso completo e perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela rica mesa recolhia as migalhas da palavra do Senhor... (o qual) mandar que seus servos sentem-se mesa e passar a servi-los".13 Marta e Maria so exemplo da unidade radical, na qual no se opem vida ativa e vida contemplativa; juntas representam uma vida toda tomada pela escuta contemplativa, sobretudo quando se chamado ao empenhamento nas atividades do mundo. A unidade radical da vida espiritual - portanto, a unidade entre c. e ao - se encontra, como afirma Teresa de Jesus na Stima Morada, no pice da vida mstica, na unio teologal em Deus-Trindade-de-amor. A no h mais distino entre apostolado e orao, mas a comunho mstica de amor se faz mstica apostlica,lh porque a vida teologal vivida em plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo apstolo. Para o contemplativo, a vida de f mantm principalmente o carter de obscuridade na caminhada para Deus; mas na vida apostlica a f se apresenta como nova luz projetada sobre o mundo a ser transformado, e como princpio de

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CONTEMPLAO

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ao. Quanto esperana, segundo Joo da Cruz, aparece como

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CONTEMPLAO

meditao, exerccio "natural", o santo apresenta a c. como "a via do esprito". 19 Deixa claro que Deus assume as rdeas da relao: Deus o operrio, o agente, o artfice. E quando Joo da Cru/, quer sublinhar a mudana, a passagem da meditao c, enfatiza que Deus comea a comunicar-se com a alma: "Nessa noite [purificao passiva do sentido], as almas comeam a entrar [no novo estgio] quando Deus as vai tirando do estado de principiantes, no qual esto as que meditam na caminhada espiritual, e comea a p-las em estado mais avanado, que o dos contemplativos . Mudana de protagonista e de canal de comunicao. Deus ativa as foras, o esprito do homem, o conhecimento e o amor, "diretamente", sem a mediao dos sentidos, "sobrenaturalmente": na c. "as foras ficam em repouso, no atuam ativamente, mas s passivamente, recebendo o que Deus opera fielas"}1 TVata-se do "conhecimento sobrenatural prprio da c.",22 informao desprovida de acidentes, "sem que a inteligncia precise fazer nada".23 Mais adiante diz que, nessa forma de c. "v-se a inteligncia elevada de forma indita acima do entendimento natural, sob a ao da luz divina".24 Define a c, nesse contexto psicolgico de escritor, como "inteligncia serena e tranqila, sem barulho de vozes". 25 Poeticamente, a c. chamada "msica silenciosa", "solido sonora". O telogo contemplativo explica: " silenciosa em relao aos sentidos e s foras naturais; solido muito sonora pelas foras espirituais, pois estando sozinhas c vazias de qualquer forma e compreenso naturais, podem receber o altssimo conhecimento de Deus". 26 A ao de Deus, "a infuso divina", gera, alm do conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma ser definida pelo santo como "cincia amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e amor".27 "Ac. comunicada e infusa na alma por amor." 28 "influncia de Deus na alma... que os contemplativos chamam de c. infusa ou mstica teologia. Nela, Deus secretamente instrui a alma sobre a perfeio do amor, sem que esta faa qualquer coisa nem entenda o que seja essa e".29 No final do processo, quando a ao de Deus e a "paixo" do homem alcanam o grau mais alto de sincronia, o santo escrever: "A inteligncia, que antes entendia naturalmente, com a fora e o vigor da sua luz natural e pela via dos sentidos corporais, agora movida e informada por outro princpio mais alto, pela luz sobrenatural"?0 A c. linguagem de Deus alma, de puro esprito a esprito puro. 31 26S

A c. " notcia geral amorosa", ou seja, conhecimento e amor, conhecimento de amolou amor iluminado, mas "genrico", "sem especificao de atos". Diante das fragmentaes c da pluralidade dos atos da meditao, que gera conhecimentos distintos e particulares, a. c. move-se no mbito do conjunto e da globalidade, e por isso "obscura" para a inteligncia que trabalha naturalmente com o que distinto, que precisa fragmentar para conhecei' c comunicar o que sabe. conhecimento de f: transcendendo as "notcias distintas", o conhecimento "situa-se cada vez mais na f".32 F e c. s vezes se aproximam tanto que do a impresso de se identificar, porque a c, tal como a f, relao interpessoal, encontro dinmico com Deus, e por isso aberto c. j clara e beatfica.
NOTAS:

Cf. Congregao para a domina da f. Alguns aspectos da meditao crist, Roma 1990;2 Joo da Cruz, que faz das virtudes teologais o ncleo mais ntimo do seu pensamento, na dupla, indissocivel dimenso puriricativa e unitria, apresentou a orao e toda a sua trajetria como exerccio e vida teologais: cf. M. Herriz, La oracin, palabra de un maestro. San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp. 11 -13;3 Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus o agente e a alma o paciente";4 Ibid., 3,32;sCntico espiritual 39,6; 36,5;6 Chama... o.c, 3,78;7 Cntico.. o.c, 32.;3Ibid.,2&A;9Chama...,o.c.,X\6:lQvtda 1,8; 11 Cf. Caminho deperfeio 18.3;12 Vtda 27,11:13 GIWIInho..., o.c, 2,1;x* Cntico..., o.c.t str. 10;15 Noite escura, 8;16 Cf. Cttama..., o.c. 3.36; 17 Vida 11.7; ,H Castelo interior, V, 2,3-4; 19 Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite..., o.c, I, 13.15; 10 Ibid., I, 1,1; 21 Subida ao Monte Carmelo II. 12.8; 22 Ibid., I. 15.1; 23 Cntico... o.c, 14,16.14; 24 Ibid., 15.24;25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27 Noite..., o.c, II, 5,1;u Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II, 5,1;i0 Chama..., o.c., 2,34;31 T. Polo. Dire Valtro* cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48.
1

BIBI..: Aa.Vv .,5\ K , in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez - E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon

Balthasar, Au-del de Vaction et de la contemplaiion, in Vie consacre, 45 (1973), 65-74; Id., La preghiera contemplativa, Milo 1982; Ch.A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,a vita contemplativa nel recente magistero delia Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez, Vita e contemplazione, Cini-sello Blsamo 1993; Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione acquisita, Florena 1938; R. Gar-rigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933; Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte, Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La contemplazione 'acquisita", in La Mstica II, 169190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie contemplative dans le passe et le prsent, in Vie consacre, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain. Azione e contemplazione, Roma 1979; J. Molimann, Contemplazione, mstica, martrio, in T. Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive
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di spiritualit, Brescia 1983. 371-388; J.-H. Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel crs-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G. Pagliara,

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CWKRSA

27 2 muito evidentes, a de > Teresa de Lisieux, dotada de pensamento menos brilhante, menos evidente, mas no menos genuna. Seus pensamentos giram em torno da realizao profunda da paternidade de Deus e comportam o deslocamento de um estado profundo de -> angstia para uma confiana firme na providencia de Deus. A partir da, desenvolve o ensinamento da sua "pequena via", da > infncia espiritual, da qual do testemunho as palavras de fechamento da sua autobiografia espiritual: "Vou a ele com confiana e amor".3

mental para o > seguimento de Cristo. A descrio da c., que Mateus faz, refere-se diretamente aos discpulos. Converter-se quer dizer seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a -> cruz, ganhar a prpria vida perdendo-a (cf. Mc 8,35). Responder mensagem de Jesus Cristo implica no s mudana interior, mas tambm uma mudana de comportamento, com os frutos das boas obras. O evangelho de Mateus desenvolve esse tema no sermo da montanha e na analogia da rvore que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20). Discpulo quem faz a vontade do > Pai e permanece unido a Cristo, a verdadeira videira (cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de Lucas relaciona a c. com a reconciliao que Deus estende aos pecadores. especialmente visvel nas parbolas do cap. 15, a mais famosa das quais a do filho prdigo (cf. Lc 15,11-32). O filho perdido reencontrado e se reconcilia com a misericrdia do Pai. A misericrdia de Deus, como a do filho prdigo, se estende a todos os que pretendem mudar de vida, converter-se radicalmente e abraar a vida de discpulo.

III. Dimenses eclesiais da c. Com o > batismo, os cristos so libertados do > pecado e tornam-se membros do - Corpo mstico de Cristo, a --> Igreja. O sacramento da > penitncia reconcilia novamente as pessoas com Deus e com a Igreja, "que feriram pecando" (LG 11). Ac. contnua encontra a sua fonte e o seu alimento na > eucaristia, que alimento dos que peregrinam na letra. A relao estreita que existe entre os atos externos de penitncia, a c. interior, a > orao e os atos de > caridade, afirma-se em numerosos textos litrgicos (cf. Paenitemini, 2). A atitude do cristo na orao c, pois o ato de rezar inclui a escolha consciente e explcita de Deus como interlocutor. Dado que dele recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22), a orao que pede o perdo conduz o cristo mais plena participao na vida de Cristo. Pedir perdo o requisito fundamental tanto da liturgia eucarstica quanto da orao feita no segredo do corao (cf. Mt 5,6). IV. C. e responsabilidade social. Para os cristos, a c. tem no s dimenso pessoal, mas tambm dimenso social. A vida crist pascal, modelada segundo a morte e ressurreio salvficas de Cristo, que trouxe a nova vida mediante a morte. evidente que os crislos, que compartilham a misso da Igreja, so chamados a trabalhar para realizar uma transformao tanto individual quanto social, a servio do Reino de Deus, como declarou o Snodo mundial dos bispos de 1971: "A ao a favor da justia e a participao na transformao do mundo surgem plenamente como dimenso constitutiva da pregao do Evangelho".* 1 Enfim, ac. c a experincia convicta por meio da qual todos ns somos chamados pelo Pai a exercer a mesma misso do Cristo: que o mundo possa se encher da sua esperana e ser transformado pelo seu amor.

I. Histrias tpicas de c. Uma das mais

claras descries do processo de c. podemos encontr-la nas Confisses de > Agostinho. Nessa obra de louvor ao amor misericordioso de Deus, Agostinho narra o seu afastamento gradual do pecado e da cegueira em relao a Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a cegueira". 1 Essa clssica autobiografia espiritual fornece, sobretudo, um premente apelo necessidade de transformao de todos os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral, religioso. - B. Pascal experimentou que a c. um ato da -> graa de Deus, mas que o papel do individuo no processo de c. c tambm importante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus, o que pressupe uma sincera mudana do corao. Pascal experimentou a c. cm Cristo num momento preciso e num lugar que jamais esqueceria; de fato, conservou um memorial escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteveo costurado sua roupa at o dia em que veio a falecer. Talvez a parle mais comovente do seu memorial seja esta singela afirmao: "Alegria, alegria, alegria, lgrimas de alegria".2 Esse movimento interior rumo ao xtase de alegria, que uma das caractersticas dac. de Pascal, uma experincia comum aos cristos diante da misericrdia e da bondade de Deus. Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal so

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NOTAG: 1 Libro X, 27,38;2 Penses, Ballimore 1966. 309;3 Story ofa Soul, Washington 1975,259;4

United

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CORAGEM COItf'O

do contrrio intil o seu sacrifcio, e seu trabalho se torna peso".1 A mesma convico encontra-se disseminada por toda a histria da > ascese e da mstica crists. Por exemplo, -> Incio de Loyola, na quinta nota explicativa para quem est iniciando os Exerccios, escreve: "de muita ajuda para quem recebe os exerccios ingressar nele com grande c. e com generosidade cm relao ao seu Criador c Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a > vontade e liberdade, para que a divina Majestade possa servir-se, segundo a sua santssima vontade, tanto dele quanto de tudo o que possui". II. Ma experincia mstica. Para a difcil caminhada da > experincia mstica, recordese a sabedoria de Teresa de vila: "Deus concede grande lavor alma ao dar-lhe graa e c. para tender com todas as foras a esse bem. Sc ela pci*severar. Deus, que no nega ajuda a ningum, aos poucos aumentar nela a c. para que consiga a vitria". 2 A santa est convicta de que a c., junto com a humildade, torna a alma agradvel a Deus c a faz progredir rapidamente: "Sua Majestade busca e muito amiga das almas corajosas, se caminharem com humildade e no se fiarem em si prprias. Jamais vi uma alma dessas ficar para trs no caminho da perfeio; como tambm jamais vi uma alma covarde, ainda que escondida atrs do vu da humildade, fazer cm muitos anos a caminhada que essas almas fazem em pouqussimo tempo". 3
NOTAS:

maneira geral pode-se dizer que essa ateno parte da profunda mudana que se operou na condio humana: como oc.o lugar 276 das relaes do indivduo consjo mesmo e com o seu mundo, torna-se tambm o mbito em que se evidenciam tanto a crise da existncia e dos seus significados quanto a emergncia de uma diferente conscincia de si, a partir da qual a pessoa pode viver, se encontrar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto como o cdigo do esforo para a compreenso da vida quanto a imo a epifania de novas possibilidades de > liberdade, A compreenso do c. , ento, uma importante experincia cultural, profundamente correlata ao sistema das relaes sociais: dado que a ideologia eficientista e consumista do nosso modelo social perdeu o indiscutido consenso e provocou a emergncia de crticas e buscas alternativas, at o significado do c. tornou-se algo obscuro c oscilante. A ateno discreta, em certas pocas, dedicada aos temas da corporeidade humana , na minha opinio, mais ndice de crise do que de valorizao, mais a expresso de necessidade do que o aparecimento de novas certezas. As ambivalncias hodiernas a respeito da corporeidade espelham essa incerteza, que remete as prprias escolhas s questes, freqentemente no-resolvidas, sobre o sentido da vida ou o valor do outro e da convivncia social. Dessa ambivalncia no se escapa a no ser procurando decifrar o dado cultural e, para os crentes, interrogando-se sobre o papel que a desempenhou c ainda desempenha a fc crist. Nossa cultura abandonou todas as formas de dualismo: em particular, deixou para trs tanto o positivismo que pensava o ser humano como organismo biolgico, como mquina, onde a realidade da conscincia era totalmente secundria, quanto o idealismo, que reduzia a verdade do homem unicamente conscincia, rebaixando o c. a mero objeto de conhecimento. A atual antropologia considera a pessoa como uni todo e v a origina-1 idade do homem na abertura para o mundo da sua liberdade inteligente, a xveltofjenheit, abertura mediada justamente pelo c. O c. humano um modo particular de ser no mun-d<), totalmente diferente das coisas que o circundam, que ignoram a si prprias. Ot\ humano um c. vivido, habitado por intencionalidade, lugar original da manifestao e da comunicao da interioridade humana com o que est fora, com a alteridade. No meu agir e no meu viver, cu sou o meu c. A, porm, comeam a surgir os problemas. correto, mas algo apenas formal,

Isacco de Ninive, Ammaestramenti spirituati, 207;2 Teresa de vila. Vida 11,4;1 Ibid., 13,2.
1

BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694; R. Fabris, IM. virt deicoraggiu. La "franchezza "nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA Gauthier, Magnanimit. L'idal de la grandeur dans la philosophie panne et dans la thologie chrtienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES 1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Brscia 1956; C. Spicq. Thologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965.

U. Occhialiui

CORPO
I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no mundo de hoje, um fato comprovado. De

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indicara particularssima relao do meu c. com a minha liberdade; abster-se, porm, de precisar seus contedos

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CORPO MSTICO

enquanto a unio dos lieis com Cristo, nesse nico corpo, diferente de unio fsica ou moral; ela pertence ao mistrio no s do amor eterno com que o Filho do Pai "j antes do inicio tio mundo... nos abraou" (n. 75). mas tambm do seu amor "histrico" por ns, com o qual mantm "presentes e ligados a si lodos os membros da Igreja, de modo muito mais claro e afetuoso do que aquele com que uma me olha seu filho e o segura no colo, e com que um homem conhece e ama a si mesmo" (n. 76). Lembradas as imagens da unio nupcial e dos ramos e da videira, bem como a tenso de iodo o corpo social para um nico fim, o pontfice enfatiza que essa meta a santificao dos membros do mesmo corpo e encontra a sua fonte no mistrio trinitrio: "0 beneplcito do > Pai eterno, a amvel vontade do nosso Salvador e, especialmente, a inspirao interna e o impulso do Esprito Santo" (n. 68). Numa sociedade visvel como a Igreja no faltam vnculos de unidade, ditos "vnculos jurdicos", externos, como a profisso da nica f, a participao nos mesmos sacramentos e a observncia das leis da Igreja sob a autoridade do sucessor de Pedro, e internos, que derivam da f, da > esperana e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a Cristo, que "est em ns pelo seu Esprilo que nos foi comunicado e por meio do qual age de tal modo em ns que se deve dizer que toda realidade divina que o Esprito opera em ns opera-a lambem Cristo" (n. 77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os > carismas que se encontram de modo eminente, abundante e eficaz na Cabea propagam-se para lodos os membros da Igreja e neles se aperfeioam cada dia, segundo o lugar de cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n. 78) . A unio desse corpo atinge, nesta terra, o seu grau mais alto na eucaristia, "que nos d o autor mesmo da graa santificante" (n. 83). Maria, me da Cabea quanto ao corpo, pela sua participao na obra redentora tornou-se, "quanto ao esprito, me de todos os seus membros" (n. 108). Esses breves acenos permitem-nos constatar que a Mystici Corporis sintetizou uni sculo de reflexo mariolgica e, baseando-se na imps taco societria da Igreja, equilibra seus traos com a noo bblica e teolgica do corpo de Cristo. Contra tendncias misticizantes, contnua a sublinhar o carter social e visvel da Igreja, e concepes de tipo racionalista, sociolgico ou quase que exclusivamente institucionais contrape uma viso equilibrada, na 280

qual os aspectos jurdico e caritativo no permanecem extrnsecos um ao outro, mas "se completam e se aperfeioam mutuamente (como, em ns, o corpo e a alma) e procedem de um s e idntico Salvador" (n. 63). A i mpostao cristolgica e pneumatolgica da encclica inegvel e, embora nela se afirme que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo no existe nada "mais nobre, grande e divino" do que a expresso "corpo mstico de Cristo" (n. 13), no se quer atribuir a ela (uno exclusivista. Rea^e se contra os que a haviam relegado a "estgio pr-teolgico", para dar preferncia noo de povo de Deus, cujo fundamento bblico e patrstico seria muito mais fundamentado. Claro, a frmula "C. de Cristo" capaz de remeter-nos ao mistrio da Igreja sem ceder a misticismos ilusrios, porque Pio XII advertia que o prprio Paulo, "em bora una entre si com admirvel fuso Cristo e o Corpo mstico, contrape um ao outro como Esposo e Esposa" (n. 85). No possvel exprimir o mistrio da I t :ieja sem recorrer a mltiplas imagens e analogias, que jamais conseguiro esgot-lo e, embora em certos perodos histricos alguma delas possa parecer mais compreensiva e idnea para indicar a misso da Igreja, cada noo deve necessariamente ser integrada s demais, sem nenhuma oposio. IV. Os movimentos litrgico, bblico e patrstico muito contriburam para o progresso da compreenso da Igreja, e acabaram desembocando, em grande parte, na constituio Lutnen Genlitnn, que ps em relevo a dimenso sacramental e comunional da Igreja, o papel dos > sacramentos, sobretudo da eucaristia, na sua edificao, a sua natureza divina c humana, a relao entre carisma e ministrios etc. Os contextos histricos da encclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm so muito diferentes: a primeira, numa sntese de elementos bblicos, teolgicos e pastorais, apresentou a doutrina da Igreja como C. fixando alguns pontos diante do debate em voga, que continuou tambm nos anos seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida tambm nos incios da dcada de 1960, tanto que a Comisso doutrinria pre-conciliar elaborou uma apresentao da Igreja como realidade viva justamente se utilizando da noo de C. Retirado esse projelo e com o crescente interesse por outra noo bblica, a de Povo de Deus, deu-se doutrina do C. um lugar de destaque entre as demais figuras e imagens da Igreja (LG 7). Contra certas escolhas arbitrrias, recentemente foi lembrado

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CRISE ESPIRITUAL - CRISSTOMO JOO (santo)

profissional de si prprio. A oposio manifesta-se entre o "proteger" e o "dominar" a 2S4 criao (cf. Gn 1). A crise, por isso, no s psicolgica: trata-se de transformao cultural; nem deve ser vista s em chave negativa ou destrutiva, pois pode conter "produtividade" inquestionvel.

I. Duas formas de vida. Do ponto de vista prtico. p* >dem existir duas fornias de vida: uma "religiosa", ou do crente honesto, e outra "interior", ou dos pensadores, dos lsoos, dos artistas. A dilcrena est no lato de que a primeira implica relao de dependncia do Absoluto transcendente e pessoal, ao passo que a segunda se desenvolve autonomamente, na imanncia da prpria vida psquica. A vida espiritual a integrao dessas duas dimenses, vistas como complementares: essencialmente interior, a vida espiritual tambm vida do homem diante do seu Deus, ele participa da vida de Deus, esprito do homem posto na escuta do Esprito de Deus.2 A capacidade de oposio, nsita na natureza humana, leva o ser humano tambm experincia do > pecado, da sua oposio a Deus. Essa experincia no muda a essncia do ser humano: somente altera a sua - santidade e a sua relao sobrenatural com Deus. A experincia do pecado pode bloquear a realizao do sentimento religioso e favorecer a queda na dvida, na desconfiana crtica, no desinteresse. Isso ocorre especialmente em pessoas dotadas de emotividade no-ativa. Dois fenmenos entram em ao na c: um cultural, ligado ao ambiente dc vida; c outro ligado * liberdade pessoal. Este ltimo, numa situao de crise, pode levar atitude vital do tipo individualista, que pe a pessoa em oposio a Deus e ao prximo. Deus no pode obrigar o homem a am-lo, e o homem pode rejeitar Deus, e a partir da construir a prpria vida na afirmao plena de si mesmo. Por mais que essa posio possa parecer positiva, implica sempre a noaceitao da dependncia do Absoluto iransceridente e pessoa!. Concretamente, se trata da perda da sntese crist que criadora de elemento totalmente novo: o Eu divino falou ao tu humano; a sua palavra o criou, tornou-o consciente sua imagem e continua a cri-lo e a plenific-lo, guardando-o na comunho viva com a sua Palavra feito canie. A situao histrico-cultural freqentemente se parece com a de "crise" radical. Dse distoro cultural entre o imenso e explosivo apetite de liberdade e o tambm imenso condicionamento imposto pelos conhecimentos tcnicos indispensveis vida moderna. Sob esse aspecto, como cada liberdade se realiza em situao, a crise atual parece ocorrer por dissociao entre a exigncia cultural do indivduo c a sua preparao tccnico-cicntfica indispensvel afirmao

II. Crise cultural e c. espiritual. A crise

cultural costuma atrair tambm a crise do esprito. Esta ltima pode ajjra\ar-se quando a espiritualidade entendida como ascensus (ascenso) para Deus, e no como descensus (descida) do Esprito.3 S nesta acepo possvel a > experincia de Deus pela pessoa humana. Essa inabitao divina, pelo dom do Esprito, possibilita a experincia interior e espiritual da passagem do estado de morte para o estado de vida. No suficiente a catarse moral ou a > "purificao" (aridez, a tu me dos sent idos, a m >iie do esprito); impe-se catarse ontolgica, ou seja, mudana dc todo o ser humano: > corpo, * alma e esprito. a metania evanglica, a mudana completa de mentalidade e de todo o ser humano. Tal - converso de vida pe em prtica o ensinamento de que ningum pode conhecer a Deus se antes no se conhece a si mesmo. A superao da c. ocorre mediante reviravolta (imprevista ou lenta, traumtica ou serena), pela qual a tenso da alma para a > perfeio, para fazer-se acolher por Deus, cede o posto para a f, para a pessoa ser perdoada e acolhida tal como .
NOTAS:

Cf. J. Mac Avov. Crises affectives et vie spiri-tuelte, in DSAM II, 2537-2538;2 Cf. P. Evdokimov, Le et delia vita spirituale, Bolonha 198l2 , 51;5 Cf. A. Rizzi, Essere nomo spirituale oggi, in T. Goffi B. Secondin (orgs.), Problemi e prospettive di spiri' tualit, Brescia 1983, 172, 185.
1

Aa.Vv., hiitiation la pratique de la thologie. Paris 1983; Aa.Vv.,[Jesistenza Cristiana, Roma 1990; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Blsamo 1989*; P. Evdokimov, Ixi novit delia Spirito, Milo 1980; Id., U et delia vita spirituale, Bolonha 198t;T. Goffi - B. Secondin (orgs.) Problemi e prospettive di sp ir itu a lit , Brescia 1983; J. Mae Avoy, Crises afectiveset vie spirituelte, in DSAM II, 2537-2538; J. Mourmix, Senso Cristiano delVuomo, Brescia 1948.
liiBL.:

C. Morandin

CRISSTOMO JOO (santo)

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I. Vida e obras - Nasceu1 entre 344 e 354,

em Antioquia. Freqenta Melcio (t 381), bispo de Antioquia, batizado, em 372, e orde-

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CRISTINA DE CRISTOCEI

MAk k

VAI

(santa)

CRISTO- prito infinito... a necessidade de ador-lo em

a Adriano IV (t 1159), o ingls Nicolau Brakespear, que , muito provavelmente, iilho de um clrigo de St. Albans. No chegaram a ns escritos de C. A relquia mais importante , provavelmente, o chamado Albani Psalter da Igreja de S. Godehardskirche, Hildesheim, que aparentemente lhe pertenceu. C de Markvatc prenuncia a idade de ouro dos msticos ingleses dos scs. XIII e XIV. Atravessando, de qualquer forma, o perodo de transio de L i m a Igreja anglo-sax para uma Igreja anglo-normanda, na Inglaterra, C entali/a o clemente de continuidade no esforo dc muitos, no seio da Igreja anglo-sax daquela poca, para pr em pratica u m a fecunda vida eremlica c contemplativa de lipo mstico. BIBL.: L.M. Clay, The llennits and Anachorites of England, Londres 1914. 21-23; R Din/.elbacher, s.u. in Aa.Vv., Lexicon des Mittelalters, II, Mnchen-Zrich 1977, 1917; C.H. Talbot, The Lifeof Christina o f Markgate, Oxford 1987; AM. Zimmermann, s. v., in BS IV, 339. A. Ward

CRISTO - CRISTOCEMTRISMO
I. A cristologia no lugar da mstica: problemas atuais. Com o eclipse do sagrado,
provocado pela chegada da cultura cientfica ctcnico-industrialjse esperava, desde a dcada de 1960, o advento dc homem totalmente secularizado, sem motivaes religiosas, serenamente ateu. "Isso era o que, mais ou menos, todos ns pensvamos, c nos preparamos para enfrentar tal homem, na Europa e nos EUA. Trinta anos depois, esse homem no veio. Naturalmente, h muita gente que continua a viver numa tranqila indiferena por todas as formas religiosas. Mas o homem europeu e americano no pode ser definido como ateu ou simplesmente agnstico. No catlico e nem cristo, mas se caracteriza por um novo interesse religioso."1 Alis, a inspirao religiosa vai se mostrando cada vez mais emergente, tanto que se fala de era "marcada por altssima compreenso espiritual da Bblia... e por uma perfeita Igreja do Esprito".2 A busca de experincia do divino aparece como fenmeno de grandes propores, que testemunha "nova descoberta de Deus em sua transcendente realidade de EsIKISMU 288

esprito e verdade (Jo 4,24); a esperana de encontrar nele o segredo do amor e da fora de nova criao (Rm 8,22; Gl 6,1 5): sim, jusiamenie o que d a vida. A tal misso de anunciar o Esprito a Igreja se sente chamada, ao aproximar-se, junto com a famlia humana, do final do segundo milnio d.CW O advento dessa era de destacadas aspiraes espirituais e msticas no s fenmeno de desforra do inextinguvel senso religioso da humanidade, depois do eclipse do sagrado, provocado por uma seculari/ao macia: ele constitui sobretudo "sinal" da abertura de grande via para nova vinda de C, ainda que esse ressurgimento religioso traga consigo problemas muito caractersticos. Se num passado recente a reflexo cristolgica partia do interesse do homem contemporneo pelos valores histricos, para apresentar aquela imagem humana de Jesus Cristo em que s se reconhecia a possibilidade dc falar de modo sensato de Deus ao homem secular, hoje podemos dizer que "novo ponto de abordagem" prope-se para o mistrio de "Jesus Cristo" e para o valor "cristocen tric" da f. A forte exigncia msticoexperiencial abre "nova fase na histria do homem na terra: o ano dois mil do nascimento de C.".A Superada a crise do atesmo, que constituiu num dos principais desafios f do nosso tempo, a "questo cristolgica" prope-se, hoje, naquele novo contexto que o lugar da mstica como dimenso essencial da vida espiritual do homem e que poderia ser definida genericamente como "experincia do Deus presenie e infinito, provocada na alma por moo especial do > Esprito Santo".5

II. A estrutura de uni discurso teolgico cristocntrico em chave mstica. O

aspecto mais importante do fenmeno do moderno ressurgimento mstico-religioso est na busca autntica dc encontro com o divino, como apelo experincia do "Deus vivo", apelo esse que sentido cada vez mais como busca de Deus no derivante da iniciativa do homem, mas como o correlato, no nvel da conscincia, da vinda da sua graa no Esprito: "O problema de Deus j um modo pelo qual Deus mesmo, que est presenie no homem inlerrogan-te. se revela na nuxlalidade da conscincia. Assim, a pergunta sem hm que o homen i f uope a respeito de Deus se encontra, desde sempre, da parte de Deus, respondida naquela resposta infinita que ele prprio'? Ora, justamente por esse seu carter, uma "reflexo cristolgica espiritual" reclama um discurso leo-

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CRlSTO .CRlSrOCKNTRlSMO

paixo e da cruz momento necessrio na via da santidade crista: ele resume, de tato, em si, lodos os aspectos do mistrio i edenlivo, especialmente evidenciando o aspecto formal do amor que encontra a sua mais alta expresso na caminhada da noite, como via de purificao e de aproximao do mistrio divino. A importncia da via mstica da cru/., ao contrrio de diminuir, toi crescendo nos ltimos sculos, como testemunha - > Paulo da Cruz, que fez do tema da cruz o fio condutor dos seus sermes, mostrando que a caminhada da f se concretiza na disponibilidade total vontade de Deus, e por isso o pice da experincia espiritual se resume no "estar sozinho" na cruz com C. Assim, retoma a temtica inaciana da indiferena e a temtica salesiana do amor puro, vivendo a experincia espiritual como uma espcie de "presena na ausncia". A espiritualidade da cruz se desenvolve, depois, na devoo ao "Corao ferido" do C, que a partir do sc. XVII (J. Kudes, Margarida M. Alacoque) chegou na metade do sc. XX, atravs dos documentos pontifcios de Pio XI, Miserentissimus Redeniptar (1928), e de Pio XII, Haurietis Aquas (1956) - a modelar dois importantes lemas da paixo: o do amor misericordioso que evoca a confiana, e o do amor ferido que apela > converso e reparao, atravs do "so-frercom" o Salvador. Na metade do sc. XX parecia desenvolverse certo esfriamento da espiritualidade da cru/., em prol do mistrio da ressurreio como mistrio de salvao e como propulsor da f, que ria esperana projeta o futuro da histria. A ateno que se volta para a libertao dos oprimidos de seus sofrimentos gerava certa desateio pelo valor da piedade e da mstica da cruz, consideradas formas de incentivar o conformismo com as injustias e de abandonara luta pela sua remoo. Mas hoje podemos afirmar que a redescoberta da mstica vai repropondo de maneira nova a importncia da experincia da "noite joanina" como "experincia tipicamente humana e crist. Nossa poca viveu momentos dramticos nos quais o silncio ou ausncia de Deus, a experincia de calamidades e sofrimentos, as guerras e os prprios holocaustos de tantos seres inocentes, levaram a compreender melhor essa expresso, dando-lhe. alm disso, carter de experincia coletiva, aplicada prpria realidade da vida e no s a uma fase da caminhada espiritual...; a essa experincia Joo da Cruz deu o nome simblico e

evocativo de noite escura, com referncia explcita luz e obscuridade do mistrio da f".28 292 A mstica moderna vai superando, de fato, qualquer dicotomia entre os mistrios da cruz e da ressurreio de C, que constituem a mesma hora da salvao e so a sntese de toda a sua vida terrena. Sobretudo a considerao de que, embora a ciar/ revele toda a sua luz de sabedoria e de revelao do mistrio trinitrio de Deus a partir da experincia da ressurreio, tambm verdade que a luz da glria da Pscoa c sempre revelao do amor eterno da cruz. Urna espiritualidade da cru/ no seria possvel, p< >r isso, se no tosse vivida na f no Ressuscitado, o qual. pela fora do seu Rsprilo, est em condio de operar a transformao dos crentes na plena conformao com o C. Por isso. "qualquer iorma que a espiritualidade da cruz assuma", o cristo deve continuar riscando o C enicil iado, para checar a partilhar a fidelidade e a caridade do Filho encarnado de Deus, (> qual nos amou c por ns se nu regou a Deus como ojerenda e sacrifcio de agradvel odor (E 5,2).29
NOTAS:

G. Danneels, Le Christ ou le Verseau, Lettre pastorale de Noel, ia DocCat 23 (1991) 2021, 117-129; - G. Schivvv, />> spirito delVet mana, XcwAiiee cnstuuiesimo, Brescia 1991, 123124;3Joo Paulo II, Dominutn et vivificantem. Cana encclica sobre o Espirito Santo na *'i<ln da lx*eja e der mundo. 2 \ 4 tbid.. 51; 5 F.. Ancilli, Premessa, in L: Mstica I, 12; u II. Vrgrirnler, Dottrina teolgica su Dio, Brescia 1989, *4U; ' M. Sekler, Teologia, Scieuzci, Chiesa. Saggi di teologia fondamentale, Brescia I9S8, 34; '* N. Nissiotis, La theologie en tant que science et en tant que daxoloeje, m Irnikon, 33 (1966), 303; ' S. De Piores, Jesus Cristo em Dicionrio de Espiritualidade, Paulus, So Paulo, 1979. 10 A. Grillmek-r. / mistcri di Cristo nella piet dei \tedi\>evo latino e deli poca moderna, in 1. Feiner e M. Lohrer (ores.) Mysterium salutts, VI, Brescia 1971, 27\s.; |: Marino da Milano, U i spiri-tualit cristologicii dei Padri cpo^tolia agli inizi dei monachesinm, in Aa.Vv.. Problerm di storta delia Chiesa, Milo 1970, 359-507; 12 Isac de Stella, Ser-mo 2: PL [94. 1694; 11 Ileliandus, Ep. ad Caherum. PI... 212. 757A; ''' S. Heniardo,Sermo I in Nativitaie, 3: PL 183. 116; ,:' ld., Senno 2 in quadragsima: PL 183,172;16 J. Leclercq-F. Vandenbmiu ke-L. Bou-ycr, In spiritualitdu Moyeti Age, in L. Bouycr (org.) Histoire de la svniinaiil cltrtienne, II, Paris 1961, 213-215; 17 tbid., 382-413; 14 F. Valli, // sangue di Cri > lo ncTopctti dl Santa Caierina da Sieua, in Studi citerittiuni, IX, Siena 19S2; '' Catalina de Siena, // Libro, (Dialogo delia Divina Prowidenza), Alba (CN) 1975.S7s.;:'7.W.. 1S1 SlhIII, q. 19,a. l.ad Comp. Theol, 239-23 STli III, q. 56, a. I, ad 3;24 Ibid. III, . 52, a. 8c;25 M. Sciarretta, La Croce e la Chiesa nella teologia di San Paolo, Roma 1953, 16S,?" L. Cornei, tntn duzioneai J ti i s tic i renanoUamm'mu} i i, Cinisello Blsamo 1991; 27 B. Sccondin, La mstica dei XX secolo: teorie ed
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esperienze. La presenza di San Giovanni delia Croce, in Ricerche lohgiche, 1 (1992), 59-86;28 Giovanni Paolo II, Maestro en la fe, 14/127 90, n. 14; 29 B.M. Ahcm, Croce, in NDS, 375. Brau:C. Andronikof, Dogmaemisiiea nella tradizione ortodossa, in J.-M. van Cangh (org.) La mstica,

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CULTO - CULTURA

Deus, como tambm o .seu carter sacerdotal, quando, atravs da prpria santificao e da busca contnua da glria de Deus, consagra-se a si mesmo a Deus, as prprias coisas e o mundo em que vive. Portanto, o cristo vive na unio invisvel com Cristo, cabea visvel do seu Corpo sacerdotal que a Igre-ja-Povo de Deus. De fato, " o c . cristo no consiste no cumprimento exalo de certas cerimnias, mas na transformao da prpria vida poi" meio tia caridade divina". Segundo > Agostinho, a santidade consiste na prtica das boas obras, pelas quais nos unimos a Deus; portanto, no desenvolvimento das virtudes, na adeso a Deus, realizada atravs do sacrifcio de ns mesmos, o qual reveste-se de aspecto fundamentalmente cultual, pois nasce da consagrao inicial atravs da qual nos oferecemos a Deus.^ E. ato de c. (cf. Rm 12,1), ou, melhor dizendo, sacrifcio (cf, Rm 15.16; lPd 2,5), at mesmo > liturgia sacrificai (et. Fl 2,17).16 O sacrifcio dos cristos consiste, pois, numa real (ainda que interior) unio com Cristo, at formar com ele um s corpo.1' O NT usa termos cultuais para indicar a comunidade crist e a vida de caridade, tanto dos fiis quanto tios apstolos. Paulo identifica o c. cristo com a vida crist: "Eu vos exorto, pois, irmos, pela misericrdia de Deus, que vos ofereais em vossos corpos, como hstia viva, santa, agradvel a Deus. Este o vosso c. espiritual" (Rm 12,1). O nico sacrifcio agradvel a Deus a oferta da vida no Esprito Santo (cf, Rm 15,15-16). !S Se a vida mstica do cristo consiste na experincia da "unidade-comunho-presen-a", isto , da intimidade inefvel com Deus, unida prtica da caridade, podemos afirmar que esse seria o modo excelente de oferecer a Deus o c. em esprito e verdade, isto , o c. verdadeiro; mas, no cristo sobressai no s a sua individualidade de filho de Deus, mas tambm a sua pertena ao corpo de Cristo que a Igreja. Tanto o aspecto cultual como oeclesial, que so conaturais santidade crist, no ficam em estado latente, intencional, de realidade interior, mas desembocam inevitavelmente na liturgia,19 concretamente na celebrao da * eucaristia. Km virtude da santidade objetiva (sacramental) e da conseqente santidade moral da sua vida, o cristo "sacrifcio espiritual" a Deus, por meio de Cristo e semelhana de Cristo, j que o sacrifcio de Cristo foi nico c espiritual, e a eucaristia o sacramento do

sacrifcio espiritual de Cristo. na eucaristia que se realiza plenamente o c. espiritual 296 oferecido a Deus pelos fiis, j que nela se sacramentali/ani os sentimentos de obedincia ao Pai que, imitao de Cristo, todo cristo deve alimentar em si mesmo. Por esse motivo, S. Marsili afirmar: "No momento em que os homens tomam conscincia da prpria insero em Cristo, realizam cru si, segundo formas propriamente cultuais (adorao, louvor, ao de graas) manifestadas externamente, aquela mesma totalidade de servio a Deus que Cristo prestou ao Pai, aceitando plenamente a sua vontade, na escuta constante da sua voz e na perene fidelidade sua aliana".10 Assim, podemos afirmar que a mstica crist a expresso doe. a Deus Pai, em Jesus Cristo, pelo Esprito Santo, "em esprito e verdade", realizado em e atravs da prpria vida, todos os dias.
NOTAS:

Cf. J. Chatillon,Devotio, UDSAM III, 702716; * Ci. X. Basuorko, l-.l culto * * la poca dei Nnevo Testamento, in Aa.Vv.. M celehracin en la Iglesia, I, Salamanca 1985. 53; 1 Cf. D. Bach, s.v., in Aa.Vv., Dicionrio Enciclopdico de la Bblia, Barcelona 1993, 390; 4 Cl". A. Berram mi. s.v., in Dicionrio de liturgia, Paulus, So Paulo. 1992; e * Cf. D Bach, a.c, 390-392: * Cf. Ibid., 391; s Ihid.. 390; ,J Cf. A. Bergamini. a.c, 333ss.; 10 Ibid., 11 Ibid.; 12 Cf. S. Marsili, A liturgia, momento histrico da salvao, t/m Aa.Vv. Atianmese J, Paulus, So faulo; : ' Cl, Ibid.. 123; 1J A. Vanhoye, Cultoanticoe culto nuovo mdV Epistola aeji librei, in H L S (1978), 661; '"' Cf. S. Agostinho, De Civitate Dei, 1 D, 6: PI. 4], 2S3ss; u' Cf. S. Marsili, a.c, 123; " Cf. Ibid., 124; 8 Cf. A Ber-gaminU.c, 333ss.;19 Cf. S. Marsili. o.c, 124;20 Cf. Id., Culto, i n D T I l , 65Iss.
1

BIBL.: Aa.Vv.. Anamnese I , Paulus, So Paulo; G. Barbaglio. s.v, in NDT, 285-298; A. Carideo,

// culto nuovo di cristo e dei Cristiani come azione sacerdotale. Linee di riflessione dal Nuovo Testamento, in RL 3 (1982), 31 1-336; L. Ccrfaux, li Cristiano nella teologia paotina, Roma 1969; Y. Congar, Ilmis-tero dei f/npo, Turim \ 963; O. Cullmann, La feyel culto en la Iglesia primitiva. Madri 1971; E.J. De Smedt, // sacerdozio dei fedeli, in G. Barana (org.), /*; Chiesa dei Vaticano I I , Florena 1965, 45 \-464; L. Maldonado, Secolarizzazione delia liturgia, Roma 1972; S. Marsili. s.v., in DTl I, 651 -666; . Ruiz Saiva-dor, Caminos deiEsvritu, Madri 1978; C. Vagaggini, tt senso teolgico delia liturgia, Roma 1965.

h\ \ L Amenos

CULTURA
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I. O termo, O termo c. 6 tomado, geralmente, em duas acepes. 3 A primeira (acepo humanista-iluminista) faz referncia

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CULTURA

escritos citaram inmeras vezes os Padres gregos e latinos, os doutores da escolstica, os fundadores de Ordens monsticas como > so Bento, so Bei nardo de Claraval, so Francisco de Assis. O tronco da tradio era o mesmo, para eles e para a parle da cristandade ocidental que permanecera fiel ao papado. Por esse motivo, a experincia espiritual tios protestantes e dos anglicanos cio sc. XVI e dos sculos seguintes conserva numerosos elementos catlicos, que nunca procurou renegar. No a experincia de outra Igreja, mas da mesma igreja crist do Ocidente, cuja unidade foi fracionada".7 O dilogo c a colaborao recproca entre as dileientes espiritualidades ocorrem, de per si, no dilogo e na relao de influncia mtua entre as culturas. As espiritualidades, portanto, no s iteram c, mas se revelam lambem fator de relao entre as c. Unidade profunda e substancial atravessa, de fato, as espiritualidades e a experincia mstica. Por mais diferenas que possam aparentar, 6 evidente que alimentam as diversas c. com os mesmos vai ores eva n g I i c os. VI. Princpios hermenuticos. O trabalho que hoje se nos exige identificar os instrumentos hermenuticos capazes de captar, na linguagem cultural e para alem dela. os contedos da experincia mstica, de apropriar-se deles e reexpi ess-los numa vivncia que ser necessariamente a da propila cultura.8 O primeiro passo , antes de tudo. identificar e avaliar crtica e historicamente as lontes, mediante trabalho do tipo heurstico c exegtieo. Passa-se, em seguida, ao trabalho hermenutico propriamente dito, que permite distinguir, globalmente, os contedos da experincia carismtica do mstico, tal como eles lhe foram comunicados pelo Esprito, dos traos espirituais ligados sua personalidade psicolgica e afetiva e sua c. Para dar incio a esse trabalho 0 preciso aplicar o mtodo histrieo-eritico, dirigindo-o a mbitos precisos de pesquisa: a reconstruo da personalidade do mstico e do seu ambiente familiar, social, eclesial, cultural (estudos, diretores espirituais, amizades, leituras, experincias pessoais...). O mstico tem determinada personalidade, que precisa sei* captada e respeitada em sua individualidade, reconhecendo-sc suas marcas, que esto ligadas nacionalidade, c., educao. Ao lado do mtodo histrico-crtico, a metodologia da interpretao indica-nos como necessrio momento hermenutico a adaptao

do intrprete ao mstico e sua experincia. preciso haver correspondncia ou "consonncia hermenutica', assim descrita por E. Betti: "Abertura mental que permita ao intrprete posicionar-se na perspectiva correta, que favorea descobertas e a compreenso. Trata-se de atitude ao mesmo tempo tica e reflexiva, que sob o aspecto negativo pode caracterizar-se como humildade e abnegao de si, como despojamento honesto e decidido dos prprios preconceitos e hbitos mentais que impediriam a compreenso imprevista; sob o aspecto positivo, caracteriza-se como amplitude de horizontes, o que geraria a disposio inata e fraterna pelo objeto de interpretao"." "A interpretao - continua Betti - deve esforar-se pondo a prpria atualidade existencial na mais ntima adeso e harmonia com a mensagem que provem do objelo, de modo que urna e outra vibrem harmonicamente, em unssono.... A. de fato, o ilado da individualidade, tal como se verifica na personalidade histrica, deve vibrar tambm na personalidade de quem chamado a reconhec-la, a fim de que o reconhecimento seja possvel. Se verdade que a personalidade se manifesta como a unidade atravs do modo e do grau como certos contedos representativos se unifuam na conscincia, ento a afinidade inata com esse modo e grau da sntese uma das condies que permitem ao historiador recriar, a partir de dentro, aquela personalidade". 10 O intrprete deve, pois, ser capaz de reviver a mesma experincia do mstico, de refazer, a partir de dentro, a sua experincia do Espirito. S entrando nessa mesma dinmica que se p< >de conseguir conhecer cm profundidade a sua alma e o dom que o Esprito lhe concedeu, para express-lo em outra c. e em outro contexto. Outro cnon hermenutico o da "atualidade do entendimento", como ainda se expressa Belli, ou da pr-compreenso, como diria Gadamer. 11 O dilogo hermenutico entre a pessoa que interpreta e o mstico sempre dilogo contextualizado, que se instaura a partir de mbito histrico-cultural preciso. E a partir do hoje, dessa situao cultural, que se entra em dilogo com a experincia mstica do passado. Isso exige o enraizamento pleno na caminhada da Igreja de hoje. Como o retorno ao passado se d sempre em funo da adequao ao presente, no pode haver hermenutica que no parta do hoje da Igreja. A ao do Esprito no cessou com os msticos do passado; ela continua ainda hoje a vivificar a Igreja, a guila paia a \ erdade inteira. E, pois, indispens

3UU

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DAMASCENO JOO (santo) - DAVJDK O LOURENO

crista, imita a bondade divina dc Cristo, o qual se encarnou para educai-nos obedincia e humildade (cf. Dialctica 3), ao seguimento que leva o homem a ser chamado de Deus (cl. I n fie um 1), na plena liberdade que o faz abraai' a vontade do Pai at kenosis, na orao que participao na glria de Deus. Dentre os santos, a > Virgem Maria - virgem em esprito, na alma e no corpo (cf. In nativitatem 5) - est acima dc todos. D., ecoando os > salmos, atribui-lhe amahilssimos nomes: monte do Senhor, a resplandecente, aquela que ultrapassa e supera todas as colinas e montanhas pela sua santidade..., monte de Deus, mais sagrado do que o Sinai, coberta pelo raio luminoso do Santssimo Esprito..., cidade do Deus vivo, cortada por mansos riachos, toda bela, toda priode Deus (cl. I t t nativitatem 6,9). ela que inicia o caminho, at mesmo para ns (cf. I n dormidonem 11,3), e sintetiza esse caminho de ascese e de contemplao, encontrando "prazer no -> jejum, na continncia e nos cantos dos salmos; alegra-se tambm com a castidade, com a virgindade e a sabedoria: com elas vive eternamente, em paz, abi aaudo-as amavelmente" { I n lormitionetn 11,19). No um vaso passivo, pois participa com (< >do > seu ser tia i hra de Deus: participa do privilgio dc Cristo, que a vida, e tem em si a fora curativa. ela que representa, depois de Cristo, a mxima expresso do Tabor. Assim, ascese e mstica se fundem. Now:1 PG 94, 455-458. Cf. G. Gharib, Le icone mariane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione delia Madonna a S, Giovanni Damasceno, in Madre di Dio, 8-9(1992), 3-15;
BIBL.: G. Bentivegna, L'effusion de l'Esprit Saint chez les Pres grecs, in NRTIi 113(1991), 690-707; B. Bor-ghini, Canti delia risurrezione, Roma 1974; A. Caccflo A. Candelari, Omette stdla beata Vergine, Roma 1973; C. Chevalier, La mariologie de S. Jean Damascne, Paris 1936; V. Fazzo, Giovanni Damasceno. Difesa dlie immayjni sacre, Roma 1983; R. de Feraudy, L'icne de le Transfiguration, Abbaye de Bellcioniaine 1978; C. G h en n: fiescu, La doctrine de l'union hvpostatique tiez S. Jean Damascne, in Onhodoxia, 23 (1971)4, 181-193; M. Gordillo, s.u, in EC VI, 547-552; J. Grgoire, La relation ternelle de l'Esprit au Fils d'aprs les crits de Jean de Damas, in Revue d'Histoire Ecclsiastique 64 (1969), 718-755; \V. Heller, s.u, in WMy, 270271; M. Jugie, s.v., in DTC VIII, 603-751; H. Leclere, s.u, in DACL VU, 2186-2.90; J. Nasralbh, S. Jean de Damas, son poque, sa vie, son oeuvre. Haussa 1950; Th. Niko-laou, Die Ik<>ncnvcrchrun^ als Keispiele ostkircidi-cher Thologie nndi'romnuekeii v.ac'n Johannes von Damaskus, in OstkirchlicheStudien, 25 1976).

138-165; M. O'Rnurke, Christ the Eikon in John o f Dama seus. in The Creek Orthodox Thvoogical Review; 15(1970), 175-186; D.H. Sahas,7o/i ofDamascus on Islam, Leiden 1972; J.M. Sauget, s.v., in BS VI, 732-740: A. Siclari, G i o v an n i di Damasco: hi f u n - zione delia "dialettica", Penig ia 1978; G. Si ma. U s fondaments doctrinaux de la veneration de saintes cones selon S. Jean, in Ortodoxia, 41 (1989,), 1 17-140: M. Spinelli, Giovanni
Damasceno; cristolugiche e martaue, Roma 1980, B. Studer, v.u, in DSAM VIII, 454466; I... Sweeney, John Damascene and the Divine In f i n i t y , in The Scholasticism, 35 (1961), 162170; Id.,39; John Damascene's infinite Sea o f Essence, in texte und Untersuchungen, 81 (1962), Omelie

384

248-263.

/.. Dot trino

DAVDICO LOURENO
I. Vida e obras. Castelli no Paolo Loureno De David, chamado Davidico, nasceu em 1513 em Castelnovetto (da o nome de Caste-llino), aldeia da provncia de Pavia, diocese de Verceilas. Filho de De Davi e de Joana, encaminhou-se para os estudos eclesisticos, formando-se em teologia e em utroque ittre e tornando-se sacerdote. Em 1536, ingressa na Ordem dos barnahilas. Krnbora losse estimado por Zacarias (t 1 539) e se revelasse zeloso e empreendedor, toi demitido dos barnabi-tas em 1547, porque considerado incorrigvel, cm sua conduta gravemente defeituosa. Ele, dc falo, foi marcado por uma personalidade desarmoniosa e ambgua. De um lado, apresenta-se, segundo comentrios dos contemporneos, como "homem de Deus, espiritual, padre c predador cristianssimo", 1 de tal modo que recebeu, de Jlio III (t 1555) o ttulo de praedicator apostolicus (1550) e se tornou comissrio da Inquisio junto ao Santo Ofcio. Por outro lado, atrai para si as mais infamantes acusaes de mentira, m administrao, hirtos, abuseis, violncia, at mesmo sodomia, blasfmia, simonia, superstio. So evidentes, nele, desmesurada ambio e tenaz vontade de aparecer, que se alternam com o rigorismo asctico e impulsos msticos. Seu temperamento ambivalente, segundo antigos confrades* e como ele prprio reconheceu: "Se me agito fora, a vanglria me arma ciladas por toda parte; se me retiro, a indolncia me consome". 1 Ambivalncia que se

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reflete no plano i sico, alternando situaes de atividade febril com > depresso e at colapsos. Tendo deixado os barnabitas, a cuja porta voltam a ha ler vrias vezes, comea para D.

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DELHREL MADELEINE

308 II. Experincia mstica. A chave para entender, na medida do possvel, o segredo da espiritualidade de V/. a expresso que ela usa para indicai a unio profunda entre orao e ao: "T action vraiment amoureuse", mergulho de amor divino em cada ao. "Todo ato dcil nos leva a receber Deus plenamente, e dar Deus plenamente, com grande > liberdade de esprito... Toda ao, por menor que seja, evento importante, no qual recebemos c oferecemos o paraso... No importa o que devemos fazer: passar uma vassoura no cho o L I redigir um texto; falar ou calar; costurar uma roupa ou fazer uma conferncia; cuidar de um doente ou balei* mquina. Tudo isso no passa de fachada da realidade esplndida: o encontro da alma com Deus-..'' ( N A 23). O > silncio, um silncio especial, caracterstico do- itinerrio contemplativo de AL; "Os mosteiros so > lugares de louvor, e locais de silncio, necessrio para o louvor. Pelas ruas, em meio multido, ns fixamos a.s nossas almas como grutas de silncio em que a > Palavra de Deus pode deter-se e repercutir" (/bui. 63-67). Vrias vezes M . lala da alua aberta, totalmente aberta, cru disponibilidade, para acolher a Palavra, "o > Verbo de Deus feito vida humana". "No se oferece o dnni de Deus a no ser pelas mos da t; nenhum dom de Deus recebe-se seno na vertiginosa profundidade da > esperana... O Evangelho, para liberar o seu mistrio, no exige um cenrio nem uma erudio tcnica. Exige uma alma prostrada na -- adorao e uni corao despojado de qualquer confiana no homem" (//;/(/. 72-80). Al, corno toda contemplativa, conhece a orao-alegria, mas tambm a orao-esfor-o. "Re/ar um trabalho imenso, difcil, que envolve todo o nosso ser. Estar completamente presente em Deus, ser totalmente receptivos a ele, no algo propriamente repou-sante" (CSE 156). A. fala, com freqncia, da > cruz, mas adverte contra a --> asctica pela asctica, contra o exerccio para sentir-nos fortes; a vida com Deus se parece mais com uma "dana", em > abandono ao seu ritmo { c l NA 81-83). Falando de .sua converso. A. costumava dizer que ficara "'deslumbrada" com Deus: termo esse que exprime com preciso toda a sua vida de contemplativa no inundo e para o mundo. Tal contemplao, enraizada na Palavra de Deus, leva imitao de Jesus, exigida lodo dia. em todas as estaes do ano; ela nos recorda o que essencial: o absoluto do amor de Deus. o absoluto do amor ao pr

preocupada, mas na realidade sua inteligncia se debale em torno dos conceitos de "morte" e de "absurdo". Nesse perodo encontra alguns cristos - militantes e coerentes - que a deixam em crise. L > santo Incio de Loyola e se junta aos escoteiros de sua parquia. A revelao de Deus , para ela, verdadeiro "deslumbramento". Gradativamente vai ficando clara a sua vocao: viver as exigncias do evangelho no - mundo, numa vida semelhante de todos os outros homens. Algumas amigas unem-se a ela. nascendo pequena comunidade leiga. Em 1933, elas se transferem para Ivrysur-Seine, vilarejo pobre e descristianizado, importante centro de comunismo de alto nvel. De 1933 a 1946, A. engaja-se no servio social. Sua casa aberta a todos. Em setembro de 1939, junto com as companheiras, convocada para a guerra, entregando-se aos servios sociais. Em 1941, o card. Suhard funda, com a Comisso episcopal francesa, o seminrio da Misso e A. convidada a falar da Mia experincia de Ivrv. Por volta de 1944, .V/. tem uma espcie de segunda * converso: ficam claras paia ela as relaes de caridade fraterna entre crentes e no-erentes, entre marxistas e cristos, e, de certa fornia, se ahsolutizam seu empenho no anncio cristo e seu compromisso missionrio. Aprofunda-se tambm o seu caminho singular de > contemplao de Deus permanecendo nas estradas do mundo. F. convidada a lalar do seu testemunho nos mais variados grupos. A.s anotaes, minuciosamente preparadas, das suas intervenes constituiro, junto com centenas de cartas, preciosa documentao sobre o desenvolvimento do seu pensamento e, sobretudo, da sua caminhada espiritual. Em abril de 1 938 aparece na revista Etudes Cannclitaines um breve artigo intitulado Nous autres gens des rues, onde est claramente presente o ncleo fundamental da espiritualidade de A.: a sntese entre orao e ao. uma ao "plena de amor". Em 1957 vem luz um livro que reflete o amadurecimento do seu pensamento em relao ao marxismo, misso dos cristos e Igreja: Ville marxiste terre de mission (= VM). Tendo acesso ao copioso material encontrado depois da sua morte, ocorrida a 13 de outubro de 1964, os amigos publicam Nous autres, gens des rues (= NA) (1966); La joie de croire (= JC) (1968); Communaut selon l'vangile ( - CSE) (1973); Ale ide, guide simple pour s i m p l e s c h r t i e n s {= ALC) (1980); Indivisible Amour (= IA) (1991).

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[3KRRKLIO DI -:SAPF.GO

31 2

II, Na vida espiritual. Esse estado de d.

transitrio e experimentado em vista da > contemplao, na qual Deus introduz cada vez mais profundamente a pessoa para reali zar a unio de amor. > Teresa de Avila^ descreve a d. como um suplcio, urna tempestade que se abate sobre a alma; esta se sente castigada por" Deus pelos prprios pecados, incapaz de percebei* a verdade, convicta de ter sido rejeitada por Deus. Somente a misericrdia divina pode libertla dessa angstia. Ento, a pessoa conhece "com evidencia a prpria grande misria e o pouco que ns podemos fazer quando Deus nos abandona". O estado dei, escolhido ou aceito imitao do de Cristo sobre a cruz, assume, alm do valor de purilicao cios aletos efmeros, valor redentor para a prpria pessoa e para a Igreja.
NOTAS:

II. Alguns pontos seguros. E preciso partir de alguns pontos seguros para entender a dimenso e o contedo do d., a fim de evitar erros opostos, o que sempre possvel acontecer. a. Antes de tudo, a bondade substancial da criao, que permanece mesmo depois do -> pecado. "E Deus viu tudo quanto havia feito e achou que estava tudo muito bom" (Gn 1,31 ). Levar a srio a criao. O mundo criado bom em todos os seus aspectos, escapando, assim, de qualquer avaliao arbitrria humana; ou melhor, esse conceito o fundamento e o critrio de todas as avaliaes, bem como de todas as realizaes. Todo o mundo criado, justamente enquanto criao, conjunto que forma um todo, ir frente do qual est o homem, encarregado de reconduzi-lo a Deus. "Porque toda criatura de Deus t* boa e nada h reprovvel, quando se usa com ao de graa. Porque se torna santificado pela palavra de Deus e pela orao" (Tl*m 4,4-5). b. A realidade do > pecado: "Constitudo por Deus em estado de justia , o homem, contudo, instigado pelo maligno, desde o incio da histria abusou da prpria liberdade. Levantou-se contra Deus desejando utin&ir seu fim lora dele... Recusando-se muitas vezes a reconhecer Deus como seu princpio, o homem destruiu a devida ordem em relao ao fim ltimo e, ao mesmo (empo. toda a sua harmonia consigo mesmo, com os outros homens e as coisas criadas" (GS 13) O quadro das relaes ntimas entre o homem e o cosmo tragicamente perturbado pela reali dade do pecado. perturbada a orientao do homem para as coisas, justamente porque foi abalada a relao, a finalizao do homem para Deus. c. O fato da - Encarnao: "E o Verbo se fez carne e armou tenda entre ns" (Jo 1,14). A partir do linimento que Deus, em > Jesus Cristo, optou por assumir toda a aventura humana, para lazer dele o lugar da salvao, a realidade mundana tornou-se a via atravs da qual ele nos visita, fala-nos e salva-nos. a lgica da Encarnao. Essa escolha de Deus impe que se reconsidere toda a realidade mundana, com os seus valores, as suas contradies, as suas esperanas..., como realidade j salva.

Cf. Joo da Cruz, Subida do Monte Carmelo 1.\ 1 , \ 2 ; 2 Chama viva de amor, 1,20; 3 Relao I, 11; Castelo interior, VI, 8-10.
1

BIBL.: II. Martins, s.v., DSAM III, 504-517; cf.

tambm os verbetes: Abandono

Purificao.

G. G. Peseni

DESAPEGO
I. D e f i n i o a atitude interior de esprito livre de qualquer ligao enganosa e egosta com pessoas e coisas. Embora em sentido mais amplo o d. possa coincidir - e de fato coincide - com outros termos, como > mortificao, -> renncia. > despojamento, -> abnegao etc, no deve ser confundido nem corn a insensibilidade e a dureza, nem com a indiferena egosta em relao a tudo e a todos, ou com o desprezo das coisas criadas, ou com a la Isa tranqilidade de quem curte beatamente a prpria paz e o prprio bem-estar. Seu significado especfico precisamente este; > liberdade interior em lace das pessoas e das coisas. Mas o que significa e comporta essa liberdade, e quais atitudes e comportamentos o cristo deve assumir?

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d. Novos cus e nova terra: salvos, na > esperana {cf. Rui 8,24). Incorporado a Cristo, morto e ressuscitado em Cristo, leito templo do > Esprito Santo, o homem ser j salvo. Ao mesmo tempo, caminha para realizar plenamente a prpria salvao, que se manifestar por complet*) na efetivao dos novos cus e da nova terra. O cristo participa da > eternidade, mas a sua vida se desenrola no tempo. E essa tenso dialtico-existencial entre o eterno e o temporrio o tempo do

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DESPOJAMENTO RKSSACRAI.tZAO

lUSSIX

Ul

ARtZAAO-

32

B JBL .: Aa.VV, s.w, in PS A M IN, 455-M2; B. Marche iti-Salvatori. s.v, in DES 111. 24042406; A. Ocpke, Gumns, in GLNTl, 773ss.; Id., Duo, in GLNTU, 318ss.

J . Strus

DESSECULARIZAO RESSACRAUZAO
I. Status quaestionis. Ern pleno terceiro milnio, no contexto sociocuhural e religioso dito "ps-moderno", as sociedades tecnologicamente avanadas ocidentais regis iram cada dia mais uma significativa inver so de tendncia, se comparadas com as de mandas da chamada "modernidade", que, segundo as previses, construiriam oregnum hominis, especialmente atravs das ideolo gias do liberalismo capitalista e, depois, do marxismo coletivista: ambas englobadas sob a categoria da -> "secularizao". Parece, ao contrrio, cada dia mais evidente que esse mito esl naulragando na pseudo-itiet>logi ;i transversal do pior> "secularismo": marcado no s pelo consumismo, mas tambm por forte carter niilista. De modo que, no por acaso, se fala de "fim da modernidade", embora seja muito incerto, por ora, o advento cif) "ps-moderno" e quais caractersticas so-cioculturais e religiosas assumir.
entanto, hoje significativo o despertar de crescente interesse pelas for-

II. No

mas espirituais "alternativas", contrapostas s "tradicionais", representadas pelas gran des religies e Igrejas. Despertar que decidi damente desmente as previses pessimistas dos que j consideravam irreversvel o fim do sagrado e da religio, por obra cio processo seculai ista. Tese essa que, no mbito sociolgico, se tornou famosa a partir do best-seller de S. S. Acquaviva, L'eclissi dei sacro ne lia civilta industria le (Milo, 1975), redimensionada depois pelo mesmo autor no livro escri to com R. Stella, Fine di un'ideologia: la sccolatizzazione (Roma, 1989). Ma filosofia da religio, por sua vez, notvel o estudo de A. Rizzi. // senso e il sacro Leumann (TO), 1995,

onde no s continuada L reciprocidade entre as reas do sagrado c do religioso - de modo que lodo discurso filosfico a respeito do sagrado s pode ocorrer como herme nutica (ou discurso indireto) da experincia religiosa - mas tambm a conexo, no mbito religioso, das inslricas csmica e tica (as duas figuras do "sentido ): mas, notando que s o primado da tica permite a imposio do "sentido" como alteridade. E evidente que esse despertar suscita vrias perplexidades, dados os equvocos que o atravessam, corno Terrin acertadamente escreve: "Esse revival, longe de suscitar entusiasmos ou, ainda pior, sentimentos de revanche, deve estimular uma anlise avalatria que capte o verdadeiro al cance da nova situao que somos chamados a viver". Mas isso no desmerece o que afirma o card. Danneels sobre as ltimas tendncias do homem ps-secularista: "A Igreja se preparou para confrontar-se com um homem perfeitamente seculari/ado, ateu, completa mente mergulhado nas preocupaes mate riais. Mas o que ela encontra em 1990? Um homem inquieto, busca do sentido religioso, j no mais to encantado com os resultados da cincia c da tcnica. Por toda parte ouvimos o pedido: dem-me algo diferente do que sai dt> computador". Esclarecedora tambm a releitura, hoje, do que escrevia, h vinte anos, em pleno triunfo da secularizao, II. Cox, protagonista da leoiogia correspondente. J ento cie se mostrava perplexo em relao interpretao radical (em leoria) da experinciabonhoellcriana mstica (e dra mtica). Admitia, por isso, que a sua busca de "uma interpretao no-religiosa do cristianismo, inspirada em -> D. Bonhoeffer, estava condenada ao fracasso. (...) Porque uma teologia que a fixa o seu interesse est miseravelmente falida. No ter olhos para ver a maioria dos fenmenos que so hoje signifi cativos no plano religioso, e, conseqentemente, no saber capt-los nem avali-los". Ern resumo, os anos noventa marcam uma confusa mas insistente necessidade de > espiritualidade, que, junto com a saudade das dimenses sacro-mtico-simblicas, torna-se elemento importante sobre o qual a Igreja dever refletir ao elaborar o que hoje est sendo chamado de "estratgia da nova -> evangelizao". Claro, no faltam riscos, se verdade (como afirma Wilson) que o despertar do sagrado , hoje, a ltima manifestao do processo secularizante, e

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que o carter individualista-fragmentrio dos novos movimentos espirituais confirmaria o seu cunho "residual", em comparao com o religioso autntico; enquanLo isso, Eerrarotti identifica no retorno do sagrado as caractersticas do surgimento de religiosidade difusa, mas no institucionalizada, vaga porque sem dogmas e, na verdade, hmus ideal para transreligio-

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Dl-VO TIO MODKRNA - DIDOCO DK FOTI C Kl A I

santo)

influncia agostinana, baseada numa --> devoo afetiva e na > contemplao da humanidade de Cristo. Outro nome a recordar o de Joo Mombaer (t 1501.), que escreveu uma obra enciclopdica, o Rosetum esercitiorum spiritualium. A d. acentuava a discrio, a moderao, uma vida regular, baseada em horrio racio nal que poderia ser seguido por todos. No apreciava entusiasmos, valorizava os mtodos j provados. Por esse motivo, no se interessava pela mstica. Embora no possa ser considerado precursor do protestantismo, nele se pode notar o incio de separao entre - > teologia e espiritualidade, entre > asctica e > mstica. Nesse sentido, o movimen lo tem abordagem "moderna", comparada com os esioros medievais de apresentar toda a realidade numa viso e numa sntese unitrias.
NOTA: 1

vndala (486), nasceu a hiptese de que o bispo de Foticia morreu na frica. D. escreveu Horasis ("viso de so D., bis324 po de Foticia, no Epiro"), um dilogo com Jo) Batista ocorrido em sonho, que aborda problemas relativos > viso de Deus. beleza sem forma, no cu. Mas a obra-prima de I). o seu Kephalaia praktika pinscos fkai diakriseos pneuetnaikcs) Capita coitam de perfectione spirituali \et de discretione spirituale), ttulo completado por alguns manuscritos, que acrescentam; e o discernimento do esprito. Escrito antes do episcopado de D,, mostra que a > espiritualidade est no centro do debate eclesial. Uma sua Homilia sobre a Ascenso defende as duas naturezas de * Cristo e apresenta a dedicao como renovao gloriosa do que o homem era desde o incio, atravs da imagem de Deus. Uma Catequese transmitida sob o seu nome atribuda a > Si meo, o Movo Telogo, ou a discpulo deste.

J. Chtillon, Devotio, in DSAM I I I . 714.

BiBL.: P. Debongnie,

s.w, in DSAM I I I , 727-747; C. Eggcr.s.u, in D/PUI, 456 -40.3; R. Garcia Villuslada, Rasgos caractersticos de la "Devotio moderna", in Mamesa, 28(1956). 315-358; A. Hucrca. s.v, in D PS I. 73U-736; E. Persoons. Recente puimcaties overde Modeme Devotie 1956-1972, Lcuvcn 1972; G. Picasso, tJimitazione di Cristo netl evoca delia "Devotio moderna"e rtella sniriuudit delsec. XV in Itlia, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 4 (1968), 11-32; P. Post, De modeme devotie, Amsterdam 1950. R. M. Valahek

II. Doutrina espiritual. D. discute a > graa

em polmica com o messalianismo, seita mstica de ndole materialista-pragrntica condenada no Conclio de teso dc 431. D. compartilha amplamente o vocabulrio do messalianismo; por exemplo, a insistncia sobre o > sentimento e sobre o sentido espiritual da alma; mas dele sc alasta, anco rando a mstica nos > sacramentos, c no apenas nacorao mstica. Partindo do fato ele que as > tentaes continuam depois do * batismo, os messalianos concluem que a graa coabita com o > demnio; de lato, como conseqncia do > pecado de > Ado, em cada alma habita um demnio, que o batismo no consegue exorcizar, mas s a orao incessante. Assim como os messalianos confundem a experincia psicolgica cia graa com a mstica, D. insiste na necessidade do > discernimento espiritual, acon selhando a distino ntida entre as fases iniciais, inundadas de graa, e as fases avanadas, na quais a graa menos vistosa, mas mais segura. Tiveram influncia sobre D. os escritos antes atribudos a > so Macrio do Egito mas agora comumente atribudos a Simeo da Mesopotmia (que atuou entre os anos de 385 e 430'.', autor que muitos acusam de messalianismo, mas que outros consideram prximo dessa corrente apenas por algumas expresses. As Hornilias espirituais pseudomaearianas descrevem o corao do homem como campo de batalha entre Deus e o diabo. A influncia de Evgrio Pntico, cujo Tratado

DIDOCO DE FOTICIA (santo)

I. Vida e obras. D. nasceu no ano 400,
aproximadamente, e morreu por volta de 474 (com certeza, atites de 486). Pouco conhecemos dele, embora seja um dos maiores mes-tres de espiritualidade do sc. V. Grego, culto e bom escritor, bispo de Foticia, no antigo Epiro (hoje, Adonat in Trespontia). Fcio li' 895 c.) exalta seu antimonofisismo. Na carta pela qual informa o imperador Leo I (t 461) a respeito do linchamento, ocorrido em 457, de so Protrio, bispo ortodoxo de Alexandria, seu nome aparece entre os signatrios, podendo at ter sido ele o redator da mesma. A partir do elogio de D. que Vtor de Vita (t sc. V) pronuncia na Histria da perseguio

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sobre a orao foi transmitido sob o nome de so Nilo do Egito, transparece no modo como D. insiste na ndole espiritual da

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DIONSIO AREOPAGITA

mento est na base no s da idia da cessao da atividade notica na unio mstica, mas lambem da idia da "reduo unidade" do esprito humano: como Deus o uno absoluto por excelncia {tambm essa uma doutrina basilar da teologia do neoplato nismo e de D . ) , quem quer realizar a unio com ele deve reduzi! as mltiplas faculda des da prpria alma a uma unidade perfeita (cf. Nomidiv. 1, 4 [1 l2,l2-14]). !A Essa unidade perfeita, realizada pela alma que est a ponto de se unir ao uno, nada mais que a "flor" da alma. 14 A alma que alcanou a unio mstica com o uno no s ela prpria unidade semelhante - para D. e o neoplatonismo a plena realizao do ideal platnico da semelhana com Deus consiste justamente nisso-mas se iden-lilica tambm com o prprio uno, pertence totalmente a ele, peide a prpria identidade e no vive mais vida prpria: no existem mais dois "unos" distintos, mas uma nica realidade (cf. TeoL Mist. I, 3 [ 144,12-14], Nomi div. IV,3[159,38]).15 4. A > purificao do sensvel como condio preliminar da contemplao das realidades inteligveis, a superao do conhecimento destas ltimas, pela mente humana, o silncio e a ignorncia em que a mente cai quando aplica o procedimento negativo at suas ltimas conseqncias, o abandono de toda atividade notica e, enfim, a obteno da unio supra-racional com o uno-bem encontram o seu smbolo escriturstico no episdio da subida de Moiss ao monte Sinai, que D. descreve e interpreta no terceiro par gralo do primeiro captulo da Teologia mstica, levando em conta Flon e a tradio patrstica anterior.15 No necessrio fazer, aqui, anlise detalhada dessa seo da Teologia mstica e fixar-nos nas numerosas correspondncias que ela apresenta com Flon, -* Clemente, Orgenes e Gregrio de Nissa.16 Limitamo-nos a recordar que a nuvem de Ex 20,21 o - smbolo da ignorncia da mente humana (cf. TeoL Mt>i. 1,3 [ 144,10] 2], Ep. I [156,6]); e que a > luz brilhante que invade essa nuvem o > smbolo da iluminao que na unio mstica suplanta a ignorncia, permitindo uma forma de "conhecimento" supra-racional (cf. TeoL Mist., I [145,1-3], Ep. V [162,1-8]). Essa iluminao, naturalmente, no deve ser contundida com a iluminao caracterstica do conhecimento puramente intelectual.

A influncia de D. foi muito importante. Sua Teologia mstica torna-se obra fundamental, na qual se inspira toda a mstica medie 328 vai, de -> Boaventura a -> Toms de Aquino. Mas sua influncia continua ao longo dos sculos: > Joo da Cruz se inspirar nele quando falar cia noite escura, enquanto que Teresa de Avila recuperar dele o tema do sofrimento de Deus. Mas a obra que segue mais de perto a > teologia negativa continua sendo a > Nuvem do noconhecimento.
N OTAS :

Paia os paralelos neoplalnicos e patriticos cf. S. Llla i a La Mstica 1, 365, nota 26; 2 Cf. Pioli no, V, 3, 14 I 324,6-7 HemvScwv/er], Porfrio, In Parm. X, 21-24 liadot, Proclo, In Parm. VI [vi 5.5.4-5 Cousin],Clemenle,Strvni V,71,3[. 374,1415Siahlin], Grcurio cie Nissa, C. Euuoni. 11 |i. 396, 10 -13 Jaeger J. Agostinho, De Trin. 8,2 [CCSL 270,15 -16]; Ct. Pann. 142a. 1 -6; 4 "A respeito do silencie" que desenvolve um papel preeminente em I o d a a tradio platnica e pai ris ti ca, cf. Nomi div. 1, 3 [ 1 1 1,6] e Koch. Pseudo - D io ? i v.< ius Areopaeita in seinen
1

Bcziehuugen zuni Neoplatonismus und Mvsterianvesen'. Mogncio 1900, 123-134; J . Krol. Die Leher des Hermes Trisme.yj st os [Beitrge zur Geschichte der Philosophic des Mittelaltes XII, 34] 335-338, O. Casei, De pluiosophorum graecorum silentio mvstico {Religiunsiteschichtlichc Versuche und Vorareileti XVI, 2], Giessen 1919, W. Wlker, Kontemplaion und hlkstsc bei Ps.Dionysius Areopagita. Wiesbaden 1958, 146147; R. Molhev, in JThS 24 (1973}, 197-202 c S, Lilla, Helikon. 31-32 (1991 -1992), 31 -3 3. -

Sobre o texlo dessa passagem cl. S. Lilla in AS\'PClasse di letlere, serie 111, 10, 1 (1980). 125-127; Aug 31 (1991), 443-444, cf. Flon, De post, C 15 fii 4 ,6-*) Cohn-Wendland ], Clemente. Strom. V, 71.5 [ii. 374,23]; Baslio, Ep 234,2 (ii. 43,12-13 Coiirtoiiiiel], Gregrio de Nissa, De vita Mos. II [86,6-7,15-17 Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312 ,1-31; Porfrio, Stmt. 25 [ 15.3-4 Lamber/]. In Pann II, 16 -17, Danm-seio. De prim, princ. 29.1 [i.84,3 Westerink]; 6 Aristteles, De an. I, 407 b, 17-18. Ato. B 1000 b 5-6, Plotino, 1.8,1 [121,8], Porfrio Sent. 25 [15,4-5]. Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In Parm. IV, 25-26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17-18 S a l t i V N Westerink], Exc. Chald. IV [209.12-16 des Places]; ' Plotino dedica a este problema um tratado inteiro, o sexto da euinta enOada; cf. lb. Proclo, In Parm. Ill [Ov. 33,2], VI [vi. 86,3-4] e Ps.D., TeoL mist. V [149.1-2]; *Enn. V. 5,6 [348,17-20]; 9De Vita Mos. II [87,1-4]; 10 Cf. Plotino. V, 5,6 [348,19-20], VI. 7,35 [277,1*2,279,29-30.43-45]; Porfrio, Sent. 25 [15 ,2], In Parm. II. 17, Proclo, TeoL plat. 1.3 [14,89,16.19-20], I. 25 [111,11-12], Exc. Chald. IV [209.29]; Damascio. De Prim. Princ 27 [r. 73.8], 29' [83,10-11,13];" Passagem que depende de Plotino. VI, 7,35 [258.19-22]; cf. Koch, o.c, 158, reimp. in Hermes 92 (1964), 219-220 e S. Lilla in La Mstica I, 39;12 Cf. Exc. Cliald. IV [2 10, 29]. In Ale. pr. 247,7-11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42,

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6-10], De prim. Princ. 252 [i. 65,5-6]; 13 Cf. Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8-9]; Proclo. Exc. Chald IV [209,11,25-2<>;. 7io!. rial. I, 3 [15.20-2 1.24-26,16.21-24]: Damascio, Prim. Princ. 27 [73,8], 29' [83,3-6,11 -12,13] e tambm Gregrio de Nissa, De An. et Res.: PG 46.0 3 b S - 10. c 6-8; 14 Cf. acima, o final do ponto 2; l5 Cf. Plotino. VI, 9.10[325.1518.326,21], VI.9.11 [326,4-6], Gregrio de Nissa, De an. et res.: PG 46*93 c 9-10;,h Cf. a tal propsito H.Ch. Puech, La Tnbre mystique chez le
pseudo-Denys I'Areopagite et dans

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IXRKU ESPIRITUAL

33 2 plena do projeto salviico de Deus, pelas vias do Espirite. BIBL.: Aa.Vv., Direzione spirituale e orien lamento vocazionate, Milo 1996; Aa.Vv., Direzione spirituale, Milo 1996; W.A. Barry-WJ. Connolly, Pratica delia direzione spirituale, Milo 1990; Ch.-A. Bernard. Laiuto spirttuatcpcrsottalc. Rorna 1978; A. Brusco -S. Marinelli, fniziazione al diahn:o c alia rehiz.iouc dt aiuto, 2 vols., Verona 1992 e 1994; B. Giordani, // coiloquio psicolgico rwlla direzione spirituale, Roma 1992; A Gon/.lcz-Alnrdii, Acompanattdo el crechnientoespiritual. Lima ls<S6;; A. Mercaiali B. Giordani, Li direzione spirituale conte ineontm di aiuto, BtcsciaKnma 1987 2 ; G. RocloVitcz Melgarejo. Fortnacin y direccin espiritual, Bogot 1986; J.P Schaller, Dirccon spotneUe et ivtt:ns nuniemes. Paris 197*.

mo do interlocutor. O fenmeno da escuta egocntrica c indicado com a imagem do "terceiro ouvido", atravs do qual o pai espiri tual ouviria as prprias reaes, prestando ateno meramente superficial e fragment ria voz do interlocutor. O dirigistno leva o acompanhador a tomai nas mos a conduo do colquio, negligenciando as exigncias, a sensibilidade c as disposies cio indivduo. A atitude dirigista manifesta-se mediante alguns tipos de interveno, como: propor perguntas que dirigem o discurso; expressar o prprio julgamento sobre o que foi exposto pelo interlocutor; propor (ou impor) linhas de soluo partindo da prpria mentalidade; desviar uma conversa que o pai espiritual sente como pouco interessante ou capaz de criar mal-estar e dilcuIdades; tentar consolar ou animar recorrendo a t rases convencionais pouco convincentes; contar fatos semelhantes ao exposto pelo indivduo. A tendncia a julgar revela o critrio moralista, que divide as pessoas em duas categorias: as boas e as ms. Procura-se legitimar o julgamento proclamando a vontade de "condenar o pecado, no o pecador", mas e normal que a pessoa sinta que a condenao c dirigida a ela, piorando ainda mais a imagem negativa que faz de si. No nvel psicolgico, podemos lembrar os eleitos benficos que nascem de uma aceitao benvola e de escuta desprovida de julgamentos.

li. Giordani
B. Aspectos espirituais L A noo. D. expresso que se tornou
comum na Igreja para indicar a ajuda ofere cida por algum com experincia a um fiel que caminha para a plenitude da vida em Cristo e no * Espirito. No se trata do trabalho pastoral voltado paia toda a comuni dade crist, mas daquele prestado a um de seus membros, chamado, junto com os outros, a ser perfeito "como o Pai celeste perfeito" (Mi 5,48), embora percorrendo caminho de graa e > liberdade nico, irrepetvel, incomunicvel, correspondente quela rela o de amor pessoal que todo filho da famlia de Deus tem com o > Pai. II. A prtica histrica. A histria registra o costume de apelar ao conselho de guias sbios e prticos, mesmo entre os pagos ou rias religies no-crists. A d. caracteriza-se, porm, como prtica especificamente crist, expresso e fruto da doutrina e da experincia da comunidade dos que crem em Cristo. Embora voltada para individuo, a prtica da d. e deve ser animada pelo esprito da comunho eclesial, seja no plano imediato, como apoio cie um irmo a outro irmo, seja no plano histrico, enquanto verdadeiro di retor espiritual tira a sua doutrina daquele patrimnio inestimvel de experincia de santidade criado pelo Esprito ao longo de toda a vida da Igreja. No se pode falar, em sentido estrito, de fundamentao bblica dar/.: ela, como tantas (nitras prticas, nasce e se afirma na Igreja, onde a semente evanglica cresce,

V. Como conduzir o encontro. A conduo de um colqiiH > de ajuda c ao mesmo tempo cincia e arte, pois pressupe tanto o conhecimento de princpios de psicologia e de mcl< idologia das relaes interpessoais quanto disposies particulares c sensibilidades congnitas, embora aperfeioveis com o exerccio. Os princpios psicolgicos aqui apresentados so tirados da psicologia hurnans-tico-existencial;os metodolgicos inspiram-se na prtica da "terapia centrada na pessoa". Os momentos que marcam o encontro inspirado nesse mtodo so: ouvir, responder, responsabilizar c estimular o empenho concreto. Esse discurso, no plano psicolgico, abre necessariamente para viso dilcrente, puramente espiritual, e que se insere na longa tradio eclesial, visando realizao

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desenvolvendo e manifestando todas as suas virtualidades. A necessidade de abrir o corao a irmo (ou irm) experiente nas vias de Deus, paia dele receber luz. e consolo, faz-se sentir de maneira relevante no > monaquismo antigo e especil ieamente no egpcio. Os monges no se consideravam pessoas privilegiadas, mas simples cristos que se retiravam do mundo para encontrar, na solido, a via mais segura tia salvao, entendida como cura tias culcr-midades causadas pelo pecado e plenitude

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DISCRIO -

DOCILIDAOL.

33 6 caracteriza-se pela capacidade - conquistada aps longo tempo de exerccio - de deixar-se guiar, buscando e acolhendo ensinamen tos alheios com facilidade habitual: tal pessoa , pois, obediente, compreensiva, pacfica, mansa, e por isso agradvel. O homem dcil como o sbio que procura a sabedoria (cf. Kclo 0,32-37), como o homem prudente que "com zelo, com Ireqncia c reverencia aplica o prprio esprito na considerao dos ensinamentos dos mais velhos, sem negligenci-los por preguia e sem desprezlos por soberba".1 A d. apresenta-se, pois, como virtude moral autentica, "disposio habitual c lirrne paia tazei o bem (CTC 1803). pot que c disponibilidade para se deixar conduzir na busca das "coisas proveitosas" e conformes ao verdadeiro bem.2 1 1 . D, e vida crista. A f vive-se, fundamentalmente, como obedincia ao Deus que sc revela (cf. DV 5): h. pois, estreita ligao entrei, evida crist. A d. , de fato, condio necessria para a f, e a f coroamento e plenitude para a d. do homem. A d. explicitase. antes de tudo, em relao ao > Hsprilo Santo, que transforma o "corao" do homem e o guia maneira de Deus, formando ~ > Cristo nele (cf. (il 4,19), isto , suscitando sentimentos e aes concretas de "caridade, alegria, > paz, longanimidade, afabilidade, bondade, fidelidade, mansido, continncia" (Cl 5,22). Diante do Espirito de verdade (cf. Io 16,13-14), a atitude do homem s pode ser de - escuta dcil, abandono, -> conformidade, " cot ia turalidade" (VS 64), para poder discernir c, depois, realizar o que justo e bom segundo Deus. Toda a histria crist pode ser compreendida como histria der/., a partir do exemplo e com a graa de Cristo: a histria da f comea sempre pelo * acolhimento dcil da -> Palavra de Deus (cf. Jo 1,11-14) e se desenrola em clima de autntica liberdade, porque s a Verdade de Deus nos torna livres (cf. Jo 8,22), livres ao ponto de experimentar alegria na observncia dos mandamentos. A d. encontra expresso concreta na adeso ao Magistrio ecleslal ici'. CIC 87): este foi posto na Igreja "por mandato divino e com a garantia da assistncia do Espirito Santo" (DV 10). a servio da dos crentes, para que a vida deles esteja em consonncia com a vontade de Deus. A virtude da d. encontra em Maria de Nazar concretizao perfeita: "Bis aqui a escrava do Senhor. Acontea comigo segundo lua palavra" (Lc 1,38). E em Jesus na cruz. O "tudo est

A d. leva a pessoa a ter senso de medida em tudo: no corpo, para evitar exageros; no pensamento, para no correr o risco de "juzos definitivos"; nas palavras, para no banalizar a palavra ou servir-se dela para terir; nas obras, para no mascarar o prprio egosmo com tachada de honestidade; na f, para no investigar arrogantemente os caminhos de Deus, como que acomodando a ao aos prprios interesses. At o "despojamento" de Jesus assume a toi tua deri. :at na f est na confiana obediente de quem se entrega livremente nas mos le Deus, providenlee bom {cl. Le 12,2232); ad. nas relaes humanas a capacida de de saber favorecer o crescimento alheio; portanto, de sabei* amar da maneira correta (cf. lCor 13,1-7). A pessoa discreta conhece o valor daquele "silncio presente" que sabe se fazer proximidade, respeito, intuio e sin tonia com o corao do outro, compaixo e aceitao, perdo e companhia; se queres entender uma pessoa "no deves ouvir o que ela diz, e sim o que no diz" (K. Ciibran). No fundo, ad. a arte de saber compreender para podei - amar, e/ou a arte de saber amar para poder compreender. Quem e discreto sabe prevenir, sabe compreender. AoL apresenta-se, assim, como uma forma concreta e muito urgente de -> imitao de Cristo, "manso e humilde de corao" (Mt 11,29), objetivo para o qual tende o cristo que quer chegar perfeio da caridade, isto , ao encontro com o Deus vivo experimenta do no dia-a-dia.

NOTA:
33,2.
Bini..:

Toms de Aquino, STi, h ; I I I Sent.

K. Assauioli, Aivionia d fila viu:, Roma 1977; A. Cabassut,s.v.. inDSAMIII, 1311-1330; D. Milella, S.V., in DES 1, 814; A. Storr, L'integrazione delia personalit, Roma 1 L>69; Toms de Aquino, STh 11-II. q. 47-56.

G. Giuliano

DOCILIDADE
I. O termo. D. expressa o contedo do termo latino doei luas, indicando a -> \ irtude de quem se submete facilmente, de quem se deixa instruir, educar, formar. A pessoa dcil

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consumado" (Jo 19,30) do Senhor crucificado tornou-se paradigma da adeso perfeita e doei' ao plano divino de salvao, superao real da contradio profunda que v o lio-

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DONS {do Kspirii> Sumo*

necessrio lembrar que o termo carisma (em grego, charisma) significa dom gratuito e est em relao ntima corn a raiz de que deriva: c ha ris = graa. Todavia, no NT carisma pode designai o conjunto dos d. de graa que provm de Cristo (cl. Rm 5,15ss) e so dados ao liei pelo Esprito para linalidades tpicas, e que sempre desemboca na vida eterna (ct. Rm 6,23). Porm, se a terminologia, de um lado, sinnima (carisma dom), por outro flutuante (nem lodo dom carisma). Veja-se que em Cristo o fiel "agraciado" (Ei 1 ,: charitou) e a ele reservado todo tipo de dom (cf. Rm 8,32: charizo), entre os quais destacase em primeiro lugar a caridade (Rm 5,5; 8,15). Diante do lato de que "ioda ddiva boa e lodo dom perfeito vem do alto, desce do * Pai das luzes'' (Tg 1,17), a pessoa humana deve abrir-se ao dom (cf. Mc 10,1 5 e par.) e, por sua vez, ser capaz de doar-se (cf. Uo 3,16). De fato, o dom recebido para ser transmilido (cf. Jo 15; cl". Mt 13,12); na memria dos togion de Cristo, h "maior felicidade em dar do que em receber" (At 20,35). Para tratar dos d. do Esprito, diferentes dos carismas, seria preciso um longo discurso, que extrapolaria os limites deste verbete.1 Podemos, porm, estabelecer uma distin o entre dom e carisma, se por carisma entendermos aqueles d. particulares que o Esprito distribui aos fiis de modo que, ao fazerem experincia deles, pem disposio de outros os d. que - de certa maneira - se concretizam em ministrios, servios, operaes pessoais e eclesiais. Os carismas so d. "manifestados" "epifanizados" "concretizados", de forma que, embora permanecendo distintos dos elementos institucionalizados presentes na "comunidade eclesial - povo de Deus" (por sua vez, estes tambm so "impregnados" de Esprito) -, animam grupos de cristos, fermentam geraes e pocas da histria da Igreja. Podese convir que existem carismas eclesiais e pessoais; ambos evocam -se mutuamente. Paia alm das discusses que se desenvolveram no imediato ps-Conolio a respeito da anttese "carisma-instituio", hoje se prefere falar de dom do Esprito como alma da instituio ligada aos ministrios institucionais, fruto tio dom, da presena e da ao do Esprito. Entre os ministrios deve-se elencar, por excelncia, o sacramento da ordem, destinado a ensinar, santificar e governar. A ele pode-se, de certo modo, aproximar o sacramento do

matrimnio. O dom do Esprito alma tambm do carisma dom espiritual gratuito 340 (no se traia de tautologia) concedido ao cren-te para o cumprimento da sua "misso" de balizado e conlirmado. Tal misso tornase concreta na vocao de cada liei. Entre os carismas que arrastam outros pode-se elencar o da virgindade consagrada e os das diversas formas de viola consagrada; entre os mais vistosos coutam-se os lidados ao martrio, profecia, glossolalia, ao dom de fazer milagres etc. II. Na Escritura - J na Sagrada Escritura se encontram classificaes e enumeraes de carismas (cf. ICor !2.Ssse28ss; Rm I2,6ss; El 4,11; lPd 4,1 1). Em geral eles se relacio nam com a funcionalidade do ministrio (cf. Ef 4,12): dos apstolos, dos profetas, dos doutores, dos evangelistas, cios pastores (cf. ICor 12,28; Ef 4,11). No entanto, so carismas tambm os ligados aos vrios tipos de diaconia, de servio, de ensinamento, de exortao, de obras cie bem, de palavras de sabedoria, de discernimento dos espritos (cf. ICor 12,Sss). A esse propsito, so importantes as anlises dos seguintes textos: Rm 12,3-16; 1 Pd 4,111; 1 Jo 4,1-6. Deles se podem tirar alguns critrios (cf. ICor 12-14) para comprovar a autenticidade dos carismas (lTs 5,19ss), como: a dimenso cristalgica, relacionada com a confisso de que Jesus o Senhor (ICor 12,3; 1 Jo 4,1 -6) e vem de Deus (cf. 1 Jo 4,1 ss); a isso se chega porque se animado pelo Esprito Santo; ao contrrio, o falso profeta animado pelo esprito do anticristo (cl. Uo4,3; ICor 12,3); a dimensopneumatolgicu, ligada aos frutos do Esprito, permite que se comprove tanto a autenticidade dos carismas quanto o discernimenl' > tios espritos (quem age segundo a caridade est em sintonia com o dom do Esprito Santo; cf. ICor 1 2.31-14,1); a dimenso eclesial: a comprovao da autenticidade dos carismas. De fato, a ordem de importncia tios carismas no dada pela sua espetaculosidade. mas por sua funcionalidade para a edificao da Igreja (cf. ICor 14,2-25), para o bom andamento das assemblias {cl. ICor 14,33), sob a guia dos apstolos (cf. ICor 12,28; Ef 4,11),

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III. Nos textos conciliares. Por esse caminho podem ser lidos os textos conciliares que sublinham que os carismas so a. do Esprito Igreja (cf. LG 4.7; AG 4,23), adaptados e teis s vrias necessidades da Igreja (cf. LG 12), e sempre subordinados atividade dos apstolos e seus sucessores (cf. LG 7). De fato, a autoridade eclesistica julga a genuinidade dos carismas (cf. LG 12), mas

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E
ECKHART MESTRE
I. Vida e obras. . de Hochheim, dito simplesmente "Mestre", representa o prottipo do mstico. Nasceu por volta de 1260, em Tambach (Alemanha)., perto de Gotha, e muito cedo passou a lazer parte da Ordem dominicana de Erfurt. Estudou em Colnia e em Paris. Ao se tornar prior de Erfurt e vigrio de Turngia, compe o Conversas espirituais. Ern 1 302 , por duas vezes, leitor de teologia em Paris. Em 1323 vai a Colnia. Em 1326, o arcebispo dessa cidade inicia contra ele um processo inquisitorial. E. cielende-se com um escrito de justificao, um texto cie grande importncia conservado na Rechtfertig* uugsschrigt. Para recorrer diretamente ao Papa, dirige-se a Avinho. Em 27 de maro de 1329, aparece a Bulla in agro dominico, que contm 26 teses de ., em parte consideradas herticas, em parle perigosas; nesse meio tempo, ele m< >rrc. Mas continua a exercer papel importante, com suas pregaes escritas em alemo e os tratados, grande parte dos quais publicados com pseudnimo. No incio do sc. XIX, com a redescoberta das pregaes alems, considerado o representante de um cristianismo germnico, diferente da tradio romana. As obras em latim, editadas por J. Koch - K. Weiss - H. Fischer (Stuttgart 1936-1978), compreendem os seguintes ttulos: Quaestiones parisienses, Opus tripartitutn, que deveria compreender trs partes distintas, Collatio in Libros sentemiaruni. As obras em alemo, editadas por J. Quint em 5 volumes (Stuttgart 195Sss). esto recolhidas in Die Deutschen Werke. II. Doutrina. O que, na "mstica intelectual", afirmou "do ponto de vista da* eternidade" foi interpretado por seus opositores como "segundo o tempo". O que Tauler, seu discpulo, quer dizer comentando o Mes tre torna-se claro luz da h adio escolstica de -> Alberto Magno, da qual E. foi o representante mais significativo. Essa tradio dominicana acolhe, mais do que a toniista, o pensamento neoplatnico: tudo o que existe no espao e no tempo, tudo o que o homem e experimenta, existe desde toda a eternidade, em toda a sua verdade, em Deus, unido sua eterna > sabedoria e vontade. Mas em Deus-uno no h nenhuma multiplicidade e, por isso, a sua vontade e a sua sabedoria constituem uma unidade indissolvel. O homem reencontra, pois, iodo o seu ser e o sentido do seu agir na unidade eterna de Deus. Visto assim, "a pai trda eternidade", ele (o homem) se torna uma coisa s com Deus. Esse ensinamento que atravessa Ioda a tradio crist. E. capta-o, tirando dele extraordinrias conseqncias, complelando-o com o ensinamento dos > Padres da Igreja gregos, e lhe confere o sinal dislintivo da > f crist: o homem uma coisa s com Deus, mas isso somente por um dom, por uma > graa, pela vontade criadora de Deus, que Deus em seu ser mais profundo. Vida e experincia crist significam viver e experimentar completamente esse dom divino e, por isso, viver no ser eterno de Deus. O homem, portanto, "um" com Deus graas a um dom, no por conquista pessoal. Por mrito da graa ele tambm uma coisa s com a mais ntima manifestao de Deus, com o "nascimento da Palavra do Pai", atravs do qual tambm a unidade de Deus no eliminada, mas acrescida. Nis so consiste, para ., o cristianismo vivido e experimentado: esse , propriamente, o significado da mstica crist. interessante observar que a partir dessa abordagem intelectual e dessa experincia seguem, na vida concreta, uma atitude bastante ativa c uma valorizao do mundo criado, o qual - sempre por mrito da graa, no do seu ser - uma coisa s com Deus. O segun -do sermo sobre a visita de Jesus a Betnia inverte a interpretao do texto: a operosidade de Marta que realiza a parte melhor, ao passo que Maria permanece a meio caminho. E. sublinha a "racionalidade" da mstica crist; mostra tambm que as demandas do > pantesmo devem ser integradas em sentido testa, construindo, assim, uma base para o dilogo inter-rcHuioso com o Oriente.

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B IBL . Obras: E. Bonaiuti, Prediche e trattati, Bolonha 1 927; G. Faggin, MeisterEckliart: la nascint eterna, Florena 1953, Vicenza 1996; Id.,

Meister Eckhart: H natale aelVaninia, Vicncia 1976; Id., Meister Eckhart: Trattati e prediche, Milo 1982; A. Hermet, Meister Eckha rt: Sermoni, Lanei ano 1930; M. Vannin (org.), Meister Eckliart: Opere tedesche, Florena 1982; Id., / sennoni latini, Roma 1989; Id., Antologia, Florena 1992; Id., Meister Eckhart: la

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I; RI - M , O SRIO (santo)

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do fronteira, Nisibi est exposta aos ataques dos persas, sobretudo sob o enrgico Shapur II (f 379); cm Poemas de Nisibi, E. relata trs invases de Nisibi (338, 346 e 350). De Nisibi teve de fugir quando os romanos, aps a derrota de Juliano, o Apstata (t 363), abandonam a cidade aos persas. Estabelecendo-se em Edessa, hoje conhecida como Uria, no sudeste da Turquia, E. torna-se a glria da escola chamada "dos persas", para cuja fundao colaborou. A importncia que d > virgindade levou a se pensar que era monge; mas mais exato dizer que asceta celibatrio, no estilo dos "filhos do pacto" (bny tiyama). Dicono nos tempos de Nisibi, um ano antes de morrer (a 9 de junho de 373) ele quem organiza as providencias de socorro durante uma carestia. /:. exegeta, pregador, telogo, poeta. Deixou discursos em que polemiza com Bardesane (t 222 c), com Manes ( j 273 c), com Marcio (i 250 c.) ( H in o s contra os hereg e s ) , e especialmente com os arianos (Sermes sobre a f ) , alm de cartas (so certamente autnticas as dirigidas a Pblio e a Ipazio). Como autor srio mais fecundo, suas obras, que ainda enquanto era vivo loram t i adu/adus paia o grego e o armnio, apresentam alguns problemas. As edies do sc. XVIII dos sbios maronitas J. S. e S. E. Assemani (6 vols., Roma. 1732-1746), de B. Mubarak (Benedetti) e outras edies so incompletas; corn E. Beck lemos uma edio crtica dos escritos srios autnticos (1955 1975), mas o trabalho ainda no foi concludo. Alm cios comentrios exegti-cos ao Gnesis e ao xodo, aos Atos dos Apstolos, concordncia dos quatro evangelhos ou Diafcsseron, e um breve comentrios s cartas paulinas, conservado s em armnio, temos fragmentos de numerosos outros comentrios bblicos. As obras poticas dividem-se em madrase (poemas com estrofe e responsrio, como os Poemas de N is ib i ) e memre (sermes mtricos sem estrofes nem responsi io). Segundo E. Beck, os escritos autnticos referentes espiritualidade so: 1. Hinos sobre a f; 2. Hinos contra os hereges*, 3. Poemas nisibenos; 4, Hinos sobre o nascimento do Senhor; 5. Hinos sobre a virgindade; 6. Hinos sobre a Igreja; 7 . Hinos sobre o Paraso; 8. Hinos sobre os zimos; 9. Hinos sobre a crucificao; 10. Hinos sobre o jejum; 11. Sermes sobre a f; 12. Sermo sobre nosso Senhor; 13. Comentrio sobre o Gnesis. lista de Beck podem-se acrescentar os chamados Hinos armnios (ou transmitidos em armnio).

II. Doutrina mstica. F. no apenas rejeita lodos os tipos de racionalismo, mas se alasta at do mtodo da teologia filosfica grega, que se utiliza de definies. Ele, por sua vez, gosta do paradoxo c da -> imagem. Mas um poeta vive em comunho imediata com a realidade, e as poesias de E. mostram algum apaixonado por Deus, que se expressa atravs das criaturas, que so seu reflexo. Em vez de serem arbitrrios, os -> smbolos a que recorre para explicar a criao e a histria da salvao localizam-se em > Cristo de um modo tridico: o smbolo do cordeiro vem do Egito, mas a experincia correspondente pode-se encontrar ainda hoje na > Igreja, embora o selo dessa realidade espiritual s se ter no reino dos cus. Assim como a palavra-chave elremiana raz (mistrio) significa smbolo religioso, tipo veterotestamenirio, sacramento, e, no plural, > eucaristia, os hinos de E. revelam-se uma mina de tesouros msticos. Imacem central a virgindade, que antecipa o paraso, o que pressupe longo tirocnio asctico. > Aorao de unio corn Deus como urna virgem em seu quarto, protegida pelos eunucos do > silncio e da > paz interior. Para rezar bem no basta o * jejum de alimento; c preciso tambm o > despojamento total e o amor ao prximo; nesse sentido, a virgindade mesma pode ser considerada como jejum e abstinncia da natureza. E, um dos primeiros autores cristos a formulara idia espiritual do > noivado da alma com Cristo. At a idia de penthos (compuno) posta em relevo, por exemplo na necessidade da > penitncia c das lgrimas. No podia faltar a devoo a > Maria como Virgem. Considerando a eucaristia como prolongamento da > Encarnao que comea com ela, /;. pe nos lbios de Maria um dos mais delicados hinos eucarsticos ( H in o s sobre o nascimento do Senhor, lr\). Se a mstica traa a caminhada da alma at Deus, clara a importncia de li. para a > espiritualidade em geral, e para a da unio em particular. o maior mestre da cristandade sria, o mais importante poeta entre os > Padres, cujos hinos so usados at hoje nas vrias liturgias srias; alm disso, influenciou as kontakie ou hinos bizantinos e o prprio Romano, o Msico (t sc. VI). Sua descrio das realidades escatolgicas, sobretudo do juzo universal, inspirou Dante (t 1321), que talvez seja o nico poeta-telogo que possa ser comparado a E. (R. Murray).

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438

Com a sua mstica do lado traspassado de Cristo (cf. Jo 19,34), E. estabelece uma ponte com a devoo ocidental do Sa-

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KMMHR1CK CATARINA
ELIAS

AN

35 2 contragosto dela, tornaram ciumentas as coirms, que no deixavam de demonstrar sua antipatia. Na capela, s vezes, eia era levantada at a altura de uma moldura da porta e descida ilesa. Aos vinte e quatro anos, estando em orao na igreja de Coesfeld, pediu a graa de participar dos sofrimentos da coroao de espinhos, e loi atendida imediatamente, Uma queda a tornou invlida pelo resto da vida. Isso toi para ela uma tonte de sofrimentos muitos estimados, e conseguiu que fossem aumentados, a fim de aliviar ou livrar outros doentes. Em 1811 seu convento foi supresso pelo governo francs, eela foi transferida para casa de uma viva devota, em Dlmcn. Em 1812, . recebeu os -> estigmas, que foram verilicadi >s por delegados do bispo, por simples curiosos e por mdicos crentes e incrdulos. Alm da agonia dos estigmas e dos sofrimentos morais causados pela viso da paixo de Jesus, sofreu por ser acusada de impostura. A sua fraqueza tsica era tal que por muito tempo no pde reter nenhum alimento, a no ser a hstia sagrada e gi ia pura. Em 181 S, recebeu a visita de Clemente Brentano, o qual ficou to impressionado corn seu estado que decidiu ser seu "secretrio". Foi ele que registrou suas vises; mas, para ela, ele foi ocasio de grandes sofrimen tos, porque, apesar da exausto em que ela M" 1'iKon t f ;i\ a muitas vezes, cie continuava a pedir que contasse suas vises. . morreu entre sofrimentos atrozes em 9 de fevereiro de 1824. A sua experincia, descrita nos trs livros de sua autoria - A acerba paixo cie nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (1833), Vida da santa Wfgem Maria (1852) e Vida de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (3 vol., 18581860) - influenciou a piedade do povo cristo, tambm U >ra da Alemanha, especialmente em relao paixo de Jesus.

Enfim, 0 muito interessante notar que E. figura muito cara aos judeus, aos cristos e aos muulmanos ainda hoje. Parece que o aspecto do profeta E. que mais encanta seja o mistrio que envolve a sua vida terrena e o modo extraordinrio como ele conclui sua misso proftica.
B IBL . Aa.Vv,, s.v., in NDTB. 45.S-464; Aa.Vv., 7 le prophte, in tCarm 41 (1956); T .I.. Brodic, I.uke the Literary huerpreter. Luke-Acs as a Systematic Re wt ititi}' and Vpdating o f the Elijah-Elish Sarra tive in I and 2 Kings, Roma 19S7; L. Bronner, /lie Stones n j h.li\ah and lilisha as Polemics against Baal Worship, I.eiden 19^S^; G. Fuhrer. Elia, Zrieh 1953; R. I. Gregory, Hh\ah's Siory under Scrutniy; A J. .iterary-entical Analvsis o f ! Kings 17-19. Michigan 1983. K. Hearlv, Profeta di fuoco, Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNT IV, 930943; CM. Martini, // Dio vivente. Riflessioni sul profeta Elia, Casale Montei ralo 1991; M. Masson, Elia 1'appello l St-lenzio, Bolonha 1993; li. Menichelli. Huo modif uo -eo. In tiliroeon Elia, Bolonha 1996; R . H . Murphv --C. Peters, s.v.. in DSAM IV/1, 564-572; N. Pavon-cell, // projeta Elia nella liturgia ehtaica, in RivBib 29(1981), 393-404; H. Pidyano Gunawan,.foHS the \'e\v Elijab accordine, to the Fourth G *spcl. A hygieal Consequenee oj John I : 21, Roma 1990; K. Pirot, filie, archetvve du moine, Abbave de Bellefontaine 1995; F. Spdafora. s.v., in EC V/232 2 v3; A. Wiener, Tfie Prophet Elijah in the Developmcnt / JudaL\m. A Depth'Psychological Study,

Londres-Boston 1978.

//. Picharia

EMMERICK ANA CATARINA

I. Vida e obras. . nasceu em 8 de setembro
de 1774. em Flamske, diocese ele Mnster, na Westllia. Seus pais eram camponeses pobres, mas muito piedosos. Desde pequena teve Irequentes > vises de nosso Senhor, da Virgem e dos santos, e conversava com eles com muita familiaridade. Mais tarde demonstrou > devoo pari icular Paixo de Cristo. Via tudo atravs do sangue de Jesus e, para assemelhar-se mais ao Salvador liagelado, habituou-se a andar vestida com uma blusa vermelha. Em 1802,. entrou no convento das agostinianas de Agnetenberg. Os dons singulares dos quais era favorecida e que eram eviden tes, a

II. Experincia mstica. Os estudiosos so

clicos a respeito da autenticidade dos > fenmenos sobrenaturais de E , embora estejam de acordo a respeito da sinceridade exemplar de sua vida espiritual, fundada na > mortificao cno-4 sofrimento, que ela suportou com esprito autenticamente cristo. A sua vida loi sempre marcada por ligao original e dolorosa com a sorte das pessoas de seu tempo. Gostava de dizer: "Ns todos carregamos tambm as dores dos outros". Entre

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os dons msticos com os quais loi lavorecida recordemos o discernimento das relquias dos santos, o jejum total e a unio com o corao dos que sofriam. . nunca teve a pretenso de atribuir s suas vises carter de verdade histrica, mas elas ajudaram muitas almas a viver as ce

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ENCARNAC10N1SMO

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grande mistrio da piedade o fato de que Cristo "se maniiestou na carne" (ITm 3,16). Por isso, "nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2,9). Esse fazerse homem, por parte do Filho de Deus. essa sua vinda ao mundo (cf. Jo 3,13.31; 6,62) constitui um verdadeiro e prprio processo de abaixamento e de humilhao, at o ponto do aniquilamento da morte: Jesus Cristo, embora tendo a "condio divina, no consi derou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo (...). E, achado em figura de homem, humilhou-se e loi obediente at a morte, e morte de cruz" (Fl 2,6-8; cf. lPd 3,18). O Filho de Deus fez-se verdadeiramente "em tudo semelhante aos irmos" (Hb 2,17), "provado em tudo como ns, com exceo do pecado" (I Ib 4,15). O mistrio da Encarnao corresponde ao mistrio da "vinda do reino", de que lalam os evangelhos sinticos (cf., por ex., Mc 4,11), e que se realiza na pessoa de Jesus Cristo {eh Ml 16,28; Mc 9.1; Mi 19,29; l.c 22, 29; Mt 21,9; Mc 11,9-10). -> Paulo considera a Encarnao o mistrio por excelnca, o "mistrio escondido desde os sculos e desde as geraes, mas agora manifestado aos seus santos" (Cl 1,26; cf. tambm Ef 1,9; 3,35; 6,19), os quais, radicados e fundados na > caridade, possam finalmente compreender "qual a largura e o comprimento e a altura e a profundidade" (Ef 3,18) do desg nio de salvao e de amor de Deus em Cristo: "Quando, porm, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a Lei, para remir os que estavam sob a Lei, a fim de que recebssemos a > adoo filial" (Gl 4,4). Desse modo, o > Pai nos deu "a conhecer o mistrio da sua vontade, conforme deciso prvia que lhe aprouve tomar para levar o tempo sua plenitude; a de em Cristo recapitular todas as coisas, as que esto nos cus e as que esto na terra" (Ef 1,9-10). Trata-se do mistrio da "insondvel riqueza de Cl isto" (Ef 3,8), amadurecido no seio mesmo da comunho irinitria. No Verbo encarnado continua a brilhar a "glria" divina {doxa) t aquele kebd JHWH, que o esplendor da grandeza, da fora e da "transcendncia" de Deus (cf., por ex Ex 14,18; 16,7; Is 60,1; SI 3,4; 19,2; 24,7; 26,8), a "irradiao" da glria do Pai (Hb 1,3). A manifestao completa dessa glria divina na face do Filho (cf. 2Cor 4,6) d-se com a ressurreio (cf. At 3,13.15; lPd 1,21), quando Jesus Cristo aparece como "o Senhor da glria" (ICor 2,8). A Encarnao redentora no s a

manifestao, mas tambm a oferta aos crentes dessa "glria", isto , dessa vida divina. Em sua orao ao Pai, Jesus afirma: "Eu lhes dei a glria que ine deste para que sejam um, como ns somos um" (Jo 17,22; cf. 2Cor 3,18; Ef 1,18; 3,16; Cl 1,11). Dessa plenitude de glria os crentes recebem "graa sobre graa" (Jo 1,16). O rico e articulado dado bblico foi aprofundado e precisado na teologia patrstica da Encarnao (srksis, encarnao; c j i a j u l v p c s is , humanizao;oikaiwmia, economia, e os correspondentes termos latinos; os mais usados foram incamatio, incor-poratio, in h u m an a ti o , as s u mp tio ) , que enfatizou o tema sotei iolgico e antropolgico, expresso com clareza j no smbolo de Nicia: "Ele, por ns homens e pela nossa salvao, desceu e se encarnou, se fez homem". 0 e. revela no s o mistrio da vida intra-trinitria de Deus, mas tambm o mistrio da participao do homem e do cosmo na glria divina e o mistrio da Igreja como prolongamento na histria da vinda do reino (cf, Mt 13,38; 16,1 8-19; 21,43; 22,1-14; Hb 12.28). Jesus Cristo . pois, o lugar pessoal efe encontro e de dilogo entre a divindade e a humanidade, entre a transcendncia c a imanncia, entre o eterno e a histria, entre o absoluto e o relativo. O Filho de Deus torna-se homem para que o homem possa recuperar a sua dignidade de filho de Deus. A fecun-didadearfextra de Deus tem a sua manifestao livre e gratuita no s na criao, mas tambm na redeno e na misso do Filho, que estende humanidade inteira e ao cosmo a participao na vida divina. A Encarnao "como que a flor de uma raiz que tem a sua origem no processo irinitrio, como que o desenvolvimento de um germe presente nele. como que o extravasar de urna corrente copiosssima, que flutua na produo trinitria". 1 Com a Encarnao, a natureza humana foi assumida pela Pessoa divina do Verbo (a chamada ttuiio hipnstd tica), participando assim da comunho com Deus, primeiro aqui na terra e, depois, com a ressurreio de Jesus, na vida eterna. II. Encarnao e seu significado para a vida crist - Mediante a doutrina da Encarnao, o cristianismo sublinhou a dignidade eminente da natureza humana, sua colaborao ativa na salvao, sua parti cipao na vida divina trinitria, a eficcia do seu trabalho na transformao do mundo e

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ENCARNAC10N1SMO

448

no melhoramento da histria. No cristianismo foi constante a ateno aos valores humanos c terrenos do mundo criado, vistos no em contraposio mas em harmonia com os

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EPIFANIA F.REMITISMO

vida (cf. as intercesses c invocaes} e para orar a ele (cf, a orao de concluso de cada uma das Horas). Uma experincia do mistrio cristo dentro do ano litrgico - que queira ser completa, isto , que queira ser um passo a frente para vida melhor, no pode prescindir do suporte oferecido tambm pela Liturgia das Horas, por causa da singularidade das riquezas msiicas que ela contm.

A.
EREMITISMO

452 Sodi

I. O termo. Esse termo designa a idia e o

movimento ascticos animados pela tenso paia a solido e organizados na Iorma de solido individual ou comunitria. O termo provm da lngua grega, e o con ceito, da cultura clssica. Ambos tm muitos signiiicados primitivos e secundrios. O substantivo cremos (ou cremos, feminino, erme) indica lugar ou situao: deserto, solido, isolamento, (especialmenteeremia eeremosne). Como adjetivo, equivale a solitrio, abandonado, desprovido de, selvagem, deserto. Os verbos (eremzo e eremo) designam aes de tornar deserto, de desolar, de despovoar e devastar, de abandonar u deixai* vazio, de privar e espoliar; tambm de libertar e viver em solido. O vocabulrio registra termos compostos, alusivos a situaes psicolgicas no-estranhas > ascese, nem > mstica: amigo da solido, habitante do deserto, freqentador de desertos, itinerante pelo deserto. A literatura espiritual especializada hodierna prefere termos antigos, no de uso comum, como ancorese e anacoreta; tambm hesychia, hesychasta, hesychsico. Os primeiros - com o verbo homlogo anachoro fo-calizam o retiro e o refgio, o distanciamento e o retorno. Os outros remetem calma e pacificao, ao > silncio e solido, ao retiro e ao deserto; identificam o eremita com o monge e qualificam o que asctico e o que acalma o esprito. Anacorese e hesychia so etapas da ascese, que exerccio e escolha de vida comprometida. O asceta atleta experimentado, aquele que vai exercitando-se em dobrar o corpo ao esprito (do verboasko: trabalhar, forjar, exercitar; tambm adornar, embelezar); asceta sinnimo de monge, e ascetrio Uisketriou) so o mosteiro e a cela do asceta. Essa pluralidade lxica encobre versatilidade de conceito e profundidade articulada de inspirao. Esses vocbulos s vezes so sinnimos; outras vezes abrem pouco a pouco cenrios contguos, na unicidade de perspectiva dentro da qual a pessoa humana se move e se realiza cm toda a sua identidade e em todos os seus componentes humanos. O e. caminho, escandido pela ascese, no itinerrio da anacorese, que leva para a hesychia. O eremita como o principiante no abandono do que mundano, procura de Deus. O e.

II. Por uma vida epifanica. A divinizao

do fiel, iniciada com a primeira imerso no mistrio trinilrio por meio do > batismo, se prolonga no desenrolar cronolgico da vida e se realiza progressivamente medida que a experincia do mistrio se torna expresso da vida, a qual tira do mistrio celebrado toda a sua razo de ser e reduz a ele todas as escolhas. No decorrer do ano litrgico, cada celebrao pode ser considerada autntica e., isto , manifestao do mistrio: manifestao que permeia as varias opes, de tal iorma que transforma o cotidiano ern mstica perene e progressiva. A solenidade da E. d, a seu modo, realce particular a esse revelar-se de Deus na histria. Mas a celebrao "exala" desse mistrio , por sua vez, a passagem para uma manifestao ainda mais global durante o ano litrgico. Por isso, depois da leitura do evangelho, a Igreja proclama o anncio do dia da Pscoa anual, "centro de todo o ano litrgico", prefigurada em cada domingo, "Pscoa da semana", e cantada em toda solenidade, festa e memria. Assim, enquanto "nos ritmos e nas vicissitudes do tempo, recordamos e vivemos os mistrios da salvao", o fiel progressivamente guiado e sustentado para fazer de sua vida e. autntica do mistrio celebrado pela liturgia no tem po da Igreja.
BIBL.: M. Auge et Al., Anmuesis 6: L'anno

litrgico: storia, teologia e celebrazione, Gnova 1988; A. Bergamini, Natale/Epifania, in NDL, 919-922; D. Borobio (org.), La celebrazione neila Chiesa, 3.: Ritmi e tempi delia celebrazione, Leumann 1994; E. Flicoteaux, Ftes de glorie: Avent, Noel, piphanie, Paris 1951; C. JeanNesmv, La spiritualit di Natale, Brescia 1964; J. Lemari*s.v., in DSAM IV/1. 863-879; Id., La manifestazione dei Signore, Cinisello Blsamo 1969; B. Neunheuser, La venura dei Signore: teologia dei tempo di Natale e epifania, in RL 59 (1972), 599-613; A. Nocent, Celcbrare Ges Cristo. Lanno litrgico 2: Natale, Epifania, Assis I9782; M. Sodi - G. Morante, Anno litrgico: itinerrio di fede e di vita, Leumann 1988.

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adequado experincia mstica de Deus como - absoluto. E caminho, no chegada; meio, no finalidade; provisrio, no definitivo.

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ESCADA -KSCATOUXiISMO

de violenta, cinco cm > Bernardino de Laredo, cm sua Subida de! Moule Sicm, seis em Boaventura, em seu Itinerrio da mente para D e u s , sete cm so Bento, ou > Francisco de Assis e seus sete degraus da contemplao, dez em * Joo da^Cruz na Noite escura, ou vinte e seis em - ngela de Foligno - trata-se sempre de subir os degraus das virtudes do Cristo. O alto dessa e. espiritual, que o Cristo C r is to , nossa e. -, pode ser a humildade, como em so Bento, o amor supremo, como em > Ruysbroeck f ou a contemplao perfeita, como em Ricardi i de So Vtor e so Joo da Cruz. Em suma, o ltimo degrau sempre Deus ou o Cristo. A e. c meio para chegarmos at ele, como a cruz o nico lugar no qual o cu e a terra se unem. Para chegarem at ele, os cristos devem estar unidos ao Cristo, que, em sua ascenso, subiu para junto do Pai, de onde voltar para introduzi-los l e p-los ao seu lado.
NOTA: 1 tica nicotnacbea, 1. , c. 5. B IBL .: E. Bertaud - A. Ravez, s.v., in DSAM IV/1,

primeiro, escreve G. Frosini: "Percorrendo a histria desse movimento, teil ver que com os temas especificamente teolgicos se entre laaram discusses em torno das ionnas de vida. tanto individual como eclesial, mais de 364 acordo com a poca moderna e mais proveitosas no plano tio aposlolado (pensemos, por exemplo, na espiritualidade do engagement e na superao do conceito de cristandade)".1 Cada um desses dois movimentos se caracteriza pelo modo de entendei' a relao entre histria profana e escatologia em ordem preparao da parusia. II. Na Igreja primitiva a parusia era considerada como objeto de > esperana; por isso, se orava para que ela chegasse o quanto antes. No NT encontramos traos desse modo de orar. > So Paulo escreve aos corntios: "Se algum no ama o Senhor Jesus, seja antema" (ICor 16,22). E logo acrescenta uma palavra aramaica, inesperada, uma vez que escrevia em grego a leitores que falavam a lngua grega: "Marana-n" ( Senhor nosso, vem). Essa invocao que devia ser conhecida dos cristos de Corinto, procedia provavelmente da > liturgia da Igreja-rne de Jerusalm; do contrrio, seria necessrio que Paulo a traduzisse. Alm disso, essa palavra consta tambm de outros documentos da piedade crist primitiva, como a D id a t/ u e : "Venha a graa, e passe esle mundo ... Marana i h . Amm". 2 Palavra semelhante serve de concluso ao > Apocalipse (Ap 22,17.20). A prpria orao dominical, o "pai-nosso", nas palavras "venha o leu reino", contm a peti o da parusia. Dois motivos contriburam para a passagem cia esperana ao temor com relao parusia. Em primeiro lugar, uma exegese muito literal das passagens nas quais Jesus fala do fim do mundo, as quais comearam a ser vistas no como profecia do triunfo de Cristo, mas como anncio de catstrofes csmicas. Em segundo lugar, uma evoluo da espiritualidade, a qual deixou em segundo plano a idia de Jesus mediador, vendo-o mais como juiz terrvel. Em todo caso, nos tempos modernos, renovou-se o interesse pela parusia junto com a vontade de consider-la de modo positivo. Sendo ela vista de novo como desejvel, surgiu a questo de como contribuir para prepar-la. Todo telogo catlico deve afirmar que existe relao entre histria profana e vinda do Reino. Alm disso, deve admitir que o cristo, com seu trabalho temporal, pode e deve

62-86; G. Clmaco, L'chelle sainte, Bgrollesen-Mauges 1978; G. Penco, Un tema delTascesi monast ica;lascaladiGiacobbe, in Vita Monstica, 14(1960), 99-113; R de Surgy, La source de l'chelle d'amour chez saint Jean dela Croix, in RAM 27(1951), 1840. S. M . Moniain

ESCATOLOGISMO
I. O termo. Com esse termo no queremos indicar aqui - como muitas vezes se faz - a interpretao da vida e obra de Jesus proposta por A. Schweizer, segundo o qual o cristianismo (e a Igreja) teria nascido como conseqncia do retardamento da parusia (Jesus teria sido mero pregador apocalptico e escatolgico, convencido da proximidade iminente da parusia), mas no sem ido de um dos dois movimentos teolgicos, cada um dos quais com notveis repercusses tambm na espiritualidade, que se opuseram mutuamente, especialmente na Frana do primeiro ps-guerra: > encaruacionismo e e . A respeito do

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desenvolver as ? virtudes especificamente crists. Assim, ao menos por meio do conceito de "mrito", a histria profana ligada preparao do Reino. Tanto o mrito como a -> orao so valores que pedem o retorno do Senhor. Negar conexo entre a histria

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I--5C0LAS ]>!: KSPIRITUAUDADK

so. Enfim, a e. J . estimulou a devoo humanidade de Cristo em seus mistrios do prespio, da cruz e do tabernculo, e no culto Maria santssima, defendendo o privilgio da Imaculada Conceio e difundindo o toque das ave-marias e a recitao da coroa das "sete alegrias". a. Os reflexos msticos. A atmosfera mstica o ambiente vital dos franciscanos, comeando por so Francisco e santa Clara e indo at so Boaventura, o "prncipe dos msticos", a bem-aventurada > Angela de Foligno, santa > Catarina de Bolonha, a bem-aventurada > Batista Varano, so Pedro de Alcntara, Maria greda, so Carlos de Sezze... Todos insistem na > identificao com Cristo e, por meio dele, na plena * conformidade com a vontade do Pai, no gesto supremo de amor e de total abandono ao Sumo Bem. A - experincia mstica dos carismas prevalece sobre a teorizao, embora esta no esteja ausente, especialmente d< aprofunda mente dos dons do Esprito Santo c das > bemaventura nas evanglicas. Mrito inegvel da e. /. ter universalizado a obrigao da perfeio crist, indicando-a, mediante a Ordem Terceira - chamada hoje Ordem franciscana se-enlar - tambm s pessoas casadas, implicadas nos afazeres seculares. 4. A escola carmelita. Embora como "escola" os carmelitas se tenham afirmado s na Idade Moderna, no sculo XVI, suas origens remontam ao sculo XII, quando alguns eremitas se retiraram para o monte Carmelo, onde o profeta Elias esteve por algum tempo. No sculo XIII (os carmelitas) passando do Oriente para o Ocidente, sofreram a inlluneia das duas Ordens recm-funcladas, a dos dominicanos e a dos franciscanos, e abandonaram, cm parle, o> cremitismo primitivo, dedicando-se ao apostolado e cultura. No sculo XVI, com a reforma iniciada por santa > Teresa de Avila e continuada por so > Joo da Cru/, a e. c\ se afirmou como das mais significativas. ci, San i a Teresa e seus seguidores. O incio da e. c. foi dado por santa Teresa de Avila e por so Joo da Cru/., ambos doutores da Igreja. Empenhados na mesma retorma, escreveram obras valiosssimas sobre asctica e mstica, baseando-se em suas experincias pessoais, embora tenham lido autores precedentes. Sendo o tempo do Conclio de Trento (1545-1563) e da Contra-reforma catlica, a ao deles foi acolhida universalmente e deu irutos copiosos no s no seio da Ordem

carmelita e na Espanha, mas tambm em li da a Igreja. Inmeros foram seus seguidores, 368 dentre os quais no podemos esquecer santa * Teresa de Lisieux, a qual, com sua autobiografia, Histria de unta alma, lanou a frmula da > "infncia espiritual". b. Os fundamentos doutrinais. Tendo simplesmente descrito os > fenmenos msticos prprios, santa Teresa de vila e so Joo da Cruz no especularam sobre eles, nem apelaram para teorias filosfico-teolgicas, porque tinham como destinatrias seus discpulos. Percebe-se neles ale inconlessado sentimento antiintelectualista, embora se esforcem para analizar esciupulosamente as emoes e os dons sobrenaturais com os quais loram enriquecidos. Com efeito, partem da doutrina comum, reafiimada pelo Conclio de Trento contra os protestantes, sobre o * pecado, sobre a responsabilidade do homem e sobre a obrigao da perfeio crist, sem aludir a desvios doutrinais especficos de seu tempo. c. A s prticas especficas. Pelo esquema organizativo da Ordem, os carmelitas so tidos como paralelos dos movimentos da baixa idade Mdia chamados "mendicantes", tendo adotado a frmula da autoridade centralizada e da "vida mista", pondo de lado o antigo cremitismo de matriz oriental. Nem a reforma do sculo XVI interrompeu essa linha, j consolidada, mesmo tendo lembrado com vigora prtica do - silncio, da solido, da > mortificao e da . orao, indicadas, porm, como meios para apostolado autntico. Nas prticas de piedade essa "escola" se apresenta bifurcada: de um lado, adaptou-se aos tempos modernos, exaltando cristocentrismo vigo roso; do outro, manteve ciosamente acentuada devoo mariana, procedente da inesquecvel capela de Nossa Senhora no monte Carmelo, propagando seu escapulrio. d. Os reflexos msticos. Segundo essa escola, os meios para se chegar unio com Deus so dois: a orao e a contemplao; por isso, esses dois elementos so analisados detalhadamente em seu desenvolvimento. Com efeito, tanto a orao quanto a contemplao libertam o homem dos impedimentos que o mantm longe de Deus: a primeira, atravs da > "noite dos sentidos", praticada por meio da mortificao, da penitncia e do desapego de si e de lodo apetite terreno; a segunda, atravs da "noite do Esprito", vivida na -> aridez espiritual e na dvida sobre a f. Chega-se assim ao esponsalcto "com Deus" em duas fases: o "noivado" eo- "matrimnio". o triunfo do

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amor e da caridade total, nos quais o homem quase desaparece, reduzido ao nada, e Deus domina, revelando-se como o todo. Disso procede a divisa progra-

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e-spanha

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sificao, podemos tecer uma sntese com referncias precisas a tempos e lemas de grande contedo mstico, os quais, adequadamente coordenados, aproximamnos do verdadeiro rosto da > experincia mstica. As caractersticas gerais da espiritualidade espanhola do sculo XVI podem ser assim indicadas: a. vida espiritual intensa; b. importncia dada orao mental; c. carter prtico e realista; d. profundeza teolgica e ateno devida aos aspectos psicolgicos; e, notvel aspecto literrio, uma vez que "todos os nossos grandes msticos so poetas, embora escrevam em prosa"; 1 so, portanto "extraordinrios em nossa mstica o valor formal da exposio e o valor esttico do estilo. Essas qualidades expositivas contriburam para a difuso e vulgarizao de nossa literatura mstica". 13

pem prova a > linguagem e sua capacidade expressiva. Como se d em outros campos, as distorses ou mistificaes da realidade autntica da relao entre Deus e o homem provocaram reaes teis. De talo, o problema dos > "alum brados" e de seus desvios espirituais levaram ao esclarecimento dos termos e da linguagem mstica. 16

III. Primeiros expoentes da mstica.

Existe unanimidade em se considerar como primeiros livros sistemticos sobre mstica, no sculo de ouro, o do sacerdote toledano Gomez. Garcia (f c. 1500). Carro de dos vidas?1 e o de Garcia de Cisneros (t c. 1510), F.xercittrio, publicado em Montserrat em 1500, embora eles recorram a autores precedentes. Garcia de Cisneros lamenta o tato de que os religiosos no s no vivem a vida espiritual como deveriam, mas tambm no entendem a linguagem do mundo do esprito, e at zombam de quem tenha experincias superiores e as manifeste ou procure explicalas.1' Fala, como autntico mstico, da > unio com Deus e da ao de Deus, que o sentido ou a experincia da divina - > sabedoria oferecida a todos de maneira puramente gratui ta.19 Gomez Gar cia avana nas vias da mstica, lalando de imaginao, * meditao e contemplao, mostrando que nesta ltima necessrio levar em conta a maravilha, sendo ela "um agudo, claro c livre olhar da alma suspensa com admirao, em obedincia sabedoria".20 Ele examina tambm os trs movimentos segundo os quais se move a alma.21 Descreve muito bem as relaes amorosas entre o Esposo e a alma e explica magnificamente a pedagogia divina no sentido da > presena e da ausncia. "O Esposo atribui e d toda essa graa a quem quer e quando quer; no se a obtm por direito de herana."22 Devemos recordar ainda > Alonso de Madri, que. em sua Arte para servir a Deus, escreve acertadamente sobre o amor puro, que hoje se prefere chamar gratuito. Ele termina sua obra formulando a seguinte bem-avenlurana: "Bem-aventurado quem assim ama; porque, vivendo, no ele que vive, mas Cristo que vive nele, fazendo-o viver vida divina. Ele, amando-se, no ama a si mesmo, mas o Altssimo, por cujo amor deseja todo bem!"23 Esse amor gratuito e puro da criatura, que assim responde gratuidade do amor divino e aos dons de Deus, ser amor operante e se

II. Ponto-chave. Para oferecermos uma

sntese aceitvel que leve coul igu rao da mstica devemos antes de tudo voltar aos protagonistas essenciais do caminho espiritual: Deus e o homem. Da inter -relao entre am-bi is se compreendem as diferentes exposies dos autores e a acentuao mais ou menos prolunda que eles pem sobre um ou out r o elemento, como, por exemplo, sobre a > ina-bitao de Deus na > alma, sobre o > recolhimento, sobre o -> silncio, sobre a - * orao, a procura e o encontro, a responsai idade, o amor, a ao apostlica decorrente da contemplao e sustentada constantemente por ela. Por outro lado, esto se delineando algumas idias basilares ou, melhor, convices a respeito da gratuidade dcmstico, de sua *ine-fabilRlade, de seu alto valor etc. Mesmo quando se trata de coisas inefveis, necessrio tratar delas, a fim de se poder explicar alguma coisa dos gneros de expresso, como textos e comparaes bblicas, por exemplo, a escada de Jac, como muitas semelhanas tiradas da natureza, smbolos, a autoridade dos escritos de - Dionsio Areopagita, de outros escritores etc. Vai-se chegando imper-ceptivelrnente > concluso de Osuna 11 c de santa > Teresa, que escreve: "Uma coisa receber de Deus a graa, outra saber que graa , e outra ainda saber dizer em que consiste ela".15 Essas experincias sublimes, cujo autor o > Esprito Santo, so as que

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e-spanha

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chamar amor nu, o qual age "s pelo amor amical, porque no tem nenhum interesse pessoal".24 O amor unitivo se dirige, portanto, para a contemplao quieta, porque se trata de operao divina que vai alm da razo e do > intelecto, "com a qual

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KSI'ANHA

-SIMRIIO S A N K )

376 suscitado, recorda-]\\cs sua palavra, abre seu esprito para a compreenso da morte e ressurreio dele. 7/7?-Ihes presente o Mistrio de Cristo, principalmente na > eucaristia, a tim de reconciliados e de plos em comunho com Deus, para que dem "muito fruto" (cf. Jo 15.5.8.16)" (cl. Catecismo da Igreja catlica 737). Em outros termos: a Pessoa divina do Esprito ocupa a centralidade especifica na vida do liei, tanto nos incios de sua > converso quanto no > esforo asctico para a > perfeio e no coroamento da vida, vivida para a glria da santa e indivisvel Trindade. Sob a gide do toda atividade da pessoa humana se muda cm atividade de liei, a lim de tender para a > imitao do Cristo (cl. lCoi-4.15; Hl" 5,11; F 3,17; ITs 1.6), para segu-lo de perto com a prpria cruz (cf. Mt 16,24; Mc 8,34; Jo 12.26) e para ser perfeito como o Pai (cf. Mt 5.48). 1 E apesar de ser difcil escrever de modo adequado sobre o E., no se pode deixar de faz-lo. Tanto mais que o "discurso teolgico" em torno do E.t mais que ser uma teologia do E., deve ser uma teolozia no E., como deveria ser a "realidade" da mstica. De lato, c basilar o tratado acerca do "Pneuma stirado" e de tudo o que provm dele ao fiel para sua mais autntica vida de crente. 0 que o termo e, mais ainda, a essncia da mstica possui afunda suas razes no mysterium vivido pelo fiel at que ele perceba a presena e a ao do Esprito de Deus nele. A mstica viver, de f e com l, a !, a esperana e a caridade, sob o impulso e a gide do IL, que aperfeioa as - virtudes nos fiis, infundin-doas neles repetida, renovada e irrepetivel-mente e exigindo deles resposta, a mais ampla possvel, aos -> dons do E. 11. Na Sagrada Escritura. Se recorrermos Sagrada Escritura, encontraremos nela v rias linguagens (antropomrjtca, simblica, teolgica) que usam o termo "esprito" ( r t t - pneuma) com nveis semnticos de diferentes espessuras: fsica (vento), antropolgica (respirao - vida - inspirao) e teolgica. Obviamente esse ltimo sentido o que nos interessa. Isto c, trata-se do Esprito de Deus: comunicado ao Messias (cf. Is 11,1-2; 42,1-4; 61,1-3) e, depois, a lodo o povo (cf. Gl 3,1-5), como bem messinico "puriticadorrenova-dor" (cf. Ez 36,25-27; Is 4,4-6), "vivificador" (cf. Ez 37,1-14; Is 44,1-4), "inspirador" (cf. G! 3,1-5; Ez 37.14; 39,29); "consolador" (Is 51,12). Com as acentuaes

Carmelo III, 2,10; cf. JA'. Rodriguez, Evangelin mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemer ides Marinlogicae, 40(1990), 24S-272; * M Andres, Isis msticos..., o.e.. 253-255; P. Sainz Rodriguez. Antologia, secolo XYII. o.e., 289-297:

'* Da produo literria abundantssima deste escritor bastaria recordar a sua Theologia mstica, reeditada ultimamente em Bruxelas 1993; t .VI. Andrs. I M S msticos, o.e., 227-228. Finalmente na BAC comeou-se a publicao dos escritos deste grande fundador. Ct. uma seleo dos seus pensamentos recolhidos pi >r V. Sanchez. Dias se da de balde, Salama rua 19S0, * Jiule se nota como a Autora trata dos temas do recolhimento intern tr, da unio ei mi Deus, da inahitao da Santssima Trindade etc.. rl M. And* s. Ixts msticos..., o.e., 344-346;f0 Ibid.. 224-225; neste mesmo livro so apresentados textos <le Antonio Sobrino 1554-1622). franciscano e irmo cie Ceclia; 222-223,225226;61M. Andrs, Los msticos..., ii:., 3 / 3 -.5 V /.
I*: BL .: Aa.Vv., s.v., in DSAM IV/2, 1089-1203;

M. Andrs, Historia de ia mstica de Ia ISdad de Oto e>i Espana y Amrica, Madri Iv94; Id., Ixts msticos de la EdaddeOroen Espana v Amrica. Madri 1996; 1. Bchn, Spanische Mys tik, Dsseldorf 1957; L. Bou ver, Spintualit meidema. Isi scuoa spagnola 1550-1650), 6/1, Bolonha 1973; A.L. Cilvcti. Initaduccin a la mstica espanola. Madri 1970; P. Ji.iiin-Ti .uis, s.v., in HMJv, 465-466; e. Lorenz, Der She Go tt, Freiburg i.Br. 19S5; J.M. Moliner, Historia de la literal ura mi si ira de fi s pana. Butv 'os 1961: H.A. Peers. 77?e Mystics o( Spain, Londres 1951; P. Sainz Ri Itttrodaccin a la liistoria dela literatura mstica en Espana. Madri I9S4.
KLJ LUILV.

,/. V. Rodriguez

ESPRITO SAXTO
I. Papel do /:. na vida crist. A vida autntica do liei cristo no possvel sem a presena ea ao do ti. acolhido pelo mesmo liei. Com efeito, o E. enviado pelo Pai (por meio de Cristo) que, em cada pessoa, clama "Abba, Pai" (cl". Gl 4,6). Melhor, "ningum pode dizer "Jesus Senhor" a no ser no /;." (ICor 12,3). Alem disso, nos lieis a sua presena silenciosa e operante precede todos os seus atos de ? l, de > esperana e de caridade. ele que "prepara as pessoas e \sprevine com sua -> graa para atra-las a Cristo. Ele lhes manifesta o Senhor res-

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impressas na terminologia pneumalolgica tambm por meio da literatura intertestamentria (cf. Enoc; 4Esd etc), a > revelao ensina que o a potncia divina mediante a qual so concedidos o conhecimento das verdades divinas (cf. Sb 9,17) e a compreenso das realidades

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ESPIRITUAIS

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encarnao viva de Francisco; a procura da exata colocao cronolgica da ampla produo historiogrfica lianciscaiia do primeiro sculo ern torno da pessoa de Francisco (questo franciscana) e a relao com o movimento dos E. (questo dos ?.); o dissdio surgido da interpretao da Regra segundo o esprito do Testamento... (G. Barone). Outro elemento de complicao que veio acrescen tar-se, pela metade do sculo XIII, loi o pro blema da hermenutica da histria de Joaquim de Fiore (t 1202), o qual atribuiu Ordem franciscana uni papel de destaque. O joaquinismo envolveu a Ordem enquanto tal: se extremistas, como Gherardo de Borgo S. Donniiio, foram condenados, o prprio Boaventura se apropriou do ncleo do ideal joaquinila. O elo entre > Boaventura e os E. foi o douto Pietro di Giovanni Olivi (t 1298), aluno de Boaventura e autor de leitura do Apocalipse. Os franciscanos leis a Francisco se sentiram chamados a opor-se ao desenvolvimento da Igreja carnal. As origens do movimento podem ser identificadas, ainda durante a vida de Francisco, na disputa sobre a > pobre/.a perfeita. Aqui predominavam os que, no contexto de um enorme desenvolvimento da Ordem, sob o impulso de urgncias pastorais e do estudo nas universidades, acabaram por distanciar-se tia pobreza verdadeira. Inocncio IV (I 1492), declarando propriedade da Igreja romana os bens mveis e imveis da Ordem, estabeleceu, em 1247, os procuradores para cuidarem tios negcios dos frades, com base nas disposies deles. As reaes dentro e fora da Ordem foram vigorosas. Boaventura, ministro geral desde 1257, empenhou-se, de um lado, em defender a pobre/a franciscana "Questo da pobreza" e, do outro, em opor-se s intemperanas dos seguidores de Joaquim de Fiore; mas a morte de Boaventura em 1274 acelerou o processo de relaxamento da Ordem. O papa Nicolau III (f 1280), na constituio Saiu o que semeia (1 279) interpretou de modo autntico a Regra, na linha de Boaventura, respeitando o ideal de pobreza e de limitao do uso dos bens, se bem eme mantendo os conventos e o uso de seus bens (E. Iserloh). O descontentamento dos mais ruidos diante desse ideal moderado de pobreza se exasperou, tambm por causa de uma realidade j distante do ideal.
II. Os acontecimentos e as personagens.

Mais adiante no tempo predominou a diver sidade de relao com o ambiente (mais inseridos nele os E. da Provena, menos os E. da Itlia) e de personagens (douto. Olivi; mais homem de ao, Hubertino de Casale [v 1328]; mestre espiritual, Clareno, autor da Histria das sete tribulaes, interpretao tendenciosa de algumas idias de Francisco). Figura central, Pietro di Giovanni Olivi se empenhou na disputa sobre a pobreza, atraindo ao redor de si numerosos zelosos tia pobreza per feita, chamados ., em oposio "comunidade da Ordem" (ou maioria da comunidade), empenhada na luta contra os abusos, mas considerada a causa deles. Angelo Clareno, autor da Historia das sete tribulaes da Ordem dos Menores, com interpretaes tendenciosas de idias de Francisco, encarcerado com outros companheiros no fim do II Conclio de Lio (1274), libertado depois da eleio de um ministro geral (12S9) mais favorvel aos E. e, por vontade da comunidade, retornado da Armnia, para onde tinha sido enviado com outros como missionrio, leve momento de glria no breve pontificado de Celestino V (t 1296). Ele autorizou os E. a fundar uma nova congregao, acolhida nos mosteiros dos Celestinos, se bem que com a obseivncia da Regia e do Testamento de Francisco. A eleio de Bonifcio VI (t 1303) marcou o f i m da congregao. Clareno, de volta da Grcia (1305), paia onde se linha retirado a fim de dedicar-se > ascese, reapareceu no Conclio de Viena (131 1-1.312). Mas, j antes, Hubertino de Casale, autor de Arvore da vida (a qual uma obra central do espiritualismo franciscano, ao lado da de Clareno supramencionada), sucessor de Olivi na direo dos /-". e porta-voz dos ideais de observncia da Regra e da pobre/a ("uso pobre") junto a Clemente V (t 1314) em Avinho, sentiu-se atendido pelo Concilio de Viena (5.5.1312: bula Exivi de paradiso), que, contra a oposio da comunidade, decidiu, a favor da corrente mais rgida, porusus pauper das coisas indicadas pela Regra: foi uma deciso s a respeito do as pecto prtico, considerando-se temerrio lig-lo questo dogmtica da pobreza de Cristo. Foi justamente em torno dessa questo que Joo XXII ( v 1334) enfrentou a Ordem, guiada ento por Miguel de Cesena (t 1342), o qual alirniou que Cristo e os apstolos, individualmente e como comunidade, no tiveram nenhuma propriedade. Assim foi envolvido o problema

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ESPIRITUAIS

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das relaes entre poder espiritual e poder temporal, to sentido pelos E. e, no lado oposto, pelos laicistas; interessado direto era o pontfice, representante de Cristo na terra. Joo XXII declarou hertica a afirmao de que Cristo e os apstolos.

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KSTAMO MS[

1KO

- hSTl'TK A

384 cristos, que so membros do > Corpo mstico de Cristo e so unidos em torno da mesa eucarstica devem, "tornar-se o que recebem".7 Assim transformados em Cristt , os msticos se tornam espiritualmente fecundos por-esse desejo de sei vir totalmente a Deus c de comunicai* aos outros o que receberam como dom. Por isso. se Iornam criativos, dispensam os d< ms com liberalidade e se interessam totalmente pelos outros. Uma vez que experimentaram a morte de seu * egosmo e esto intimamente unidos a Deus, levam conforto aonde vo. So cheios de santo ardor no> servio de Deus em qualquer situao. Em seu zelo apostlico, o mstico, transformado em Deus, se mostra brando, humilde e paciente com os outros/ Os msticos iluminam a realidade mais profunda presente em todo cristo. Todos so potencialmente msticos, tocados pela > graa de Deus e chamados * converso e unio mstica com ele. O e. simplesmente o desabrochamento pleno da primeira graa, recebida no batismo; vivido nos sulcos da > vida quotidiana e no s se funda na orao fervorosa, mas tambm se derrama como amor sobre os outros, independentemente da aparncia do sej-vio prestado. Com eleito, Teresa de Avila observa sabiamente: "O Senhor no olha para a grandeza das obras, mas para o amor com que elas so lei tas".*'
N OTAS : 'Cf. Joo da Cruz, Noite escura, 1,10,5;2
IbicL II, 21 ;5Teresa de Avila, Costelo interior IV,

at o estdio de unio plena com ele possvel nesta vida. Nos estdios iniciais, identificados com o estdio asctico, o esforo humano ainda tem grande parte, e as formas da orao so principalmente discursivas. A passagem para o estdio mstico e seu desenvolvimento so guiados pela ao do > Esprito Santo. A vida de orao conduz, a alma a urna atitude sempre mais simplil iada e passiva, entendendo-se a passividade como acolhida total do Esprito. Como o modelo cie um pintor, o mstico aprende a permanecer inativo a fim de no impedir o trabalho do artista. 1

II. Desenvolvimento. Para Joo da Cruz.

o \ se inicia com a - > noite passiva tios sentidos. Para Teresa, inicia-se com a orao de quietude. Joo da Cru/ recorre alegoria do caminho purHicaiivo da noite dos sentidos e do esprito, descrevendo o percurso atravs do qual a alma desapega-se de tudo o que impede a "luz divina da perfeita unio com Deus".4 Enquanto a > contemplao infusa marca o incio da via unitiva, o e. inicia-se com a orao de unio. A unio perfeita do e. permanente se verifica quando h -> conformidade total da > vontade pessoal com a vontade divina. Enfim, todo o ser do mstico transforma-se e integra-se pela experincia profunda do > amor de Deus. Essa transformao definem-na Teresa e Joo da Cru/. como > matrimnio mstico.

2,2;1 Joo

III. Efeitos do e. Os fenmenos extraordinrios que acompanham o e., como -> locues, > vises e arrebatamentos, so secundrios e diferentes da essncia, que consiste na unio de amor com Deus. A paz e quietude permanente no centro da alma so as caractersticas da plena realizao do \ Nesse ponto, o equilbrio do corpo reconstitui-se e todos os le nome nos extraordinrios5 desaparecem ou se manifestam raramente e com menor evidncia. 6 O verdadeiro mstico vive a dimenso ecle-sial e firmemente radicado na doutrina da Igreja e na vida litrgica e sacramental. Em virtude da incorporao na comunidade crist pelo > batismo, o mstico potencial corresponde ao chamamento de Deus para a vida de unio em seu amor. mistrio de > Cristo presente na > eucaristia alimenta e medeia a experincia completamente transformai!tc doe. Os

d;j Cr o'/., Subida do Monte ( \ ; o ) u i o , P I \ \ Id., Noite...,o.c, U; \ ,2,bCasteUo...,o.c., VII,3,12?S.Agostinho, Sermes57,7.7;d.LG 8 Cf. Joo da Cruz, Ditos de luz e de 11,12;SC IO; amor, 27;9 Teresa de vila. Castelo.,., o.c, VII, 4.
IO OLTO

15.

Breu: Aa.Vv., Vita Cristiana ed esperienza mstica, Roma, 1982; Aa.Vv., La mstica e le mistiche, Ci-

nisello Balsamo, 1996; P. Agaessc - M. Sales, Mystique, in DSAM X , 1939-1984; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 19893; B. Calati, western Mysticism, in Downside Review. 98 ( 1980), 201-213; D. De Pablo Maroto, Oracin y experincia deDios, in REsp 36(1977), 147-179; J.cR. Maritaiii, Vitadipreghiera, Turim 1961 ; J. Moltmann, Tliologie de l'exprience mystique, in
Revue d'Histoire
et

philosophie religieuses, 59(1979), l-18;C.Trcsmontant, La mstica Cristiana e il futuro dell'uomo, Casale Monferrato

de

1988.

B. Mari n i a n

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ESTTICA
I. Noo. O termo "esttica", em seu significado moderno, remonta a Alexander Baumgarten (t 1762), que o ps como ttulo de uma obra sua ( A e s t h e t i c a . Traiesti eis

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

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siraci (secc. IV-VI), Milo 1990f 31-49; I. Pena P. Castellana -Jl. Fernandez, Les stvlites syriens, Milo 1975; T. Spidlik, s.u, \nDSAM XIV, 12671275; Teodoreio di Ciro, Historia religiosa: in PC 82.

R. D'Antiga

ETERNIDADE
I. O conceito de e. se formou lentamente
na histria da - > revelao bblica e da rcllexo posterior da Igreja. A Escritura no o emprega de modo abstraio. Fala dele a respeito de Deus, e atravs de um processo lento, de exatido cada vez maior. Na verdade, foi em conseqncia da revelao de Deus que Israel se fez uma idia de e. Assim certo que Israel tinha conscincia de que Deus existia antes da criao do mundo (cf. SI 90,9: 102, 2526; J 38,4; Gn 1,1) e de que sua existncia no ter fim (cf. SI 109,27-28). Deus assim o primeiro c o ltimo, porque abarca toda a histria (cf. Is 41,4; 48,12). Essa superioridade em relao ao tempo permite dizer que para ele mil anos so como um dia (cf. SI 90,4). Deus chamado 'El olam (cf. Gn 21,33), isto , Deus eterno ou, talvez. Deus antiqussimo. No fim do perodo proftico chegou-se a afirmar que Deus eterno tanto cm relao ao passado quanto em relao ao futuro (cf. Is 40,28; 41,4; 44,6). A e. de Deus o fundamento de sua -> fidelidade (cf. SI 100,5; 146,6). Esta tem sua expresso suprema no fato de que tambm sua - aliana eterna ("aliana eterna" como termo tcnico: cf. Gn 9,16; 17,7.13; ls 24,5; SI 105,8). Eternos so o Nome de Deus (cf. Ex 3,15; SI 102,13), seu conselho (cf. SI 33.11; Pr 19,21), sua Palavra (cf. Is 40,8; Sl 19,10), seu amor (cf. Jr 31 ( 3), sua - graa (cf. Sl 103,17; 106,1), sua justia (cf. Is 51,6.8); sua realeza (cf. Jr 10,10; Sl 10,16). Especialmente misteriosa a Sabedoria divina: dela se diz que foi criada desde a e. (cf. Pr 8,22-31) e que permanecer eternamente com Deus (cf. cio 1,1; 24,9). Na e. de Deus Israel v a superioridade de IHWH sobre os deuses pagos.

homem no viver eternamente (cf. Gn 3,22; 6,3); seus dias na terra so limitados (et. Sl 90,10). No obstante, nos chamados salmos msticos, Israel comea a crer numa imorla1 idade dos justos ao lado de Deus: Deus tomar consigo o justo (o esprito, nefesh, do justo) depois da morte (cf. Sl 16,49; 73). Essa f se prolonga no livro da Sabedoria, com terminologia que pode parecer helenfstica (psy-ch = alma), mas que homognea com as concepes dos salmos citados (cf. Sb 3,1-12; 5,15). A revelao da ressurreio escatolgica, embora com certa superposio entre tempos messinicos e tempos finais da histria (cf. Dn 12,1-3; cf. Is 26,9), traz consigo a promessa da imortalidade tambm para o corpo que morreu. No NT, o conceito de e. aplicado a Deus assume relevo maior. A e. propriedade essencial de Deus (cf. Rm l .20: 16.26; Fl 4,20. 1 Tm 1,17 etc). Essa propriedade atribuda tambm ao Filho (cf. Hb 1.8-12; 13,8); esse lema deve ser ligado ao da e. do Logos (cf. Jo 1,1). caracterstico que o adjetivo "eterno" comece a ser aplicado ao mundo da salvao, aos bens escatolgicos e tambm possvel condenao escatolgica (cf. Mt 25,46). Esse uso no deve obscurecer as diferenas fundamentais em relao e, de Deus. Quando esse conceito aplicado ao homem, o contexto sempre ou o de dom gratuito de Deus ou, no caso da condenao, o de afir mao da vitria eterna de Deus sobre o pecado. Alm disso, no se deve esquecer que o homem teve comeo que, em ltima anlise, remete ao criadora de Deus, ao passo que ae. como propriedade essencial de Deus no teve incio e no ter fim. Em todo caso, ae. prometida ao homem vida sem fim. pensamento cristo aprofundou o conceito de e. Como em muitos outros casos, foi Bocio (t 524) que ofereceu a noo que prevaleceu no pensamento teolgico ocidental. Segundo ele a e. interminabilis vitae tola simul et perfecta possessio ("a posse simultaneamente total e perfeita da vida interminvel").1 Para Bocio, "vida interminvel" vida sem comeo e sem fim. Alm disso, importante que a posse dessa vida seja perfeita e que seja total simultaneamente. Os seres criados tm > perfeio limitada e, por isso, podem possuir sua natureza s por atos sucessivos. E somente o ser de perfeio infinita que pode ter a posse total de sua vida. sem nenhuma sucesso. A necessidade de distinguir a e. participada da

III.

No

pensamento

cristo.

II.

JT.

participada:

AT.

essas

afirmaes sobre Deus o AT ope a no e. do homem. O

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

que prpria da natureza divina levou a criar um ternu > para a vida sem fim (mas no sem comeo) e possuda pela pessoa de modo contnuo; esse termo referido h e . participada aevum.

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EUCARISTIA - EUDES JOO (s;o)

39 2

L'Eucarestia come mistero centrale, in Mysterium salutis, dir. di J. Feiner e M. Lliier, VIII. Brscia 1975. 229-384; Id.. s.w. in K. Rahner (org.), Sacra-ment um mundi, VIII, Brscia 1975, 669-692; J. Castellano, s.v., in DES 1,956-974; A. Donghi, Dioi con noi, Milo 1991; X.L. Dufour, Conaividere il pane eucarstico secando il Nuovo Testamento, Leumann 1983; F.X. Durrwell, UEucaristia. Sacramento dei mistero pasquale, Roma 1982; E. Galbiati, EEucaristia nella Bibbia, Milo 1968; C. Girando, Eucaristia perla Chicsa, Roma-Brscial989; J.M. Nouwcn, Ijaforza delia sua presettza, Brescia 19974; M. Thurian, EEucaristia, memoriale dei Signore, sacrifcio di azione di grazie e di intercessions, Roma 1968; P. Visentin, s.v., in Dicionrio de liturgia,
Paulus, So Paulo, 1992.

Alm do seminrio de Caen, I indou seminrios e colgios em Coutances (1650), Lisieux, Rouen (1653), Evreux (1667) e Rennes (1670). II. Sua doutrina espiritual corresponde sua experincia pessoal, muito coerente e tipicamente bemliana. Para ele, "a vida crist a continuao e o completamento da vida de Jesus Cristo. Quando o cristo ora, continua e completa a orao que Jesus Cristo fez na terra; quando trabalha, continua e completa a vida laboriosa de Jesus... Ns devemos continuar c completar em ns os estados e os mistrios de Jesus e pedir muitas vezes a ele que os consuma e complete cm ns e em toda a sua Igreja, porque os mistrios de Jesus ainda no esto em sua plena perfeio e completamento. Embora sejam perfeitos e completos na pessoa de Jesus, no esto ainda completos e perfeitos em ns, que somos seus membros, nem em sua Igreja, que seu > Corpo mstico. Com efeito, o Filho de Deus quer tornar-nos participantes deles, e estend-los e continu-los em ns e em toda a sua Igreja, mediante as graas que quer comunicar-nos e os efeitos que quer realizar em ns por meio deles. E por esse meio ele quer complet-los em ns... assim, o Filho de Deus deseja consumar e completar em ns todos os seus estados e mistrios. Quer consumar em ns o mistrio de sua Encarnao, de seu nascimento, de sua vida oculta, formando-se em ns e nascendo em nossas almas, mediante os santos sacramentos do batismo e da divina eucaristia, e fazendo-nos viver vida espiritual e interior oculta com ele em Deus". Durante toda a sua vida E., segundo suas palavras, "fez profisso de Jesus Cristo". Seu cristocenlrismo mstico e apostlico se exprimia em maravilhosas "oraes" aos "coraes de Jesus e Maria" (Ave Cor) e em "oraes antes do meio-dia", todas centradas em Jesus, que adorado nesta ou naquela atitude, que agradecido, ao qual se pede perdo e enfim ao qual nos damos inteiramente para que ele viva em ns. Muito atento pedagogia, mais ou menos como > Francisco de Sales antes dele, e como Montfort depois dele, no esquecia que "a prtica das prticas... a devoo das devoes... no prender-se a nenhuma prtica... mas dar-se ao Santo Esprito de Jesus". Para ele, a obra das obras era a formao de Jesus em ns (cf. Gl 4,19), B IBL .: Escritos: Oeuvres completesdu vnrable Jean Eudes, ora. por Ch. Lcbrun - J. Danphin, 12 vols., Vanncs 1905-1911; Lectionnaire propre la

A. Donghi

EUDES JOO (so)

I. Vida e obras. Menos genial do que Brullc, menos lrico do que > J. J. Olicr, E. foi sem dvida o mais acessvel dos berulianos. Pregador incansvel de misses (mais de cem) e de retiros, diretor espiritual muito ouvido, deixou numerosos escritos. O pensamento da escola francesa reaflora em suas pginas e tambm nos livros mais pastorais, como O bom confessor, O pregador apostlico e O memorial eclesistico, editados depois de sua morte. A > unio com Deus por meio "da vida de Jesus em ns" nos leva graa do batismo, do qual ele no cessa de falar. Seus livros principais so: A vida e o reino de Jesus tias almas crists, vrias vezes reeditado a partir de 1637, O contrato da alma com Deus mediante o santo batismo (1654) e O

corao admirvel da santssima Me de Deus (1680).

Normando, nascido em 1601, viveu alguns anos eui Paris; entrou no Oratrio em !o23e loi ordenado sacerdote em 1625; deixou o Oratrio em 1643 para fundar o seminrio de Caen e a Congregao de Jesus e Maria (eudistas). Antes tinha fundado a Congregao de Nossa Senhora da Caridade (cm 1641) para a reabilitao das prostitutas. Depois de ter posto os fundamentos da devoo ao corao de Maria (1648) e ao corao de Jesus (1672), morreu em 1680. considerado pai de muitas congregaes religiosas e "o pai", o doutor e o apstolo do culto litrgico aos coraes de Jesus c Maria (Pio XI).

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congr-gation de Jesus et Marie, Guillon, En

Paris 1977; C.

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I .\AXf J l /AC >

39 6 palavra que envia e realiza a comunho entre o homem e Deus (cf. 1.1o 1-3; cf DV 2). 2. Evangelizara proclamar a Palavra de Deus, que Boa Nova para o homem (cf. Lc 4,18-19). boa nova de salvao (cf. At 13,26), salvao de Deus (cf. At 28,28); para os judeus era cumprimento das promessas (cf. At 2,39); para os pagos resposta a pedido feito de tentativas (cf. At 17,23-27). boa t u n a de reconciliao (cf. 2Cor 5,19): Deus, em Cristo ressuscitado, d ao homem luz e fora para eliminar a "diviso" fundamental que sente em si {cf. GS 10). Cristo recapitula em si todas as coisas (cf. Ef 1,10). E boa nova que anuncia o reino de Deus: Jesus comeou proclamando o Reino (cf. Mc 1,15). A pregao chamada "Palavra do Reino" (Mt 13,19); Paulo sintetiza seu ministrio apostlico como "anncio do Reino de Deus" (At 20,25; 28,31). 3. Evangelizar proclamar a Palavra de Deus, que Boa Nova para o homem, e que se chama Jesus. A proclamao cie Jesus "Senhor eCristo" (At 236) o Evangelho! Jesus anunciou o Reino de Deus. Os apstolos anunciaram o lato Jesus, porque o Evangelho ele. Esse caminho no teoria soteriolgica, palavra que salva. Por essas razes, a Palavra o grande tesouro da Igreja, tesouro que ela sempre venerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque foi confiado a ela por Jesus: "Pai... as palavras que me deste, eu as dei a eles" (Jo 17,4-8). Realizar tudo isso significa evangelizar. Mas ento evangelizar no fato verbal, no pura transmisso conceituai; no tanto o dever de mestre quanto obra de testemunhas (cf. EN 41). "Vs sereis minhas testemunhas" (At 1,8): ordem de Jesus aos apstolos. E, segundo o NT, o estilo do testemunho caracteriza de modo bastante forte o anncio. Os apstolos se apresentam como "testemunhas", garan tes de acontecimento - a morte e a ressurreio de Jesus - do qual fizeram a experincia na convivncia com ele (cf. At 1,21) e mediante o dom do Esprito (cf. At 5.32). "O que era desde o princpio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mo apalparam do Verbo da vida... vo-lo anunciamos" (Uo 1,131. Anunciar empenhar a prpria vida no que anunciado. E anncio autntico quando envolve toda a vida da testemunha e nasce de experincia do mistrio, de modo que

salvao a quem, por razoes vrias, ainda no a conhece ou ainda no cr", alirmava em 1971 a Renovao da catequese (n. 25) da Igreja italiana (ECEI/I, n. 2442). "A e. o ato pelo qual a Igreja, sob o impulso do > Esprito Santo, anuncia e efetua a salvao que o > Pai, em seu amor infinito, oferece a todos os homens em > Cristo e por meio de Cristo morto e ressuscitado".2 Mas na Evangelli Nuntiatidi, de Paulo VI, que a e. tem sua "carta magna", assumida por Joo Paulo II coni > incumbncia primria da Igreja e levada por todos os caminhos do mundo. Isso porque a t\ "renovao da humanidade, testemunho, anncio explcito, adeso do corao, ingresso na > comuni dade, acolhimento dos sinais e das iniciativas de apostolado" (EN 24). Essa concepo "global" da e. tem evidentemente sua fonte e sua identidade original na referncia Palavra: "Evangelizar, para a Igreja, levar a Boa Nova a todas as cama das da humanidade e, por sua influncia, transformar por dentro e tornar nova a humanidade: Eis que fao novas todas as coisas" {EN 18). 1. Evangelizar proclamar a Palavra de Deus. A noo bblica de "palavra" bastante rica, e a "palavra de Deus" indica a nota dis tintiva de Deus em relao aos dolos (cf. Br 6,7; SI 115,3) e o modo de sua interveno no mundo, desde o comeo da criao (cl. Gn 1) at o eschaton, que ser a "consumao da palavra de Deus" (Cl 1 r25). A Palavra de Deus ato de Deus, porque Deus age com sua palavra e fala com sua ao. Por isso ela palavra reveladora: ela se faz prxima do homem (cf. Dt 30,11-14) e cria entre o homem e Deus uma relao que se traduz em > "sabedoria de Deus" (ICor 1,21-24; 2,6-7) e que o Esprito Santo com inuar a sugerir no corao dos discpulos e a recordar continuamente (cf. Jo 14,26). A Palavra de Deus criadora porque com ela se inicia a histria do mundo (cf. Eclo 42,15; ss.; Pr 8,22ss). E ela entra na histria como energia que sacode e como poder que vivifica, ainda que desa no silncio plcido da noite ou na doura da chuva fecundante (cf. Sb 18,14-16; Is 55,10-11). Eia tambm palavra proftica, a qual caminha com o homem (cf. Dt 2t),5-10). penetra nas dobras dos acontecimentos das naes e dos reinos (cf. Jr 1,9-10) e faz histria at inani testar-se em plenitude de graa e verdade (cf. Jo 1,14).

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a voz do arauto a traduo fiel da palavra de Deus. II. Um horizonte novo. Essas rpidas consideraes abrem horizonte novo, o da msti-

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EXPRIXCIA MSTICA

400

bo se fez carne" (Jo 1,14), e o divino se fez csmico. Quanio aos Padres latinos, eles usavam o termo mysterion, traduzido muitas vezes co-mo sacramentam no sentido paulino ou num sentido mais amplo, mas sempre dependente do sentido paulino. Em suma, no mbito cristo, falava-se de realidade secreta e escondida, isto , de Deus mesmo, que transcende toda coisa; escondidos e secretos so tambm os vrios aspectos de Mistrio salv-fico, conhecidos pela f, mas s de modo imperfeito. Com Marcelo de Ancira (t c. 374) apareceu a expresso teologia mstica, a qual, retomada por > Dionsio Areopagita, teve ampla repercusso. Com essa expresso Marcelo queria indicar conhecimento "inefvel e mstico" de Deus. diferente do conhecimento comum. Dionsio Areopagita, em sua Teolo-gia mstica, acrescenta uma preciso determinante, saber, que esse conhecimento misterioso de Deus o pice da experincia religiosa 3. Embora o primeiro uso do termo "mstica" aplicado a um modo de conhecera Deus diretamente e quase experimentalmente parea encontrar-se em > Orgenes, foi, pois, sobretudo Dionsio Areopagita quem falou de mstica no sentido de experincia. Em seu tratado sobre os Nomes divinos, falando de Hieroteu, presumivelmente seu mestre, e da interpretao das Escrituras, diz que "arrebatado fora de si em Deus, ele participava, de dentro e inteiramente, do objeto que celebrava". Depois passa para outro tema, retomando um termo do qual acabara de falar, isto , de Hieroteu e de sua experincia espiritual, t exei mystik. nesse fundo saturado de experincia que deve ser enquadrado o livrinho Teologia mstica, com o qual o Areopagita se tornou o telogo normativo da mstica. O acento decisivo que ele d sua vasta obra este: o ser de Deus mistrio que no pode ser atingido nem pelo saber nem pela experincia; pode-se somente, como Moiss no monte Sinai, entrar na nuvem escura do mistrio. O mundo precedente, rico da experincia das mltiplas percepes, abre-se para Deus somente se o mistrio divino permanente no for desfeito (teologia negativa): Dionsio "canta" assim, servindo-se do smbolo de Moiss, a

ascenso do homem para a unio mstica com Deus. Essa doutrina da experincia de Deus escondido nas trevas atravessou toda a Idade Mdia. Nos sculos XVI e XVII, nos quais prevaleceu a considerao psicolgica, ao contrrio, a ateno se deslocou para as condies subjetivas da experincia, em particular, para as modalidades da contemplao mstica e para os fenmenos parapsicolgicos que podem verificar-se nela. O uso do termo como substantivo, isto , "mstico", no sculo XVII, marca distino entre experimentar o mistrio e o mistrio em si. A ateno dada pessoa, o estudo psicolgico da experincia (como fenmeno da conscincia) e o confronto superficial dos conceitos cristos ocidentais com os do extremo Oriente, depois tambm algumas experincias "paroxsticas" (peak-experience = experincia extrema ou limite) ou alguns estados inebriantes provocados pela -> droga, reduziram a mstica a uma fuso com o divino, ou a um sentimento sublime sem contedo ou sem objeto. Assim a mstica entendida como "conceitolimite e essencial" (J. Seyppel) que resume o que foi dito acima. Na teologia posterior a 1 900 imps-se com insistncia a questo de se a mstica prolongamento ou intensificao da experincia da f (R. Garrigou-Lagrange) ou dom extraordinrio e qualitativamente novo de Deus (Foulain). Estreitamente ligada a essa questo ps-se outra, igualmente importante, isto , se a essncia da mstica se reduz mstica dos fenmenos extraordinrios. Essa questo pode reduzir-se seguinte pergunta: a mstica depende de mtodo ou dom gratuito? A resposta mais adequada parece ser a seguinte: a mstica crist, mesmo reconhecendo a utilidade dos mtodos, insiste sobretudo nos dons gratuitos do Esprito (J. Maritain). Ae., entendida como plenitude da vida crist, se refere sempre gratuidade dos dons de Deus, com o qual se entra em unio ntima de amor no plano experiencial. O outro termo com o qual a mstica foi designada no curso da histria misticismo, termo esse que em vrias lnguas europias tem significado antes negativo, de pseudomstica, ao passo que em ingls e em italiano tem geralmente sentido positivo e sinnimo de mstica.

Mas verdade tambm que com esse termo se indicam a tendncia, a aspirao, a expresso de uma necessidade, a procura, em suma, certo dinamismo vital. 4 Algumas vezes os autores catlicos o contrapem mstica para indicarem os desvios que tm aparncias de mstica, como, por exemplo, a teosofia, o espiritismo, o > quietismo etc; em lodo caso, evidente que "mstica" subentende sempre a idia de experincia do divino. 5
II Experincia religiosa e experincia

crist. necessrio precisar o conceito de

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K XF KRI M C l' ICA

IA

MIS

404 principalmente nesse caso, notar que suma atividade ou colaborao do homem com a ao de Deus deve corresponder uma suma > passividade, que consiste em deixar-se formar por Deus. Enfim, pode-se afirmar que a espiritualidade se posiciona no plano do viver segundo o Esprito, ao passo que a mstica se posiciona no plano do ser ou, em termos mais apropriados, cio "deixar-.se formar" por Deus. As duas so a estrada que todo batizado deve percorrer ao tender perfeio, a fim de conseguir a comunho mstica com Deus Pai, Deus Pilho e Deus Esprito Santo, comunho possvel j nesta vida, mas plenamente saborevel na outra vida. A ao constante do Esprito santilicadorconduz, portanto, -> inabitao das trs Pessoas divinas no ntimo do cristo, sendo a promessa tornada ento realidade: "A ele viremos e nele estabeleceremos morada" i J > 14.2 V). Essa presena divina no somente dado objetivo, mas tambm experincia pessoal da inabitao trinitria.27 Com isso no negamos que o Esprito, soberanamente livre, harmonize seu dom carismtico mstico com o carter e a mentalidade da pessoa em questo. Justamente porque essa inabitao divina no mstico dom e no recompensa, ela o faz plenamente homem, provocando no sim de sua nova personalidade de homem novo a resposta sua vocao ntica para a unio com Deus. Essa pura e nua estrutura da resposta humana fruto de f profunda, de esperana que tenso para a plu na maturidade e de caridade enraizada cada vez mais em Deus como em sua verdadeira origem. Isso to verdadeiro que, por meio do Esprito, verifica-se na e. um querer humano to identificado com o querer divino que d origem a urna vida nova, isto , a uma vida de caridade. Isso significa que o Esprito, cm sua ao transformante e divinizante, respeita o homem. Mais ainda. A divinizao do homem comporta sua plena humanizao, numa unificao harmoniosa de todo o seu ser; cm outros termos, participando da comunho de vida das Pessoas divinas, ele se torna plenamente homem e Deus por participao, no sentido de que atinge amadurecimento humano c espiritual perfeito. Superando seus limites humanos para dar ateno de amor s ao Deus de Jesus Cristo, ele introduzido nas trevas luminosas do mistrio intrati initrio, onde no

Por outro lado, a mstica substancialmente a tomada de conscincia dessa experincia do Esprito vivida pelo crente em seu ntimo. Traa-se mais propriamente de processo de interiorizao tio Mistrio cristo isto , da revelao do Filho de Deus encarnado no mbito da Igreja cujas condies normais de crescimento so a vida de f e a vida sacramental. Por isso ae. fruto da f.23 Pode-se lalar ento de mstica experimental.2* O Padre V. Bainvel, na introduo reedio do livro de Poulain, reprope sua concepo cie vida mstica, definindo-a assim: "Vida da graa tornada consciente, conhecida experimentalmente". E, explicando seu pensamento, continua: "Com isso penso que Deus concede alma mstica alguma coisa como um sentido novo, como a conscincia de sua vida em Deus e da vida de Deus nela. Essa conscincia vai se desenvolvendo pouco a pouco, seguindo a evoluo da vida mstica, do sentimento da presena de Deus ou de um > ti >que amoroso dele na alma at a cooperao divi na para todos os nossos atos sobrenaturais c para a unio (acidental, mas imediata) entre Deus e ns, entre a sua substncia e a nossa, englobando a \ ida de Deus e suas operaes em ns, a nossa vida c as nossas operaes nele. Isso , ao mesmo tempo, conhecimento e amor, predominando s vezes o conhecimento, s vezes o amor".25 Existem dois modos de tender a essa experincia: um, mediato, o outro, imediato, se bem que os dois sejam dons gratuitos de Deus. C) primeiro o caminho da perfeio, percori ido em etapas ou em graus pelos cristos, divididos, segundo uma classil icaco tradicional, em principiantes, adiantados e perfeitos, atravs de trs estgios fundamentais: purificativo, iluminalivo e unitivo. O segundo modo, imediato, concedido diretamente por Deus a quem ele quer e quando ele quer, acima de qualquer esquema lgico e cronolgico. Em uma e outra modalidade de e. sempre necessria a colaborao do homem, que, nesse ponto de sua vida espiritual, se faz instrumento nas mos de Deus. Trata-se, em termos concretos, de trabalho de escavao, que o homem deve lazer entre as estratificaes de seu ser at chegar substncia do ser, isto , forma que enforma todas as coisas: a Deus Trindade de amor, fonte primeira, da qual procedem homens e coisas. importante,

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distingue mais entre o conhecer por f e o amar por caridade. Agora ele j est no conhecimento por amor do qual fala > Boaventura, quando define a mstica como cognitio Dei speri-mejitalis, isto , "conhecimento de Deus fundado na experincia".28 No auge dessa experincia, o mstico unido s Pessoas divinas num profundo intercmbio divino de conhe

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EXPERINCIA MSTICA

gar comunho-transfoimao cm Deus, ainda no definitiva. A mstica da luz consiste na iluminao da escurido do no-conhecimcnlo mediante a luz divina, que se mostra e se deixa experimentar em raios de luz. Na Escritura, especialmente no AT, Deus representado como luz, e suas epifanias se do na forma de iluminaes, vises e fulguraes. principalmente na Igreja ortodoxa que se insiste na mstica da luz, por meio da qual possvel receber a viso da Luz incriada (por exemplo, no hesicasmo), fim ltimo da vida espiritual. A mstica contemplativa, enfim, vivncia espiritual que se prope no termo da experincia espiritual de orao. De fato, a orao se inicia de modo discursivo e, na fase contemplativa, se reduz a ato simples, como concluso do processo de pneumalizao, da parte do Esprito. Assim o mstico, que em tudo "renovado e movido por Deus"4* e nele totalmente recolhido, como que arrastado e absorvido dentro do turbilho da vida t t iniiat ia.

Somente Tu, ainda Tu, sempre Tu. Cu Tu. Tu terra, Tu. Para onde quer que eu me volte, para onde quer que eu olhe. Tu, Tu, Tu!"47
NOTAS:
1

4US

VIII. Peregrino do Absoluto nas estradas <lo mumlo. e. at aqui descrita no

realidade desligada da histria, mas situada, por meio do mstico, no corao da histria como testemunho concreto do Deus de Jesus Cristo. O mstico no , portanto, esprito satisfeito consigo mesmo, fechado em si para luizir do convvio humano c permanecer em solido estril. Ao contrrio, ele aberto aos outros pela comunicao do amor; antes, ele vive em > solidariedde com os outros, participando das aspiraes, das alegrias e das dores deles, para edificar com eles a cidade celeste e narrar, aqui e agora, as maravilhas que Deus vai realizando nele (cl. IJo 1,1 o ) e na histria dos homens. Nas estradas do mundo, o mstico, como o Ressuscitado cm Emas, se faz companheiro de viagem dos homens, a fim de fazer de sua vida mstica humilde servio de co-redeno e mediao entre o Salvador e a humanidade. O mstico, justamente porque no esprito desencarnado, est todo empenhado na colaborao e no completamento da obra criadora dos primeiros dias e em tornar novas todas as coisas, segundo a ao salvfica do Cristo (cf. Ef 1,10; Rm 8,22). A sua e. , em concluso, fragmento da eternidade de Deus na histria vivida de cada pessoa, a fim de cantai* com sua vida a Cano "Tu" do ra-bino hasslico de Berditschev. do sc. XVIII, na Europa central: "'Para onde quer que eu v. Tu; onde quer que eu me detenha, Tu.

Cf. L. Bouver, "Mystique". Essai sur l'histoire dun m o t . in VSpS 3 (1943), 3-23;2 Cf. a esse respeito Hugo Rahner, Mysterion. Il mistero Cristiano e i misteripagani, Brescia 1952;3 Cf. Dionsio Areopa-eita, in Ia.., Teologia mstica, Tuite le opere, Milo 1931. 406-407;4 Cf. R. Moretti, Mstica e misticismo oggi, in Aa.Vv., Mstica e misticismo oggi, Roma 1979, 28-41.3 No incio de sua obra intitulada Teologia delia mstica, traduzida em italiano com o ttulo La scala del paradiso. Teologia delia mstica, Brescia 1979\ A. Stolz, por exemplo, faz notar como todos, atualmente, esto de acordo em reconhecer que este termo subentende uma experincia do divino. Veja-se a esse respeito B. Callati, Teologia deliu mstica, in Id., Sapienza monstica, Roma 1994, 141-172; cf. tambm A. Bertuletti, IIconcetto di "es-perienza" nel dibattito fondamentale delia teologia contempornea, cm Teologia, 5 (1980), 283-341; G. Moioli, Dimensione esperienziale delia spiritualit, in Aa.Vv., Spiritualit: fisionomia e compiti, Roma 1981, 45-62; 6 Cf. L. Duch, La experincia religiosa en el contexto de la cultura contempornea, Barcelona 1979, 39; veja-se sobretudo A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose. Il desiderio e Ia realt, Brescia 1983; 7 Exprience chrtienne et communication de la foi. in Con 9 ( 1973), 74-75;* J.-R. rmo-gathe, Experienz/2 dello spirito e tradizione cristiana, in Can 30 (1977), 18; v Assim escreve s. Boaventura a esse respeito: "O conhecimento experimental da doura divina aumenta o conhecimento especulativo da verdade divina, porque Deus revela seus segredos aos seus amigos e aos seus ntimos" (in IVSent., LUI, dist. 34, a. 2, q. 2, 2m); ,0"oportuno insistir sobre o fato que a experincia do Esprito no experincia da graa, isto , de ordem mstica: isso levaria a conceber a experincia crist como experincia mstica em nvel inferior. a tentao quietista (ou pietista) de no admitir a experincia seno como s teologia - portanto para reservar a alguns a experincia crist... O homem religioso faz experinea ativa, mas o telogo que se humilha, usufrui tambm da experincia do conhecimento", J.-R. Armogathe, Esperienza..., a.c, 22-23; 11 Cf. a este propsito H. de Lubac. Mstica e mistero Cristiano, Milo 1979, sobretudo na p. 7 na qual o conhecido telogo afirma; "Se necessrio entender por 'mstica' certa perfeio alcanada na vida espiritual, certa unio afetiva Divindade, ento, para um cristo, no se pode tratar de outra coisa do que a unio com o Deus Tri-pessoal da revelao crist, unio realizada por Jesus Cristo c por meio da sua graa; dom 'infuso' de contemplao 'passiva' "; *2 "Deus no ente entre os outros, como os que se encontram no mundo e so percebidos pelos sentidos humanos e com os critrios espirituais com uma experincia [experimentar significa literalmente: 'verificar viajando, transpotando-sc para o lugar'. E o prprio 'viajar' deriva da mesma raiz 'para' (imergir nalguma coisa, peneirar alguma coisa,

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viajar atravs), como o latim per = atravs, exper-ientia = experincia adquirida fazendo tentativas; em grego peira = experincia, peiro = penetrar, periao = tentar, privar, conhecer] que enriquece no curso da vida. Por isso, deve-se esperar.;

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EXPERINCIA MSTICA

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.XTAS

.I: que quem ama no pertena mais a si mes mo, mas s ao amado". No realismo tpico da Idade Mdia, as experincias extticas empiricamente apresentveis se tornaram cada vez mais irequente e importantes. No por acaso, o primeiro a receber estigmas fsicos foi > Francisco de Assisr em 1224; os * estigmas so feridas correspondeu tes s chagas de Jesus. Anteriormente, segundo Gl o. 17, eles tinham valor, "somente" como referncias espirituais aos sofrimentos da paixo. Tambm outros len-rnenos "extticos" se tornaram cada vez mais freqentes: > levitaes, desmaios fsicos e espirituais, > transes, > vises, ampliao do conhecimento e transmigrao da alma. faculdade de fazer milagres etc. Grande parte do que acabamos de dizer confirmada por uma interpretao simblica, mas a tendncia paia o realismo se mani festa tambm na concretude de tais experincias. > Eckhart, por exemplo, polemiza expressamente com uma espiritualidade excessivamente realista e exterior de conventos femininos, nos quais o desmaio fsico e a ausncia de conscincia eram entendidos como dons msticos. No campo que se define como "xtase" aparece a diferena entre sua interpretao espiritual (Dionsio Areopagita), para a qual se inclina -> Toms de Aquino (ela transporta o amante para fora de si), e os estudos empricos de ausncia mental ou de eventos miraculosos. II. No mbito da mstica crist tem valor, sem nenhuma dvida, como critrio de avaliao, o e. entendido em sentido espiritual, no cuia! a pessoa transfere para Deus ou para - Jesus todas as suas faculdades intelectivas, sensitivas e volitivas. Esse fenmeno, segundo o passado cultural c a iormao pessoal, pode ser experimentado e definido lambem como "en-stase"; nele, mediante o espirito de Jesus, Deus pode tomar a pessoa ao ponto de faz-Ia dizer "no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim" (Gl 2,20). A fenomenologia desse e. pode ler resultados diferentes, como o esquecimento total e o quase aniquilamento do "eu". Mas a dinmica do cu para o t u divino, inatingvel ou completamente transcendente, permanece determinante, ainda que o e. de amor faa esquecer iodas as diferenciaes. Quando essa primitiva > experincia mstica do amor, que deve ser entendida como e., se torna conscientemente refletida,

41 2 podem introduzir-se enos. Martin Buber mostra cm Ich und Du ("Eu e tu") que o esquecimento de si mesmo no divino pode ser interpretado como fuso pantesta e no como experincia de amor exttico. A onda do que se verifica na prpria psique, provocada pela experincia mstica, torna viva/ a viso inuma do mundo posta na alma ou induzida pela cultura. H assim essa experincia toma corpo ou, melhor, se "torna psquica" em representaes de vrios gne ros, como, por exemplo, a viagem celeste da alma atravs do inferno, murada por Dante (t 1321), em ampliaes da conscincia, como relatado pela moderna pesquisa sobre a > meditao, em sonhos nostlgicos da in fncia e no esquecimento de si etc. Em pessoas de notvel sensibilidade fsica essa experincia pode c< tncreti/ar-se tambm em fenmenos fsicos particulares, tais como: uma espcie de desmaio por causa do e. interior naquele que repousa em Deus e no mais em si mesmo, ou a levitao, segundo ;i narrao de > Tereza de vila, que era bastante sensvel, do ponto de vista psicossomtico. Escreve Rahner, em Vises e profecias, que, para a determinao do elemento sobrenatural de certos fenmenos, irrelevante se eles so, por assim dizer, causados diretamente por Deus ou se procedem da ao conjunta do contato interior com Deus e da reao psicossomtica subseqente. Os > fenmenos extticos da mstica crist, como os de - Catarina Emmerick, atestam uma experincia Lotai de Deus, a qual investe tanto o corpo como a alma, mas a extraordinariedade deles no pode ser indcio de causalidade divina imediata Para os estudiosos, trata-se de "fenmenos extraordinrios acompanhados de evento mstico", os quais muitas vezes podem ser reduzidos a causas psicossomticas ou socioculturais. Nos processos de canonizao, a Igreja tem atitude cautelosa e muitas vezes cheia de reserva cm relao a esses fenmenos. Em muitas prticas das religies encontra-se o itinerrio oposto, o qual consiste em querer chegar a estado dee. daalma por meio de exerccios do corpo, entre os quais so aceitas algumas prticas ascticas tpicas do cristianismo. necessrio ter presente a totalidade do homem tambm em sua experincia mstica; por isso, legtimo o princpio segundo o qual a mstica, em sua essncia,

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 iruio de dom divino livre, e no da capaci dade humana. Tambm na prtica meditativa do e. esse dom deve apresentar-se como experincia de amor que taz a pessoa esquecer-se de si no Oulro.

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tem sensibilidade para ouvir. Os > salmos esto cheios da ressonncia desse cntico das criaturas que louvam a seu modo o Senhor; b. com a ajuda da imaginao, podem ser compreendidos melhor os mistrios do > Cristo feito homem. > So Bernardo diz que Cristo desceu at o inimaginvel. O mistrio de Cristo se desdobra nos mistrios da vida, paixo, morte e ressurreio. A f. pode representar esses mistrios atravs da contemplao. Assim tambm Cristo se faz via do homem contemplativo; c. a f. no ultrapassa a matria, embora chegue abstrao do segundo grau, como nas figuras abstratas. Por isso, necessrio deixara/! na > contemplao dos mistrios profundos de Deus, porque ela no pode ser usada pelo intelecto metafsico, antes, pode perturbar a paz da contemplao mstica, na qual a alma, guiada pelo Esprito, entra na profundeza do mistrio de Deus.

FANTASIA - FNELON FRANOIS

N OTA :

Aristteles. De anima, II, 431.20.

B IBL .: C. Cornoldi, Memoria e immaginazione,

Pdua 1976; P. Fossi, Fantasia e onnipotenza, Turim 1981; G.G. Pesenti. 5.V.. in DESII 988-990: V. Rodriguez, Los sentidos internos, Barcelona 1993; J.T. Shaffcr, Tlw Potentialof Fantasyand Imagination, Nova York 1979; Toms de Aquino. S 77T I, q. 78, a. 4; Id., De anima, art. 13.
A. Lobato

FNELON FRANOIS
I. Vida e obras. Franois de Salignac de la Mothe nasceu em 1651, no castelo de F-nelon, no seio de famlia nobre, e morreu em 1715. Seu pai era o segundo filho de Salignac e senhor de Ponz de Salignac. Educado na juventude de maneira simples, slida e crist, freqentou a Universidade do Cahors, onde terminou sua formao humanstica e os estudos filosficos. No seminrio de So Sulpcio, em Paris, conheceu > Olier, do qual recebeu influncia benfica. Depois da ordenao sacerdotal, em 16761677, iniciou sua atividade de pregador. O arcebispo de Paris, tendo conhecimento de sua fama de pregador, nomeou-o superior das Nouvelles Catholiques. Depois da revogao do dito de Nantes, foi enviado

em misso a Poitou e Saintonge, por indicao de Bossuet. Em 1688, E conheceu M.me Guyon, mstica que pregava a -* orao interior e professava -> quietismo moderado. Os escritos de M.me Guyon foram submetidos a Godet de Marais (t 1709) e a Bossuet, que a obrigaram a retratar-se. Por insistncia dela, foi constituda uma comisso, formada porTronson, Noail-les e pelo prprio Bossuet, com a participao indireta de F. Com os Articles de Issy, a Comisso procurou codificar numa "suma" de trinta e quatro artigos toda a doutrina mstica. Justamente por causa desses artigos, a polmica, em vez de encerrarse, aumentou. Enquanto Bossuet preparava uma notvel Instruction sur les tats doraison (1697), F. antecipou-se de alguns meses com as Maxi-mes de Saints (1697). Nessa obra so desenvolvidos quatro pontos fundamentais, aos quais podem ser reduzidas todas as "mximas" dos santos, isto , seu ensinamento a respeito da vida interior. As teses sobre o > amor puro se concentram tambm em quatro pontos: I. todas as vias interiores que levam > perfeio tendem ao amor puro e desinteressado; 2. as provas encontradas na via para a > santidade tm como objetivo a purificao do amor; 3. a > contemplao, tambm na fase mais elevada, no seno o exerccio suave desse amor puro e desinteressado; 4. o estado mais elevado da perfeio, aquele que chamado "via unitiva" ou "estado passivo", a plenitude desse amor ou estado habitual desse amor. O Breve (1699) contendo vinte e quatro proposies de R , tiradas das Maximes des Saints - omitida a expresso hertica ou prxima de heresia - condenou o estado do puro amor, mas no se pronunciou a respeito da natureza do puro > amor ou da caridade desinteressada, que podem, portanto, ser considerados como semiquietistas. A essncia do puro amor consiste no seguinte: a caridade amor a Deus por ele mesmo, independentemente da bem-aventurana que se encontra nele. Nessa situao procura-se a relao entre caridade e > esperana, uma vez que justamente pela virtude teologal da esperana se tem a bem-aventurana de Deus, que parece excluir o desinteresse.

522

O bispo Godet de Marais, telogo mstico de rara fineza, assim se exprime em sua carta pastoral sobre as Maximes des Saints: "Trata-se de saber se existe um estado justo na terra, independente da esperana cristo como motivo; se a vida beatificante de Deus no aumenta em mais nada o amor puro no estado de perfeio; se a esperana pode ser conservada sem ser exercida tendo como motivo a recompensa eterna; se a verdadeira purificao das almas consiste em sacrificar esse motivo de interesse supremo para a nossa salvao".

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FERRINl CONTARDO

A fama de sua santidade se difundiu rapi damente, e em 4 de julho de 1924, foi introduzida a causa de sua beatificao. O processo se encerrou em 14 de abril de 1947, quando foi declarado bem-aventurado e "modelo do catlico de nossos dias" por Pio XII. II. Atividade e obras cientficas. Como catedrtico. F. levou a efeito intensa produo cientfica. Chegam a perto de duzentos seus escritos, que vo das obras maiores revises crticas de antigos textos jurdicos aos numerosos artigos para revistas especializadas e s contribuies para enciclopdias, especialmente de direito. Essa atividade e produo de pesquisador levou o famoso estudioso T. Mommsen a dizer que "graas a ( o primado dos estudos romansticos est passando da Alemanha para a Itlia".

visvel em toda a sua plenitude somente sob 420 a luz de sua experincia espiritual. A sua conscincia profissional, at em suas razes mais profundas, era iluminada c guiada por urna f pura e por uma vontade forte de servir verdade em todas as suas manifestaes, procurando Deus cm todas as coisas. Seus escritos religiosos e suas cartas, meditaes e pensamentos podem ser considerados pequenos tratados espirituais, nos quais se manifesta sua constante unio com Deus, A sua vida crist de leh'o consagrado se fundava na eucaristia e no exerccio do evanuc lho da caridade, constantemente preocupa do com os pobres. Desses escritos recordemos principalmente o Regolamento di vita (1888), o Programa di vita dei giovane Cristiano (1880) e Unpod'Infinito. Sua fisionomia espiritual se fundava na leitura assdua dos Padres da Igreja e num conhecimento particular das obras do jesuta L. du Pont. F. foi o mstico da unio com Deus, no qual ele estava imerso, e ao mesmo tempo, por assim dizer, o mstico do fato e da ao, daquela operosidade que no era considerada (pelos que desconhecem a ordem divina) como fim de si mesma e elevada a uma espcie de sucedneo da religio, mas que recebia estmulo e fora, dignidade e eficcia do Criador e Senhor de toda verdade. Sua vida e sua doutrina so uma sntese de f e cultura plenamente inculturadas em seu tempo. Ele foi uma voz quase proftica de presena discreta do evangelho operante na atividade cultural, na politica e na prtica solidria como resposta s pobrezas de seu mundo.
B IBL . Obras: Todos os estudos de Ferrini foram

III. Experincia e escritos espirituais.

No ambiente cultural frio e impregnado do culto da razo, proclamado pela ilosotia do Iluminismo, e no despontar do Romantismo, com o qual surgiu um novo sentido da histria c de sua pesquisa em todos os campos, situa-se a figura modesta, dialogante, de homem de finas > cultura, > poltica e > caridade de F. Ele compreendia que o homem um ente finito que tende para o infinito, que tem uma alma imortal, a qual atravessa o abismo que divide o mundo material do espi ritual, e que, separando-se do corpo, voa para as margens da eternidade, para diante do olhar e do juzo de Deus. Para essa alta meta teve ele sempre voltados o olhar e o pensa mento durante sua caminhada terrena, nu -trindo-se do saber e da cincia humana histrica e jurdica, mas tendo como alimento vital e substancial de seu esprito a piedade e a > virtude, hauridas na > revelao divina, a t i m de identificar-se com Cristo no togo da caridade. Para E , o direito, com sua histria e seu desenvolvimento, no era objeto isolado de uma pesquisa cientfica que tivesse sua satisfao em si mesma, mas a aplicao da lei eterna e da lei moral divina realidade da vida humana como uma das colunas firmes que, fundadas em Deus. concorrem para a edificao da sociedade e para o bem universal dos povos. Em /'.', o > trabalho profissional e a vida pessoal estavam unidos indissoluvelmente; por isso, .sua figura de estudioso se tornou

reunidos em E. Alberlario - V, Arancio-Ruiz P. Ciapessoni (orgs.). Opere di Contardo Ferrini, 5 vols., Milo 1929-1930; A. Codagheng, Pense et Ekvations, Paris 1930; Mgr. Minoretti(org.) Sctitti religiosi di Contardo Ferrini, Milo 1931, 1947; G. Pellegrini (org.) Scrtti religiosi di Contardo Ferrini, Turim 1924, 1926. Estudos: Aa.Vv., Miscellanea Contardo Ferrini, conferente e studi nel fausto evento delia sua beatifteazione, Roma 1947; G. Anichini, Un astro di santit e di seienza, Roma 1947; C. Caminada, Vita di Contardo Ferrini, Roma 1947; C. Castiglioni, s.v, in DSAM V. 199-200; J. Cottino,s.v., in BS V, 656-658; I. Giordani, Contardo FerrinL Un Santo tranoi, Milo 1949; H.R. Harraro, s.u, in NCE V, 896-897; B. Jarret, Contardo Ferrini, Londres 1933; C. Pellegrini, La vita dei professor Contardo Ferrini, Turim 1928; A. Portaluppi, Vanima religiosa di Contardo Ferrini, Al ha 1942; M.

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Vaussard, Le bienheureiix Contardo Ferrini, in N R J h 70 (1948), 289-302.

V. Mosca

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FIDBUJMDK - FIO URA MSTICA

42 4 A eternidade do amor de Deus. cnconlran-do-se com a histria concreta de cada pessoa, naquela hora e naquele lugar, faz surgir outra eternidade: ele chama a pessoa para estar com ele estavelmente, para sempre. Desde sempre, em seu grande amor. Deus nos escolheu em Cristo para sermos, para sempre, santos e imaculados em sua presena (cf. El 1,4). Ele desde sempre, ns paia sempre. O seu "desde sempre" nos arrasta para um sempre. Alcanada pelo amor de Deus, a pessoa envolvida num processo de amor que no tem fim e avana para a eternidade, envolta no infinito. Da parte de Deus. a nossa histria no trn princpio, porque "desde toda a eternidade". De nossa parte, ela se inicia com o chamado pessoal de cada um de ns, mas sente o sabor da eternidade, porque no ler fim. E claro ento que o amor, paia ser verdadeiro, no pode ler limites de tempo. O amor, para ir s profundezas, tem necessidade de durao. Requer tempo para algum aprender a conhecer-se plenamente. s com o tempo que se atinge a intimidade verdadeira. Uma relao autntica e profunda fruto de uma vida.
B IBI ..; P. Adns, s.tt, i n DSAM V, 307-332; H.U. von B ;illh:isar. Duw ha il sim >iii<> ftuhdt, i n Cmn ^ (1976)

vados (cf. Mb 2.18). a humanidade inteira revestida da f. de Deus e diz seu "amm'' (cf. 2Cor 1,19-21). Da parte da pessoa, a f. se exprime na adeso plena ao amor de Deus, que se manifesta em sua vontade: quem observa os mandamentos de Jesus permanece em seu amor como ele. tendo obsenado os mandamentos do + Pai, permanece em seu amor (cf- Jo 15,10). A f. consiste em seguir total e constantemente toda inspirao interior em resposta aos convites do Esprito, que fala ao corao do homem. A /. nas "coisas pequenas" significadas pela vontade de Deus no momento presente dispe a pessoa para o abandono confiante e para deixai se conduzir pelo Esprito: "Quem ticl nas coisas mnimas fiel tambm no muito" (Lc I 6,10). II. Na vida crist. Assim a em sua realidade dinmica e criativa, se mostra como adeso a um desgnio de amor que se desdobra dia aps dia em modalidades inditas, desgnio procurado com obstinao, apesar dos obstculos e dos erros eventuais. A deciso de amar no tomada uma vez por todas; renovada continuamente. aventura na qual se descobre a novidade perene do amor de Deus. Nota-se que ele que guia. trabalha, purifica e faz crescer. E cie que, por .seu Esprito, vem a ns para responder aos sempre novos chamados que assinalam o caminho da vida. Daqui a dimenso ativa e ao mesmo tempo passiva da f.: a nossa tenso, sempre renovada, para renegarmos tudo o que no c de Deus e para dar-lhe completamente corao, mente e loias; a ao de Deus, que vem ao encontro de nossa fraqueza e toma a iniciativa de nossa > purificao, de nossa - > doao e do > itinerrio de nossa vida espiritual. A /. se torna relao viva e dinmica, colquio no qual se dizem .sempre as mesmas coisas, mas leitas sempre novas pelo amor Como toda relao, tambm essa tem histria, caminho, crescimento, com momentos belos, com diliculdades, perdas, noites, novos i m pulsos, lu/, paz, intimidade... E dilogo no qual se tece um vnculo cada vez mais profundo, pelo qual o homem se realiza plenamente, num crescimento continuo, que o leva a tornar -se a obra-prima que Deus pensou desde sempre quando nos pensou no Verbo: nunca se termina de conhecer e amar O amor sempre novo: a renovao permanente.

26, 5-20. A. De Sutter- M Caprioli, s.v., in D ES II, 998-1000; A. Gelin, Fidela de Dieu fideld Dieu, in Biblee: Vie < httienne. I s (1956); (_. Spicq, Ui fideli dans la Bible, in VteSp 98 (1958), 311-327.

E Cia rdi

FIGURA MSTICA
I. Verdadeiro e falso mstico. Damos aqui as caractersticas que distinguem o verdadeiro do falso mstico. Nesse contexto, o mstico aquele que entra em contato imediato com Deus, seja enquanto favorecido com -> vises, -> revelaes ou outros lavores extraordinrios, seja enquanto pessoa santa, dotada da clssica > contemplao infusa, chamada tambm * unio mstica. No primeiro caso., o contato com Deus se d atravs da f, em fenmenos carismticos que pertencem esfera da sensibilidade. Por outro lado, a unio mstica transformao espiritual pro-iunda tle todo o ser humano por meio da l e do

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amor. s essa ltima que pode ser chamada de mstica no verdadeiro sentido da palavra.

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FLON DH ALEXANDRIA

celas judeus-egpcios, chamados therapeutae. que I . ope aos essenios. Seus numerosos escritos repropem a questo da unidade do corpus filoniano, por causa de seu ecletismo. Procurando um mtodo que no nem estritamente sistemtico, nem mera compilao u e elementos heterogneos, F. se interesse mais pelo episdico, de modo que a unidade conseguida fragmentria. II. Doutrina, A contemplao leva mstica? A sua espiritualidade se inspirava na f judaica e no que ela ensina sobre a imagem de Deus no homem, li identificada com seu nous. o intelecto - uma espcie de deus dentro do homem - o qual contempla as idias. As idias se encontram num mundo inteligvel, existente antes na mente de Deus. E chama esse mundo inteligvel de Logos, o Nous (mente). Significando "razo" e "palavra", o Ixtgos existe como a palavra imanente de Deus, antes ainda de existir como e n t e independente. O arqutipo do homem perfeito o mesmo Logos, que, contemplando as idias, as cria. Essa antropologia espiritual seguia hermenutica ormada, em parte, segundo o modelo da que estava em uso nas escolas \\\ eeas para o estudo de Homero e de outras obras literrias. Hm hora nessa exegese espiritual tenha sido precedida por Aristhu lo (sc. II a.C), F. foi o representante mximo dessa corrente. Desse modo, conceitos platnicos e esticos passaram a fazer parte do pensamento judaico. Quem apareceu a Moiss na sara ardente loi o Logos, mediador entre Deus e o mundo visvel, c do qual o sumo sacerdote imanem. Essa hermencutica, que privilegia o sentido espiritual, era praticada, pelos rabinos palestinenses, dos quais, porm, ele se distancia. Com efeito, ela interpreta o messianismo escatolgico em termos de uma - asctica que, segundo o modelo da emigrao de - > Abrao de Ur dos caldeus e do primeiro xodo do Egito, liberta o espirito da matria. Essa ascese culmina num xtase, descrito corno estado de embriaguez sbria, sbria ebretas ( m e lhe nephalios); mas, para A. Louth, o que ela descreve, mais que o xtase, o estado de quem faz o bem como segunda natureza, sem precisar lutar. A expresso sbria ebrietas, cunhada por /-., , todavia, um oximoro, isto , uma exasperao de lermos aparente mente opostos. Com eleito, esse modo de se expressar 1 requente em E , por exemplo, em Opificium mundi (70-71), onde significa o

entusiasmo de quem contempla as idias eternas a convite da sabedoria divina, a inteligncia ou o nous, o 428 qual, sem bebidas inloxicantes, mas impeli do pelo amor de Deus, sai de si mesmo, Por isso, o xtase chamado conhecimento ou amor. Entre os intrpretes recentes, h quem (A. J, Festugire, M. Mach) negue q u e se trate de unio mstica com Deus; outros (J. E. Menard) a admitem. Seja como for, a essncia de Deus permanece estritamente inacessvel, sem nome, inefvel e incompreensvel; o que o homem pode saber positivamente de Deus s que ele existe; F. chama as qualidades de Deus dynameis (potncias). Por causa dessas idias, F. chamado pai da teologia negativa; nos Capadcios ( f i m do sculo IV). as idias recordam a distino entre a essncia e as energias de Deus, distino essa que, embora no provenha dele, teve muita acei tao no > hesicasmo ou mstica palarnita (sculo XIV). Tecnicamente, I. parece ter lido uma forma de mstica medioplatnica (B, McGinn, E. Goodenough, D, Winston). Tal vez se possa dizer que em F. * o ideal mstico, atingido por Moiss no Sinai, e por alguns patriarcas, seja atingvel, na prtica, s a t certo ponto. Outra reserva relativa espiritualidade iloniana vem do ideal plat nico de libertao da carne, separao to precisa entre esprito e matria que lhe valeu a acusao de dualismo. 11. A. Wolfson v em F. a matriz filosfica comum do > judasmo, do cristianismo e do islamismo. Por causa das circunstncias, F. no teve muita aceitao entre os judeus. So bvias, por outro lado, suas afinidades com os > Padres, por exemplo, o discurso sobre o Digos, que aparece a Moiss, semente de toda as revelaes nos pr-nicenos (so Justino, so Tefilo de Antioquia, santo Ireneu de Lio), como tambm com a teologia negativa dos capadcios. Mas concluir que haja dependncia direta c mais difcil, mas h possibilidade de fontes comuns. J. Pollard pensa que o Prlogo de Joo seria o mesmo, sem F., enquanto J. Laporte considera a influncia de F. sobre -> Orgenes maior do que se pensa habitualmente. As diferenas entre f ! e o Prlogo do evangelho de Joo. de um lado, e entre F. e os Padres, do outro, so evidentes. O primeiro dos santos Padres a cit-lo muitas vezes e com seu nome foi > Clemente de Alexandria, cujo Quem dos ricos se salvara? lembra o Quem ser o herdeiro das coisas divinas? de F. Em > Ambrsio a influncia de F. direta; ern > santo Agostinho, direta ou

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indireta. Com so Gregrio de Nissa, que escreveu tambm uma Vida de Moiss sobre a mstica, se v que E ao menos j fazia parte do repertrio do intelectual cristo. A in

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FORMAO MSTICA

conhecimento externa e superficial, mas tambm tem em mira transformao profunda do modo de vida do leitor. A leitura e a compreenso dos textos msticos se orientam, por si, para o encontro pessoal e transformador com Deus Amor, que se exprime e se apreende no nvel orante e contemplativo da leitura.

III. Superao tia preparao intelectual. A (., que supera a preparao intelectual, se define como iniciao pessoal no processo "misticamente' descrito pelos textos. Ento essa formao parte do pressuposto de que o leitor autntico fica inevitavelmente implicado no processo descrito no texto. Ela no significa que deva acreditar-se mstico, reconhecendo no texto a descrio literria de sua prpria experincia. Ao contrrio, descobre no texto um modelo de vida espiritual e mstica e uma linguagem adaptada que o ajudam a compreender o significado de sua experin c i a de encontro de amor, a qual transforma em Deus. O texto mstico "revela" o que h tempos vive, oferecendo-lhe palavras para compreender a si mesmo. Sem acrescentar o conhecimento de realidade nova "mais profunda" ou de graa extraordinria, o texto simplesmente lhe d acesso sua realidade, vivida intensamente na relao existencial com Deus, portanto, o f a z saber o que j sabia. De falo, a falta de linguagem adequada impede-o de compreender a experincia irresistvel que vive, enquanto a descoberta dessa linguagem, atravs da leitura de textos que exprimem uma tradio experimental e autorizada, torna-o capaz de estruturar e tornar inteligvel o que, por si. incompreens vel: o Amor incondicionado, que cria e ama gratuitamente.

542 consequncias profundas do encontro com Deus, dando-se completamente ao poder imenso de Deus. A f. pode a j u d a r a pessoa a suportar a ansiedade causada pelo processo irresistvel de descentrao total de si mesmo e de concentrao em Deus Amor. Os tex tos podem levar o leitor pela mo na experincia de Deus, mostrando-lhe o caminho a partir das experincias vividas por outros . Muitas vezes os textos visam a essa direo espiritual daquele que inexperiente na vida mstica e que lacilmentc poderia perder-se ou confundir-se nesse caminho novo, porque fora do contexto e acima das capacidades hu manas. Em todo caso nesse campo da /. seria necessrio propor a questo fundamental, a saber, se os msticos podem ser formados e se pode existir* uma escola de msticos. Ningum pode escolher nem decidir empreendei o itinerrio mstico. Se algum o pretendesse, certamente no seria mstico!

V. A iniciativa de Deus. De fato, parece impossvel q u e u m t e x t o literrio ou uru

mestre mstico vivo, portanto, meios ou instrumentos criados, possam induzir o leitor ou o discpulo ao encontro com Deus. A iniciativa do encontro poder vir s de Deus, o qual, cf uno Criador, no pode ser reduzido realidade criada. No podemos encontrar Deus com nosso esforo pessoal, porque o deus assim encontrado no seria nada mais que ns mesmos, u m projete nosso e feito nossa imagem. Visto que .somente Deus que ser o verdadeiro diretor espiritual, no existe outro formador mstico a no ser Deus mesmo. Livre e gratuitamente ele toma a pessoa humana pela mo e a introduz em sua i n t i midade, inatingvel s foras humanas, inef v e l paia a linguagem humana, irreal segundo a lgica racional. Nenhum meio humano poder provocar ou ensinar experincias de tipo mstico, porque o Outro em sentido absoluto - por definio, est alm. Deus no pertence realidade criada do homem, porque ele o Real por excelncia, o Ser de nosso ser.

IV. Funo da formao. Esses textos e a

formao para a leitura proveitosa podem ter a funo de > direo espiritual, ajudando tanto a iniciao na experincia exttica do mistrio do amor incondicionado de Deus, como a j crescente conscincia dos processos de discernimento, ligados ao progresso de experincia subseqente. Tendo palavras e instrumentos de discernimento por causa da experincia vivida sob o instinto do imediat ismo, a pessoa se toma capa/ de interiort/.ar, articular e desenvolver progressivamente as

VI. Preparao para o encontro. O homem poder prepai ar-se p a t a o encontro com Deus somente deixando para trs projees, transcendendo seus desejos e necessidades, numa abertura total, e entrando na solido, no * silncio, no deserto ou na pobreza

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t o t a l , n a q u a l Deus poder ser acolhido em sua alteridade total e irredutvel. Mas, depois de ler leito tudo o que l h e f o i possvel a f i m de preparar-se, o homem encontrar soment e a s i mesmo e contemplar somente os sin a i s de seu prprio rosto. Ele permanecer necessariamente aprisionado no mundo fechado do criado, no q u a l no encontrar seno o reflexo de s i mesmo. No mbito da natureza humana, a formao tambm a assim

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FRAN A

43 6
arbtrio. O contato com os exemplos e os sentimentos de Cristo e as consolaes do Esprito Santo, no exerccio vivo da ca ridade, levam o homem ao terceiro grau da humildade, em que o Pai Celeste une a si a alma, a qual, agora purificada, pode ser introduzida na contemplao mais plena da verdade e tornada participante de comunica es mais ntimas com Dei rs. Nessa feliz condio, o homem, se bem que em intervalos e tie passagem, experimenta-se livre da misria da vida atual e, tornado mais semelhante a Deus, antegoza da liberdade da vida dorio-sa do cu."' Com Bernardo (mas devemos lembrai- tambm ao menos de Guilherme de Champeaux, Guilherme de So Teodorico e Hugo e Ricardo de So Vtor), difundiu-se assim uma espiritualidade (e u n i a mstica) feita ile conhecimento e meditao do ruis t rio de Jesus Cristo (porque a ascese conhecimento e purilreao de si, que no so possveis fora do mistrio dele; ele toma posse de ns e nos enche dos dons de seu amor at a contemplao) e da > Virgem Maria (Maria est to ligada ao mistrio do Filho que no se pode omiti-la na subida de amor que nos leva a Deus), de adorao da * Eucaristia (que Jesus presente) e de caridade fraterna.

esforos de reforma e renovao foram bem simbolizados pelos movimentos que, inspi rados em Oto ( T 942), tomou o nome de Clunv: na espera ardente da segunda vinda do Senhor, ele tendia a recuperai; numa for ma de ascese pessoal e comunitria, as caractersticas da Igreja primitiva, que eram a caridade, a comunho, a orao, a alegria de viver na presena do Senhor, a liberdade da vida da graa. Difundiu-se assim tambm entre o laicalo nova lorrna de espiritualidade, a qual entendia a vida corno caminho espe-cl ico de salvao; difundiram-se as peregrinaes e o cremitismo temporrio ou perptuo como prolongamento lgico da vocao para a solido com Deus. Toda essa comple xa experincia religiosa e espiritual, domina da pela influncia do monaquismo, foi bem resumida nos escritos e nos ensinamentos de --> Anselmo. Em 1098 foi fundada a abadia de Cister. Em 1107 ingressou nessa abadia ~~> Bernardo, posteriormente abade de Claraval, Foi o comeo de um monaquismo novo. "Deus-Trin-dade, que amor, por amor criou o homem, o qual trazia em seu livre arbtrio a imagem indestrutvel de seu Criador e tambm urna semelhana especial pela graa, que o ho mem perdeu quando, negando-se ao amor c verdade, desceu os degraus da > soberba... mas como poderia o homem decado voltar regio na qual a semelhana com Deus refulgia em seu rosto? Por si ele no era capaz disso. Mas Deus veio em seu socorro com sua * graa. O * Verbo encarnado, tendo-se tornado homem, f-lo conhecer a misria cm que tinha cado: era a luz da verdade, era a centelha da caridade, que levava o homem ao conhecimento de si e > compuno, fazendo-o subir o primeiro degrau da > humildade; assim o homem... readquiriu a liberdade tirada pelo > pecado, ou seja, a liberdade dada pela graa, a qual o tirou da escravido do pecado. Interveio, ento, o Esprito Santo, que suscitou no corao contrito a compaixo para com a misria do prximo e levou-o s obras de misericrdia, fazendo-o subir o seuundo deerau da humildade. Era uma luz rrrais abundante de verdade, e era uma fora mais viva de caridade, e, desse modo, foi restaurada no homem a semelhana com Deus, pela qual todos os atos que ele faz so simultaneamente obra da graa e de seu

III. Os sculos XIII c XIV mat cam uma

profunda transformao na vida crist da /*' Aiirmase o desejo de > imitao de Jesus, que v r r a escolha da > pobreza um elemento decisivo. Essa acentuao foi fa cilitada depois pela necessidade de reagir contra a riqueza excessiva da Igreja e con tra sua lenta mundanizao. Surgiram e se difundiram as ordens mendicantes de Do-mi ngos (t 1 221) e de > Francisco, que, a seu modo, anteciparam a resposta urgncia de reforma da Igreja, augurada de muitos lugares. Mas surgiram tambm fortes movi mentos herticos, que rejeitavam no s os costumes escandalosos do clero, ruas tambm a disciplina eclesistica e o dogma catlico (amaurianos, ctaros, valdenses). Contra as heresias desenvolveu-se, pela ao dos pregadores, o princpio segundo o qual lalar de Deus falar com Deus. A vida espiritual assumiu a lio desse princpio. Pregara > con-\ciso .significava experimentar; antes, a penitncia, o estudo, a --> contemplao. Para que os outros seguissem Jesus Cristo, era indispensvel

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que os discpulos lossern os primeiros a segui-lo, e seguir o Cristo signil iava associar-se sua pobreza. Estabeleceu-se assim um nexo profundo entre o testemunho pessoal e o anncio cio Evangelho. Esse anncio requeria por outro lado. a solidez dos estudos. Assumiram uma funo nova a s universidades (veja-se sua importncia para as Ordens de Alberto e Toms, de Boaventura e

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FRANCISCA ROMANA < sarna)

44 0 chama de divirta Me de Deus, Rainha celeste. Maria a advogada dos pecadores, aquela que intercede continuamente diante do - H Pai em favor da humanidade ameaada. Por isso, os dois mistrios que exprimem melhor paia F o papel da Virgem na economia da salvao so o cia anunciao e o da coroao no cu. Nas vises falta uma imagem muito difundi da na piedade temi ni na da baixa Idade Mdia, a de Maria me dolorosa. Maria me de misericrdia, vista e pensada como lu/ e vitria, e como glria do mundo. A imagem de Cristo se situa, em F , no ponto de confluncia de vrios percursos. Ela aceita a piedade cristocntrica tio Iranciscanismo, mas, ao mesmo tempo, a essncia da lio monstica de Deus como luz, beleza e glria da transcendncia. Da mstica feminina do sculo XIV, de herana franciscana, E assimilou profundamente a pratica asctica da recordao dos pecados e contnua memria da paixo de Cristo, que leva > compuno do corao e ao dom das lgrimas, e enfim a uma completa identii icao mental e corporal com as dores que Cristo sofreu, tila aceitou e reelaborou muitos motivos caros ao florilgio do sculo XIV, corolrio indispensvel a mstica da * cruz: a devoo ao sangue, aos emblemas da paixo, coroa de espinhos, em par ticular, mas sobretudo s chaua.s. Ela mesma era estigmatizada, porque tinha no hido uma chaga dolorosa, sinal visvel de plena conformidade corporal e espiritual com os sofrimentos que Jesus suportou ici. Vist/ XVI. 100-10). Todavia, por mais autntica e rigorosa que tosse no plano da concentrao espiritual, essa experincia no era Io importante e caracterstica da mstica de E. quanto a da maternidade espiritual, que vivia com grande intensidade. Ferida dolorosamente nos > ale-los humanos. F. sublimou misticamente seu sofrimento de me na condio espiritual de "me de Jesus". Seu amor especial ao Meni no Jesus se exprimiu cm numerosas e importantes vises relativas ao Natal (cf. Vises XVI, XVII, XIX, XX), mas no s isso. A imagem que mais que qualquer outra revela sua inti midade doce e alegre com Jesus a de F com o Menino Jesus nos braos, ernbalandoo, aquecendo-o e envolvendo-o em seu manto, ou brincando com ele (cl. l/scs XII, XIII, XVI etc). Raramente o tema da maternidade espiritual, que, no obstante, tem razes antigas nos exrdios da tradio

linguagem humana pobre e impotente para exprimir a riqueza do que linha visto e ouvi do durante os xtases, e porque no estava em condio de traduzir a inefabilidade da experincia mstica em categorias humana mente inteligveis. IL Ensinamento mstico. Uma chave de leitura essencial para penetrai no misticismo de b, sua grande devoo eucaristia, a qual inspirou algumas das pginas mais belas das vises: via a lus lia como grande quantidade de neve alvssima, mas quente como o logo (cl. Viso XIII, 4); o tabernculo eucarstico lhe aparecia como o corao luminoso e ardente de urna criatura celeste que descesse do cu terra (cf. viso VII. 3). Dos dois caminhos que levam experincia mstica, o litrgico e sacrame ntal, e o de ordem psicolgica, a > contemplao, F. privilegiava o primeiro. A unio com Cristo na > eucaristia era, para ela, o acesso privilegiado aos mistrios da f (cf. Vises III, V-VI1, X-XI, XIII, XXXV], I.VI1I, LXI1, I.XXXIII, LXXXVI). Assim as celebraes litrgicas escondiam as etapas de uma experincia que se concentrava no tema da > encarnao, da realidade de um Deushomem, que nasceu de mulher e viveu no meio de sofrimentos. Ksse lato nico, central e decisivo na histria da humanidade realiza a -> redeno do homem. O -> Cristo, o Filho de Deus, Verbo leito carne, , pois, o Salvador; e o cristianismo a religio da salvao. Mas, antes de qualquer outra coisa, ele o Rei celeste, o Senhor do mundo. Diante desse lato. qualquer outra denominao atribuda a cie parece passar para segundo plano. A idia muito viva da realeza de Cristo numa mstica leiga e de cultura no elevada como F. - certo que ela sabia 1er, mas no que soubesse escrever - um dado bastante singular. Com eleito, o culto de Cristo Rei ainda no era popular e, no fim da Idade Mdia, era vivo principalmente em ambientes teolgicos qua-lil iados, que aprofundavam seu signili-cado sobretudo em relao crise do Cirande Cisma. Mas essa idia, como a de Maria Rainha, tem razes profundas na tradio cultual e religiosa peculiar da Roma antiga e medieval, qual F estava intensamente ligada. A mai iologia de F. estava cm relao especular com sua cristologia, ou seja, era uma emanao precisa dela. Com eleito, ela insiste na misso soteriolgiea da > Virgem, que ela

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beguina, encontrou uma intensidade de acentos e uma expresso mais completa e tocante do que nas vises cie F. Alm disso, notvel na santa a capacidade, de penetrar em profundidade na mstica do mundo anglico, do qual ela sabia colher mltiplas dimenses e funes. Nas vises

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FRANCISCO DK ASSIS (sumo)

Mas teve de voltar com urgncia, por causa dos descontentamentos e das crticas de uma parte da Ordem, que ele renunciou a governar, nomeando Pedro Cattani como seu substituto. As relaes com os frades o obrigavam a escrever e a refazer o texto da Regra, que, mesmo adaptada assim um modelo de amor e preciso. Ele escreveu ainda aquela Carla a um Ministro, na qual ele se diz preocupado por causa dele, para que cresa seu amor a Deus, tanto que aquelas coisas que lhe so impedimento para am-lo e toda pessoa que lhe seja obstculo, "sejam frades ou outros, mesmo que te cobrissem de golpes", tudo isso deve ele considerar uma graa. E lhe diz: "Ama-o mais que eu por causa disso: que tu possas atra-lo ao Senhor" ( F F 234-235). (FF: F<> ites

antecipado pelo desejo divino, ainda Cristo que o faz ouvir que o socorrer. Aquele corpo j se perde nesses desejos e s vezes 444 voa: seu perene andar se torna um transbordar cie corpo e alma naquela solido toda sua, que frei Leo respeitava. Os dias se acumulavam assim, sem que ele notasse, a no ser' aquele sentir-se tornado por Deus, que lhe tornava a sucesso dos dias como palpitao crescente de , contemplao. Percebia que eslava para receber um dom supremo, que o assemelharia glorificao do Crucificado. E naquela festa da Exaltao da Santa Cruz, E , perdido no amor, "voltando o rosto paia o Oriente, ora" e se encontra com o Serafim resplandecente, que voa at ele e lhe sorri. Sente a alegria daquela beleza e daquele sorriso e, ao mesmo tempo, a dor de v-lo na > cruz. Sente que o cone que de So Damio traz na alma se tornou vivo, tornando solar aquela noite. Ele est todo em Cristo e lodo acima de si. A noite ofuscante o envolve (cf. F F 1 920). Nessa noite feita de luz solar, F. ouve Cristo dizer-lhe muitas coisas secretas, entre as quais a de faz-lo participante de sua qualidade redentora. Quando a viso desaparece, sente no corpo os sinais maravilhosos da paixo de Cristo: sente e ainda v os sinais dos cravos, "daquele modo que ele tinha visto no corpo de Jesus Cristo crucificado'. Cravos que tinham nas mos e nos p*s, as cabeas salientes, de um lado, e, do outro, as pontas rebitadas e torcidas, e eram da cor- do ferro. Essa. que foi a noite cio primeiro estigmatizado da histria, trouxe, pois, em F\, como j tinha acontecido na fuso de amor, tam bm a integridade da dor' causada pela re produo da condio de Cristo na cruz. Os cravos ficaram negros pela dor, como tinham sido para Cristo, e o sangue do lado conti nuou e continua a escorrer sempre vivo e recente. Esse F., de corpo ensanguentado e atormentado pelos cravos e pelas enfermidades, que, depois da estigmatizao, arrasta infatigvel seus dias pata a glria, nos dois anos seguintes de sua vida v crescer de modo grandioso o fluxo daqueles que por meio dos sinais admirveis se convertem a Cristo. Nos dois ltimos anos unifica todas aquelas ex presses vitais que at ento lhe tinham sido dadas: v, ouve, pratica, escreve, sofre, se alegra e canta, sempre amando a maravilha de

Francisc a?tas.) E depois as Cartas e suas Saudaes, to concretamente visveis: a Saudao s virtudes e a Saudao bem-aventurada

Virgem Maria. E como aqueles finais das Laudes e do Cntico. Falava sempre mais com Deus, e o ditar, mais que qualquer outra coisa, era orao. Como suas misses contnuas, que se reali zam sempre mais de modo vertical, isto , misses como quaresmas, quaresmas nas quais se entregava penitncia solitria e que o elevavam em seu realismo mstico. 3. O que F. sofreu. T-lo atrado para algumas quaresmas no monte Alverne serviu ao Senhor para familiarizar F. com aquele lugar', como lhe tinha acontecido por mais tempo ern So Damio, e para faz-lo apreciara beleza da relao entre ele, que continuava a crescer, e aquela montanha, que, descendo ao fundo do mar, finalmente parou e elevou-se quela altura, na qual sustentada por sua base argilosa. Agora a identificao do lugar coincide com a preparao de si que F. efetuou incansavelmente, rnortif cando-se no corpo, tratan-do-o sempre como irmo huno, e libcrtando-se no esprito, sempre ecoando mais o cntico das palavras de Deus e cada vez mais atento ao mover-se da brisa do > Esprito. So duas quaresmas interligadas, a de Santa Maria e a de So Miguel. Festejada a me, a gua dos rochedos e o pouco po que irmo Leo lhe leva gruta, o ribombo do trovo e o > silncio da solido da floresta murem R , que os ouve com pressentimento final; seu longo - desejo agora

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ser crucificado com Cristo, de conhecer verdadeiramente Cristo pobre e crucificado. Dois anos de vida para levar seu amor ao mundo.

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FRANCISCO HI-: SAI.FS < santo) - FRAQUEZA - I kl-MIOT DL CMAN'IAL JAN A FRANCISCA 'santa)

448

in Ibid.. 75 (1996), 237-245; A. Sancireau,

doe trina mstica de. S. Francisco* de Sales comparada eon ia doctrina de obras de vida espiritual, in Vida sobrenatural. 14(1927), 8696,217-223. Id., L'oraison mvsiiifue d'aprs .S, Franois de Sales, in VieSp 40 (1928), 1-31.

Di

A. Pedrini

FRAQUEZA
I. O conceito de j\ atravessa por inteiro a estratificao mltipla da realidade unit ria do homem e dela recebe a sua determinao, segundo o critrio espectico de cada nvel considerado e segundo sua relevncia em relao coordenao com a globalidade antropolgica, com aquele conjunto de interferncias tpico de todo fato unitrio. Descritivamente podemos identificar uma /. fsica, em sentido prprio, na astenia, e, em sentido mais genrico, em tudo o que de patolgico ateta o funcionamento normal do corpo do homem, com diferente gravidade e durabilidade. O adulto cronologicamente maduro pode registrar o equilbrio psicolgico caracterizado pela labilidade e por insuficincias, verdadeiras doenas, corn grau variado de solubilidade. Cultural e sociologicamente podemos pensar numa srie de caractersticas e papis sociais que uma pessoa possui ou descobre, e consider-los vantajosos ou desvantajosos, distingui-los em fortes ou fracos, como facilmente pode ser ilustrado tambm corn sumria exemplificao a respeito do patrimnio de cultura e de educao e da disponibilidade econmica ou do nvel social. II. Experincia moral c espiritual. To davia, as dimenses acima descritas nada nos dizem do momento prescritivo da experincia moral e espiritual enquanto tal, isto , cio grau de envolvimento da > liberdade do homem na busca e na realizao do sen lido da prpria humanidade. Mas, justamente pela relevncia da problemtica moral para a iden-lidade antropolgica - a identidade de um homem a sua deciso moral, o homem no constitudo pelo que de lato e, mas pelo que decide ser-, exatamente aqui o tema em questo adquire profunda densidade, porque in -

com que o sujeito moral persegue a constru o ou a destruio de si mesmo. As inesperadas combinaes que, s vezes, se descobrem entre a sade fsica, a segurana psicolgica ou sociolgica, de um lado, e a /. moral, do outro, levam-nos a perceber as conexes entre os dois momentos: desvantagens pr-mo-rais no determinam a escolha moral, que avaliada exclusivamente pelo envolvimento individual livre; s esta sabe aceitar o prprio ritmo de crescimento, segundo uma lei de gradualidade. A/, fenomenologicamente descrita, a ser superada no limite do possvel, no impede, com a sua presena, a experincia moral e espiritual, mas a circunscreve e a situa na histria, eonfigurando-a positivamente mais como possibilidade original e irrepetvel de realizao moral e espiritual e no tanto negativamente, como lai ta de oportunidade. A possibilidade de nos tornarmos pessoas, de realizar o sentido da prpria existncia, est sempre presente em dada situao, que se configura plena do apelo e da vocao de Deus, que nos chama pessoalmente experincia totalisante e radical da sua vida de amor e de luz. A > i crist traz a interpretao da/, como conseqncia de histria de * pecado iniciada pelo prprio homem. Dai deriva uma constitutiva incapacidade de auto-salvao; portanto, constitutiva necessidade de ser salvo. O no-reconhecimento desse estado de necessidade salviiea pe o homem numa f. constitutiva que ameaa tornar-se disperso definitiva de si mesmo.
B I B L .:

Aa.Vv,, L'homme devant l'chec. Paris 1959; Y. Bclaval, Us conduites d'chec. Paris 195J; M. Chi-va, Dbiles normaux dbiles path.ologptes:
actualit et psychologiaues, Neuchaiel 1 973 ; T. Goffi, s.v., in DESl, 702 -705. pdagogiques

P. Cartoiti
troduz o discurso sobre a /. ou sobre a fortaleza, e envolve o discurso sobre a imensidade

FREMI OT DE CHAN TAL JOANA FRANCISCA (santa)

Joana Francisca Fremiot de Chantai nasceu cm Dijon (Frana), em 1572; rf de me aos dezoito meses,
I. Traos biogrficos.

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foi educada cristmente. Casada com Cristvo de Chanal-Rabutin, teve seis filhos. Viva aos vinte e nove anos, dedicou-se a obras de caridade e, com Francisco de Sales, seu

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FUENTE MIGUEL DE LA

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dos professos. No foram s esses que se beneficiaram de seu magistrio espiritual, mas tambm muitas outras pessoas, seculares e religiosas. Morreu em 27 de novembro de 1625. Exerceu tambm fecundo apostolado, a exemplo do santo mestre, Joo de Avila, tundando numerosas contrarias e congrega es marianas, entre suas obras devemos recordar principalmente Ejercicios de oracin mental, que publicou como apndice da sua Regia y modo de vida de los hertnanos terceros y beatas de )mestra Seftora dei Carmen (Toledo, 1615), para ensinar a orao mental; 1 essa como que o esboo de outra obra sua, Las tres vidas deihomhre, que publicou em Toledo, em 1623." II. Doutrina mstica. Essa obra, qual est ligada sua lama, c um manual sinttico, mas completo, claro e bem ordenado, de teologia asctica e mstica, com a perspectiva eminentemente psicolgica, to caractersti ca da escola asctica espanhola, que tem nele um dos seus maiores expoentes. Com efeito, nessa obra ele descreve a vida espiritual como base da estrutura da alma, analisando com line/.a excepcional o desenvolvimento pro gressivo da alma, que sobe para Deus, primeiro por meio dos > sentidos, depois por meio da razo e, finalmente, por meio do espirito puro. Para isso ele se serve da terminologia de origem ncoplatnica, consagrada pelos msticos do Norte, relativa aos trs nveis do homem; corporal, racional e espiri tual, cada um dos quais teria, segundo ele, "seus exerccios prprios para atingir o fim desejado, que a -> unio da alma com Deus por meio de um -> amor puro e perfeito".

Essa obra pode ser considerada como uma das primeiras tentativas de sistematiza So, s vezes a melhor, da dutrina espiritual de - santa Teresa e de so Joo da Cruz. Tem lambem muita afinidade com seu confrade, > Joo Sanz, pelo apreo que, como ele, demonstra pelo exerccio da > orao afetiva ou aspirativa. Afirmou-se, com razo, que E fez o milagre de fundir num s sistema a tendncia especulativa alem e a espanhola. A aplicao sistemtica das cincias naturais ao estudo da cincia mstica foi, sem dvida, um dos valores primrios de sua obra, que lhe confere carter de inegvel atualidade. Segundo o parecer de Menendez y Pelayo, essa obra "o melhor tratado de psicologia mstica em lngua espanhola".
NOTAS: 1 Ed. recente de M. Garrido, in Carm 17 (1970), 280-309;2 Outras edies: Madri 1710. Barcelona 1SS7, Madri 1959.

BIBL.: E. Allison Peers, Studies of lhe Spanish Myslies, 1 1 1 , Londres 1951-1960. 5-1 55; M . Andrs,

Los recogidos. Nueva visin de la mstica espanola, Madri 1976,657-661; Crisgono de J.S., La escuela mstit carmetana. Avila 1930, 175-177; Enrique dei S.C., Influencias de san Juan dela Cruz en el P. Fr. Miguel de la Fuente, in REsp 8 (1948), 346-360; P.M. Garrido, Miguel de Ia Fuente escritor mstico, in Romeu Perea (ore.). Trs ensaios sobre Frei Miguel de la fuente, Recife 1976, 47-94; Id.. s.u, in DSAM IX, 66-72; J.B. Gomis, Introduo geral a Msticos franciscanos espanoles, 3 vols., Madri 1948-1949, 4749, 75-76; J. Sanchis Alventosa, La escuela ms-tica alemana v sus relaciones con maestro msticos dei Siglo de Oro, Madri 1946, 204-228; Th.E. Schaer-ier, Miguel de la Fuente: un intento de evalttacin dei misticismo espanol dei siglo XVII, in Cuadernos hispano-

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americanos, 58 (1964), 511-528; B. Velasco Bayon, Miguel de la Fuente...; ensayo crtico sobre su vida y su obm, Roma 1970 (uma sntese dessa obra ft-la P.M. Garrido, Miguel de la Fuente... un maestro de oracin, in Cartn 17 (1970), 242-279.
P. A. Garrido

FUENTE MIGUEL DE LA

568

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G AL G AN 1

GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO

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intercesso, tantas criaturas, como eia "expropriadas" de tudo por acmulo de desgraas e desventuras, e marginalizadas socialmente. Estudiosos e pastores concordam no considerar a atualidade da mensagem pela qual G. torna perene a presena da cruz de Jesus, relembrando, com sua experincia extraordinria, que o Evangelho no pode ser vivido 'seriamente" sem que se construa uma histria de - > sofrimento, transfigurada, porm, pelo viver em participao com a paixo. E isto pode ser realizado levando -se em considerao os caminhos providenciais nos quais cada um dirigido pelo - > Esprito. O "Evangelho do sofrimento" o nico que permite que algum se mantenha sob a luz da f esperana, em um mundo que, do contrrio, pode parecer irrecupervel, em meio aos la Is os esplendi ires das riquezas terrestres e da escurido desesperada em que afunda a maior parte da humanidade deserdada. E es ta humanidade que chamada a participar da glria do Ressuscitado, portanto, vida nova, contanto que passe pelo sofrimento redentor. esta a grande lio de G. sobre o valor mstico do sofrimento. B I B L . Obras: Lettere di santa Gemma Galgani, Po-liilazijne GencTtlo dei Passionisti. Roma 1 9-11: lis t a s i. d i a rio. ai<r>>b i c *g ra I i a, s c ri (ti \ 'a ri, Pos-tula/.ione Generale dei Passionisti, Roma 1979". Estudos; G. Agresti, Gemma Galgam. Ritrattro di ttn "espropiiata", Roma 198:; G. von Brockhuscn, s.u, in WMy, 182-183; H.D. Egan, Gemma Galgani, in Id., / misticiela mstica. Cidade do Vaticano 1995, 57S-593; R-de-t ico delfAddoIorata. s.v.. ir./J.SA.W VI, 183-187; P. Germano di S. Stamslao, S. Gemma Galgani, vergine luechese, Roma 1983; G. Pozzi - C. Leonardi (org.), Gemma Galgani, in Id., Scrittrici mis-tit he italiane, Gnova 1988,637-648; J.-F. Villepele. La folha delia croce. Gemma Galgani, Roma I9882; E. Zoffoli, 5 .V., in BS VI, 106-108; Id., La povera Gemma. Saggi critici storico-teologici, Roma 1957. C. Brovetto

estudante de medicina, sofreu a influncia de uma forte experincia religiosa que o deixou inteiramente convencido da verdade perene da f catlica. Sua deciso conseqente de tornar-se dominicano, onde experimentou a direo genial do padre Ambroise Gardeil, plo em contato com as figuras mais importantes da vida intelectual catlica francesa dos primeiros anos do sculo XX. Depois de freqentar por breve tempo a Sorbonne, onde no agradaram ao jovem estudante as proposies sobre os estudos literrios no curso de filosofia, frei Reginaldo, como ento era chamado, continuou seus estudos filosficos e teolgicos na Urdem Dominicana. Ordenado sacerdote, trabalhou por pouco tempo na Frana (Le Saulchoir), porque foi chamado a Roma em 1909, para iniciar a carreira de prolessor na Pontifcia Universidade de santo Toms de Aquino (Angelieum). A no ser nos perodos de vero, nos quais escrevia seus tratados e proferia conferncias, especialmente na Europa de lngua francesa, G. dedicou sua longa carreira ao servio cia Igreja, sempre em Roma onde. depois de ter suportado pacientemente uma longa e debilitante enfermidade, morreu em 1 5 de fevereiro de 1964. Alm de seus numerosos escritos, por sinal muito apreciados, e de sua carreira de docente, G. trabalhou como consultor de vrias e importantes Congregaes Romanas. Um necrolgio, na imprensa leiga lranccsa, disse que G. brilhou pelo seu prestgio, porque foi tanto telogo como homem de gran de l, homem que havia ensinado mais com o testemunho de sua vida do que com o de suas palavras. II. Obras e doutrina. Desde sua fundao, em 1215, a Ordem Dominicana produziu muitas e importantes correntes msticas. Como verdadeiro contemplativo, intelectual e apstolo, G. situou-se na esteira desta tradio mfslico-dominicana. que, em suas fileiras da baixa Idade Mdia, enumera msticos como > Eckhart, Suso e > Tau ler. Esta tradio prossegue com o movimento espiritual italiano iniciado por -> Catarina de Sena e continuado por Savonarola (f 1498) e -* Catarina de" Ricci, para, depois, desembocar no Renascimento espanhol, tipificado por * Lus de Granada e a obscura experincia de Paris, representada por L. Chardon (t 1651) e A. Piny. A exemplo de Catarina de Sena, G. desenvolve ensinamento mstico dentro dos quadros de lervorosa e consciente devoo para com a Igreja. Muitas vezes cita Henri-

GARRIGOU-LAGRANGE REGINALDO
I. Dados biogrficos. Marie-Aubin-Gon-tran Garrigou-Lagrange nasceu em Auch, Frana, em 21 de fevereiro de 1877. Em 1897,

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Dominiquc Lacordaire ( 1861), que, no sculo XIX, inspirou a renovao da Ordem Dominicana na Europa: Deus iusti-

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GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO

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CNOS I-.

46
O nico recurso que o homem tem para se redimir e sair desta condio o de libertar dos vnculos da matria a fagulha espiritual que existe nele e que um resduo do mundo superior, de sua condio original de nobreza e pureza. Isto pode ser obtido atravs do conhecimento. Este conhecimento no pode ser entendido no sentido de um processo comum do conhecimento intelectual, mas um conhecimento revelado, ou por uma pessoa ou por uma entidade externa. A eleva o homem, libertando-o deste mundo e do corpo, entidades totalmente execrveis, anulando as potncias negativas e fazendo prevalecer as positivas, ambas presentes nele, e assim o reintegrando na sua condio primeva, por um processo de regenerao, de renascimento em Deus e de reconstituio de sua essncia original, na luz superior. O conhecimento de si. enquanto ser divi no, isto , partcipe do mundo espiritual su perior, redime do mal e leva a uma * unio mstica com Deus, contemplao pura da majestade arcana no reino da luz, alm de sondaras profundezas do Ser, o que coincide com a redeno perfeita. A este processo cognitivo o homem deve juntar a ~> ascese, um desencarnar-se para atingir a viso gnstica da prpria existncia que lhe permite conhecer profundamente o carter ilusrio deste mundo dos sentidos, e assim poder evit-lo. O grau supremo desta ascese gnstica descrito como um estado de descanso, de repouso, de xtase e de beatitude, de ausncia de > paixes, que corresponde situao diametralmente oposta do estado de paixo dos ons, o qual determinou a queda do esprito na matria. Na sua prtica a g. faz. uso abundante do mito, por meio do qual explica a origem daquele senso de precariedade, angstia e ten tao de que o homem sofre, e que satisfaz seu desejo instintivo de conhecimento. Ai;, e a conseqente redeno e perfeio so reservadas para poucos, aos homens espirituais {pneumatiki), excluindo-se os psquicos, ligados ao inundo da psique (psithe, elemento superior matria, mas no divino) e dos ligados tetra, ou hlicos (hyle como se chama em grego a matria). A g. superior fc, que uma prerrogativa da psique e prpria dos indoutos, no sendo suficiente para proporcionar a salvao, como tambm no o so as boas obras.

GNOSE
I. O termo c a origem. Do grego, gftosis.
conhecimento. Corrente espiritual e filosfica que atingiu seu mximo desenvolvimento e sistematizao nos s cs. 1 1 - 111. c que afirmava que o instrumento supremo da * perfeio e da salvao o conhecimento de si mesmo, da prpria origem e do prprio destino. A origem da g. remonta ao sc. I, numa mistura sincrtica de elementos prprios tias culturas judaica, persa, babilnica e helens-tica, das quais, para poder se comunicar e expandir, assumiu a terminologia, os mitos e as imagens prprios dos ambientes locais, sofrendo influncia tambm das filosofias platnica e pitagriea. Parece, contudo, que a matriz da g. tenha sido de preferencia judaica, inspirandij-.se principalmente no Pen-tateuco e, de modo particular, no livro do Gnesise nos textos apcrifos, notadamente os apocalpticos.

II. Na base da concepo dag. existe

uni

dualismo csmico (Deus-matria), moral (bem-mal) e antropolgico (esprito-corpo). Deus no cognoscvel, transcendente, inteiramente estranho ao mundo material. Kri tre ele e a matria se interpe um mundo intermedirio, chamado Pleroma, habitado pelos ons; reino luminoso, prprio do esprito, que derivou de Deus por emanao e progressiva degradao. O mundo originou -se de uma desordem entre os ons e da contaminao do esprito pela matria. obra de um demiurgo, um dos ons. que costuma ser identificado com o Deus do AT, que plasmou a matria. O mundo, portanto, no obra do Deus supremo, mas de um ser inferior a ele, por isto o reino das trevas e do erro, totalmente negativo* O homem foi plasmado da 'ena, n i a s nele est presente um elemento espiritual, embo ra escondido e silencioso, divino. Ao bulo e no meio destes elementos, existe u m terceiro, o psquico, que inferior ao espiritual, O homem, no mundo, encontra-se na situao de algum estranho e encarcerado, situao que nas fontes comparada ao estado de embriague/., de sopor. de esquecimento, de inconscincia. Na g., portanto, est presente uma concepo pessimista do mundo e da condio do homem, bem diversa da viso substancialmente otimista, prpria da filoso fia grega.

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Sob o periil tico, o mal no vontade livre inclinada ao > um princpio metafsico substancial, nsito matria, ao espri-

obra de uma pecado, mas autnomo e e contraposto

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GRAA - GREGRIO DE NAZIANZO (sano)

464 ser reconhecido unanimemente como o telogo por antonomsia, por toda a tradio crist de lngua grega. As suas cerca de duzentos e quarenta e nove Cartas, especialmente as que trocou com seu amigo Baslio, esto entre os testemunhos mais preciosos que existem sobre os primores da amizade que G. mantinha com seus amigos. Verdadeira c prpria novidade, no crculo greeo-cristo de seu tempo, so as Carmina, com as quais tenta propor a f crist com formas suficientemente "nobres ao ponto de poder cativar o ouvido refinado dos cultores pagos da literatura clssica e assim chegar a conquist-los para o cristianismo" (cf. Or. 4,100: SC 309,248). II. Doutrina. Poder-se-ia estabelecer como ponto de partida da viso mstica de G. a > contemplao (theoria) da natureza, que transporta o crente do visvel viso das coisas invisveis (cf. Or. 28,21-31: SC 250.14274). A leitura das Sagradas Escrituras permite descobrir o esprito atravs do vu da "letra, graas s lgrimas da > compuno e a constante > purificao (cathrsis) moral e ao mesmo tempo conceptual" (Or. 32-10: SC 3JS.I04-100; Or. 26,1 V SC 2S4.250-254; Or. 28,31: SC SC 250,170-175), enquanto a prtica asctica revela-se por sua vez como verdadeira c prpria > "escada" que conduz exatamente contemplao (cf. Or. 40,37: SC 358,284; Or. 4,113: SC 309,270). No caminho para a > "viso de Deus" necessria a - tranqilidade (hesych(a) da solido (anachorsis), que permite ao homem experimentar a intimidade com Deus, compreendida como realizao de um chamado divinizao (thosis) inscrita na prpria natureza ontolgica do homem criado imagem (kateikna) de Deus: "Ontem estava crucificado com Cristo, hoje estou glorificado com ele; ontem morria com ele, hoje naso para a vida com ele; ontem era sepultado com ele, hoje ressuscito juntamente com ele. Frutifiquemos, portanto, para aquele que morreu e ressuscitou por ns. Talvez pensais que esteja me referindo a frutos feitos de ouro, prata ou tecidos e pedras transparentes e preciosas, que abundam na natureza terrestre e permanecem aqui embaixo, cujos possuido res so os delinqentes e os escravos das coisas de c e do prncipe deste mundo. Contudo, no. Devemos, na verdade, produzir os frutos que se identificam com a nossa pessoa, que o bem mais precioso diante dos olhos de Deus. Devemos restituir imagem o que prprio da imagem. Reconhecendo a nossa dignidade, honraremos o nosso modelo e, ao mesmo
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pao mais intensa da felicidade celeste. Com isto ela contribui para despertar o desejo desta ltima felicidade, concentrando sobre a presena divina as aspiraes e as esperanas humanas. .: Aa.Vv.,s.v., in DSAM VI. 701-750. Aa.Vv . Mstica e scient ttmane, Npoles 1983; A. Beni G. Bifli, Li grazia di Cristo, Turim 1974; A. De Sultcr -C. LttU-dazi,s.u, in DES H, 1198-1205; M. Flick-Z. Alsze-iihv, // Vangelo delia wnzia, lloiena 1964; P. hninsen. Di grazia, realt e vita, Assis 1972; B. Lonergan,6Vce and Ireedom: Operative Grace in the Thoueht of St. Thomas Aquinas, Nova York 1970; H. de Luhac, // mistero dei suprannarurale, Bolonha 1967; J.H. Nicolas, Les profondeurs de la grce, Paris 1969; G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur I origine et le sens de la grce cr. Lovai na 1989; A. Poulain, Des grces d'oraison. Trait de thologie mystique, Paris 1931M ; K. Rahner, Saggi di antropologia sopran na turale, Roma 1965; H. Rondet, La grazia di Cristo. Saggio di storia dei dogma e di teologia dogmtica, Roma 1966; E. Salmann, s.v, in WMy, 49; TE Walgrave, Tet 4opa deSa grada edesjxtia 131 mstica nclla tradizione dclLi Chiesacattolica, in J.-M. vanCanvh (org.), La mstica, Bolonha 1992. 199-226.
BIBI

7.Galot

GREGRIO DE NAZIANZO (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em 329, filho de Gregrio Snior, bispo de Nazianzo desde aproximadamente 325, e de Norma. C. tornou-se bispo de Sasima, em 372, por influncia de seu amigo * Baslio. Presidiu a Igreja de Nazianzo depois da morte de seu pai, em 374 e, por breve espao de tempo, foi chamado para a sede de Constantinopla, da qual se afastou por desacordo com a poltica eclesistica do imperador e dos bispos reunidos no Conclio de 381. De 383 em diante, depois de uma presena de alguns anos em Nazianzo, levou vida isolada nas propriedades paternas de Arianzo, at cerca de 390, ano de sua morte. Caracterstica das obras de G. sua ocasionalidade. Somente quando se v de algum modo obrigado que escreve, mas quando escreve revela domnio excepcional da lngua grega e competncia extraordinria da ars retrica, da qual , com certeza, um dos sumos mestres da antigidade crist. A ele so atribudos perto de quarenta e quatro Discursos, o suficiente para faz-lo

tempo, reconheceremos o poder do mistrio e quem c aquele para o qual

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GREGRIO DE NISSA (santo)

lbrio na fruio do prazer, que constitua o objetivo tia bios tlworrtikc, amplamente documentada, a partir de Epicuro (f 270 a.C), no mundo zreco-romano. De fato, G. identifica na pessoa madura e equilibrada, eventualmente unida em matrimnio, o agricultor prudente e sbio, que trata cautelosamente o seu campo (cf. VIII, 20; SC 1 19,360), ao parecer justificar surpreendentemente a escolha da vi ruindade somente quando se experimenta maior Iraque/a da carne (cf. VIII, 20: SC 119,360362). Em suma, parece que G. prope um ideal de vida crist no muito distante do ideal h [osiico cie alguns de seus contemporneos, como escreve, por exemplo, no seu De virginitate (cf. VIII, 36: SC 119,362). O ideal , portanto, a symmctria. De lalo. porm, o risco de ficar "atolado na lama" praticamente universal (cf. XI, 1-2: SC 119, 380-382). Da ento a necessidade de aperfeioar a rude/a da percepo humana, mudando a direo do movimento que, se deixado a si mesmo, levaria a distanciamento indefinido do belo, obrigando de qualquer maneira o homem a correr atrs da carne ertica. De outra parte, a estiada de volta paradoxalmente indicada por aquela ou Ira estrada que lot percorrida no distanciamento (cf: XI, 3: SC 119,384; XI, 3: SC 119,386). As conseqncias que G. deduz so peremptrias: somente "quem abandona toda amargura e todo o mau odor da carne e se eleva acima de todas as coisas mesquinhas e baixas; quem, para di/er melhor, eleva-se acima de tudo o que mundano... est apto para encontrar o nico objeto digno de desejo e de se tornar, tambm ele, belo, uma vez que se aproximou do belo, tornado resplendente e luminoso nesta beleza, continuar segura mente a permanecer participante da verdadeira luz" (XI, 4; SC 119,388). A pessoa do Verbo leito carne, em sua dupla natureza de incriado e criado, de esprito e de carne, de invisvel e visvel, lorna -se a estrada mestra do retorno. termo-chave que define o modo e o mtodo para cumprir este itinerrio , sem dvida, theora, termo que em C. indica, substancialmente, o princpio bsico de todo o seu pensamento teolgico e, portanto, mstico, isto , o movimento contnuo que desemboca naepeklasis. Entre os muitos textos que G. apresenta para explicar este singular itinerrio mstico, seria bom ler o seguinte, extrado da Homilia

X I I sobre o Cntico dos cnticos: "Quem no conhece as 1 arnosas prticas ascticas de Moiss, aquela personagem que continua 463 sempre a maior, e nunca se deteve no crescimento da prtica do bem? Desde o inicio ele loi o maior, desde quando considerou mais importante que o reino do Egito o oprbrio de Cristo e preteriu afligir-se juntamente com o povo de Deus, em vez de gozai momentaneamente o pecado; a segunda vez, quando um egpcio atormentava um hebreu, e ento ele matou o pago, lutando em defesa do israelita. Sem dvida, podes ver nestes acontecimentos qual lenha sido o modo de fazer-se o maior: basta que passes da narrao histrica para a interpretao figurada, Novamente ele foi feito o maior, quando isolou a sua vida, sem deix-la ser conhecida pelos homens, praticando, durante longo tempo, no deserto, a filosofia. Depois recebeu a iluminao do fogo da sara. Em seguida iam bem sua audio foi iluminada por obra do Logos, graas aos raios da luz. Para que isto acontecesse, descala os ps de todo revestimento mortal; destri com a vara as serpentes tio Egito, a nan ca da prepotncia do fara o povo consanguneo seu, dirige-o atravs da nuvem, divide o matem duas partes, submerge a tirania, faz doces as guas dc Mara, com seu basto fere a rocha, sacia-se com o alimento dos anjos, escuta as trombetas celestiais, ousa escalar a montanha envolta em chamas, atinge o cimo, penetra na nuvem, mergulha na escuri do em que Deus se encontra, recebe o testamento, torna-se sol, porque de seu rosto faz brilhar a luz inacessvel diante dos que dele se aproximam...". Cada uma das palavras poderia ser entendida, c de fato G. assim o pretendeu, como um grau especfico de > experincia "mstica", no qual se encontra aquele que " feito cada vez maior" pela eleio e pela proximidade de Deus. A doutrina dos sentidos espirituais, herdada de -> Orgenes, recebeu, nessas intuies de G., uma articulao mais apropriada. Mas o que mais impressiona verificar que tudo acontece dentro de uma linguagem que, embora altamente filosfica, no deixa de estar profundamente ancorada no contedo bblico hebraico-eristo. Talvez resida justamente nesta sntese paradoxal todo o gnio "mstico", pelo menos na ela borao terica, se no na experincia concreta do grande Padre capadcio.

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G., porm, no pra neste limiar. Prossegue, de fato, no texto acima citado: "Mas sen do um homem assim grande, to sublime que tinha tido tais experincias e atravs de tais graus, havia se elevado at Deus, no tinha

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GkKGRJO l'A LA MAS - GREGRIO SINAI l'A

polmica sustentada contra Barlaam e os humanistas do tempo, G*. ressalta a insuficincia da razo humana, expressa pela * filosofia profana, no escrutar e contemplar o mistrio da salvao. Ela, de fato, incapaz de elevar-se at Deus, porque a sua atividade especulativa permanece limitada contemplao dos seres e das suas razes (logoi). De acordo com o autor, a inutilidade de tal sabedoria, nitidamente humana, deve-se ao tato cie que ela no loi regenerada pela > graa, no tendo sido submetida ao renascimento espiritual, realizado pelo mistrio da > Encarnao, ponto de partida para realizar qualquer experincia autenticamente crist, graas qual o homem, em sua totalidade, alma e corpo, chega consecuo da > santidade. Todo cristo, para alcanar tal condio escatolgica em seu vir-a-ser existencial depois do -> batismo, deve alimentar incessantemente o prprio dia-adia com a prtica sacramental e asctica, e estar assim, perenemente, em comunho com Cristo. O itinerrio mstico deve ser o percurso de Ioda vida crist, tendo em vista que, graas a ela, chega-se divina > viso, isto, contemplao [t h e o in ) d ; i In/ incriada, a mesma que loi contemplada pelos apstolos sobre o monte Tabor. A percepo de semelhante luz, afirma G., torna o Imparticipvel participvel, acessvel o Inacessvel e cognoscvel o Incog noscvel. Ela, de falo, a energia (enrgeia) divina comunicada ao que contempla a Essncia (austa) supra-essencial. De acordo com o douto hesicasta, em conformidade com a patrstica oriental, a luz cia viso divina que se manifesta alma dedicada a energia divina incriada, no a essncia da divindade. Ele, na verdade, distingue nitidamente uma da outra, relutando qualquer categoria essencialista prpria da filosofia helnica: a primeira |wtence em medida igual s trs Pessoas da Trindade e torna Deus perceptvel alma, em forma sensvel, enquanto a segunda, a ousia, permanece na transcendncia absoluta. Tal distino entre essncia e enerkiia divina encontra fundamenta-o no carter puramente cristolgico ou sacramental da deificao (theosis), fim ltimo da Encarnao que, em seu processo de realizao, aos poucos vai libertando o homem do > pecado e da morte. Por isto, o homem dedicado revela a estrutura icnica, similitu-dinal, do seu ser {cf. Gn 1,26)

II. Doutrina espiritual.

Nra

restaurado pelo vulto resplendente do Cristo ressuscitado, revestido de glria, manitestando-o ao mundo como um - cone (eikon) da divindade. B I B I ..: Algumas obras de Gregrio Palamas, foram publicadas in Fiocalia IV, Turim 1987, 3146; G. Palamas, Difesa dei sumi esicasti, Pdua 1989. Estudos: K. I) Antiga, Gregorio Palamas e Fesicasmo, Milo 1992; H.IX Egan, Gregorio Palamas. in hl., / mistici e la mis!icei, Cidade do Vaticano 1995, 347->5S; J. Kuhimunn, Gtegnru Palamas, in G. Ruhbach - J. Sudbrack nre,], Grandi mistu i II. Bolonha 1987, 9-26; J. Meyendfirff, 5.V., in DSAM XII/I, 81-107; Id., Introduction I etude de Gregoire Palamas, Paris 1959; Id., San Gregorio Palamas e la mstica ortodossa, Turim 1976, Milo 1997: M. Paparozzi, Gregorio Palamas, in La Mstica I, 419-460; Y. Spileris, Palamas: la gratia e Vesperienza, Roma 1996. R. D'Antiga

592

GREGRIO SINATA
L Vida e obras. G. nasceu em 1255, em
Clazomenes, na Asta Menor. Depois de uma estada no mosteiro sinatico de Santa Cata rina, transferiu-se para Creta, onde foi iniciado na vida hesicasta pelo anacoreta Arsnio. Da loi para o monto Atos, ondo vi\ cu no eremitrio de Magula com alguns discpulos, at 1 325, mais ou menos, ano em que loi constrangido a ir embora, por causa das frequentes incurses dos turcos. Refugiou-se em Paroria, na Bulgria, lugar de onde os seus discpulos, depois de sua morte, ocorrida em 27 de novembro de 1346, dilundiram o > he-sicasmo nos pases eslavos ortodoxos. Numerosos so os escritos que G. dedica > orao em suas diversas prticas, entre as quais deve ser mencionada tambm a psicolsica (hesicasmo) que ele defende, condi vidindo os escritos do Pseudo-Simeo e de Nicforo de Atos (f c. 1350), sem contudo absolutiz-la, aconselhando-a em particular aos principiantes que ainda no tenham mestre espiritual. G., embora nunca aparea na candente controvrsia palamita, , juntamente com > Gregrio Palamas o maior representante do hesicasmo do sc. XIV, e por este motivo denominado o "doutor cia hesiquia" (hesychia).

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II. Ensinamento espiritual. G\, seguindo

a tradio hesicasta precedente, aponta ci uno objetivo principal do asceta o alcance da dedicao (thosis), que se obtm por meio da orao pura ikathar presench), tambm chamada monolgica ou orao de Jesus. Em seu tratado Capttdos em acros-

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GR0OT1-G K R A R D O - G U A R D I M R O M A N O

comum". Morreu em 20 dc agosto dc 1384, provavelmente vtima da grande peste. A maioria dos escritos de G. foi dedicada renovao da vida religiosa. Contudo, no Epistolaria (Gerardi Magni epistolae, ed. W. Muider, Anturpia, 1933) podem-se encontrar tambm carias endereadas a leigos, com a orientao de se dedicarem juntos (em pequenos grupos), ao servio de Deus. O seu tratado De paupertate in die Palmarum trata diretamente sobre a vida de uma comunidade religiosa, na qual a > pobreza o testemunho mais importante da > imitao de Cristo. A posse de bens conduz falncia do caminho comum da > perfeio. Mas a pobre/a, que G. equipara doao generosa de ludo aos outros, elimina os obstculos, nutre a caridade fraterna e conduz > paz. Um lugar importante entre os escritos de G. ocupa-o <> tratado De quattuor generihus medi-tahilium, no qual pode-se vera primeira tentativa, na histria da espiritualidade crist, dc expor as regras de um mtodo de * oraro mental. Para ajudar os irmos das comunidades da Devo tio moderna, G. comps o livro em 1382-1383, ensinando que preciso desenvolver, pessoalmente, um corpus dc > meditao, e no simplesmente repetir meditaes ja lei tas por outros. Neste empenho pela "nova piedade" (a Dcvotio moderna tem aqui o seu inicio) G. valoriza tambm a imaginao (phantasnuita), mas ao mesmo tempo sublinha seus limites: para chegar plena conlormao a Cristo, o homem deve libertar-se das > imagens. Este tambm o ltimo escopo da meditao. Justamente por este motivo ela no foi entendida pelos contemporneos.

(exposta em Dc quattuur cctierihns mediiahi476 H u m ) e a assumi-la corno fonte para as Regras e os estatutos das novas instituies.
BIBU: R.Th.M. van Dijk, s.u, in WMy, 207-208; G.

Hpiney-urgard, Gerard Groote (J340-J384) et les debuts de la devotam modeme, Wiesbaden 1970; J. Hecke, s.u, in DSAM VI, 265-274; I. Tolomio, s.u, in DIP IV, 1437-1443; F. Vandenbroucke, La spiri-tualit delMedioevo, 3/B, Bolonha 1991, 341ss.

Giovanna Della Croce

GUARDINI ROMANO
I . Vida e obras. Nasce em Verona (Itlia) a
17 de levereiro de 1890 e morre em Munique da Baviera (Alemanha) dia 1 cie outubro de 1968. Ainda pequeno, migra com toda a famlia para Mogncia (Alemanha.). Depois de um breve perodo de estudos em qumica e economia, dedica-se aos estudos teolgicos e ordenado sacerdote em 1910. Ensina teologia e cincias religiosas na universidade. Ao mesmo tempo, promove o movimento juvenil catlico germnico. Sua atividade pasto ral torna-o odiado pelos nazistas, e por isso cm 1939 demitido de seu cargo rra universidade, o qual s lhe ser restitudo em 1945. Consegue o doutorado em Freibure i. Br. com uma tese sobre a doutrina de redeno dos santos (publicada em Dsseldorf em 1921, sob o ttulo Die jrhre des hl. Bouaveniura vou der Lrlosungi) e em 1922 apresenta uma anlise do ensinamento de > Boaventura, por* meio de um sistema coerente, em stia tese de qualificao. Esses interesses, porm, no impedem a redao e a publicao do seu melhor trabalho, O espirito da liturgia. Esses primeiros estudos de G prenunciam os temas e os interesses da sua obra posterior, Inilo do ensino em bVrlim, Tbingen e Munique (Ale manha) (1923-1939, 1945-1948. 194S-I962): Concepo filosfica e catlica do universo.

II. Ensinamento mstico. Em G. no falta o

interesse pela mstica, sob a influncia de -> Agostinho e de > Bernardo de Claraval, interesse que pode ser notado principalmen te nos seus relacionamentos com Ruvsbmeck, do tmal traduziu para o latim As npcias espirituais. Mas a sua piedade antes urna atitude que une vida ativa e contemplativa no amor duplo: Deus e o prximo. Essencial a pratica de vida erisloccntrica, concretizada na caridade > perfeita, na imitao estrita do Senhor. Paia aliment-la, G. traduziu para ') vernculo o Livro das Horas {Getijdenbocck), fazendo dele o livro de orao para uso das comunidades leigas. Embora no seja ele o fundador das novas famlias da Devotio moderna, elas nasceram soba influncia de sua espiritualidade, que ajudou a viver a sntese entre > contemplao e ao na vida comum

II. Ensino teolgico-espiritual Par tindo de

ampla base cultural, G. pe * homem diante de sua constituio individual e em seu contexto social, analisando suas influncias culturais recprocas. Seu fim no condenar a Idade Moderna, mas reconstruir uma viso dinmica da vida crist, insistindo na necessidade de renovao baseada na Sagrada Es-

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critura, enraizada na experincia e no conhecimento da tradio, seja em seu aspecto teolgico, seja no mstico. Para G. essencial.

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GUERRICO D'IGNY - GUI BERT JOSEF l)E

am -it-fine

et mdivale, 24 (1975), 15-26. Estudos: J. Boiler, D' b. Guenic disciple de s. Bernardet second abbe du mtmastre de Notred)ame d'/gny, Reims 1890; B. Bctlo, Guenic*) d'/gny e i suoi sermoni. Btesscodi Tenlo 1988: M. Costllu. The Meaning of Redemption in the Senntms of (.iuerric of I guy, in Citeaux. 17 (1966), 281-3QS; MA. Diniier, !s.u. in BS VII, 454-456; P. Miquel, Vexprience de Dieu scion Guerric d'lgny, in Collectanea O/dinis Cistt'rcensium rejonnatorum, .32 (197H, 325328; I, Morson - M, Costello, s.v., in DSAM VI, 1113-1121; J. Weismayer, s.u, in WMy, 209210.

Espiritualidade da Companhia de Jesus, uma histria e uma interpretao d espiritualidade dos jesutas. 480 Outro livro seu importante, o manual de Theologia spiritualis, asctica et m s t i c a, publicado pela primeira vez em latim e depois traduzido, ao menos em parte, para vrias lnguas, obteve quatro edies. Escreveu outros dois manuais de teologia em latim, De. Christi Ecclesia, um curso sobre a Igreja, e Documenta ecclesiastica ch ri st ia \ iae perfect i o n i S y uma sntese e um sumrio de alguns documentos da Igreja referentes espiritua lidade. Eludes de hologic mystique, de 1930, recolhe muitos dos artigos do jesuta j publicados in Urcgo/iartum ou in Fievue dasctfue et de mvstiptc. Seu Saini Ignace mvstique ainda um dos melhores comentrios e uma das mais bem-sucedidas interpretaes do Dirio espiritual de > Incio de Loyola. Alm de ensinar e de escrever, G. se empenhou num significativo trabalho pastoral: retiros na Frana e na Itlia e direo espiritual sobretudo em Roma. 11. Ensinamento mstico. A N principais contribuies de G. espiritualidade releremse a trs aspectos; a > orao contemplativa, os dons do Esprito Santo e a espiritualidade inaciana. Escreve de maneira cli ;i sobre mstica e considera a orao contemplativa uma parte da mstica. Distingue entre a > contemplao adquirida e a infusa. Define a > contemplao mais como ato do que como estado, e a descreve no tanto em termos de > graa passiva recebida, quanto como uma ao sob a inspirao da graa, que tem em vista uma -'> simplicidade cada vez maior. Os dons do Esprito so considerados no tanto princpios de atividade, mas > hbitos, capacidade passiva ou capacidades a serem recebidas c executadas sob a inspirao e a ao do Esprito Santo. Isso verdade tambm para a contemplao infusa. Os escritos de G. no mbito da espiritualidade dos jesutas so histricos e interpretativos. Considera a mstica de Incio de Loyola (e tambm a espiritualidade da Companhia) uma mstica eucarstica, trinitria, toda voltada para o exerccio do amor, em unio com -> Jesus Cristo. Prescinde da idia de que a orao dos Exerccios espirituais de Incio ile Loyola limita-se ao uso da memria, da > inteligncia e da * vontade, isto , de que orao necessariamente meditativa e discursiva. G. esclarece o papel da orao contemplativa

G. G ajf ur ini

GUIBERT JOSEF DE
I. Vida e obras. Nascido cm Monlgut (Alta Carona, Frana) em 1877, G. ingressa na Companhia de Jesus em 1895. Como jesuta, estuda letras em Tolosa (Frana), filosofia em Vals-pres-Le Puy (Frana) e teologia em Enghien (Blgica), onde ordenado sacerdote em 1906. Durante o perodo dos seus estudos na Companhia, oblm a licen ciatura em letras na Universidade de Paris e, em seguida, a mesmo estuda histria por dois anos. Ensina teologia no seminrio regional de Lecce (Itlia) (1908-1910 ) 0 , depois de completar - um terceiro ano no teologadodos jesutas em Enghien, passa o perodo da Primeira Guerra Mundial no exrcito i rances corno ri< >-combatente. Depois da guerra, funda a Revista de asctica e mstica em Tolosa. Em seguida, vai a Roma, onde ensina teologia espiritual e teologia lundaniental na Pontifcia Universidade Gregoriana. Dirme tambm urn
Cv

curso sobre o mtodo de pesquisa, por quase vinte anos, at morte, ocorrida em maro de 1942. A ctedra de espiritualidade, que lhe loi entregue, a ocasio para dar conferncias visando iormao contnua do clero romano. Em 1938, com outros jesutas franceses, funda o Dictionuaire de Spiritualitc. Nos ltimos de/ anos da sua vida nomeado consultor* da Congregao dos Ritos e, nos ltimos dois anos, conselheiro pessoal de Pio XII para as questes francesas. G. exerceu profunda influncia no campo da teologia espiritual, atravs do seu magistrio e dos seus escritos. No momento da morte, havia quase terminado o rascunho da

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ea importncia cio > discernimento dos espritos para descobrir a vontade de Deus. Por todos esses motivos,
nos

Exerccios

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G L I U iEKMK DE SAI NT-THIERRY

G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O )

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II. A doutrina. Abade beneditino ou mon ge

cisterciense, G. sobretudo diretor de almas e mstico. Aborda o dogma mais com a contemplao do que com a especulao. A consulta freqente aos textos bblicos, na confiana de que encontrar neles a --> revelao de Deus, permite-lhe libertar-se da rigidez do agostinismo da poca e abrir-se tradio dos Padres gregos. Devedor de > Orgenes, dos Padres capadcios e de Gregrio cie Nissa, consegue, numa sntese absolutamente pessoa! entre Oriente e Ocidente, traar o itinerrio espiritual que permitir ao homem cado no * pecado reencontrar a semelhana com Deus. A imagem de Deus, de falo, no pode se perder no homem, porque consiste naquela ubiqidade que, com a alma, o az estar presente em todo o corpo, como Deus est presente em todo o mundo. Todavia, a semelhana (perfeio da imagem) pode perder-se, porque consiste na realeza da alma sobre o corpo e na sua uberdade em relao a ele. Ora, o pecado destri tanto essa reale za quanto essa liberdade, enquanto Deus no pode deixar de ser o Rei do universo nem de usufruir, em relao ao mundo, de transcendente liberdade. A alma, atravs das > virtudes, com as quais consegue dominar o corpo, eleva-se da vida "animal" vida "racional", passando da simples ubiqidade realeza, ao domnio. Tudo isso se realiza na assimilao da > f, atravs de esforo totalmente pessoal, marcado pela inteligncia e, certamente, estimulado e sustentado pela graa. Mas a liberdade no se encontrar, por sua vez, a no ser na adeso a Deus nos cumes da vida contemplativa: a "unidade do esprito". Ento a alma, centrada no mais abaixo de si mesma, em seu corpo, mas acima, em Deus, participa da liberdade soberana, que a posiciona acima de tudo, de toda a c i iao. G . , antes de ser mero explanador desses e de outros itinerrios, seu executor: sua ex perincia espiritual alcanou vrias vezes o pice da liberdade e da realeza da alma. Dessas alturas trouxe, para ns, pginas iluminadas para a compreenso do mistrio eucarstico e a concepo da Trindade muito diferente da que se costuma encontrar nos autores medievais e modernos. Inspirado in teiramente na Bblia, e!e fiel ao estilo das oraes litrgicas tradicionais, que mantm o respeito ao mistrio e, ao mesmo tempo, mostram como a > Encarnao rios revela a Trindade, introduzindo-nos nela, mas sem prejudicar de modo algum a transcendncia

divina. A teologia poder chegar a esses resultados se tomar como ponto de pai tida no os conceitos filosficos preconcebidos, mas os dados da Escritura. No Spculum lidei encontramos este resumo de toda a ascenso espiritual: "Para entender aquilo em que cremos preciso entregar ao Esprito Santo todo o nosso esprito c toda a nossa inteli gncia, [para chegar a essa compreenso] no tanto com o esforo de razo ambiciosa, mas com a afeio {afcetu) de simples amor". O homem, tomado pelo amor de Deus, adquire na contemplao o senso da presena de Deus, que ao mesmo tempo conhecimento mstico e conhecimento teolgico.
Him . Obras: J..M. Dchanet, Oeuvres choisies de

Guillaume de Si. Thieny, Baixelas 1943: E. Arborio McUn {avg.),Cort !emplu:jnne, Magnano 1984; C. Fal-cliini (on*.),Dalla mdit azione alla preghiera. Medita-tivae orai tones, Maguari o 1987; C. Leonard i (org.) Ixt lettera d'oro, Florena 196"$, Estudos: O. Brooke, The Trinitarian Aspect of the Ascen o f the Soul in God in the fheoloyy of William o f st. Thierry, in Recherches de Thologie ancienne et mdivalle, 26 (1959). 85-127; ld., William o j 'St. Thierry's Doctrine of the Ascent to God by Faith, in Ibid. 30 (1963), 181 -204; M.-M. Davy. Thologie et mystique de Guillaume de Si. Thierry, 1, M connaissence de Dieu, Paris 1954; Ead.. I n connaissance de Dieu d'aprs Giullaume. in RSR28 ( 1938 j. 430-456; JM, Dchaner, su:, in DSAM VI, 1241 -1263; Ici., Aux sources de la spiritualit de Guillaume de St. Thierry, Bi uges-Paris 1940; MA. Dimicr, s.v., i n ES Vil, 484 -486; H.D. Egan. Guglielmo di Saint-Thierry, in Ici-, / mistici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995, 182-195; J. Lanezkowski.s.v., in WMy, 521-522; A.M. Piazzuni, Guejielmo di St. Thierry, Roma

1988.

G\ G af f ttr i n i

GUILLERAND AGOSTINHO (MXIMO)

I. Vida e obras. Nasce em Reugny-deDompierre (Nirve, Frana), a 26 de novembro de 1877. Freqenta o seminrio menor de Pignelin de 1887 a 1894, quando ingressa no seminrio maior de Nevers, sendo a ordenado no dia 22 de dezembro de 1900. Sacerdote secular, vigrio em Corbignv. prefeito e professor na Instituio Saint-Cyr, colgio eclesistico de Nevers, proco de Ruatzese,enfim.de Limon, entre 1901 e 1916. Ncs-se ltimo ano acolhido no convento de

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G L I U iEKMK DE SAI NT-THIERRY

G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O )

608

Valsainte (Sua), onde os padres cartuxos franceses vivem em exlio, no canto de Friburgo; a faz a profisso solene no dia 6 de outubro de 1921, com o nome religioso de

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GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi

612 a - dbias interpretaes seja quanto ortodoxia, seja em relao sua linguagem. A -> experincia mstica, sem excessivos fenmenos extticos ou aparncias exaltadas, com o tempo vai alcanando valor indubitvel e efeitos benficos inegveis. Ousada na defesa das prprias teorias, aceitou humilhaes e incrveis calnias, viveu no crcere com indomvel coragem e com serena disposio de esprito: virtudes e mritos que, com o passar do tempo e extinto o calor da polmica, no deixaram de dar sentido de veracidade e de confirmar a sua mensagem de testemunho cristo. Dos seus restos mortais sobreviveram s vicissitudes do tempo o crebro e o corao: o corao como sede do amor puro; o crebro como instrumento de busca da verdade na unio com Deus!
BIBL. Obras: ML. Gondal (org.), La passion de croire.

luosa" (M. G. Gondal), com os tpicos aspectos da > infncia espiritual (A. Sambicr). Guerrier, em sua obra fundamental, faz dela uma apologia verdadeira e entusiasmada: obra-prima de introspeco psicolgica. O chamado "enigma guyoniano" vem, em parte, de vida levada de maneira um tanto inslita e de problemtica de pensamento bastante complexa. Abandonada pela me, ela prpria abandonar seus tilhos: errante inquieta, estar sempre procura da prpria identidade; alm disso, teve variadas inlluucias espirituais, que foram se sobrepondo e nem sempre passaram por uma necessria e pacata decantao, num esprito marcado por mltiplas facetas. No hesitou em entregar-se causa de Deus, como que impelida por uma fora interior, mas sempre guiada por diversos e excelentes pais espirituais. Sentiu em si mesma, ou, segundo outros, presumiu estar de posse de misso a ser desenvolvida no contexto cia sociedade; pensou, mesmo, que devia assumir uma atitude de "maternidade espiritual" no rnbilo da Igreja. A vida de orao e de prtica penitencial soube unir e realizar diversas obras de apostolado com notvel sucesso; bem aceita nos ambientes protestantes, dedicou-se a favorecer o clima ecumnico no territrio de Gex e de Genebra. Sua feminilidade fascinante e sua fantasia exuberante criaram em torno dela fortes simpatias, produziram fceis entusiasmos e at proselitismo no campo mstico, que desembocaram em - ou melhor, deram pretexto

Textes choisis et prsents par M.L. Gondal, Taris 1990: P. Poirel {org.). S i min me Guy on, Oeuvres et Opuscules spirituels. Colnia 1720; Jeanne Guyon, Cutnntcntii tnisneoa! Cntico dt i Cantici, org. por L. Ginzburg, Gnova 1977; Ead., Metodo semphee per iorazione, org. nor A.M. Galiano de Acevedo, Milo 1998. Estuaos: E. Aegerter, M.me Guyon, une aventurire mystique, Paris 1941; L. Cognet, s.v., in DS.W VI. 13J6-133; ld.. D ; <:<in!tiatil a 'r M . me Guyon, in XVIIsicle, 12/14 (1952), 269-275. A. De la Gorcc, Madame Guyon Btois, in Etudes, 130 (1961 ), 182-196; Joana da Cruz, s.v., in DESII, 12331235; MX. Gondal, L'acte mystique. Tmoignage spirituel de Madame Guyon, Lio 1985; Id., La prire de repos, prire du coeur selon M.me Guyon, in VieSp 76(1988), 191-204; Id., Un nouveau

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visage, Paris 1989; G. Guerrier, M.me Guyon: sa vie, sa doctrine, et son influence d'aprs les crits originaux et des documents indits. Genebra 1971; J.F Mnllet, Jo;.me-Marie Guyon, Paris 1978; F.J. Schweitzer, s.v., in WMy, 212.

A. Pedrini

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GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi

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HAMMARSKJOI.n DAG

492 assombro pelo "incrvel estar em suas mos", e o instante parece-lhe inserido na eternidade (SC 124,127). Experimenta forte tenso, agudo desejo de > desapego radical de tudo. de - > purificao absoluta, quase de aniquilamento, no pelo gosto da autodestruio, mas (nua que Deus preencha o seu vazio e se afirme nele; exprime "no um hino ao aniquilamento, mas o abaixamento que hino" (SC 108). K possvel que aqui H. esteja pensando na figura de so Joo Batista e na compreenso que este teve da prpria misso em relao a Jesus Cristo: dimi nuir-se at desaparecer, at no ser orais que uma voz que clama, hino no deserto (cf. Jo I, 19; 3,30). Isso lanaria luz particular sobre o tema do aniquilamento, que percorre todo o dirio. aniquilamento no deve ser buscado, mas recebido de Deus; ser, ento, "um cumprimento" (SC 191). //. quer libertar-se de todas as coisas que o bloqueiam, que sente como iluses, porque a verdadeira realidade Deus; e tambm ele ser "real no Uno" (SC 184). Pode-se perceber, nesse insistente propsito de purificao, aquela fase da ascenso mstica chamada noite dos sentidos e do espirito, tase necessria antes de chegar CA pc via ic i i\ de Deus. Mas nesses sentimentos no h sucesso cronolgica, e sim alternncia e cutrclaamculu recproco, segundo os tempos, as circunstncias e segundo a economia da > graa. Assim, depois dos momentos da ascese e do sofrimento, /-/. manifesta os sentimentos de > alegria e de conquista: Deus est nele, porque ele est em Deus. Forte, livre, porque o seu eu no existe mais"' (SC 131). dilogo ininterrupto com Deus, mas ele se torna mais intenso nos momentos diliceis da sua - * vida poltica, quando deve implementar uma ini ciativa importante. Em junho de 1956, por exemplo, apresenta ao Conselho de Segu rana da ONU um relatrio sobre a crise no Oriente Mdio e prope um caminho para a sua eventual soluo. H quando se dirige a Deus com mais t, virtude que encerra fora superiora capacidade humana, intuio profundamente radicada no Evangelho, no qual sempre os milagres realizados por Jesus sinais da onipotncia divina - esto estreitamente ligados, quase que subordinados, t (cf. Mc 6,36; 1 1,23-24). /-/. sente-se humilde colaborador, que realiza apenas a mnima parte da obra, ao passo que Deus faz todo o resto. Sentimento que experimenta quando, com grande habilidade diplomtica, obtm a

ver a crise congolcsa. No mesmo ano -lhe atribudo o Prmio Nobel da Pa/., in memoriam. II. Itinerrio mstico. Depois da morte de H. encontrou-se em sua casa em Nova York um manuscrito intitulado Vgmiirken ("Sinais de uma caminhada" = SC). E uma espcie de dirio ntimo, em que so anotados pensa mentos, sinais misteriosos, indicaes que o guiaram por uma via singularssima e exemplar, feita de - > ascese severa, at ao encontro face a face com > Cristo. Abarca o perodo que vai de 1925 a 1961 e apresenta uma caracterstica diferente, com o passar do tempo: nas primeiras dcadas, os pensamentos revestem-se de uru aspecto psicolgico, moralista, ligados a uma esfera predominante mente tica; mas em 1953 h uma virada repentina, uma afirmao do dado religioso, quase que uma irrupo de Deus na vida de //. A virada coincide com a sua eleio como secretrio tieral da ONU, caruo de mande responsabilidade, mas que o deixa tranqilo porque sente que Deus est com ele: "Quando Deus intervm em momentos cruciais, como agora, com severa determinao...
Deus se serve de li, mesmo quando isso no te

agrada. Deus esmaga o homem no ato mesmo de ergu-lo" (SC I 16). //. sente em si mesmo a presena e a ao de Deus. e por isso entreua-se totalmente a ele. Esse sentimento no deriva da razo nem de outros fatores terrenos, mas da > f, que ele. remetendose a so > Joo da Cruz, define como > "unio da alma com Deus" (SC 122). A f no uma srie de noes ou de frmulas, mas uma vida sobrenatural, um contato ntimo, "uma experincia do Ser e do homem que participa do Ser". Do mstico espanhol, //. aceita tambm o lado obscuro da f, a > 'noite escura": "A noite da f, to escura que no se pode sequer buscar a f (SC 123). a dificuldade de crer, que surge da incompreenso dos homens, do silncio, da experincia do Gelsmani (SC 123). H, nessa viso, a influncia da doutrina luterana, que mortifica a razo e acentua a theologia crucis; ela percorre todo o dirio, mas mitigada por outros elementos mais equilibrados, porque //., alm de Lutero (f 1 546), conhecia muito bem a Bblia e vrios escritores espirituais, > Mestre Eekhart e a Imitao de. Cristo, so Joo da Cruz e - > Pascal, Martin Buber e os expoentes do Renoiiveaii catholique francs. Imerso na f, sente Deus como outro ele prprio, est cheio de

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soltura dos aviadores americanos aprisionados na China e quando convence os israelenses a deixar o Egito, depois da guerra dos seis dias (cf. SC 147,174). instintivamente, H , se

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HESICASMO IIIEROGNOSH

49 6
secando l'esicasmo, Brescia 1978: Y Meyendorff, introduction l'tude de Grgoire Palamas, Paris 1959; A. R'iy.o. Ktonaci esicasti e monaci bogo-mili, Florena 1989; T. Spidlik, s.v., in DES 11,918-920; Ul-, IM preghiera esicastiea, in AaA'v., //* preghiera. Bibbia, teologia, esperienze storiche, I, Roma 1988, 261-275; Un monaco dlia Chiesa d'Orient, La pregfnem di Ce su, Brescia 1964; C. Wrmenaar, s.v., in WAy,

mosteiros ortodoxos, em particular nos do monte Athos, mas tambm entre os leigos, sua difuso no Ocidente fruto da dispora russa, depois da revoluo bolchevista. II. //. e mstica. O corao vivificado] do //. a Orao a Jesus ou / ti vocao do Nome, cuja frmula mais comum soa assim; Kyrie Jeso Christ, //v/c ton Theo, eleison me ton hamartoln! ("Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade le mim, pecador"). As razes dessa prtica mstica esto na espiri tualidade do deserto egpcio: > Evgrio Politico, > Macrio, o Grande, Cassiano e outros, e do deserto sinatico. Desse ltimo a figura mais relevante a do Abade do mosteiro de Santa Catarina, > Joo Clmaco, o qual em seu escrito A escada do paraso, reelabora e harmoniza a tradio precedente luz de sua experincia asctica pessoal. Nessa obra, aconselha seus discpulos a unir respirao a recordao de Jesus (27,7), a fim de, depois de terem aberto as portas do > corao, perscrutarem em si mesmos luminosamente o divino sol do > intelecto. Para adquirir a > contemplao [theoria) e a iluminao divina, uma vez debeladas as > paixes carnais, manifestadas pela ima ginao desviante, produzida pelo pensamento errante, o asceta deve abandonar, na orao, todo elemento discursivo (logismo), isto, racional, e chegar ao silncio comple to da mente por meio da orao monolgica {nionoloyja). Para o hesicasla dotado de conhecimento, essa orao parte integran te e sensvel de sua interioridade, antes, ela o possui "porque ele iluminado sobre seus atos por aquilo que as palavras significam" (27,3). Aquele que chegou hhesychia vive na condio deificada (theosis) isto , no esplendor da imagem divina (cf. Gn 1,26), restituda beleza primitiva pela luz da ressurreio de Cristo e circunscreve o incorpreo numa morada corporal (27,7). Assim, o anacoreta, que passa seus dias imerso na hesychia, transformado em templo do * Esprito, porque participa da vida divina e testemunha a har monia interior, alcanada mediante a > contemplao e a pacificao psicofsica. AaA'v. / padn esicasti. Lamore delia quiete, Magliano 1993; P. Adns, s.v.. in USAM VII. 381-399; \d., Jesus (prire ). in Ibid . 1 1261150; H. Behr-Sigel, il iluogo del cuore, Cinisellu Balsamo 1993. R. D'Anliga, Gregorio Palamas el'esicasmo, Cinisello Balsamo 1992; Id., L'esicasmo russo, Cinisellu Balsamo 19^6; I. Hausherr, Salitudine e vita contemplativa
Bjiii..:

228-229.

R. D'Antiga

HIEROGNOSE
I, O termo, etimologicamente, significa
"conhecimento do sagrado". Usa-se para indicar a faculdade de alguns santos, especial mente em xtase, de reconhecer as coisas sagradas - partculas, rosrios, escapulrios - daquelas no-bentas ou no-eonsagradas. Citemos alguns exemplos. Distinguiram a partcula consagrada da no-consagi ada pessoas como a bem-aventurada Sibilina de Pavia (f 1367), a bem-aventurada Margarida de Castello (I" 1320), a > bem-aventurada Catarina de Sena, santa Liduna (i 1433). -> santa Francisca Romana, o bem-aventurado Umile de Bisignano (t 1637), so Francisco de Brgia (t 1572), a bem-aventurada Ana Maria Faiei (t 1837), > Catarina Emmerick e outros. Esta ltima tinha o dom de reconhecer as relquias verdadeiras das falsas. Hm alguns casos, o reconhecimento leito porque um anjo avisa a pessoa; ou, quando o objeto no sagrado, porque o sujeito no sente um perfume especial ou no despertada nele experincia espiritual particular. Como se explica esse conhecimento? Al guns recorrem clarividncia ou telepa tia. A > clarividncia, quando o sacerdote, no caso da Eucaristia, acha que no vaso sagrado no h partculas consagra das, mas na verdade existe um fragmento, que o comungante percebe. Recorre-se, de outro lado, telepatia nos casos em que o sacerdote sabe o que f a z e o comungante l o seu pensamento. Este caso . mais frequente. Mas h situaes em que no se pode apelar para tais explicaes; so aquelas nas quais o anjo avisa, ou se percebe o per fume,

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ou so despeitadas experincias espi rituais especiais.

II. Grafia

grtis

data.

padre

>

Arintero explica essa faculdade como uma espcie de simpatia ou conatural idade com a realidade

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uiKn.no m:

ROMA

tsamo) -

HISTERIA

632; A. Zani, ht chstoloeja di Ippolito, Brescia 1984.

alcance dos pobres. H o pobre, ento, deve aproximar-se com sua vasilha de perfume de Cristo, para recolh-lo e, em seguida, derramlo sobre a cabea do Senhor, a fim de atrair Cristo para si". 6 A Igreja conliada a misso de fazer nascer Cristo no corao dos crentes, de formar no prprio corao o Verbo de Deus, princpio de > santidade, de regenera o no > Esprito Santo, para que cada um dos seus membros se torne criatura perfeita e celeste. A Cristo cabe a tarefa de reunir todos os homens, para reconstitu-los na unidade violada por > Ado, estendendo os braos rra cruz, em sinal de abrao. Como um tecelo, ele teceu a salvao no alto da cruz, realizando as obras queridas pelo Pai, "sofrendo para penetrar, com a sua virtude, os nossos corpos de morte, para nos transformar de corruptveis em incorruptveis, de fracos em fortes, para salvar o homem que se havia perdido"/ E a Esposa diz ao seu Cristo: "Toma o meu corao, encheo do teu Esprito... para que seja uma coisa s com a tua carne celeste". NOTAS : 1 Tal hiptese foi agora recolocada em discusso por (iuartlucci, une v na esttua a figura de urna mulher (A contribuio de M. Guarducci inserida em Naove Ricerche su Ippolito (Soa M ) ) , Roma 1989, 6lss). Cumpre assinalar a questo hipoliteia. Depois da reconstruo biogrfica do sculo XVIII, tudo foi recolocado em discusso pe los estudos ilo P. Nautincm l l )47 1'cio. bibl.cod. 48), o mrtir romano Hiplito, o bispo de unia sede oriental (autor de obras exegticas e de Contra \ Toeta). A crtica recente elimina < iantasmtico Josipoe inverte a relao cronolgica entre os dois Hiplito: o romano seria posterior ao oriental, tio qual teria conhecido e utilizado a obra; : Philosoph. 10,34; 1 ht Dan I, \7, 4 In Dan 1, 10,1; II, 8,2; IV,6,1; In ( ' t i n t . I, 12; s In Dan I, 17; De A m . U X : * Cam. I, 3-1,4; 7 De Am. III-IV. Hme: O acesso mais cmodo bibliografia hipo litia constituem no os dois vols.: Ricerche su Ippolito (Sea 13), Roma 1977 e S'uove rice t e he s u Ippolito (Sea 30), Roma 1939. Estudos: A. Amore. s.y., in BS VII, S6S-S75; G. Bardy, ht
vie spirituelle d'aprs les Pres des trens premiers sicles, II. Tournai 1968, 177-181; I. Bessarione, lu cristologia net Padri delia Chiesa,

L. Dal trino

soo

HISTERIA
I. Sndrome psicopatolgica pertencente
ao grupo das neuroses, caracterizada pelo con junto de sintomas orgnicos e psquicos. Trata-se da forma psicopatolgica conhecida desde as mais remotas pocas. Deve seu nome a Hipcrates (j c. 377 a.C), o qual retomou uma teoria j enunciada por Pricles (t 429 a.C), para quem a h. devia-se a uma doena do tero (hysf cn)s). Acreditava-se, ento, que era molstia prpria tias mulheres, e com lundo sexual. Na Idade Mdia, a h . costumava-se um dos sinais da -> possesso diablica. Tpica, a propsito, foi a afirmao de Bento XIV: "A convulso dos membros um sinal da ao demonaca". As crenas relativas h . como doena tipicamente feminina e com lundo sexual, estreitamente ligada ao "sobre natural ias histricas eram consideradas santas ou bruxas), resistiram at o sc. XVIII. E a partir do iiiial de 17(10 que se descrevem os primeiros casos de histricos e comeam as primeiras observaes mdicas sobre as pos sveis causas orgnicas da h. Com os estudos de Charcot e Janet e, depois, de Freud c da psicanlise, a h. passa a ser definida cada vez mais corno sndrome complexa cujas causas so de natureza psi colgica. O conceito clssico da doena his trica tende gradualmente a desaparecer, cedendo o lugar a interpretaes que pem em primeiro plano a personalidade do paciente histrico e sua relao com o mundo. A personalidade histrica , hoje, descrita essencialmente a partir de trs caractersticas prin cipais (De Sane tis. 1982): a. a maneira de se relacionar com a realidade; ou seja. o histrico cada vez mais vulnervel diante dela, podendo aparecer excessivamente medroso e tmido ou excessivamente seguro e forte; b. o estilo que imprime s relaes interpessoais, caracterizado por sugestionabilidade e volubilidade, as quais manifestam profunda imaturidade; c. a relao consigo mesmo, caracterizada por sentimento de autodesapreo.

Roma 1979; Melchiorre dl Santa Maria - L. Dattrino, SA :, in D E S II. 1339-1340; M. Met/ger, .4 propos des rglements ecclsiastiques e t de la prtendue Traditio A pos t lica, in HS R 66 (1992). 429-461; M. Richard.' s.v ; . in DSA.M VII 1, 531-571; C. Savatos, Le v oc a bu la ire

t rin ita ir e d'itippoh'te de Rome e t son contenu thologique, in Theologia, 61 (1990). 698-712; M. Simunctti. Pros-p e ft ive escatologiche dlia crtstologia dt Ippolito, Roma 1993; M.S. Troiano. Aicuni a s pe tt i dlia datlrina dello Spirita S a nt o in Ippo lito , in Aug 20(1980), 615

se manifesta a h . so bastante variados. Por comodidade, podemos reduzi-los a duas manifestaes principais: a converso orgnica e a converso psquica do conflito psquico bsico. You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

II. Os quadros clnicos atravs dos quais

Na converso fsica, evidenciam-se fenmenos muito semelhantes a verdadeiras doenas neurolgicas, como, por ex., a epilepsia; fundamental, por isso, para falar de

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HO.VU-.M r.SPIRITl'AI.

50 4

uma participao real nas processes trinitrias de conhecimento e de amor, tornado termo externo das processes divinas. Essas doutrinas encontraro sua verso espiritual no ensinamento sobre o nascimento de Cristo nas almas:'' presente j no Discurso a Diogneto, que recorda que o Verbo "se inani lesta novo e antigo, mas nasce sempre novo no corao dos santos", 1 " a nossa doutrina leve sua formulao plena em -> Orgenes. Ele ligou a doutrina dos trs nascimentos de Cristo restaurao batismal da imagem divina deturpada pelo pecado, e lese da inabi-lao: a renovao da pessoa se d cm virtude da atrao da imagem perfeita do U)gos divino que inabta em ns e que se torna assim o fundamente) de nossa vida divinizada. '"Que vantagem tem para ti que o Cristo Lenha vindo na carne, se ele no vier tua alma? Peamos que sua vinda se verifique em ns lodos os dias, de modo a podermos dizer: no sou mais eu que vivo, mas Cristo vive em mim." 11 A partir dessa viso - " como uma mulher grvida a alma que h pouco concebeu o Verbo de Deus" l - deve-se compreender a insistncia sobre os crentes christofrni ("portadores de Cristo") e em portar? Verbum ("ser portador do Verbo"); imagem de > Maria, concebemos Cristo pela t e o fazemos crescer em ns at seu pleno amadurecimento. As imagens do caminho de Moiss e do povo at o Sinai, 11 os [4 comentrios ao Cntico dos cnticos e a doutrina da viso de Deus ls deram nossa tese sua amplitude: a formao, pela ao do Espirito, da imagem do Verbo inabitando em nos atravessou toda a histria da espiritualidade, dos cistercienses l> a -> Eckhart, 17 de - Berulle' 8 a -> Ballhasar: 19 a vida nova Cristo, que toma forma em mim. Em suma, o homem espiritual no se explica seno com base naquela relao que o supe ra e o transcende, mesmo que ela se coloque no centro mais profundo de sua existncia; somente nessa comunho que a pessoa reali za a necessidade de relao e de verdade que lhe conatural e que se realiza a si mesma. Disso se segue sua atitude fundamental, que a de agradecimento e de contemplao adorante e obediente. Ser necessrio, alm disso, manter uma distino entre o Esprito e seus > dons: s assim que se tomar em considerao a diversidade e a ligao que a teologia pe entre agratia grtis data ("graa dada de graa") e a gratia gratum

faciens

(graa que torna agradvel"), entre o dom incriado e o criado, entre a presena das Pessoas divinas e a graa .santificante. O sentido dessa distino, para cuja compreenso remetemos a -> antropologia teolgica, 20 o de recordar que a vida espiritual no se exaure s com a presena do Esprito, mas deve lambem abrir -se a todo o seu agir. E competncia do Esprito levar-nos a Deus, reve-lando-nos plenamente sua Palavra (tf. Jo 16,13-15; 14,26); competncia do Esprito conduzir o mundo para reconhecer seu nada (cf. Io 16,8-1 1); o agir do Esprito no conduz > gabao e --> auto-exaltao, mas > imagem de Cristo, que uniu sua qualidade de Filho qualidade de servo, e nos introduz no sei vio de Cristo e de sua obra sal-vifica. Nasce assim a conscincia de nosso nada, criatural e pecaminoso, que exige converso e purificao, libertao do mal e renncia a ns mesmos; sobretudo, nasce aquele abandono filial que v a l completar -se na caridade, fazendo a pessoa passar do amor de si identificao com o amor de Cristo. Disso provm uma experincia din mica que > Incio de Antioquia motiva em sua tenso ltima: "O meu amor o crucifi cado, e no h mais em mim um togo terreno, e sim uma gua viva, que murmura em mim e diz dentro de mim; "Vem para o Pai!', 2I e que * Tornas resume esplendidamente na orao Tdri se cor meu totum suhjicit ("A ti meu corao se submete totalmente"). O espiritual vive, por isso, a meditao da Palavra e a orao filial, o testemunho da cai idade e o empenho pelo reino; experimenta na relao com seu Senhor e Mestre urna densidade tal que faz desse acontecimento a fonte inexaurvel de sua vida. Ern torno dela se estrutura uma personalidade receptiva que se aproxima do conceito bblico de glria; 4 'vivendo, tornamos manifesta a ao daquele Deus que se gloritica nos dons de sua graa. Gloria Dei vivens homo CA glria de Deus o homem vivo") - escreve -> Irineu - vifa autem hominis visto Dein ("mas a vida do homem a viso de Deus").

IV. O h.\ a -> linguagem. Trata-se de

esclarecer como exprimir essa experi ncia e em qual linguagem; com efeito, a linguagem da qual nos servimos no tinida de um conhecimento direto de Deus, mas cias coisas e de ns mesmos. Deus, porm, o Todo Ouo; Deus mistrio. Ora. legtimo falar de Deus a partir daquilo que lhe

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irremediavelmente distante? Provavelmente Dionsio Areopag ta e > Agostinho podem sertomados como os autores que, nesse pro blema, se colocam nos antpodas. Dionsio, em suas obras Nomes divinos e Teologia mstica, lembra que a linguagem

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H0MHM ESPIRII t'AI. - HI

CIO

DK HALMA

50 8 referencia na controvrsia sobre a "douta ignorncia" (cf. Nicolau de Cusa), que durou de 1451 a 1459. II. Doutrina. A obra comea com uma passagem da Escritura: "Os caminhos de Sio esto de luto, ningum vem s suas fes tas" (Lm 1,4). A interpretao do autor que as almas descuram edesertam das vias por meio das quais se chega a Jerusalm, isto , Sa bedoria, porque ficam presas nas inpcias e na curiosidade de uma cincia v. A nica cincia verdadeira a teologia mstica, que o autor define como aspirao da alma percepo emprica de Deus, sem conhecimento prvio ou concomitante que possa provir-lhe do esforo intelectual. A finalidade da teologia mstica permitir que a alma humana responda ao convite de Deus para entrar na posse dele. Por isso o abade //. se pe na esteira do ensinamento de > Dionsio Areo-pagita, para o qual a subida a Deus - em sua forma extrema comporta a no-interveno da inteligncia e o primado absoluto da afe-lividade humana. Sempre segunde nosso autor, a alma humana recebe o apelo de Deus, o qual consiste na expresso de amor ilimitado, sobe a ele mediante a * caridade e se une a ele no colquio secreto, usando a linguagem dos afetos. A -> experincia mstica, segundo //., no privilgio dos contemplativos, nem dos religiosos; possvel a todos os que vivem em estado cie > graa, sendo, portanto, idneos para reconhecerem si mesmos o convite divino. //. fala de trs fases do caminho da alma, fases que, segundo a tradio, c hama de "vias" (purificativa, iluminativa e unitiva), as quais correspondem s trs ordens da hierarquia anglica (tronos, querubins, seratins). A via purificativa representa a fase penitencial; dispe a alma para o verdadeiro estudo por meio do reconhecimento das prprias culpas; via interpretada validamente pelo estilo de vida cartusiano; //. toma como > smbolo dessa tase o beijo dos ps, sinal de > humildade e contrio. Seguindo a moo interior da caridade, a alma chega via iluminativa, que consiste na meditao diuturna e reiterada da Escritura; permite o progresso ulterior a

delta vocazume Cristiana, Casale Mon ferra ta 1985; M. Thurinn, 1,'uomo moderno e la vila spihtuale,

Brescia 1966.

G. Colzxu

HUGO DE BALMA
I, Vida c obras. Originrio do leste da Frana (Baliney, boje Vicu-d'Izenave, departamento de Ain) c pertencente antiga fam lia dos Balmey e Dorehe, //. entrou na abadia cartusiana de Meyriat ern Brcsse, fundada em 1116 por seu av Ponze de Balmey, e foi prior nos anos de 1293-1295 e 1303-1305; morreu provavelmente em 1305. Escreveu uma obra denominada Theologia mystica ou Das trs vias ou ainda Os caminhos de

Sio esto de luto (ttulo tirado das primeiras

palavras da obra). Pode ser atribuda ao pero do de 1289-1297, por causa de referencias internas ao texto; muito provavelmente ela foi escrita como rplica do abade H, s crticas dos escolsticos sua pregao, mas no possvel ler certeza disso. Uma vez que, segundo o costume cartusia-no, o autor no ps no livro nem data, nem seu nome, mas s a abreviatura " W " , a obra, na edio de Estrasburgo de 1495, foi includa entre as de so > Boaventura de Bagno-regio, por ter sido contundida com o tratado deste ltimo que tem como ttulo De triplici via ad sapientiam. Essa atribuio errnea, surgida com os incunbulos, permaneceu al o sculo XX, embora a tradio manuscrita fosse unnime em atribuir o texto a "llugues de Balmey, chai lieux". A obra trata, em um prlogo e trs captu los, das trs vias interiores para chegar* Sabedoria e unio divina. Teve grande difuso rras bibliotecas carlusianas a partir do sculo XIV e foi citada por autores contemporneos e posteriores (Dionsio, o Cartuxo e Guigo du Pont, entre outros), se bem que sem citao do nome do autor, como era cos-iume. Foi um dos pontos de

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Deus. O conhecimento adquirido nessa iase no intelectual, mas afetivo, e provm em parles iguais do empenho empregado pela alma humana c pelo dom que Deus laz de si mesmo, revelan-do-se gradualmente. Esse nvel simbolizado pelo beijo das mos, sinal de sujeio e reconhecimento. A ltima fase da teologia mstica a via unitiva; trata-se da fase fusionai, na qual a alma, mediante a caridade e sob a a< > divina, obtm a -> unio com Deus, entrando no nmero dos bem-aventurados. A ascenso culmina na sabedoria unitiva, cm virtude da qual se pode efetuara metamorfose da pessoa amante no sujeito amado. Essa Iase extrema tem corno smbolo o > beijo mtuo na boca. Segundo //., esse grau de

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HUMANISMO DKVOTO - HUMILDADE

felicidade. O amor puro sempre s uma as pirao do cristo que pensa poder viv -lo no presente, visto que ser praticado existencialmente de forma real s na vida futura. O prprio santo Agostinho formulava somente um puro desejo de amor puro quando orava: "Meu Deus, que eu te conhea e me conhea, para que ame a ti e odeie a mim!"
NOTAS :

atitude to contrria ao movimento instinti vo do orgulho? De toda a Bblia vem a res posta convergente: o homem se torna humil de pondo-se diante de Deus. 512 A h. nasce do -> senso de Deus. e pode ler o senso de Deus s quem se pe em relao pessoal com cie. necessrio abrir os olhos para a sua glria. Ento acontecem trs coisas: 1. Antes de tudo sente-se o prprio nada. No se trata de negaro bem que h cru ns. A h. verdade, no hipocrisia. Trata-se de referir esse bem ao seu verdadeiro Autor: "Todo dom vem do alto e desce do Pai das luzes" (Tg 1,17). "E, se recebeste, porque haverias de te ensoberbecer como se no o tivesses recebido?", acrescenta so > Pardo (ICor 4,7). Descobre-se que Deus a fonte nica do bem, e que o homem a mo vazia estendida para ele, a f i m de que ele a encha. Por ns mesmos no lemos nada. Por isso, o orgulho uma forma prtica de > atesmo. 2. Em segundo lugar, diante do Santo, o homem se descobre "vendido ao pecado". Foi assim que reagiu Isaas ao canto dos seralins que louvavam o Deus trs vezes santo: "Ai de mim... sou homem de lbios impuros... e os meus olhos viram o Deus vivo" (Is 6,5). Do mesmo modo reagiu Pedro diante tio poder de > Jesus, revelado na pesca miraculosa: "Afasta-te de mim, Senhor, porque sou homem pecador" (Lc 5,S). A glria de Deus no revela s o seu rosto, mas lambem a impure za do olhar humano que o contempla. 3. Nasce ento a atitude de confiana total ern Deus, e s em Deus, atitude que se torna abertura para a > graa. Nesse ponto Deus mobiliza seu poder para o humilde, no para o orgulhoso, porque este atribuiria a si mesmo as "maravilhas" que Deus realiza nele. obscurecendo assim a glria do Senhor.

Em 1915. iniciada a guerra, Henri Bremond publica o primeiro volume da Histoire littraire du sentiment religieux e)i France depuis la fin des guerres de religion, 13 vols., Paris 1915-19.16, imitulado Humanisme Dvot (15801660); - J. De Guibert. Bremond (Henri), in DSAM I, 1936.
1

BIBL.: Aa.Vv., H. Bremond (1865-1933). Actes du

colloque d'Aix, 19-20 mars 1960, Aix-en-Provencc 1967; A. Au tin, //. Bremond, Paris 19-16; H. Hordaux, Bremond, Paris 1924; I. Colosio, // mistem di H. Bremond. inRivAM 42 (1960). 190206; G. De .uca-H. Bremond, De "l'His!oire littraire du sentsnwm religieux en France"a V "Archivio italiano per la storia dlia piet" d'aprs des documents indits, Roma I9(>5; I - Goichot, Henri Bremond- Historien du sentiment religieux. Gense et stratgie d'une entreprise littraire, Paris 1982; J. de Guibert, Bremond (Henri), in DSAM 1. 192S-1938; F. Hermans, L'humanisme religieuse de l'Abb il. Bremond. Essai d'analyse doctrinale. Paris 1965; 11. Hogarth, Henry Bremond. The L if e and Work ot a Devoia Humanisi, Londres 1950; H.B. Matre, Thocentrisme et antropoeerurisme chez I I. Bremond, i n R A M 40 il964), 314-318.

T. Goffi

HUMILDADE
Premissa. Muitas vezes a h. a > virtude menos conhecida e menos apreciada. Seu oposto, o > orgulho, parece ser o soberano deste mundo, com domnio quase incon-trastado. Contra ele est, porm, a palavra do Senhor, cortante como uma espada: "Todo aquele que se exalta ser humilhado, e quem se humilha ser exaltado" (Lc 14,11). principio geral que apresenta coordenadas ao inverso. O AT [ tivera a intuio disso: "Quanto mais importante fores, tanto mais humilha-te" (Eclo 3,18).

II. Expresses da h. O humilde exalta a

Deus, que age em seu corao. A encarnao mais luminosa dessa atitude a - ) Virgem Maria. Ela se sentiu a "pobre serva", um vazio espeta de ser enchido. Ento Deus foi ao seu encontro e a cumulou de graas. Com o olhar elevou-a de seu nada e a tornou to giande que "todas as geraes a chamaro bem-aventurada". O Magnificai o poema da h. (cf. Lc 1,46-55). Maria, por sua vez, a ponta de diamante de urn filo ureo que atravessa toda a B blia: o dos anawim, "os pobres de Iahweh". Eles no tm nada, e o sabem. No tm nin -

I. Fundamento da h. Mais explicitamente:

como fazer criar razes no corao essa

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gum com quem conta.'; e ento se abrem a Deus, tornando-se "clientes do Altssimo". E Deus os cumula de seus dons. "Descansa no Senhor e nele espera" (SI 36,7). Esse versculo ureo do salmo esculpe em poucas palavras a atitude fundamental do "pobre de Iahweh". Como em Cristo, a h. , antes de ser virtude,

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IDENTIFICAO - IGNORNCIA

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nito, eterno e imutvel. a vicia prpria cio santo, que j superou toda diviso e conflito e se situa agora na harmonia perfeita. Uma viso unitria da criao levou-o superao das identificaes parciais e reunificao cios elementos dispersos, raz o por que contempla todas as coisas, inclusive a morte, como o momento transcendental de libertao e de integrao ao todo do qual provm. Atntriu um estado de sintonia com os ritmo* da vida csmica, rico de concordncia interior e de unidade externa. Como conseqncia, ele dotado de amor universal, que propaga altrusmo e oblatividade. Laplanche - J.B. Pontalis, Enciclopdia delia psicanatisi, Roma 1987, 214.
NOTA ;
1

de Deus, Cristo, em quem se acham escondidos todos os tesouros da sa bedoria e do conhecimento" (Cl 2,2-3). Embora levando em considerao o signi ficado mais experincia! que o termo conhe cimento L j t i o s i s ) tem na Inumarem bblica, indubitvel que o crescimento no conhecimento o ideal e a concluso da vida crist, no s no NT, mas tambm em ioda a tradio patrstica. II. Na doutrina tios Padres. Mas justamente na doutrina dos > Padres, sobretudo os orientais, que se desenvolve a doutrina da contemplao de Deus na obscuridade, da o tema da contemplao de Deus por meio da'V.". em > Gregrio de Nissa, considerado por muitos o fundador da teologia mstica, que o tema da contemplao nas trevas apa rece. O modelo dessa contemplao Moiss: "A manifestao de Deus a Moiss d-se primeiro por meio da luz, depois falou com ele em meio nuvem, e, enfim, quando se tor nou mais perfeito, Moiss contemplou Deus nas trevas. A passagem da escurido luz o primeiro alastarnento das idias falsas e errneas a respeito de Deus. A considerao mais atenta das coisas ocultas, que leva a alma, por meio das Loisas visveis, s realidades invisveis, como que uma nuvem que torna obscuro todo o sensvel e habitua a alma com a contemplao daquilo que est oculto. Enfim, a alma que j percorreu essas vias turno s coisas superiores, tendo deixado as coisas terrenas, medida que isso possvel natureza humana, penetra nos santurios do conhecimento divino cercada por todos os lados pelas trevas divinas". 2 O autor, porm, que deixou a doutrina mais elaborada da total i. como "conhecimento do princpio superior a todas as coisas cognos-cveis" (Ep. 1) foi Dionsio Areopagita. Ele tambm se reporta figura de Moiss, o qual, afastado das coisas visveis, "entra na nuvem do noconhecimento verdadeiramente mstico, no qual fecha os olhos a todas as compreenses gnsticas e alcana algo que totalmente intangvel e invisvel... unido de um modn muito melhor quele que incognoscvel, conhecendo para alm da inteligncia, pelo fato de nada conhecer". 3 A influncia do Areopagita e da sua teolo gia apoftica foi muito grande, tambm no Ocidente (basta ver a freqncia e a venera -

J.

BIBL .: R. Assaggioli, Psicosintesi, Roma 1971;

E.lt Erikson, Giovent e crisi d'identil, Roma 1987; S. Freud, Totem e tah (1912-13), VII, Turim 1977; Id Introduzione al narcisismo (1914), VII, Turim 1977; I). Giovannini (org.) ldentit personale: Teoria e ri-cerca, Bolonha 1979; L. c R. Grinberg, ldentit e cambiamento, Roma 1992; J . Laphnche - J . B . Pontalis, Enciclopdia delia psicanatisi, Roma 1987; G. Morino, // conceito di identificazione, Turim 1980; B.M. Olivetti, Identificazione e proiezione, Bolonha 1976; G. Scarpellini, 5 .u, itiDES II, 1253-1254; W. Toman, s.v., in Aa.Vv.. Dizitmario di psicologia, Roma 1982. 507. B. Gova

IGNORNCIA
I. A noo. 'Deus conhecido atravs da essa afirmao, uma das tantas de Dionsio Areopagita, 1 teria desconcertado um cristo dos tempos apostlicos. A L (agnoia), o no-conhecimentode Deus, , de fato, uma caracterstica dos "pagos que no conhecem a Deus" (ITs 4,5), os quais vivem "com entendimento entenebrecido, alienados da vida de Deus pela sua L e pela dureza dos seus coraes" (Ef 4,18). Os cristos so advertidos: "No consintais em modelar a vossa vida de acordo com as paixes de outrora, do tempo da vossa i." (lPd 1,14). Ao contrrio, > Paulo reza para que eles "cheguem riqueza da plenitude do entendimento e compreenso do mistrio

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IDENTIFICAO - IGNORNCIA

648

o com que citado por doutores como so Boaventura ou santo Toms de Aquino). Para alm das especulaes especficas ou cons trues teolgicas, a afirmao de que a mais alta unio com Deus se d na escurido se baseia no princpio da sua (de Deus) incog-noscibilidade. esclarecedora a expresso de -> Agostinho: "Se o entendeste, quer dizer que

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IGREJA
meu Corpo, este o meu Sangue; eu te bati* /o; eu te absolvo". O carter paradoxal de tal realidade est fora de discusso, ela asso ciaro cie homens, no de anjos, tem suas leis c seus institutos, mas no se identifica com eles nem com aquilo que deles decorre. Sua verdade est alm (j)ar) de seu prprio fenmeno (doxa). li invisvel na sua visibilidade, carismtica em sua autoridade, pertence ao > Esprito do > Pai e do Filho em sua temporalidade. E mistrio, Keali/a em si aquele mistrio no qual o apstolo Paulo v o plano da salvao universal, concebido ah aetemo pelo Pai, realizado pelo Filho no Esprito e consignado /. Por mais reservas que se faa Mysterientheologie de -> O. Casei, a ele deve ser atribudo o mrito de ter reconstrudo o binmio /. - mistrio, como continuao da misso do Verbo. Na verdade, pela analogia da concepo que assimila a /. a Cristo, a ela cabe a dimenso mistrica e instrumental que prpria da natureza humana de Cristo e que continua sua misso salvfica. A /., portanto, como a humanidade de Cristo a servio da salvao, o seu instrumento. O ser mistrio no um fato esttico, mas um compromis so. Justamente porque mistrio, a /. sacramento, isto t sinal e instrumento da salvao mesma. Realiza-se nela, assim aquele transvasamento que O. Casei e H. de Lubac descobriram na semntica do conceito de mistrio, isto , que mais ou menos no sc. IV todo o contedo de mistrio transmigrmi para o conceito de sacramento. Unidade de contedo, portanto, embora mistrio e sacramento se especifiquem no plano formal: o mistrio dom, -> graa, o sacramento o gesto, o rito, a palavra que o exprime e o realiza. O mistrio , o sacramento acontece. Por isso o Vaticano II, ao reafirmar a /. mistrio, proclama sua sacramentalidade , porque feita "sinal e instrumento", "grande sacramento", grande mediao de salvao no caminho em direo ao reino. O discurso sobre a /.-mistrio o outro, puramente apologtico, de uma eclesiologia alenta mais s manifes taes exteriores do que interioridade da /., sendo, acima de tudo, ato de f no mistrio de Cristo, captando seu aspecto de prolongamento sacramental e proclamando a "identidade" sacramental entre Cristo e a /. 2. Por isso ela seu Corpo mstico. Quer se trate de definio ou de metfora, uma coisa certa: aqui se est diante de uma das verdades crists mais profundas, alm de

uma aquisio eclesiolgica que no s assinala para a reflexo teolgica uma direo para caminhar, das mais felizes, mas tambm 520 descortina luminosas perspectivas de vida e de crescimento na f. Incrementa, na reali dade, sensibilidade autenticamente ecum nica que valoriza a eficcia do -> batismo, para a edificao da /., e a vocao universal para a salvao. A doutrina j est presente, pelo menos in nuce, no quarto evangelho e posteriormente foi aprofundada pelo apstolo Paulo. Mt 10,40 e Lc 10,16, junlamente com At 9,4-5, expem-na como a identificao mstica de Cristo com seus seguidores. Jo I 5,16 apresenla-a como imanncia mtua de um nos outros (cf.: Jo 17,21-24). O apstolo Pedro, por sua vez, (cl.: 1 Pd 2,4-5) discerne nesta imanncia a razo pela qual tanto Cristo quanto os cristos so "pedras vivas" do "edileio espiritual", isto , a /. Mas a verdadeira aplicao da idia de corpo /., e sua anlise teolgica, so obra de Paulo. Em suas grandes cartas e nas cartas do cativeiro, a idia de corpo serve-lhe para destacar a participao vital e a condio dos cristos de serem membros de Cristo. este o contedo de ICor 12,27, em cujas pegadas se movem Rm 12,5 e Gl 3,28, em direo a mesma meta: "Todos vs sois um (= um corpo s) em Cristo Jesus...". Na base deste eniembramenlo. Km 6,3-11 coloca a participao sacramental no Cristo morto c ressuscitado, graas ao qual lodo cristo se transforma snfitos, enxerto, broto, algum "conaturalizado" ou consanguneo de Cristo. Chega-se, assim, determinao de comunho ao mesmo tempo vertical e horizontal: uma faz dos cristos uma s entidade cm Cristo (eis este en Christo lesou,<mde se deve ressaltar o masculino eis), ao qual eles foram conformados pelo batis mo, de tal modo que sua individualizao no mais est sujeita aos critrios do discer nimento puramente humano, mas a seu ms tico identificar-se com o Senhor Jesus (cf.: Gl 3,27-28). A outra surge deste ideiitilicarse c se manifesta como gloriosa incoi*porao: uns so membros dos outros (cf.: Rm 15,5; ICor 12,27) e cada um concorre para o bem do organismo inteiro (cf.: ICor 12,16-30; Rm 12,4). As cartas do cativeiro acrescentam a esta anlise a idia de plroma, a plenitude, ou totalidade (pan tplcroma)k\ vida divina que o Pai se compraz com difundirem Cristo (cf.: Cl 1,19) e que este derrama sobre os membros do seu

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Corpo que a /. (cf.: Cl 2,9-10; El 1,23; 3,19). Devido a esta participao vital em Cristo a /. translorma-se em sujeito e objeto da plenitude anunciada. Cristo a plenifica de si mesmo e ela, por sua vez, ple-nifica com cie os cristos. Aqui se pode verificar, verdadeiramente, aquela plenitude ou

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IMAGKM

I VI AG H M JNTHRIOR

Conclio Ecumnico Niceno II, onde foram definidos como doutrina de l a legitimidade e o culto das imagens.

corao c imprimir-se na alma do leitor, para submet-la operao e ao > amor divino. A i. sacra, sobretudo a pictrica, desempenha essa funo. 528 Tor meio da associao das cores, estimula os nossos sentidos, fala ao corao e procura fazer vibrar em ns um sentimento mstico que ultrapassa a realidade do sujeito. A preocupao principal da arte sacra bizantina e russa, antes do seu declnio (see. XVII), era deslocara meditao dos fiis para o mundo espiritual. Para os orientais, a funo da /. sacra mostrar o mundo da glria de Deus, transformar esse mundo em viso. E assim deve ser para toda a Igreja de Cristo, porque, segundo o Vaticano 11, a luno da i. "orientar religiosamente as mentes dos homens para Deus" (SC 122).
Bi DL .:

II. Xa vida espiritual. A iconologia considera o objeto de arte como expresso da cul tura global que, para se desenvolver, precisa de diversas colaboraes, at da mstica. Esta, segundo uma definio do card. - de Brulle. "cincia no da mente, mas do esprito, fieitii I no cie estude, mas de > orao". A orao, pois, elemento indispensvel da mstica. De sua parte, a i. sacra d orientao espiritual vida crist e orao. A meditao e a > contemplao encontram na i. apoio importante, porque fixam nela o esprito, remetem-no realidade simbolizada e concentram-no nela. A i. sacra pode permitir tambm comunho orante, no substancial mas mstica, com o divino. Como -* smbolo, a {, (em grego, eikon) implica a unio de duas metades: smbolo e simbolizado. Em nosso caso, as duas metades so o homem e Deus, e a sua comunho ou unio operada pela /. na orao. Por isso, > Gregrio de Nissa chama a /.-cone de: "Testemunha visvel e tangvel cio princpio humano (criado) alcanado pelo ser divino imperecvel". Depois, o orante pode experimentar um pouco, j desde esta vida, ou seja, ver misticamente no corao a virtude cia presena divina e prelibara doura da gl-ria celeste. O homem pode melhor clispor-se a obter ou a avanar na > unio mstica atravs da > humildade. A orao dos humildes penetra os cus e chega ao trono de Deus (cf. Sr 35,2 1). Com razo, ento, o citado Brulle continua a dizer que a mstica "cincia j feita J no de disputa, mas de humildade". As imagens dos > modelos dessa "virtude", especialmente do Cristo e da Virgem .Maria, ajudam o cristo a exercitar-se na humildade quando contempla o > aniquilamento do Cristo, Homem-Deus, e a humildade de Maria, Mescrva do Senhor. A reflexo sobre o autor da i. tambm ajuda o orante, porque espelha a humildade do artista. Com efeito, no caso particular do - > cone, a personalidade do autor deve desaparecer diante da personagem representada. Ele no pode as sinar a sua obra e deve submeter a liberdade criativa, bem como a sua inspirao, aos cnones estabelecidos pelos Conclios. Os msticos sublinham com freqncia que suas palavras devem tocar o

J. BcLUidc, La mstica, Roma 1992; W. During s.u, in D 77?, 661-663; P. Evdokmov, Teologia delia hellezz. Rorrui PJVf; MT Machejek, s.u, in DES 11, 1270-1271; P. Mariotti, s .u, in Dicionrio de es-v ai! nulidade, Saol'.iulo. \l)7 v V. Miguel,.s.v.. inDSAM VU, I503-519; M. Nnuwcn, Behold the Beauty of the Lord-Praying with Icons, Notre Dame 1987; M. Qucnot, L'icona, fmestra sull'Assoluto, Roma 1991; 11. e M. Schmidt, il lini,uay,ejo du lieimmaejni, Roma 19SS; E. Sent 1 1er, L'icona immarjne dell'invisibile, Roma 19924.

V. Borg Gusman

IMAGEM INTERIOR
I. Noo. A /. de que tratamos se enquadra na srie, numerosa e variada, dos fenmenos carismticos. So formas e cores que apare cem interiormente, por dom de Deus, e seu significado c proftico, isto c, constitui men sagem, anncio, para determinada pessoa ou para assemblia predisposta a escutar Deus.

II. Segundo alguns telogos. > Santo

Tontas de Aquino insere esse fenmeno no > carisma da prolceia: "Deus apresenta as imagens sensveis mente do profeta, s vezes at exteriormente, por meio dos > sentidos: t<> assim que Daniel viu as palavras escritas na parede (5,17); s vezes, o faz

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mediante imagens fantsticas, impressas diretamente por ele, sem passar pelos sentidos, como se na imaginao de um cego de nascena tos sem impressas a.s imagens das cores; ou o faz servindo-sc de imagens recebidas dos senti dos, como no caso de Jeremias, que viu uma caldeira fervente que aparecia vinda do Norte (1,13)". 1 Para santo Toms, a profecia atravs da /. expressa por quem a interpreta,

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533 6 (1961), 87-I l 4; C.V. Truhlar. Imperfezione positiva e carit, in Ibid., 204-213; H. /.omparelli, s. v., in DSAM VII. 1620-1630; Id., s.u. in DES 11,1276-1280; Id., //problema dell'imperfezione morale e l'incontro personate con Dio, Roma 1970.

B. Zotrtpareil i

INABITAO
1. Importncia do assunto - 1. Com o sacramento do > batismo, a Trindade passa a habitar no intimo do cristo ( i.), razo pela qual, desse momento em diante, se pode la lar de "ns mstico" que aproxima o homem da vida intratrinilria. At o servio ao pr ximo, a partir desse momento, no pode se dar sem o estmulo de relao mais intensa com Deus; no um Deus ausente, distante e fora de ns, mas presente dentro de ns, "ina-bilante". medida que a alma se purifica, 1 automaticamente se faz cada vez mais sensvel e se une, aos poucos, e de maneira crescente, aquela delicada mas iorte influencia do * Esprito inabitante, que, para usaras palavras de > Joo da Cruz, " cbama viva de amor, que consuma mas no faz mal". - Hm outras palavras, a presena do Esprito San to se torna cada vez mais intensa e prolunda: as trs clssicas passagens da via purilicaliva iluminativa e unitiva se consumam "dentro", no Hsprito e com o Esprito. "...As trs Pessoas divinas - afirma explicitamente Joo da Cruz - que realizam na alma essa unio divina". 1 2. No de admirar, pois, que os maiores mestres do amor considerem a . do Esprito Santo como a verdade basilar da sua doutri na mstica. Assim, por exemplo, Teresa de Avila, explicando as palavras do pai-nosso "que estais rio cu", pelo menos cinco vezes insiste na importncia de saber que Deus no est longe, mas dentro de nos. "Credes que pouco importa - diz ela s suas monjas - saber... onde se deve buscar o nosso adorabilssimo Pai? Para almas sujeitas a distraes import a muito, na minha opinio, no s crer que Deus est presente em ns, mas preciso tambm lazer de tudo para conhec-lo pela via da experincia, sendo esse meio excelente para recolher o esprito".* 1 "E, pois, muito

1 N'A I UTA O importante compreender que Deus habita em ns e que ns devemos lazer-lhe companhia em ns mesmos"; 5 "Todo o problema deriva do no se compreendei* que Deus est presente em ns. Ns, em geral, pensamos que ele est muito distante..."/ 1 "...Acreditai, minhas amigas, convencer-nos dessa verdade de capital importncia...".' E idntico o pensamento de Joo da Cruz: na primeira estrofe do Cntico, ensina a alma a buscar Deus e diz: *Deve-se notar que o Verbo Filho de Deus, junto com o Esprito San to, est essencialmente presente, mas oculto, no ntimo da alma... O que queres mais..., o que buscas de mais Iorte, quando de ntro de ti contas com as riquezas dele..., a sua abundncia e o seu reino?... J que o tens to perto, ama-o a, deseja-o a, adora-o a...". 8 A i. , ento, o ncleo ideal em torno do qual gira lodo o sistema doutrinal de Joo da Cru/: "Quem poder exprimir - exclama o Doutor mstico - o que o Esprito Santo revela s almas nas quais habita?..."; 9 "...No de admirar que Deus conceda graas to elevadas... Ele mesmo disse que o Pai, o Filho e o Esp rito Santo viriam quele que o amasse, e nele faiiam morada...". 10 Tambm para > Francisco de Sales os graus do amor correspondem aos graus de > unio com o Deus presente na alma. 1 '* O Vaticano II ratifica esse clssico tema de teologia bblica sugerindo, na formao ao sacerdcio, uma frmula belamente trinitria: "...Os alunos aprendam a viver em ntima comunho e familiaridade com o Pai, por meio do seu Filho Jesus Cristo, no Esprito Santo" (OT 8a). Dir-se-ia que hoje, mais do que nunca, a doutrina sobre a i. particularmente importante, sendo verdade que o mundo moderno sumamente tentado a fazer a experincia de > Agostinho: "Mandei os meus sentidos para fora de mim, Deus, a buscar-te, mas no te encontraram, porque te procuravam erradamente. Vejo, Luz da minha alma e meu Deus, que te procurava errado, porque [ora de mim te buscava, e tu esls dento ..
] M V K R FM I A t )

II. A i. cm > so Paulo c em * so Joo A teologia paulina ressalta de maneira espe cial a atividade do Esprito Santo, chamado pelo apstolo de "Espirito de Cristo" (cf. Km 8,8-9) e "Esprito do Filho" (cf. Cil 4,6). Esprito Santo habita cm nos como dispensador da -> caridade infusa, pata nos ajudar a conservar o bom deposito da t (cf. 2Tni 1,14); como num templo de seu domnio

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absoluto, que no pode ser violado sem provocara clera de Deus (cl. ! Cor h, 19; 3,16), a quem, por isso. se deve dar glria no nosso

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533

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] M V K R FM I A t )

1 N'A I

UTA O

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53 7 chave anldoctiea), sua ressurreio, concepo virginal de Maria, eleitos da > redeno, ) batismo, > Eucaristia, matrimonio (Polie. 5,2: nico exemplo nos Padres apostlicos), Igreja mstica e Igrejas locais, hierarquia eclesistica com 1res graus (bispo, presbteros, diconos). A eclesiologia cie /. de modelo hieriquico-pramidal, tendo Irente o bispo, centro doutrinrio, disciplinar e litrgico, segundo a lgica da participao. "O bispo est no lugar de Deus; os presbteros ocupam o lugar tio senado dos apstolos; os diconos so encarregados do servio de Jesus Cristo " (Magn. 6,1). "O Pai de Jesus Cristo o bispo universal: quem engana o bispo visvel, engana o invisvel" (Magn. 3,1-2).

INCIO Dt-ANTtOQUA

III. mstica de /. (e dos Padres) tem relao com o mistrio de Cristo em sentido paulino, ou seja, com o carter salvieo da * cru/, cie Cristo; s assim d-se a mstica crist. Os melhores historiadores contemporneos das religies comparadas atestam que o mistrio paulino no se explica pela contaminao dos mistrios pagos. De sua parle, > Paulo afirma: "Pois no quis sab er outra coisa entre vs a no ser Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado" (ICor 2,2). E mais: "...c realmente de sabedoria que falamos en Ire os perfeitos, sabedoria que no deste mundo (...). Ensinamos a sabedoria de Deus, misteriosa e oculta, que Deus, antes dos sculos, de antemo destinou para a nossa glria" (Ihiil. 2,6-7). A sabedoria de que lala Paolo, para alm de todas as sabedorias do mundo, o desgnio de Deus-criador de salvar a humanidade decada, reconciliando a com ele mediante a cruz de Cristo, que abre para o triunfo final: "Cristo em vs, esperana da glria" (Cl 1,27). Mas o desgnio sbio de Deus tornouse possvel pela Encarnao do seu Eilho, Deus-homem. Ora, /. o nico dentre os -> Padres apostlicos a usai" o termo mys* lerian, embora em todos eles ocupe o lugar principal a > l em Cristo morto, ressuscitado e vivificador do cristo/ Em /. o tema central e est na base de todos os desenvolvimentos, sobretudo da teologia do * martrio e da Eucaristia (cf. Carla aos Romanos). A primeira passagem que contm o nosso termo Magn. 9,1-2, em que /. fala dos judeus que no observam mais o sbado, "mas vivem segundo o domingo,

onde despontou a nossa viila por meio dele e da sua morte (...): ele, por meio de cujo mistrii > {mvseriou ) nos recebemos a f", l'ara Paulo, como tambm para /., o sentido ltimo cio mistrio salvieo da cruz de Cristo a nossa vida ressuscitada com ele. A segunda passagem El 19,1, primeiro exemple em que mysterion aplicado Encarnao, que, por sua vez, inclui outros mistrios: "Foram ocultos ao prncipe deste mundo a virgindade de Maria e o seu parto, como tambm a morte do Senhor: trs mistrios destinados a ser pn>clamados (mysteria kratiges), amadurecidos, no silncio de Deus". Embora entre mistrios que consti tuem a economia salvfica, o horizonte sempre o paulino, da cruz. O silncio de Deus, em /. como em Paulo, refere-se ao desgnio oculto da salvao, oculto mas que deve ser revelado a todos, diferentemente do "silncio sagrado" do helenismo - caro a certos hereges gnsticos do qual teria emanado a Palavra (logos). L no fala de mistrios pagos; notamos que Juliano (t 165 aproxim.J o primeiro escritor cristo a recordar o mistrio cristo e, ao mesmo tempo, os mistrios pagos; s com > Irineu teremos um encontro entre a terminologia do mistrio cristo e a de outros mistrios, no dos pagos, mas os da * gnose hertica. 6

IV. A mstica da unidade teocentrica, cristoccntrica, eclesial e eucarstica. A /.

foi "confiada a tarefa da unidade" (Fil 8,1): unidade cie Deus, de Cristo, da ~> Igreja catlica (qualilicativo usado pela primeira vez nos Padres)., da Eucaristia. I. A - > contemplao do mistrio de Cristo conligura-se, em /., antes de tudo como contemplao mstica sobre Deus. seu desgnio salvfico e sobre Cristo. Contra os judaizantes, a contemplao centra-se na unidade da economia divina (cf. El 18,2 e 20,1), em Cristo revelador do Deus nico (cf. Magn. 8,2). O Deus invisvel tornou-se conhecido em Cristo (cf. Polic. 3,2): "O conhecimento (gnosis) de Deus Jesus Cristo" (Hf 17.2). .Mas o Cristo um com o Pai. Jesus Cristo verdadeiramente se encarnou (contra os doce tas) (cf. Trall 1-2; Sm 1,1-2) A mstica de /. no mstica metafsica, nem um vago misticismo. "Baseada na f na paixo e na ressurreio de Jesus Cristo, ela enraza -se no realismo cristo. Esse papel,

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absolutamente primeiro, dado ao mistrio do Cristo encarnado, morto e ressuscitado, separa a mstica autenticamente crist de um misticismo gnstico e platnico".7 A influncia de Paulo , aqui, decisiva (P. Meinhold). Conhecido como "doutor e mstico da uni dade", 8 ele mesmo se autodefine como "um homem feito para a unidade" (JPiL 8,1). Unidade, em primeiro lugar, em Deus (cf. Trall. 11.2; F/7. 8,1).

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INANIO - iNCHNDI Dl- AMOR

INXOMBL.SIIIJII.IDADK 5 4 2

INANIO
I. A noo. Termo lexicamente derivado
do latim iiuunre, ou seja, esvaziar, usado mais na liiitruaeem mdica, significando o eslado de desnutrio por Ialta de alimento. Nos escritos de alguns msticos, designa uma operao divina no esprito de quem se entregou totalmente vontade de Deus, [nua que ele amorosamente a esvazie de todo resduo de > pecado e das > imperfeies que possam comprometera sua presena de amor e de glria. A!. pode ter identidade e estreita analo gia com outros lermos dos escritores msti -cos: > aniquilamento, > desapego, libertao, ~> nudez, fome, negao, renncia, aridez, > solido, treva interior. O que prevalece no conceito de i. e a operao de Deus na pessoa. Como cada pessoa tem o seu mundo interior, singular, o > Esprito Santo tem, certamente, particulares atenes pela alma que se entrega livremente sua ao. il, porm, urna modalidade de interveno que aparece com constncia.

INCNDIO DE AMOR
BIBL .: Cf. remitncias no Texto.

I, Descrio do fenmeno. Trata-se de

logo espiritual que arde com violncia por Deus, que consuma e translorma. Tal violncia de amor pode se manifestar externamen te, inclusive como fogo que aquece e queima materialmente a carne e as vestes prximas ao corao, algo no explicvel do ponto de vista natural, porque o organismo hu mano no pode suportar uma temperatura superior aos 43 graus C. Como o logo trans forma tudo o que se encontra em seu raio de ao, assim o amor divino transforma em Deus a criatura que se submete a ele. Desse modo, a alma se purifica para ser receptculo daquele que pureza infinita e assim receber o seu abrao. II. \a experincia mstica. Essas manifestaes de amor podem ser, sobretudo, de trs graus: calor interior: o fogo divino invade o corao ao ponto de dilat-lo extraordinariamente, difundiudo-se depois por todo o organismo; ardor intensssimo: so calores emocionais, porque a alma, aproximando -se cada vez mais do amor ardoroso de Deus, manilesta acelerao do sangue com o consequente incremento do calor. Mesmo nesse caso a temperatura corporal supera em mui to a gradao normal, mas sem nenhum dano para o organismo;queimadura material. o L em sentido estrito, pois o logo de amor chega a provocar incandescncia e queimadura material. Quando o fenmeno autntico, como no caso de > Brgida, de > Paulo da Cruz ou de Gema Galgani, h a interveno sobrenatural de Deus, cujo intenso amor transforma em si a pessoa que a cie se submete. BIBL .: Francisco dc Sales, l& Filocalia, IV, Turim 1987, 230; I. Rodriguez,s.v nDESl, 122; A.Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 19656, 1089-1092.

C. G. Pesem i

II. Na > experincia mstica. A pessoa

que tende perfeio da - caridade deve, antes de tudo, promover urna > ascese de mortificao de tudo o que possa ser agradvel prpria > sensualidade e > afetividade, tanto em referncia s realidades naturais quanto s sobrenaturais que no sejam diretamente Deus-Trindade e os seus > atributos. Motivo nico dessa ascese o > amor de Deus em * Jesus Cristo. Com o progressivo exerccio das > virtudes tcologais, que invadem cada vez mais a vida da pessoa, a *. vai se operando com a substituio dos valores humanos prprios tias faculdades superiores pelos divinos. De fato, quanto mais diminuem, no plano intelectual as certezas racionais, no plano afetivo e voli tivo as tendncias aos bens terrenos, no mnemnico as lembranas agradveis naturais, tanto mais se amplia o espao para a invaso do Esprito Santo. Sua presena pode tornar-se operante em progresso, a medida que aumenta a L , enraizando a alma na > humildade, pacincia e sacrifcio, ou, depois de uma sofrida L , mais ou menos longa, preenchendo-a de luz e de amor, de modo que ica certa do amor de Deus e da sua infinita c amvel providncia.

S. Giungato

INCOMBUSTIBILIDADE
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I. Noo. Trata-se de um fenmeno extraordinrio pelo qual o corpo de uma pessoa ou dc algum objeto ligado a pessoas no queima nem sofre dano algum quando posto em contato com chamas ou com objetos incan

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55 3 sivdade, que termine por desembocar na indiferena e na indolncia.

IRA IRI-N-U TO(s;mio)

OH

IRINEU DE LIO (santo)

I. Dados biogrficos. /. nasce provavelmente por volta do ano 130, na sia Menor, forma-se na escola de Policarpo (f 155), bispo de Esmirna, que conheceu os discpulos do Senhor e sofreu o martrio por volta do ano 160. Ele prprio faz meno a isso em suas obras;1 Eusbio (| 339) tambm o confirma.Ern 177 ordenado presbtero por Polino (t 177), bispo c mrtir da cidade,-entre os irmos de Vienne, em Lio. na Glia, num perodo de dura perseguio. Quando o bispo Polino morre de inanio na priso, /. assume seu lugar como bispo da cidade: ele desenvolve intensa atividade missionria en tre as populaes do interior' e combale corajosamente os hereges, os quais, naquela po ca, faziam intensa propaganda. Vai duas vezes a Ri ima, encarregado de delinir, junto com o papa Eleutrio (f 1 89), a data da celebrao tia Pscoa.4 Uma lenda tardia coloca-o entre os mrtires: morre, talvez, durante a perseguio de Septmio Severo (i 211), nos anos 202-203.

III. As emoes prprias da r. tem razes

profundas na dimenso corprea da pessoa humana; elas mobilizam seus dinamismos biopsquicos e desencadeiam perturbaes orgnicas claramente perceptveis, at exter namente, mais at do que outras paixes. K a prova de quo facilmente a i obscurece a capacidade de avaliar a realidade de maneira objetiva, impede o uso da razo e esmaga a liberdade; por isso, seus excessos vm freqentemente acompanhados de ceita diminuio da responsabilidade moral e da culpabilidade.'* Mas as possveis e graves conseqncias da L devem servir paia frear aqueles que, por temperamento, so mais inclinados a ela.

IV. Contrria ao vcio da i. a mansido,

virtude que pertence ao campo da temperana e controla e reprime os movimentos desordenados da paixo da i. 5 Virtude tipicamente evanglica, qual est ligada a promessa da bem-aventurana da posse da terra, ela se expressa atravs do perdo das ofensas e do amor aos inimigos, mas no tem nada a ver com aquela aquiescncia que caracterstica da fraqueza e da ausncia de virilidade e de coragem: , antes, o modo mais verdadeiro de ser forte, de uma fora ilumi nada pela > , que capaz de vencer at a violncia mais feroz, para tender com todo o seu ser comunho com Deus e com os irmos. A via para a conquista da mansido passa pela educao ao autocontrole, pelo crescimento na > humildade, pela lupa das ocasies e, naturalmente, por meio daquela - fortaleza interior que s pode vir da f e da intimidade com Deus. STh Ii-II, q. 46. a. 3; 2 STh III, q. 24, a.l; 3 S7ViH-II.q. 158, a, S ; 4 STh MI. q. 47. a. \ y S T h 11-11, q. 157, a. 3.
NOTAS :
1

II. Obras e doutrina. /. no filsofo, mas

pastore homem de igreja, embora nele se conjuguem de maneira muito feliz boa formao retrica, secundo a melhor tradio helenista, e slida formao crist. E autor de dogmtica relativamente completa; os nicos livros que chegaram at ns, em traduo latina, dentre os muitos escritos por- ele. so o Adversas haereses ("Contra as heresias. Denncia e refutao da falsa gnose") e a Demonstra tio praeduatiimis apostaiicae ("Exposio da pregao apostlica"). Sc este ltimo livro foi escrito paia o amigo Marciano e , segundo diz o ttulo, uma breve exposio (uma espcie de "catecismo" para adultos) da verdade sobre Deus e sobre o destino hu mano, o primeiro objetivo de /. ao compor o Adversas haereses loi desmascarar o> gnosticsmo e pr em plena evidncia os seus vrios sistemas. Ele j havia reconhecido seu perigo quando passara por Roma; quando, porm, o contgio alcana as regies da Glia, /. pe toda a sua preocupao pastoral e Ioda a energia no combate a esses erros, no censurando tanto os adversrios por tender - gnose, mas por tender a ela caminhando tora da justa via. /. ensina que se consegue a salvao no por fora do conhecimento (gnose), mas graas ao fato histrico da --> Encarnao.

Bi HL .:

G. Blanc, s.v., in DTC II, 355-361; D. Milella. s.v in DBS II, 1340-1341; H.D.Noble, s .u, iriAS.LW II, 1053-1068.

G. Gatti

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Se os dois primeiros livros formam siste ma apologtico completo (exposio e refutao dos sistemas gnsticos), a outra parle da obra compreende uma exposio das grandes leses teolgicas sobre as quais se baseia todo o edifcio da > f crist, isto , as Escrituras e a tradio, alem da unidade do plano

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IRLANDA E INGLATKRRA

(ou dez vezes e a Inglaterra comeou a se inserir na vida europia. A dominao normanda marcou virtualmente o fim das tradies litrgicas espirituais na Irlanda, Esccia, Gales e Cornualha. Ao mesmo tempo, grandes figuras, como a de Anselmo de Canter-bury. provocaram novo vigor na vida espiritual inglesa. Anselmo de Aosta - depois de Hec e de Canlerbury (de 1033 a 1109) -, embora no sendo de sangue ingls, foi telogo e filsofo religioso, dotado e original, que deixou atras de si muitos tratados importan tes que marcaram o incio de uma era no pensamento escolstico. Uma notvel caracterstica, entre os lderes mais convictos da Igreja inglesa - at que ela foi virtualmente cancelada pela instalao do cisma e do protestantismo , loi o papel ocupado pelo > eremita, pelo enclaustrado e pelo peregrino, sobretudo na vasta diocese de York. Testemunho literrio disso a grande obra, em ingls medieval, Aucrene Riwle ou Ancrene Wisse, que teve notvel influncia. Na verdade, havia tambm algumas personagens eminentes da vida monstica e no seio do episcopado, sobretudo no esplndido sc. XIII, que conheceu trs excelentes bispos: Ricardo de Chichesicr ( 1 1253), Edmundo de Abin Ldou (t 1240) e Toms Cantelupe (t 1282), canonizados logo depois da morte (respectivamente em 1262, 1246 e 1320); destaque-se tambm a exploso de vitalidade representada pela chegada dos frades mendicantes. De qualquer modo, muitos parecem ligados vida eremlica ou anacorliea, at que. no sc. XIV, vieram cena com uma literatura explicitamente mstica e, ao mesmo tempo, fecunda, -sadia e de qualidade literria relativamente alta, tanto na lngua latina quanto em vernculo. Os nomes de Ricardo Rolle, do annimo autor da Nuvem do noconhecimen-to, de Walter Hilton, de Juliana de Norwich, indicam vigorosos divulgadores de intensa e sol ist iada seriedade espiritual, no aletada pela heterodoxia. Alm disso, eles e a estranha mstica Margorv Kempe esto fora de qualquer sistema de vida religiosa organizada, como a monstica ou a das Ordens mendicantes. De lato, as correntes de espiritualidade associadas s novas Ordens religiosas tiveram pouco impacto na Inglaterra, com a exceo discutvel de Cileaux. Quando encontramos um mstico como William lete (t I 382) numa Ordem mendicante, na anmala situao

de um eremita que vivia exilado em Leceeto, perto de Sena. Citeaux - para cuja fundao o ingls santo Estvo Harding (t 1 134) exerceu papel decisivo - foi representado na Inglaterra sobretudo por Aclredo (t 1167), abade de Rievaulx. Aelredo lembrado especialmente por sua abordagem do papel espiritual que pode ser exercido pela > amizade na aproximao dos cristos a Deus, e desse modo reforou a corrente afetiva na espiritualidade inglesa. Ksta se tornou, depois, extravagante prtica exterior, que pouco tinha a ver com o goslo ingls. Com isso no se quer negar uma forte e persistente tendncia afetiva, que vai de Beda at a destruio da cristandade catlica na I ng la terra, e que foi reforada por personagens como Anselmo. Outras figuras de menor importncia tambm ocupavam a cena. Entre estas havia o interessante Ado de Dryburgh (t 1212), primeiramente premonstralcnse e, depois, cartuxo, que produziu muitos escritos, entre os quais explcito tratado mstico, o De triplicignero conternplatkns. Os problemas gerais cia Igreja do Ocidente e da insularidade, alm das influncias heterodoxas de Joo Wyclilf (t 1384) e dos seus seguidores, enfraqueceram a Igreja inglesa, mas o reinado de Henrique V (t 1422) foi caracterizado por renascimento, promovido pelo rei com a limdao, nos arredores de Londres, tia Cartuxa de Sheen e de uni mosteiro brigidiuuo, a abadia de Svon. Estes firmaram-se como centros vivos de integridade espiritual, at ao fim do catolicis mo na Inglaterra, tendo contribudo signilicalivameiilc pai a a difuso da influncia da mstica medieval no seio da vida espiritual inglesa. Quando, no (inal de 1558, Isabel l Tudor (t 1603) subiu ao trono, a Igreja cat lica inglesa perdeu tudo. Uma gerao antes, os hbitos da vida mstica medieval j tinham sido sistemtica e deliberadamente extirpados. Agora, porm, pequenos grupos de catlicos continuavam a existir no norte, principalmente reagrupados ern torno de senhores nobres. A populao foi ameaada e perseguida durante o protestantismo. Como conseqncia, a histria da Igreja inglesa foi feita por religiosos e padres exilados no continente e por magnficos atos hericos, embot a espasmdicos, praticados em seu ministrio pelo clero clandestino enviado do exterior. Uma das ltimas figuras que intervm na histria da mstica inulesa --> Auostinho Baker, que nem todos consideram mstico, mas que seguramente contribuiu para difundir interesse renovado pelos

S58

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msticos ingleses, rena-nos e espanhis, numa Igreja catlica inglesa j agora lanada no dilema do exlio continental ou na clandestinidade interna. En quanto a autntica tradio da espiritualidade irlandesa continuou, mesmo em tempos

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IRLANDA E INGLATKRRA

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ITLIA - ITJNKRRIO MSTICO

57 4 Guerra, destaca-se pela qualidade a abundante produo do padre Divo Barsoiti, que, sem dvida, deve ser considerado o mais importante autor* italiano do sculo XX.

a cm instrumento dc apostolado, para o bem do prximo. No campo do solrmento c dos estigmas sobressai a figura do capuchinho padre Pio de Pietralema, em torno do qual nasce lodo um movimento de vida e de pie dade crist. Olhando os citados (e outros mais) desen volvimentos que a espiritualidade leve, na Itlia, durante o perod* > compreendido entre as duas guerras mundiais e aquele que seguiu ltima, pode-se dizer que houve novo impulso e nova viso otimista quanto ao relacionamento lgreja-mundo, ateno e desenvolvimento da orao, alimentado por iniciativas oportunas e grupos eclesiais, crescimento do senso comunitrio, como conseqncia do movimento litrgico e do aprofundamento ecicsiolgico, uma maior conscincia do sacerdcio universal dos fiis e da ndole secu lar dos leigos, com conseqncias concretas no campo do empenho social, e superao da piedade individualista que predominava no perodo anterior. Certamente, nesse processo de amadurecimento no faltaram e no faltam resistncias e indiferenas. Amadureciam ainda urna renovada busca de contato com as fontes e os grandes problemas da vida espiritual, bem como a ateno releitura das experincias espirituais do passado. O apelo de Rmulo Murri ao clero, no sentido de que prestasse mais ateno aos estudos de teologia asctica, encontrou, com o tempo, uma resposta que levou no s a introduzir tal matria nos cursos seminarsticos, mas esti mulou tambm obras de divulgao de auto res msticos, como foi a atividade editorial de estudiosos como Pedro Misctattelli e Artigo Levasti. que gravitavam na rbita do convertido Papini, em Florena, e aquela j clssica realizada pelo padre Jos De Luca. Entre os maiores escritos espirituais do nosso tempo, na Itlia, [iodemos recordar os Colihfiiios, do convertido Josu Borsi. os dirios pessoais da irm Bertlia, de d. Adriano Bcrnareggi, do padre Jos Canovai e, sobretudo, o Giornae dclTanima, de Joo XXIII, os pensamentos espirituais de Vico Neechi, do caiu 1 . Rafael Rossi, e os ltimos escritos do card. Shuster. Um lugar especial cabe aos escritos do padre Primo Mazzwlarj e do card. Jlio Bevilacqua; depois da Segunda

BEBI..: Aa.Vv., s.v., in DSAM VW2, 2206-2273;

Aa.Vv., Chiesa e spiritualit nelTOltocento italiano, Verona, 1 9 7 1 : M. Ailrmi, Itlia o.osrrc,:. Pu.; do storico deliu spiritualit italiana.

Roma 1968; G. von Brockhu-sen.-s.u, in U'.Uv, 258 261 ; C. Cargnoni, Storia dtdta spiritualit italiana e tet trait ura spirituale francs-cana, in Collectanea Prancesctaia, 51 ( 1981 ). 293-32-4; [. Colosio, / tttisici itaiiani dalla fine del {'rcentn ai priait del Seieento, in Aa.Vv., Cirande Antologia ltlo-snjira. IX. Milano 1974, 2137-2328; F.. Gcbha'rt. Introduction l histoire du sentiment religieux en Italie. Paris 1S84; kl., L'/talia mis'tca.

Storia del rinasci-ntento religioso nel Medioevo, Roma-IJari 1983; G. Getto, f a let terni ura use et ic< - m isttca in Italia uclTet del Concilio dt Trento e dlia Controrijorma, Florena. OuadeiTi di Bclfagor, 1948. n. 1, 57-77; 1*1., l*-tte-ratura /eligiosa dal Due al S'oveceufa, Florena 1967; A. Lcvasti, Xtistici del Duecento e del Trecento, Milano-Roma 194S'; M. Marcocclii, Perla storia dlia spiritualit in Italia Ira il Cinquecento e il Seicento: Rasseejia di stndi e prospettree di ricetea, i n Ait Vv. Prohlemi di Storia dlia Chiesa nei sciait XV-XVII, Npoles 1979. 223-265; A. Maurilio, L'Ita-lui mstica, Roma 1968; G. Miccoli, IM storia religiosa, in Aa.Vv.. Sioria d'Italia, t. Il, 1. Turim 1975, 43 I -73-1; (. Moioli, Fennenti di spiritualit neU'ltalia seitentrionalepostunitaha, \nScuCat 5 (1978), 446-4o0; li. Pap.isogli, Gli spirttnali itaiiani e il "granel sicle ', Roma 1983; Ci, l'enco, Storia dlia Chiesa in Italia. I vols., Milo 1977-1978; M. Petrucchi, L'es tas i dlie mistiche itahane dlia Rijonna cattolica, Npoles 1958; ld.. Su ma dlia spiritual:l italiana, 3 vols.. Roma I97S (cil. anastatica, Ihid. 1984); A. Vauchez, ta spiritualit delTOccidente mdivale. \1il;'k> 1978; A. Vecchi, Conentt religiosenelSeiSettecento Veneto, Vcne/.ia-Roma 1962: C. Violante, Sludisidla cristia-nit mdivale. Six. uta, istittizioni, spiritualit. Mille 19752.

li. Boaga

ITINERRIO MSTICO
Premissa. Quando se lala da via mstica
ou do /. se indica, em geral, o caminho ou o desenvolvimento da experincia. A vida do mstico se expressa atravs da metfora da estrada que percoi i ida ou tia montanha que escalada. Assim so representadas as dificuldades e as resistncias de uma via

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que no se pode percorrer sozinho, sem o auxlio da sn aa divina, hnagiini-se um progresso que supera as foras humanas, de uni lado, mas cuja responsabilidade, de outro, cabe ao homem. O progresso constitudo pela evoluo da experincia e pelo seu aproiunda-meno, que so imaginados como pontos intermedii ios entre o estgio do principiante c o ponto lie chegada do homem per lei lo. Certamente, o i. nos permite pensar a vida mstica segundo eslgios, graus ou passos que se sucedem gradualmente, superand o se as-

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JAC >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO

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Assim, J , assumiu de maneira positiva a "matria" c a no mais vazia temtica lrica do amor, enfim, decadente. Qual autntico Doctor mysticus, expoente original e criativo daquele renascimento cultural profundo do sculo XIII, foi cantor terno e forte do amor. Na encarnao e na cruci Fixo de Cristo, J. exprimiu a loucura do amor divino. Alirmou: "Por amor ao ser humano, parece ter-se tornado louco!... Jesus no pode curar-se a si mesmo do amor, ficou fora de si" (Ixiuda 86), E responde a esse amor: "Amor. tu me conduzes loucLi !'a "(//)//.). "Amor amor-Jesus", tor nou -se o seu freqente estribilho. A alrna mergulha no amor exttico de Deus como "uma gola de vinho" (Lauda 9 2 ) , imersa no mar. Quando a alma absorvida pelo amor, "dois tornam -se uni" em uma "unio que no admite divises* (ibid.). Assim, o amor se transforma na fora motriz de todas as suas Uuides, at das mais speras que exaltam a anulao de si mesmo, a pobreza radical ou exprimem o aspecto aterrador do seu pecado e a incapa cidade de amar do mesnn) modo como se sente amado p< ir Deus. A criao inteira grita este amor, e apesar da dramatr cidade, sua mstica tornou-se mstica da alegria vivida no mundo. A fineza e a profundidade da obra de J. se tornaram pontos de referncia, sobretudo para os grandes autores msticos, que procuraram conscientizar-se da descoberta, da confirmao c do compromisso de no fugir da necessidade urgente de viver. Viver compreendendo e explicando o desejo e a paixo, o amor transformador e o sofrimen to que deforma, a vida e a morte.

BIBL.: Obras: F. Agcno (org.), Landi, Trattato e

Detti, Florena 1953; F. Mancini (org.), Laude, Bari 1974. Estudos: Aa.Vv., lacopone e d suo tempo, Todi 1959; R Ageno, s.v., in DizBiogr, VIII, 267-276; G. Barone, SM, in WMy, 262; A. Cacciotti, Amor sacro e amor profano in Jacopone da Todi, Roma 1989;E. Menes-t (003.). Le vite antiche di lacopone da Todi, Spolcto 1991; Id. (org.), Atti dei Convegno storico iacoponico, Spolcto 1992; M. Poli (003.), lacopone da Todi, un francescano scomodo ma attuale. Atti delia XV giornatadelVosservanzjti, Bolonha 1977; G. Sabatclh. s.v.. inDSAA VIII, 20-26.

I. O fenmeno. Uma convico muito generalizada apresenta o/. como viso rigorista da vida crist, na qual mal existe lugar para a mstica, entendida como a experincia profunda e amorosa de Deus. De outra parle, citam-se pessoas e fatos ligados ao /. com manifestaes tpicas de * fenomenologia mstica, como as > aparies e as > vises do cemitrio de so Meilardo. A realidade do/, muito complexa, pelo que no se pode chegar paci-licamente a viso compartilhada por todos. O primeiro problema, discutido e discut vel, consiste em compreender se o;., na sua realidade histrica, corresponde a interpretao unitria e global da vida crist em seus diversos aspectos: dogmtico, moral, pastoral, espiritual e disciplinar, includo a o poltico. Ou mais precisamente, se se deve falar de diversos jansenismos, no-compalveis entre si e nem em dependncia direta e lgica de um para com o outro, por exemplo, teolgico, /. moral, /. espiritual, /. disciplinar e reformador, /. filosfico, /. pollic<-religioso etc. Na primeira hiptese, os diversos aspectos do/, possuem relao mais direta com a -> espiritualidade e a mstica, porm mais distante e indireto parece tal vnculo na se gunda interpretao. No interior do fenmeno global que se costuma chamar de jansenismo preciso distinguir algumas etapas ou momentos cronolgicos, que viriam correspondero predomnio de determinados aspectos ou tipologias. U /. dogmtico e moral tem o seu momento peculiar na segunda metade do sc. XVII quando foi denunciado na Encclica Unige-nitus, de 1717. A tendncia reformista c disciplinar desenvolveu-se sobretudo na segunda parte do sc. XVI 11, tendo como principal ponto de referncia o Conclio de IMstia e a Auctorem fidei (1794). O /. poltico-religioso e jurisdicionalista prolongou-se at a metade do sc. XIX. Evidenlcmente aqui nos interessa unicamente a variante espiritual, e mais concretamente, naquilo que diz respeito mstica. II. Doutrina, Prescindindo da velha polmica sobre "a verdadeira ou fictcia e falsa heresia", falar sobre a vida espiritual e o j. significa necessariamente referir-se a sistema teolgico que procura aprofundar e esclarecer a relao entre a > graa divina e a > liberdade humana, ou, mais genericamente, entre a transcendncia de

A Cacciotti

JAXSEMSMO

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Deus e a condio humana. Deste problema basilar e radica! deriva concepo da vida crist caracterizada por certo pessimismo que conduz a propostas marcadamente rigoristas para o com-poi tamento do cristo. Alem disso, parece ser trao fundamental da viso jansenista o pre-

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JOO DA CR 17. s.mu,) - joO DII JlSLS MARIA nar, c no mediante qualquer oulro sentido, mas somente mediante a > t, em relao ao intelecto, a > esperana, em relao memria e o > amor, em relao vontade*. As virtudes teologais so o meio propor cional ao fim da unio com Deus, porque elas nos pem em contato com Deus mesmo (cf. 2S 9) e possuem o carter mstico da passividade. A mfstica de J . olhar profundo que atinge o homem, no seu relacionamento necessrio com Deus, "o centro da alma Deus" (F 1,11), "a sua salvao somente o amor de Deus" (C 11,11), "a sua alma vive mais na pessoa que ama do que no prprio corpo que anima" (C 8,3). H, tambm, um discurso sobre Deus que precede e habita o homem de uma forma "incompreensvel, no por causa cie sua dis tncia, mas sobretudo por sua imanncia e intimidade, em sua capacidade de penetrar o homem por vias que nenhuma criatura e nem mesmo o prprio sujeito poderia descobrir (cf. 3S 3,6) . 6 Concluindo o Cntico espiritual, o santo exclama: '() almas criadas para estas gran de/as e a elas destinadas, que coisa fazeis? Com que coisas vos entretendes? As vossas aspiraes so trivialidades e os vossos bens so misria. msera cegueira dos olhos de vossa alma, por que estais cegos diante de tanta luz e surdos diante de vozes to pode rosas, sem vos dar conta de que, enquanto buscais grandezas e glrias, continuais miserveis e vis, desconhecedores e indignos de Io grande bem?" (C 39,7).

59 0 Aa.Vv., Vita Cristiana ed e<per:enza mstica. Roma 1982, 2**6-33(1; F. Rui/ Salvador, S. Giovanni delia Croce, in La Mstica I, 547-597.

JOO DE JESUS MARIA

A. Al Sica ri

NOTAS:

Fondazioni 3,17; 2 H.U. von Balthasar, Cu>vannidelia Croce, in Id., Gloria. Una esttica teologia. Stui laicali. Il l , Milan 1976, 111; 3 Cf. D. Alonso, Ixi poesia di v (aovaim: delia Croce. Roma lYs; *: H.U. von Balthasar, Teologia e santita, Id., in Verbum Cato, Brescia 1975, 206; 5 Id.. Giovanni delia Croce.... U.C., 144; ' K Ruiz Salvador. Giovanni delia Croce, in La Mstica, I, 567.
1

BIBL.: Obras: San Juan de la Cruz, Obras

completas, org. por J.V. Rodriguez e F. Ruiz Salvador, Madri 988; Giovanni delia Croce, Opere, org. por L. Borricllo, Ciniscllo Blsamo 1988 Estudos: H.U. von Balthasar, Giovanni delia Croce, in Id., Gloria. Una esttica teologia. S'.di laicali, 1 1 1 , Milo 1976, 95-155; Crisgono de J. Sacramentado. Ui e sen ela msticacannehtana. Madri \ 9 M ) \ P JuanTous,s.v., in \\ \tv. 273-275; Lucien-Marie de S J . , s.v., in DSAM VIII, 408-447; Li. Pacho, S. Giovanni delia Croce, mstico e telogo, in

I. Vida e obras. ./. (Joo de S. Pedro y Lstarroz) nasceu cm Calahorra, em 1564, em Rioja. Foi a figura mais representativa da Ordem dos Carmelitas Descalos, nos incios de sua Congregao na Itlia, da qual tornou-se o terceiro F reps to Geral, de 1611 a 1614. Nas Constituies e na formao dos novios (tnsrucio uovitiorum, Instructio magistri noviliorwn) transmitiu Genuinamente o es-piri to de > Teresa de Jesus. Percebendo com agudeza a intuio da fundadora, de acordo com a qual o esprito contemplativo c o esprito missionrio no s no se opem, mas integram-se necessariamente, como os pre ceitos de amar a Deus e ao prximo, abriu o Carmelo para as misses e definiu o objetivo da vocao contemplativa da Ordem como "unio mstica da alma com Deus". Morreu piedosamente em Moniecompatri, em 1615. Em 28 de outubro de 1994 foi introduzida a causa de sua beatificao e canonizao, no TVibunal Eclesistico Diocesano do Vicari ato de Roma. Escritor muito fecundo, nunca deixou de estimular o seuuimcnto da via c escola de Jc-sus Cristo, a aquisio da prudncia dos justos e a aprendizagem da orao. O seu apelo contnuo foi dirigido a todos: papas, cardeais, bispos, sacerdotes, religiosos, monjas, leigos, prncipes, tainhas e imperadores. Sobressaiu-se nos escritos de carter mstico De talo, produziu, juntamente com as Constituies de 1599 e 1605, tambm as obras Cantici canticorum hitctpretatio {1601) e Theologia ntystica (1607). Na primeira obra descreve o relacionamento da esposa com o Esposo como o relacionamento tia alma com Deus, caracterstica da contemplao do Carmelo teresiano. Na segunda, interpreta a teologia mstica tradicional da Igreja luz providencial de santa Teresa, "divinamente preparada por Deus para nos instruir neste campo, no tempo presente". Nesta obra ensi na o caminho da santa de Avila para a ms tica > unio, atravs da via do > amor, ou > sabedoria unitiva. A fim de que o admirador de Teresa pudesse seguir a Madre pelo mesmo caminho, deixou muitssimas

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oraes anaggicas, brotadas de sua pessoal experincia de "mstico itinerante". Seus livros espalhai anise por toda parte. A sua Disciplina ciaustralis, reeditada continuamente para nutrir o esprito de ora o da famlia teresiana atravs dos sculos, supe rou cinqenta edies. Os seus Solilquios da alma fiel so talvez o espelho mais perfeito

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60 3

JUSTINIANO PAULO

LOURENO

(santo)

JUSTINIANO

JUSTINIANO LOURENO (santo)

I. Vida e obras. Nasceu em Veneza, em
1381, e morreu como primeiro Patriarca de Veneza, em 8 de janeiro de 1456, Foi canonizado por Alexandre VIII em 16 de outubro de 1690. Seu caminho espiritual asctico comeou na ilha de San Giorgio in Alga, em meio a uma pequena comunidade de jovens, sacer dotes e leigos, dedicados > orao e -> penitncia. Em 1404, Loureno fundou a Congregao dos Cnegos Seculares de so Jorge, em Alga. Nesta poca j era dicono e foi ordenado sacerdote, em 1407. Prior de So Jorge, em 1409, continuou prior nas eleies sucessivas, at 1419, ocasio em que a Congregao, que se expandi ra alm de Veneza, exigiu um superior geral, cargo que lhe foi confiado. A profunda estima que nutria por Eugnio IV (t 1447) mereceu-lhe a ordenao episcopal em 5 de setembro de 1433. Institudo o Patriarcado de Veneza,./. foi seu primeiro Patriarca, dedicando-se ao cargo com todo afinco. Contudo, quando iniciou os preparativos para a convocao do Conclio provincial, que deveria sanar os muitos abusos que existiam em sua diocese, foi co ibido pela grave enfermidade que o levou morte. Incansvel no trabalho apostlico, 7. viveu a asctica do "servo", solcito em qualquer necessidade que se lhe apresentasse em seu ambiente de vida, quer se tratasse da mendi cncia nas ruas da cidade, como aconteceu no incio de seu episcopado, quer se tratasse do cuidado com os atingidos pela peste, em diversas ocasies, ou da moralidade dos cos tumes, campo em que demonstrou muita firmeza, seja com as enclausuradas que esta vam sob sua responsabilidade, seja com os sacerdotes de sua diocese. Esta t irrneza, contudo, era acompanhada de uma profunda caridade e mansido, fruto de um caminho interior de grande humildade e -> sabedoria. Entre suas obras destacamos: De casto connubia \ erbi et aniniae (1425); De clisciptina et spitituali perfectione (1425); Fascicultts atnoris (1426); De trittmphali agone Chrisfi (1426); De spitituali intevitu anintae (1450); De gradibus per}ectamis (1455), e seu ltimo trabalho, verdadeiro e prprio grilo de amor De incndio divitti Atnoris (1455). II. A doutrina mstica dei. tem como seu apoio a Sabedoria eterna da qual, aos pou -

cos, seu esprito ioi se apoderando num pro cesso de amor. A Sabedoria encarnada, o Verbo divino, gradativamente se apodera da inteligncia e da vontade daqueles que a ele se abrem e se confiam, e conduz suas almas at unio transtormante. No cap. 24 do De. disciplina monasticae cotivcrsationis, assim descrito o percurso da alma em direo unio; "Tornada fecunda peto Verbo de Deus e aderindo a ele, perceber com o olhar da inteligncia, os inescrutveis mistrios de seu agi]*. Ver depois Deus em si mesma e ela mesma em Deus e Deus em si../\ Aos sacerdotes ensina a sabedoria do "fazer-se tudo paia todos e assim ganhar todos para Cristo", 1 ao mesmo tempo em que ele prprio se deixa "devorar", j que havia aprendido o que ensinava, isto , a "subir e descer, conquistar e perder, gozar e cho rar, abandonar e empobrecer, ser superado e vencer". 2 O seu segredo foi que ele j ento via Deus nas criaturas e as criaturas em Deus; testemunho disso seu ltimo escrito, quase uma palavra de amor gritada em direo ao cu, que j lhe estava vizinho. Bua.: Obras: S. Tramontin (org.) Lorenzo Giusti-riiaiii, Sdigjo di bibliografta iMurenziana. Apptaita per Io studio deliu vita e dclle opere di s. Lorenzo Giastmiemi, Vcne ./ii 1960; Sun Lorenzo Giusii niani, Disciplina e perfezione delia vita monstica, Roma 1967. Lsiudos: N. Barbato, Asctica delForazione in s. L. Giustiniani, a cura di A. Costantini, Veneza 1960; A. Costantini. fntrodu:.ione alie opere di s. L. Giustiniani, primo patriarca di Veneza, Veneza 1960; F. De Marco, Ricerca bibliogrfica sit s. Lorenzp Giustiniani, Roma 1962; G. Di Agresti, s.v., in D ES II, 1470-1472; Id..s.y., inflSVIII, 150-156; Id., La Sapienzo, dottrinn di spiritiudila e di apostoluto in S. lAvenzo Giustiniani. Roma 1962; S. Giuliani, Vita edomina di s. Lorenzo, Roma 1962: A. Huorga, Presencia de tas Obras de S. Lorenzo Giustiniani en la liscuela espanola de la oracin, Roma 1962; A Niero,s.v, in DSAM IX, 393401; V. Pva.s.u, inC VII, 1553-1555; N. Ticzza, La dou ri na spintuale di San Lorenzo Giustiniani, Belluno 1977. A. Tiraboschi

JUSTINIANO PAULO
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I. Vida e obras. Nasceu cm Veneza, em 1476. Aos dezoito anos j freqentava a Universidade para estudar filosofia e aos vinte e dois anos, tambm como conseqncia de uma enfermidade, toma conscincia de si

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613 porque o objeto cia sua santssima operao incompreensvel" (c.5). A Subida de L " uma das chaves indispensveis para compreendera mstica espa nhola" (S. Rodriguez), e foi um dos livros usados por Teresa de Avila. Alis, a sua leitura tirou a santa de uma grande perplexidade, como ela prpria narra: "Consultando alguns livros, para ver se neles encontrava explicao para a orao que eu fazia, em um deles, intitulado A Subida dei Motite Sin, no lugar em que fala da unio ntima com Deus, encontrei lodos os sinais que experimentava em mim quando naquela orao no conseguia pensar em mais nada". 1 Atribui-se tambm a Josepna, um opsculo publicado no apndice oSalita, que trata da devoo a > so Jos, de quem o autor exalta a grandeza.

que estava voltada para o Pai e que nos apareceu; o que vimos e ouvimos vo-lo anunciamos para que estejais tambm em comunho conosco. E a nossa comunho com o Pai e com o seu filho Jesus Cristo" (1 Jo 1,2-3).
LAREDO BERNARDINO DL - LhCTIO DIVINA

NOTA: 1 Vita XXIII, 12. BIBI..: Obras: Subida dei Monie Sion, in Msticos Franciscanos espanoles, org, por (J.B. Gomis, t.

2, Madri 1948, 25-442. Estuei os: J. Aramendia, Las oraciones afectivas v los grandes maestros espiri-tnales de mtestro siglo de oro. In escuela franciscana. V.ble Bernardino de Laredo, in /;/ Monte Carmelo. 36 (19.15), 3S7395, 435-442; B. Foronda, Fray Bernardino de Laredo, OFM, su vida, sus escritos y stt doettina teolgica asctico-mistica, \\\ Archivio hetoAmericano, 33 (1930), 213-350, 49716; E. Pacho. s.v, in DES II, 1402-1403; R. Ri ca rd, s.v., in DSAM IX. 277-281; Id., Estdios de literatura religiosa espa-iola, Madri 1964; F. de Ros. Un inspirateurde Sainte hrse, le Frete Hemardin de fiiredo, Paris 1948.

U. Occhialini

A segunda afirmao do Conclio (cf. DV 8) exprime de que modo a > Igreja, em seu mistrio e instituio, profundamente liga da /.: sabe de encontrar na escuta a regra para o seu crescimento na histria. "Esta Tradio, oriunda dos Apstolos, progride na Igreja sob a assistncia do -> Esprito Santo: cresce, com efeito, a compreenso tanto das coisas como das palavras transmitidas, seja pela contemplao e estudo dos que crem, os quais as meditam em seu corao (cf. Lc 2,19 e 51), seja pela compreenso ntima que desfrutam das coisas espirituais, seja pela pregao dos que com a sucesso do episcopado receberam o carisma seguro da verda de. A Igreja, pois, no decorrer dos sculos, tende continuamente para a plenitude da ver dade divina, at que se cumpram nela as pa lavras de Deus". Em suma, a DV afirma a presena do Esprito nas Escrituras que, ontem como hoje, deve guiar os que crem. Mas a Sagrada Es critura deve ser lida e interpretada com o mesmo esprito com que foi escrita (cf. DV 12) para concluir com a afirmao da condescendncia da providncia eterna (cl. DV 13). Este ensinamento do Conclio que repro pe urgentemente a sada do secular "exlio das Escrituras", marca o retorno da Escri tura nas mos do povo de Deus, como livro da -> f, que alimenta a '* esperana e gerado pela > caridade. I. A tradio dos > Padres at o sculo XIII est compendiada nas seguintes afirma es: a /. se prope como o mtodo por exce lncia da espiritualidade eclesial na escuta da tradio proftica do povo de Deus que, sobretudo depois do exlio, encontrou a sua oferenda proftica do caminho de f na his tria. Jesus inseriu sua manifestao messinica nesse contexto de /. (cf. Lc 4.1619). Contudo, esta no conduz a experincia crist a uma religio do .ivro Sa prado; na melhor herana proftica do primeiro Testamento, o cristianismo se prope como f na > aliana que Deus realizou com os homens e as mulheres de todos os tempos, de cada raa e cultura, atravs da pedagogia

LECTIO DIVINA
Introduo. A /. reprope aquele mtodo de vida espiritual que na DV (1) do Concilio Vaticano II encontra lortc apelo ao primado da escuta da Palavra de Deus. Em religiosa > escuta da > Palavra de Deus, proclaman-do-a com firme confiana, o sagrado Conclio adere s palavras de so Joo que afirma: "...Porque a Vida manifestou-se: ns a vimos e lhes damos testemunho e vos anunciamos a Vida eterna,

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proftica de Israel, em que Jesus se insere com a sua oferta messinica como cumprimento da Palavra, com a sua kcuosis c a sua Pscoa. A Igreja peregrinante pelo Reino, onde cada homem e cada mulher possam alcanara viso do > Pai, no aperfeioamento do amora Jesus, encerra, pois, a sua misso messinica abrindo a mente dos seus discpulos para a "inteligncia das Escrituras". E na perseve

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61 9 sui autntica dimenso secular" (2 de feve reiro de 1972). Mas as palavras "secular" continuava Lazzati - e "secularidade", aplicadas na Igreja inteira, no teriam exatamente o mesmo significado do adjetivo "secular" aplicado ao /. na definio feita pela LG 31. Na constituio sobre a Igreja, porm, indica uma "relao especfica com o mundo", que caracteriza a ao do /. no mundo a fim de reconduzi-lo ao plano do Criador". Os leigos de que fala a LG 31 "vivem no mundo", no no sentido genrico como aquele pelo qual todos os cristos so "seculares", mas no sentido especfico, ou seja, "vivem no sculo em todos e em cada um dos olcios e trabalhos do mundo. Vivem nas condies ordinrias da vida familiar e social, pelos quais sua existncia como que tecida", lazer distino dos vrios modos de assumir a "seeularizao" segundo diversos carismas e ministrios, no significa separar ministrios e leigos, nem negar a "relao vital" entre momentos e di menses- ministeriais ou seculares -- da misso salvlica da Igreja. Foi por essa razo que Lazzati no aceitou a afirmao de que a Igreja toda c "leiga", conforme queria o telogo S. Diantclv 1 nem o modo de apresentar o tema da laici dade de B. Forte.- 1 Lazzati tambm contestava o uso da expresso "eclesiologia total", retomada por Y. Congar, e criticava sobretudo a afirmao de B, Forte secundo a qual "a redescoberta da eclesiologia total" traz consigo "a exigncia de superar no s a diviso da Igreja ern duas classes, mas tambm a conexo especil ica leigos secularidade". O ponto essencial da posio de Lazzati est sintetizado nesta passagem: "No momento em que, perdendo a especificidade do significado pelo qual o fiel chamado /., atribuo Igreja, em sua globalidade, a qualificao de "leiga", nada acrescento ao conhecimento da sua natureza e, em vez, perco o valor da nota que caracteriza na Igreja um momento tpico da sua ao redentora, aquele pelo qual, por vocao, esperam (deveriam esperar) os fiis que, por essa razo, so chamados leigos'. Em sua rplica, S. Dianich reconheceu e aceitou a preocupao de Lazzati "de exorcizar o sempre emergente monstro do integris mo clerical". Contudo, insistia num aspecto que no era negado por Lazzati: a necessida de de "levar a srio os critrios da laicidade e aplic-los de forma coerente em qualquer

IJ.IGO

elemento eclesial", clrigo ou toda vez que "os critrios se retiram ao reconhecimento do valor prprio e autnomo das realidades terrestres". 2 * Por sua vez, B. Forte defendia o uso da terminologia e dos conceitos retomados por Y. Congar: "eclesioli gia total" e "binmio cornu-nidade-carismas e ministrios" que marcavam a superao do binmio "hierarquia-laicato", enquanto acentuava que "a afirmao da laicidade como dimenso da Igreja toda passaria ento a ser apresentada como sinnima da coresponsabilidade". A impresso que o debate deixava que era necessrio chegar a uma sntese mais clara e avanada entre o Conuar dos Jcdons e o esquema "comunidade-carismas e ministrios". 24 Por seu lado, o VII Snodo dos bispos ao acolher o lusoumentum Sabaris fez um balano global do magistrio a partir do Vati cano II e reforou as teses de base, porm no aceitou as teses desenvolvidas por numerosos telogos sobre a laicidade cie toda a Igreja e de todos na Igreja. A exortao apos-tlica ps-sinodal de Joo Paulo II (30 de dezembro de 1988) selou e acolheu o pensamento dos padres sinodais desde as primeiras palavras do texto que compunham o ttulo do documento. De lalo, o papa no se limitava a lalar de ciirisiijidelcs, mas logo explicava que se tratava de christil ideies laici, toda vez que o laici especil iasse, qualificasse e distinguisse os fiis de que tratava. Ou seja, distingue entre os fiis os que formam uma parte especfica do povo de Deus, com uma ndole peculiar definida pela secularidade e pelo estar e viver no mundo como lugar teolgico peculiar. Assim, haveria uma continuidade direta com as primeiras geraes crists. A anlise dos textos levava a refletir como em nenhum deles eram considerados os "leigos" a comunidade composta pelos membros do povo de Deus em oposio aos povos pro fanos. Nos textos existe uma oposio cons tante: trata-se de categorias dentro do povo de Deus. (...) Por outro lado, se a palavra /. realmente designasse os membros do povo de Deus em sua globalidade, no se compreende poi que, ento, os sacerdotes no so tambm "leigos, a partir do momento que so cristos. Os textos, porm, opem constantemente estes queles**. 26 Contudo, um fato que merece registro que depois do Snodo e da publicao da Christif

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ideies laici, a pesquisa sobre/, novamente lazia uma parada, enquanto particularmente na regio germnica cresciam novos ministrios laicais, caracterizados pela suplncia do clero em servios nas comunidades crists. Mas, como os servios exigiam praticamente disponibilidade de tempo integral e proviam a sustentao econmica dos que os exerciam, terminaram pon

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629

circunstncias e na evoluo da idade e dos atributos pessoais com que se possa ser identificado, no ser ou no limitado pelo externo ou pela sade. Cada pessoa traz em si, seja modo de viver em adaptao ao grupo, seja maneira de se exprimir e se reconhecer intimamente e, de vez em quando, pode conhecera "realidade" que a cerca tanto de um quanto do outro modo, redefinindo os estmulos externos com base nas experincias passadas e nos valores e julgamentos que formou dentro de si mesma. (Romanini, Hccles e Popper, Olivetti, Be-lardinelli). Seja que se reconhea no aspecto da de pendncia s leis sociais e ento impossibilitado de escolhas pessoais, seja que mesmo adequando-se a elas se reconhea em sua unicidade que o distingue de qualquer outro, o indivduo parte de unia sociedade especfica, de que interiorizou os cnones gerais de relao e de afirmao pessoal, e a sua /., quando c tal, /. na convico profunda da igualdade de direitos e deveres para todos os seres humanos (Berne 1964, Romanini 1990). Do supra referenciado deriva a necessida de de ver a pessoa humana como parte do seu ambiente, profundamente inserida ne le e em sua distino absoluta de qualquer ou tra pessoa do seu grupo. O dilema entre individualidade e dependncia das opinies da comunidade se resolve na /. profunda da pessoa, responsvel por seu pensar, agir e sentir, uma vez que est consciente de si mesma e da possibilidade de reconhecer as prprias necessidades, sentimentos e desejos, de administr-los com responsabilidade, dentro do respeito a si e ao outro (Romanini). Assim, desde a concepo e durante toda a vida terrena, o ser humano "torna r-se com". A pessoa psiquicamente sadia tem possibilidade de se autoconhecer at a penetrao no mais profundo de si mesma, onde a men te (psique) se eneonlra com o esprito, viven do a tal ponto sentimentos, intuies, pensamentos, significados, numa compreenso cognitiva e adeso afetiva cada vez mais ampla. No cotidiano, porm, se exprime, ao menos parcialmente, com comportamentos de adaptao sua cultura ambiental e vive na limitao afetivocognitiva das decises de identificao da idade evolutiva, baseadas na dependncia

obrigada pelos adultos (geralmente vividas como proteo interior de sobrevivncia). Isso ocorre porque quando a pessoa usa a sua parte psquica "sadia", experimenta sen timentos positivos e negativos aos estmulos, desejos e necessidades, ou seja, experimenta alegrias e dores, seja ligados ao presente, seja ao futuro previsto ou projetado, que invadem todos os nveis psquicos, com o envolvimento possvel da eslera biolgica, de modo bem mais forte de quando se vive na identidade de adaptao ao ambiente. Tanto os conflitos pulsionais (e respectivas sublimaes e neutralizaes), quanto os conflitos competitivos (com os complexos de superioridade e de inferioridade) ou o mundo do simbolismo, as problemticas do papel social, so possveis momentos conflitantes da adaptao primria necessria ao ambiente importante e aos seus valores, de que permanecem na idade adulta tendncias inconscientes e vestgios limitados a alguns aspectos da personalidade, ou que ainda invadem todo o campo vital (Berne, Romanini). Pode-se acrescentar, falando s do plano psicolgico, que em qualquer idade e tambm a partir da gravidade do bloqueio existencial, a pessoa pode romper os laos da pseudo-segurana de adaptao para arriscar a vida na auto-eslima e apego paritrio, amparada na mudana que parece um salto no vazio, por meio do enamoramento, atravs da -> conversi> religiosa, ou de longos anus de anlise; sempre em relacionamento de apego com outra pessoa dotada de pensamento superior e que se oferece com apego recproco (Romanini). Assim que, o pequeno pro blema de adaptao, ltimo resqucio da adaptao infantil ainda no revisto, ou o fracasso completo psquico (loucura), exigem a mesma coragem e comprometimento afetivo-cognitivo para serem superados, porque em geral o primeiro vivenciado como conseqncia da segurana pessoal e o outro carregado de desespero existencial. Hm um e outro casos o risco da mudana vivido como risco de morte c todas as defe sas de adaptao formadas pelo sujeito ergueni-.se contra ela. A superao das temidas ''colunas de Hrcules" da identidade em adaptao (que, positivo ou negativo que sejam, torna o ser humano pessoa) permite nova e mais pode rosa capacidade emotivo-intelectiva; no muda a personalidade, contudo, ainda que

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629 em sua linha constitucional, a torna mais complexa e flexvel. I. O ser humano um todo nico estruturado em diferentes entidades, firme mente coordenadas entre si e reciprocamen te influentes: a entidade biolgica (soma ou

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LINGUAGEM METAFRICA

metafrica do mstico significa aproximar-se o mais possvel da sua imagem mental e das suas sensaes e emoes mais inexprimveis. Pode-se f a/cr uma tentativa com > so Joo da Cru/ e > santa Teresa de Avila, sabendo-se, porem, que um estudo mais completo s podo ser feito atravs de pesquisa mais ampla e aprofundada sobre a personalidade do mstico. Na tentativa de evidenciar quatro aspectos dos males causados pelos apetites, - > so Joo da Cruz se exprime usando a linguagem figurada: a. "Os apetites esgot am e cansam a alma, porque so como crianas inquietas o difceis de contentar, que pedem continua mente me ora uma, ora outra coisa e nunca se satisfazem. Do mesmo modo como se cansa quem escava, impelido pela ambio do tesouro, assim se cansa e se e sgota a alma para alcanar o que seus apetites exigem... Deixando-se vencer pelos apetites, a alma se cansa e se esfora, porque como doente com febre, que no se sente bem porque ela no o deixa em paz, ento sente aumentar a sede a cada minuto... A alma que deseja salislazlos Los apetites] como aquele que, tendo fome, abre a boca para comer mas seca cada vez mais, porque o alimento no adequado para ele... Do mesmo modo como se esfora e se cansa o apaixonado quando v ruir os seus planos justamente no dia em que esperava realiz-los, assim se esfora e se cansa a alma que se deixa arrastar pelos seus apetites... O apetite semelhante ao fogo, que cresce quando alimentado pelo combustvel, mas precisa n ec essa ri ame n L e apagar-se depois que o consumiu", b. "O segundo aspecto do dano positivo que os apetites causam alma o tormento e a aflio, semelhana de quem atormentado porque solre a condenao da tortura da corda, em que amarrado num ponto de apoio e s se liberta do sofrimento depois que for desamarrado... Do mesmo modo que atormenta a si mesmo aquele que, nu, deita-se numa cama de espinhos e lminas atiadas... Como o agricultor, estimulado pelo desejo da boa colheita ator menta o boi no arado, assim a concupiscn cia aflige a alma tomada pelo apetite paia conseguir o que deseja... Da mesma fornia como atormentado quem cai nas mos dos inimigos, assim tambm a alma que se deixa arrastar pelos apetites", c. "O terceiro efeito produzido pelos apetites na alma ceg-la e

atordo-la. Do mesmo modo como os vapores escurecem o ar e impedem que o sol resplandea, como o espelho embaado no pode relletii* com lii! ide/ nossa Ince ou como 638 no pode ver sua imagem refletida quem se espelha na gua turva, assim a alma,.. Todas as vezes que a alma se deixa guiar pelo apetite fica cega, porque como se se deixasse conduzir por algum que no v, ou seja. como se ambos lossem cegos", d. "O quarto ilano que os apetites ( i azem alma manch-la e suj-la... Como se despejssemos pixe em cima do ouro e do diamante, deixando-os feios e empastados por causa do calor que o aqueceu e liquefez, assim a alma... Corno os sinais da fuligem marcam e estragam um belo rosto perfeito, da mesma forma... os apetites...".5 Acrescentamos este trecho que justifica porque Joo da Cru/, recoi re linguagem li-gurada: "Pata que fique bem compreensvel, recorro s comparaes..."6 "Cornpreender-se- melhor por meio dessa comparao..."7 Assim, o recurso s metloras jusliticado pela melhor compreenso; os psicolingis-tas diriam: por uma comunicao mais eficaz. Uma relerncia breve, agora, comunica o metafrica de santa Teresa de vila, que para explicar os quatro graus da orao faz uma comparao que no sua: "Ouem comea, deve lazer de conta que, para agradar ao Senhor, vai cultivar um jardim num terreno pouco fecundo, cheio de ervas daninhas. Sua Majestade arranca as ervas nocivas e planta as boas. Ora, suponhamos que isso j tenha sido leito pela alma que optou pela orao e j comeou a pratic-la; com a ajuda de Deus, como bons jardineiros, preciso fazer de tudo para que aquelas plantas cresam, reg-las pata que no morram e produzam lloies perfumadas, para agradar ao Senhor, para que venha sempre comprazer-se nesse jardim, a fim de alegrarse com as flores das virtudes. Vejamos, ento, de que modo regar um jardim, para compreender o que se deve fazer, se o esforo que custar o empenho for maior que o ganiu i e quanto tempo vai durar. Parece-me que se pode regar um jardim de quatro maneiras: ir pegar agua num poo, o que demanda muito estoro; pegar gua com a bomba e os canos, girando a manivela (j fiz isso algumas vezes), exige menos esforo que a primeira opo e obtm-se mais gua; canalizando a gua do rio ou do riacho, com este sistema a terra ser mais e melhor

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irrigada, com menos esforo, porque fica sempre impregnada de gua, sem precisar reg -la e o jardineiro no se cansa; por ultimo, pela chuva abundamc, em que o Senhor quern a rega, sem nenhum esIoro da nossa parte, sistema sem dvida mejht ir que i *s outros ires que citei". 8

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urmui .'RA
resistvel o acorrentou, geme c suspira, can ta. Impulso inato f-lo aprisionar nas palavras o seu sorriso e o seu pranto (...). Em si, fiara de si, no universo, ele vai cm busca de resposta, pobre mendigo de imagens e de palavras, como o enamorado exausto mas nunca desiludido de alcanar o seu amor (...). Caminha pelos itinerrios do universo, bate s portas, atrado de modo invencvel por um luminoso paraso. Mas vive sempre corno uma criana desconsolada por no ler alcanado o seu paraso. O conselheiro divino o impele adiante, o Verbo no-ci iado lhe delineia toda beleza transitria com a luz da sua face".1' A citao esclarece a relao entre mstica e poesia. O mstico experimenta a realidade de outra mundo; o poeta traduz em palavras, > imagens e smbolos tudo que experimentou de outro mundo. "A poesia moo de retorno da - > contemplao mstica", alirma Jean Barirzi' 1 ' a propsito de > so Joo da Cruz. A mstica, sem a poesia, muda; a poesia, sem a mstica, perde em valor e fascnio. V. Elementos da I. mstica. Entre os elementos que inserem a /. na rea da mstica indicamos trs, os mais caractersticos. Antes de tudo, o sentimento de desconforto e de estranheza diante do espetculo da vida. Nada satisfaz plenamente, a realidade se tragrnenta e se dissolve no tempo, as expectativas se tornam vs, os caminhos terminam no nada. Uma intuio ataca a mente: somos homities violares, viajantes que se dirigem para oulro lugar, estamos no exlio. I M vrai vie est absente, sugere" Rimbaud, enquanto Paul Verlaine proclama que neste mundo o poeta exilado, em alle /vers d'autrcs cieux, t) d'autrcs amours. So esses nutres cieux e attires amours que inspiram as obras mais signil icativas de toda A O segundo elemento, semelhante ao primeiro c sua pleniMeao, a inquietao metafsica ou ontolgica. Hia faz intuir que preciso buscar a plenitude em an t r o lugar mitolgico, ou seja, no Absoluto. Quase toda a grande /. c inspirada pen essa inquietao. Entre os autores modernos citam-se T. S. Eliot. A sua viso potica convite a desviar o olhar da Waste Land, da terra desolada, e volver para os cus do Absoluto dos Four Quartets. S neles a inquietao se aplaca e o universo dos sonhos n >mn ticos se torna

64 4 realidade. Eliol relembra que se existe o reino do pecado, tambm existe o reino da redeno. A f o revela, a mstica o experimenta, a grande /. o intui c traa suas linhas. Em suma, o sentimento do mistrio. Mistrio no sentido de coisa arcana, envolta de sacralidade, que sobrepuja e envolve a reali dade sensvel, mas foge aos sentidos e inteligncia. a terra dos msticos e dos profetas, a morada de Deus. "Os poetas (...) ouvem a Deus, sentem a eternidade no tempo. Os povos os chamam de videntes, como os profetas. Enxergam longe. Sentinelas sempre alerta nas trincheiras entre o vis\ cl eo invisvel". 13 Mstica e /. caminham na mesma estrada, porm no so a mesma coisa. O mstico, porem, tambm pode ser poeta. Quando reveste de poesia as experincias, sua palavra adquire beleza e ressonncia incomparveis. Basta lembrar os profetas de Israel, os amores do > hindusmo, do > budismo, do > judasmo, do islamismo. Com o advento do cristianismo, na /. mstica houve um impulso de qualidade. O Verbo revelou-se, a literatura o recebeu e o anunciou e a sua voz assumiu timbre absolutamente novo: adentra os cus e d aos sonhos e s nostalgias da humanidade significados que assombram pela sua beleza. Palavras que possuam um sentido vago e ambguo - Deus, eternidade, amor, vida, divinizao - agora adquirem importncia e esplendor. A mstica vivifica a /. e a /. cobre de luz a mstica.

NOTAS.* C. du Mos, Che cose la letteratura?,

Florena 1949. 15; : A. Blanchet, lu littrature et le spirituel, I, Paris 1959. 1] ;3 D.M. TuiTjldo.no artigo de G. Milano. Ribeile di Dio. Il testamento spirituale di Padre Turoldo, in Panorama, !2 fevereiro 1992: 4 Id., () sensimiei, Milo 1990, 354;s A. Rimbaud. Unastagioneallnfcrnoelettere, Milo 195!, 110; "J. Rivire, La crise du concept de littrature, in Nouvelle Revue Franaise, t'' lvrier 1924; 7 J. Danilou. Lo scandalo delia verit, (c. Poesia e verit), Turim 1964, 55; a Centenas de paginas du livro secreto de Gabriele D'Annunzio tentado de morrer, in // Vittoriale degh Italiani, 1995, 321;" B. Matteueei. Per una teologia dlie lettere. Il divino nell'umano. I, Pisa 19t0. 271ss; 10 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, Paris 1924, 26; :l A. Rimbaud, Una stagione ail'injemo, in I poc'i midedetti, org. C. Fusero, Milo 1959, 709; ,: P. Verlaine, Art potique, in Posie e prose, org. de D. Grange Fiori, Milo ! 992,358;13 B. Matteueei. Per una teologia dlie lettere.,., o.c, 276.

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BIH..: !.. Borriello, Mistica e umanesimo, in C.

Ti

es-montant, La mistica Cristiana e il futuro deiTuomo, Casale Monferrato 1988; C. du Bos, Che cos' la leltcratiaa?, Florena 1949: M. Carrouges. L'avven-tura mstica delia letteratura, Roma \ 969; J. Danilou, Poesia e verit, in Id., Lo scandalo delia verit, Casale Monlenaio 1964, J. L- R M.uilain, Sititazione delia roesia. H rscia 197V; B. Matteueei, Prima teologia dlie lettere, Pisa 19SU; K. Ralmi -t. I J I parola delia poesia e H Cristiano, in Id., Saggi di spiritualit, Roma 1966; G. Sommavilla. Incogniie reUgio.se dlia letteratura coutempottmea. Milan 196 V F. Castelli

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LOCUES - LOUCOS KM CRISTO

650 que se chama "loucura" por amor de Cristo. Eles no s renunciavam voluutaria mente as comodidades e aos bens familiares corno tambm aceitavam ser" considerados como loucos, como pessoas que no admitiam as leis da convivncia e do pudor e que se permitiam aes escandalosas. Tais ascetas no tinham medo de dizer a verdade aos poderosos deste inundo e de acusar os que se tinham esquecido da justia de Deus. Por outro lado, consolavam aqueles cuja piedade se baseava no > temor de Deus. II. Um fenmeno difuso, mas no tipicamente russo. Tipos desse gnero apareceram j entre os primeiros monges do Egito.- S. Simeo de Emesa (t c. 550) tornou-se famoso por causa de sua biografia escrita por Lencio de Chipre (i 543).' No sculo X veio da Sria para Constantinopla santo Andr Salos (t sculo X). A uma viso sua est ligada a testa bizantina da Proteo dn Virgem (em eslavo. Pocrov, em 1 de outubro). Na Rssia eles eram numerosos. Contam-se mais de trinta e seis os jurodivye venerados como santos, se bem que o nmero deva ser maior, uma vez que quase todas as cidades veneram algum deles entre seus patronos locais. Moscou conserva as relquias de seu patrono local, Baslio, o Bem-aventurado (t 1550), e a catedral da Praa Vermelha, onde ele est sepultado, tem hoje seu nome. Entre os santos canonizados durante o recente milnio da Igreja russa (198S) figura tambm Xnia, que viveu em so Petersburgo, no sculo XVIII.

Tais palavras no so escutadas pelos ouvidos do corpo mas com muito mais clareza do que se fossem captadas por eles. 4 -> Incio de Loyola concorda com Teresa de vila: "O Sen hor fala no interior da alma sem nenhum rudo de palavras, a eleva toda ao seu amor divino, sem que seja possvel, ain da que se queira, resistiro seu sentimento". 5 Outras qualidades das /.; so claras e distintas;^ uma nica palavra laz entender mais coisas do que a inteligncia alcance, e em bre ve espao de tempo, produzem substancialmente na alma o que dizem e, tornam a pes soa boa, fazem com que ame, retirando todo o medo.

II. Objetivo. So um meio de que Deus se

serve para o nosso bem. Contudo, um simples ato de amor mais precioso que todas as > vises e comunicaes. Assim, escreve > so Joo da Cruz: "No h razo para interrogar a Deus... Pois que ao nos dar... o seu divino Filho, que a sua nica palavra... nos disse tudo,... ento nada mais tem para nos dizer". 9 NOTAS: 1 Cf. Joo da Cruz Subida do Monte Cannelo II. 28,2:1 Cf. Ibid.;3 Cf. Ibid., 30,1; 1 Teresa de vila. Vida 25,1;5 Carla de 18 junho de 1536;6 Cf. Teresa de Avila, Castelo interior, VI, 3,13; 7 Cf. Ibid., 15;* Cf. Ibid., 5 ; Subida...,o.c., 11,31,1; 9 Subida..., Ibid., 22,3.

BIBL.: A. Derville, Paroles intrieures, in DSAM XII/ I, 252-257; V. Macca-M. Caprioli,

Comunicaziom nstiche. in DES I, 576-581; A. Royo Marin. Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 19656,1070-1074.

P. Schiavone

I I I . Quem eram os /. A aparncia externa de loucura encobria o desejo ardente de liberdade de esprito. Quando as leis escritas tiveram o predomnio na sociedade eclesistico-estatal, quando tudo o que Deus tinha a dizer alma se tornou como que monoplio da autoridade, externa, apareceram os que se deram conta de que a primeira base de uma ao verdadeiramente boa a conscincia iluminada por Deus. Os jurodivye condenavam sem piedade todas as hipocrisias das pessoas consideradas honestas. No excetuavam nem os monges, nem os eclesisticos, especialmente por causa do apego aos bens terrenos e da sensibilidade s honras e venerao. Seguindo a voz da conscincia, rejeitavam qualquer outra instruo, especialmente a erudio dos livros. E para provar que esse

LOUCOS EM CRISTO
I. O termo. As palavras do Apstolo: "Ns somos loucos por causa de Cristo" (1 Cor 4,10) serviram de fundamento c justificao para esse tipo de -> sant idade. A verso siraca do grego moros neste texto sakla, e daqui vem a denominao salos. reservada em grego a tais ascetas. Em russo se usa jorodivyj, literalmente, "abortivo". Mas a origem filolgica foi esquecida. A enciclopdia nissa de Bartolomeu 1 deline essa maneira de viver como atitude dos que, impelidos pelo amor de Deus e do prximo, adotaram a forma asctica de piedade crist

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caminho lhes tinha sido indicado pela > graa. Deus muitas vezes recompensava a re nncia deles sabedoria d*) mundo com uma cincia superior infundida no corao. Prediziam acontecimentos futuros ou distantes

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1.1 Mn RAIMUNDO - LUMINOS1 DADE - LUXRIA

65 6 Platzeck, IM vida eremittea en las obras dei beato R. Udho, in RFsp 1 ( t942), 61 -79, 117-143: L. Sala Milins, IM philosophie de l'amour chez Raymond IMlle, Paris 1974.

Sc o pensamento teolgico-espirilual de L substancialmente o do agostinismo franciscano, so integralmente dele, porem, o procedimento demonstrativo, o ardor msti co e o colorido romanesco expressos no livro Blanqucma (que se pode traduzir como candura) intitulado com o nome do protagonista. O gnero literrio desse livro o de um romance complexo em que se entrelaam vrios gneros literrios. Quer apresentar a figura de cristo que, depois de dedicar-se a servir os outros (como a Marta do Evangelho), no final, semelhana de Maria, "escolhe a parle melhor, que no lhe ser tirada", ou seja, vive exclusivamente para amar a Deus at a morte. A quinta parte de Blanqucma composta pelo // libto dcll'Amico e deli'Amato, apresentadt como guia da contemplao, lendo como perspectiva e meta final a perfeio na unio mstica cia alma com Deus. K livro de meditao em que o amor contemplativo por Deus jorra com absoluta espontaneidade ao longo de qualquer plano sistemtico e lgico. Fruto da orao e da contemplao, ofe rece vrios assuntos de forma ciara, divididos em versculos, u n i paia cada dia do ano. "Cada versculo suliciente para contemplar a Deus por um dia inteiro, segundo Carte dei libro dicontemvlazione". Os .^66 alorismas so de grande beleza, vibrantes de paixo msti ca, impregnados de poesia que orao e desejo de despojar-se de tudo para possuir o Amado. No so de fcil leitura, exigem a ateno do amor e o silncio interior. As imagens vivas e sugestivas so apelos para a > liiiL r uagem dos grandes msticos de todas as pocas.

LUMINOSIDADE

R. Barbariza

I, Conceituao. Este fenmeno consiste na irradiao de luz de um corpo mstico, especialmente durante perodos de orao ou de xtase. As vezes a /. toma a forma de aura ou coroa que circunda a cabea do mstico. Em outros casos, a lace cio indivduo fica radiante de luz, ou os raios de luz que emanam do mstico iluminam por completo o aposento. O AT narra que Moiss, ao descer do monte Sinai com as tbuas da Lei, tinha o rosto to resplandecente que teve que cobri lo com um vu (cf. Ex 34,29-35), e o NT narra a transfigurao de Jesus (cf. Ml 17,1 -8). Muitos santos passaram pela experincia desse fenmeno, como santo Incio de Loyola, > so Francisco de Paula (t 1507), so Lus Bertran (I 1581), so Francisco de Sales, so Carlos Borromeu (t 1584) e > so Filipe Nri. Explicao do fenmeno. Se o fenmeno realmente sobrenatural, pode ser interpretado como o efeito da unio ntima com Deus, ou como o esplendor antecipado de um corpo gh >i if icadi i. Exemplos de /. e de fosforescncia foram registrados seja em reunies espritas, seja em determinadas plantas e animais. Conclui-se que as causas do fenmeno de /, podem depender de vrios fatores, ou seja: naturais, preternalurais (diablicos) e sobrenaturais. Em seu estudo fundamental, De Sen-orum Dei beatijteatione et beutomm canotiizutiotte, Bento XIV admite a causa natural da /. em algumas pessoas, mas tambm que o Icn meno da /. em aliuns msticos de oriuein sobrenatural. Existe, pois, a possibilidade de que a causa da /. seja tambm de tipo natural ou diablico. Por essa razo, necessrio usar a mxima cautela ao atribuir o fenmeno a causas sobrenaturais.

B:II .: Obras: Obras de Ramon Uidl, on'., por M.

Obrador et Al., 2! vols., Maiorca 1906-1950: Rimundt Lulii. Opera latina, curavit F. 1 Maioricarum Slegmuller, 5 vols.. Pal nuit. 1969-1977; Raimundi Lidli. Opera latina, edidil Aloisius Madre. Turnholti 1984; Libre de contemplado en Deu, tomi 2, Palma de Maiorca 1987-1989; Il libro deWamico e deli Amato teve vrias edies em italiano: em 1 932 em Lancia no cem Gnova, cm 1978 em Reggi o Emlia, em 1991 em Roma; L. Orbetello (org.), Rainiondo Lidlo, ll libro dei Natale 11'lamento delia filosofia, Florena em 1991. Estudos: A. Bonner C. Lohi; S.V., in DSAAt XIII. 171 -187; Carsianoda Langasco, .vu, tu BS VIII. 175-192: J. de Guibert, U mthode des trois puissances et l'Art de la contemplation de R. Lull. in#AV/6(1925j, 367-378: P. Juan-Tous, s\u. in U'A/v, 328-330; A. Llinarcs. Raymond Lulle, philosophe, de l'action, Grenoble 1963, F. Longpr, s.v in DTC IX. 1072-1141; A. Matanic. s.v., InDt'S II, 1473-1474; E.W.

BIH;_.: V.

Fenomeni paranormah e doni mistici, Milo 1990; I. Rodriguez, s.v,. in DF.S If, 1474-3475; H. Thurston, Fenomeni fisici dei misticismo, Roma 1956

Maivo/y .i,

J. Aumarm

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LUXRIA
Introduo. O ser humano, criado em corpo e alma e marcado na parle fsica pelo sexo que o plasma e deline, foi redimido por

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MARIA

664 batismo no Esprito (cf. At 1.5), na orao coletiva de louvor e em lalar em lm;uas estrangeiras "as maravilhas de Deus" (At 2,11). Verificou-se nela tambm o carisma das -> vises e das - > profecias, segundo a predio de Joel: "At sobre os escravos c sobre as escravas, naqueles dias, derramarei o meu Esprito" (Jl 3.2; cl. At 2,18). O Pentecostes foi tambm para ela, como paia os apstolos, a mxima iluminao sobre a identidade de Cristo. A. compreendeu ento, com maior clareza, que seu Filho era o filho do Altssimo, que havia ressuscitado, como linha predito (cl. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22), eque enviara o Esprito, como prometera (cf. At 1,8). Ela proclamou "sob a ao do Esprito" (lCor 12,3) com a > Igreja primitiva: "Jesus o Senhor" (Fl 2,1 1 ). A outra grande obra do Esprito cm A. loi a transformao de seu corpo mortal imagem de Cristo ressuscitado. Isso se deu na assuno da Virgem ao cu. segundo o esquema bblico vlido para todos os cristos (cl. ICor 15,22) e antecipado para ela. O corpo de Al. adquiriu as caractersticas de corpo ressuscitado: tornou-se "incorruptvel..,, glorioso..., cheio de tora..., espiritual" (ICor 15,42-44). Tratando-se de corpo "pneumtico", tambm o corpo da Me de Jesus, como o do Filho, esi livre das leis da matria, isto , do tempo c cio espao (cf. Jo 20.19.26) e se tornou "espirito que d a vida" (ICor 15,45). Isso significa que A., transformada pelo Esprito Santo, pode exercer sua maternidade espiritual em relao aos discpulos amados de Jesus (cf. Jo 19,25 -27) e estai' presente de modo no circunscritvel nos vrios lugares e tempos nos quais os cristos se encontrem. Portanto, no cu, "se bem que absorta na contemplao jubilosa da bem-aventurada Trindade, continua a estar presente espiritualmente a todos os filhos da redeno, sempre estimulada ao seu nobilssimo ofcio pelo Amor incriado, alma do corpo mstico e seu inspirador supremo". 0 II. A. na vida mstica segundo a tradio eclesial. Embora no faltem estudos par ciais, 7 devemos constatar que ainda deve ser feita pesquisa exaustiva no campo dos testemunhos cristos acerca das experincias msticas de A. As que mencionamos aqui so, todavia, sulicientes para dar-nos a idia do interesse da tradio eclesial a respeito da presena e dos muitos papis da Me de Jesus na vida mstica. 1. poca patrstica. O primeiro autor que

"por obra do Esprito Santo" (cf. Mt 1,18), Segundo Lucas, o Esprito antecipou para Al. o Pentecostes da Igreja nascente: encontramos nele o mesmo binmio {Espirito Santopoder), a mesma expresso ( v ir sobre) e a mesma dinmica (vinda do Esprito, partida para a misso, efuses carismticas). O Esprito, que a tradio hebraica acreditava extinto depois dos ltimos profetas,* rompeu o silncio, e sua ao oculta desceu sobre A. e a cobriu com sua sombra (cf. Lc 1,35). Na Virgem da Na/a r deu-se o protopen/ecostes: o Esprito produziu nela dois eleitos maravi lhosos. O primeiro foi a concepo virginal do Filho de Deus segundo a natureza huma na, motivo pelo qual "o que nela foi gerado vem do Esprito Santo" (Mt 1,20). O Magnif ic ai traduziu essa experincia de A. de sua maternidade virginal com a expresso "grandes coisas" - realizadas nela pelo Poderoso (Lc 1,49), com aluso ao "podei* do Altssimo (Lc l ,35). A. sentiu-se lugar santo da ao do Esprito e, ao mesmo tempo, sua colaboradora, porque Jesus toi formado nela e por ela, e c verdadeiramente seu filho. O Esprito e A. agiram em sinergia: da ao comum dele e dela procedeu a obra -prima da histria da salvao, Jesus Cristo, verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus. Por isso - como sublinha a tradio ortodoxa - a Virgem se tornou pneumatfora e pneumatiforme'. portadora do Esprito e cone que o revela."4 O segundo eleito do protopenleeostes lo o consentimento exemplar expresso por Al. ao anjo (cf. Lc 1,38), consentimento que Isabel interpretou como ato cie l perfeito: "Feliz aquela que creu, pois o que lhe foi dito da parle do Senhor ser cumprido" (Lc 1,45). Ora, sabe-se que s o Esprito fora capaz de renovar interiormente o homem para que ele possa dar o consentimento de f, o sim da aliana a Deus, que se revela. s Por* isso, em Al. a l obra do Esprito. Provavelmente o Parclito no agiu de modo intermitente na Me de Jesus, mas a acompanhou em todo o seu caminho atravs do tempo. Na vida de A. dislinguem-se principalmente dois encontros importantes com o Esprito. O primeiro o de Pentecostes, ao qual ela esteve presente* para testemunhar, de modo vivo e silencioso, a consistncia humana do Cristo ressuscitado e para receber ainda o Esprito, que j a tinha envolvido com sua sombra. A. azia parte daqueles "lodos" que receberam o Esprito e lalaram em lnguas (cf. At 2,1.4). A experincia espiritual de Al consistiu na renovao interior realizada pelo

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tratou da espiritualidade da Virgem e de sua disponibilidade mstica ao de Deus foi > O ri genes. Ternos um fragmento duvidoso

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MARIA

670 histria da humanidade" ( R M 17-18). Nesse contexto parece arriscado atribuir a Af., durante sua vida terrena, a cincia infusa e a viso beall ica. Pode-se, todavia, supor nela a experincia, chamada "contato mstico", que imerge no mistrio da presena divina c infunde iluminaes especiais sobre a identidade e a misso prprias. >! No se podem negara A. tambm os carismas comuns c os extraordinrios, entre os quais a profecia c a glossolalia, os quais, alis, se encontravam com freqncia nas primeiras comunidades. Eles coexistiam com a mstica e estavam a seu servio, c. Enlirn, os Mis so convidados a experimentar em seu itinerrio espiritual a presena exemplar c materna de A., compreendida nas fases de comunho mais ntima corn a Trindade. Com efeito, "a piedade para com a Me do Senhor para o liei ocasio de crescimento na graa divina, escopo ltimo de Ioda ao pasioral, porque impossvel honrar a "cheia de graa" (Lc 1,28) sem honrar em si mesmo o estado de graa, isto , a amizade com Deus, a comunho com ele e a inabtao do Esprito" [ M C 57). O cristo que se aventura, no por caminhos novos, mas pelo trilho testado pelo amor, encontra em Af. sbia misiagoga, a qua! o introduz no mistrio de Deus e em suas vias de salvao.58 O mstico distinguir em Al, como em prisma luminoso, as notas caractersticas de vida superior e simplificada: o sentido da presena de Deus, porque A. o tabernculo escatolgico do Emmanuel, que habita nela (cf. Ml 1,23; Lc 1,28); nabandono total nas mos do Pai, segundo sua palavra (cl. Lc 1,38); a liberdade filial, que decorre do sentirse amada por Deus e do deixar-se mover pelo Esprito (cf. Lc 1,28.30; At 1,14; 2.4}); e a reconciliao csmica, mediante o amor materno que acolhe e unifica (cf. Jo 19,25-27). A. para o cristo amadurecido um perene motivo de cloxologia trinilria, porque Deus uno e trino fez nela "grandes coisas" (Lc 1,49): o mistrio salvfico da Encarnao ilo Vci bo e a gi aa de uma l exemplar e indefectvel. Essa doxologia atravessar os limites do tempo para tornarse louvor unnime ao Deus santo, poderoso e misericordioso, que exalta os humildes (cf. Lc 14,11; 18,14). Njrvs: : Os dois I H iineiros versculos Jo Magnificat apresentam no lugar do simples "eu" :is duas expresses "a minha alma... o meu espirito" (I.e 1,6-47) e que se equivalem, segundo a lei potica do paralelismo. Esse significado "toda a minha pessoa com nota tie intensidade e de solenidade (cl. A. Valentini. I I M ag n if ic at. Genere let ter ri K Struttura.

Deus e, ao mesmo tempo, como mulher crente em perene contato com o mistrio da sal vao, personificado em Jesus, seu Filho, O sensus fidelium sob o influxo do Esprito, percebeu no horizonte da f no s a exemplaridade de AL, mas tambm sua presena materna ao longo do itinerrio que vai do batismo glria. Abandonados os esquemas represem ativos de outras pocas culturais, que faziam de A. criana adulta em miniatura (atribuio da cincia infusa desde o seio materno) ou que a projetavam na eternidade (atribuio da viso beatfica), hoje se insiste em algumas orientaes fundamentais, a. Na apresentao da figura de A. no se pode omitir sua vida mstica em seus aspectos de aceitao integral do primado de Deus, de comunho esponsal com ele c de docilidade ao Esprito Santo. Deter-se nos aspectos funciona is, por mais importantes sejam, como a maternidade em relao a Jesus e sua participao na histria da salvao a servio de Cristo, nico mediador, seria parar diante da zona misteriosa que constitui o cu prolnndo de M . e no se penetraria em seu "corao", em seu centro pessoal, no qual, pelo poder do Esprito, realizou-se o encontro de amor entre Deus, cm seu mistrio inefvel, e Af., em sua resposta livre. A mstica uma chave hermenutica indispensvel para o conhecimento ila Me do Senhor. Ela abre o mundo interior, renovado pelo Esprito e santificado pela presena do Verbo leito homem, que fez vibrar de alegria e de espanto muitos santos e fiis contemplativos. Apesar da perfeio da vida mstica de A., ela no parece distante da experincia dos cristos, uma vez que "todos os fiis, de qualquer estado ou grau, so chamados plenitude da vida crist c para a pei teio da caridade" ( I X l 40). b. A vida mstica de Af. deve ser posta oportunamente dentro do estatuto de f da Igreja peregrinanle. Com efeito, a bem-avenlurana da l (cf. Lc 1.45) caracteriza a personalidade religiosa da Vi ruem de Nazar: "Revela um contedo ma-riolgico essencial, isto , a verdade sobre A., a qual se tornou realmente presente no mistrio de Cristo justamente porque creu'" ( RM 12). Ora, se a f contm o aspecto iluminativo por ser "conhecimento da verdade" (lTm 2,4; 2Tm 3,7), ela difere da viso definitiva e conserva o carter enigmtico: "Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a face" (ICor 13,12). Isso vale tambm para Af., que no compreendeu as palavras do Filho (cf. Lc 2,50) e sofreu "fadiga particular do corao" ou "noite da f", melhor, a mais profunda kenosis na lc, na

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677

MARIA MADAL

de vrias fases, num esponsalcio com o divino, mas a histria de pessoa arrebatada a reinos msticos, contra a sua > vontade, e que chegou ao matrimnio mstico ainda jovem.

Roma 1974; Id., Santa Maria Maddalena de'Pazzi; esperienza e dotthna, Roma 1974; A. Vei bixigghe, lhe Image of the Trinity in the Works of St. Maty Magdalene de' Pazzi, Roma 1984.

A. Verbrugghe
LNA DH PAZZI Isanta) MARITAIN JACOUES

li RASSA

III. Ensinamento espiritual. A sua posio

teolgica no estava totalmente de acordo com a viso teolgica de seu tempo. A. no conseguiu compreender por que Deus no poderia induzir urna alma a converter-se. Ela afirmava que a alma, no plano de Deus, superior ao estado no qual loi criada. Costumava representar a pureza corno a fonte geradora da existncia trinitria. Sustentava que a Trindade foi imperfeita at o momento da Encarnao, e afirmava que "tinha visto" a unidade da Trindade, a qual se manifesta s a poucos seres humanos eleitos. Dizia que o Pai o artfice da Trindade, tornando as outras duas Pessoas iguais a si desde a eternidade, e dava a isso a designao de "unio transformante". Afirmava que as virtudes personificadas ou abstraes como, por exemplo, a sabedoria, a bondade e o "amor harmnico" de Deus. podem ser considerados como guia que conduz a alma a ele. Por outro lado, algumas de suas idias no foram plenamente aceitas em seu tempo, como, por exemplo, a da Imaculada Conceio. No h duvida de que a grande quantidade de mensagens, de estudos e de anlises que se poderiam fazer de seus > smbolos e de suas referncias permanece como patrimnio riqusisimo para a Igreja de todos os tempos. Bnu .: Obras: F. Nardoni (org.), Tuttele opere di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. 7 vols. Florena 196066; .../ (piaranta giorni. Trascno do original coin in Irtxtuo c notas de O. Stcggink, Roma 1952. Conservam, ademais, vinte e sete Cartas e um opsculo de Instrues e Avisos dados s novias. Estudos: E. Ancilli, s.v, in DSAM X, 576-588; Id., Santa Maria Maddalena de' Pazzi- I'stasi, Dot trina, Injlusso, Roma 1967; G. von Brockhusen. S M , in WMy, 343-344; F Caiidelori, Ihnisterodi Maria nela vita e itelle opere di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Roma 1985; C. Caiena, Santa Ataria Maddalena de' Pazzi cattuehtana; orienta menti spirituals c ambiente in cui visse, Roma 1966; F. Lai kin, A Study o f f '.estas i cs of the Party Days of St. Maty Magdalene de' Pazzi, mCarm I (1954), 29-72; P. Moscheni - R. Second in, Maddalena de' Pazzi, misticadell'amore, Milo 1992; B. Papasogli - B. Se-condin. In parabola delle due sjtose: vita di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Torino 1976; G. Pozzi. Maria Maddalena de'Pazzi- Le. parole dcll'estasi, Milo 1984; B. Secontlin, GesU Cristo-Chiesa-Vita Religiosa: esperienza e dotttina di Santa Maria Maddalena de' Pazzi f t 566-1607),

MARITAIN JACQUES E RASSA

Vida. Dois jovens de vinte anos, Jacques (1882-1973) e Rassa (1883 -1960), de temperamento e origem bastante diferentes. Ele, educado no protestantismo liberal; ela, judia, de origem russa, nacionalizada francesa. Nem ele nem ela praticavam sua religio. Os dois atormentados pelos mesmos problemas, aos quais os professores da Sorbona (Paris) no sabiam dar respostas: existe uma verdade objetiva? Qual a finalidade da vida? Por que o sofrimento e a injustia? Jacques, formado em filosofia, freqenta a faculdade de cincias, onde se encontra com Rassa. Logo sc tornam amigos inseparveis. Tm o mesmo interesse pela filosofia, pela arte e pela poesia, os mesmos desejos de justia, os mesmos tormentos interiores. Um imenso vazio interior toma-os infelizes. Sua angstia metafsica os leva beira do desespero. "Se devemos renunciar a encontrar um sentido paia a palavra verdade e uma distino entre o bem e o mal... ento no possvel viver corno seres humanos." Recusavam-se a viver nas trevas, procuravam a luz. Queriam-se muito. Aquele amor verdadeiro e profundo, junto com um desejo imenso da verdade, salvou-os do suicdio. Uma conferncia de H. Bergson, professor no Coltege de Ft atice, impressiona-os. O conhecido filsofo desperta neles o senso do absoluto, ao afirmar que o homem pode conhecei a verdade e, mediante a >intuio, atingir o * Absoluto. Os dois se sentem tornados de entusiasmo transbordante: a vida vale a pena. Decidem casar-se. Caminharo juntos procura da verdade. Batem porta de L. Bioy, famoso escritor catlico anticonormista! Para aquele "profeta do absoluto'' existe uma s tristeza, a de no ser santo. Por isso ele no se pe a discutir sobre os problemas lilosficos dos dois jovens visitantes, mas enfrenta logo o problema essencial: a > santidade. Pe-se a ler em voz alta algumas pginas de > Hildegarda de Bingen, de > ngela de Foliimo e do mstico > Ruvsbroeck. As obras-primas de humanidade e de > graa que so os santos comovem L. Bioy. Chora de alegria. A f viva do escritor ancio

I.

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impressiona profundamente os dois jovens agnsticos. "Para ns, disseram mais tarde, a santidade dos santos foi o argumento determinante/' Pedem paia entrar para a Igreja catlica. A graa do > batismo se torna para eles o incio de caminho de f rpido e ngreme. Encontros com msticos e contemplativos -

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MATRIMNIO ESPIRITUAL

MXIMO, O CONFESSOR feanlo)

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685 da Cruz fala dc "trrandc estabilidade da alma nesse estado", e o no teme afirmar que, por esse motivo, ela tem "um ensaio dc vida eterna...", porque "o esprito e o sentido, tornados vivos em Deus, o saboreiam vivamente. Isso equivale a saborear o Deus vivo, isto, a vida de Deus ou a vida eterna".' 1 Essa estabilidade permite a ele dizer tambm que "esse estado no se verilica sem que a alma seja confirmada em graa".12 Teresa de Jesus lala com alguma hesitao da segurana da vida eterna. "Essa segurana - escreve ela -deve ser entendida no sentido de que Deus seguia a alma pela mo, e enquanto ela no o ofende". 1 - So Joo da Cruz, continuando sobre esse tema, afirma que o m. o grau mais sublime "ao qual a alma pode chegar nesta terra"; 34 em outras palavras, nesta vida no se d grau mais elevado do que a transformao em Deus. O santo precisa, porm, esse conceito, afirmando que o caminho do amor no se detm nesse grau, porque "com o tempo e o exerccio, ele pode muito bem tornar-se mais sublime e aprofundado no amor".* ? O amor da esposa deve unir-se ao amor do Esposo, e a distncia da terra ao cu infinita; portanto, a alma, atrada por Deus, pode crescer sempre mais no amor a ele at que se una a ele na > viso beatfica. O santo tenta fazer compreender esse crescimento com um exemplo: com a alma "acontece o que acontece com a madeira, a qual. embora tomada pelo fogo, quanto mais areie, tanto mais inflamada e incandescente se tor .16 na A essa realidade alude tambm santa Teresa com poucas, mas significativas palavras: "Esse divino e espiritual matrimnio, creio que aqui embaixo no pode efetuar-se em toda a sua perfeio".v; Jo

perfeio 16, 10; ^Castelo interior M l , 1,3; ]-lbid., 1,5:,f! fbid.;17 Ihid., 1,8; 1 * Joo da Cruz, Cntico espiritual B, 20,1; ,g Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,3; ~ Joo da Cruz, Cntico... o.c, 22,3;:I Teresa de Jesus, Castelo interior'VII, 2,3; cf. J. de Guibert. Theologia spiritualis asctica et mysiica, Roma 1946, 363; " Joo da Cruz, Chama viva de amor II, ^4; :A ihid.. Prologo, 3; Ihid.;2- lhid.,JU, 24; - Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 1,6; 27 Ihid., 2.4; :* Joo da Cruz, Cita-ma..., o.c, III, 24;29 Id., Cntico..., o.c, 26, 11; cf. E. Pacho, Temi foudamentali i n san Giovanni delta Croce, Roma 1989, 341; w Joo da Cru/.. Cntico.... o.c., 20.10; 31 Id.. Chama..., o.c, 1,6; 32 Id.( Cntico..., o.c. 22,3; Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,9: u Joo da Cru/, ( antico..o.c, 22,3; w Id., Chama.... o.c. Prlogo. 3; fbid.; ' Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,1. P. Adns. 5.u, in DSAM X, 388-408;T. Alvarez, SA'., in DES II, 1542-1547; S. Bernaldo, Sermones in Canticum, Sermo 82 e 12: Cirilo de Jerusalm, Cate-chesis de baptismo: PG XVI B; J. Danilou. Bibbia e liturgia. Di teologia bblica dei sacramenti e delle feste seconda i Padri delia Cbiesa, Milo 1958; P. Din* zelbacher, Btuntmystik, in U'fv. 71-72; J. de Gui* bert, Theologia spiritualis asctica e! mystica, Roma 946;Greu]oili Nissa,In Canina Camicorum: MG 785; A.M. Magno! ti, I*: Chie sa s p o s a di Cristo, in Aa.Vv., IM Chie s a nel suo m i s tem, Roma 1983; Ongenes, IlomiUae i n Genesim, Horn. X: MG 88 L); R. Penna, // mvsterian paotino, Brescia 197S; A. Royo Marin, Teologia delia perteziotie C r is tian a, Roma 19656, 897-912: A. Tanquercy, Compendio di teologia a:'ceuca e mstica, Roma 1932; Terlulliano, De anima: ML t. II. c. 41 BC.
BiBL.:

S. Pnssanz

MXIMO, O CONFESSOR (santo)

I. Traos biogrficos. Ao que tudo indica, nasceu em uma pequena vila de Golan, por volta de 58. rfo desde muito cedo, foi confiado ao mosieiro palestineuse, que o formou no pensamento de > Orgenes e na espiritualidade de Evgrio. Em 614 encontramo-lo monge no mosteiro de Crispolis, nos arredores de Constantinopla. Alguns anos mais tarde, depois das invases persas, exilado em Cartago, no mosteiro de Eucratas, onde se tornou discpulo do futuro patriarca de Jerusalm Sofrnio (t 638), o qual influir sobre o defensor da ortodoxia, fazendo-lhe conhecer a espiritualidade de Macrio. Entrementes, o Imprio, contanto que possa salvar a unidade, aproxima-se dos

NOT*S:

M. Magnolfi, ji Chiesa sposa di Cristo, in Aa.YV, M Chiesa nel suo misiero, Roma 1983, 136; * Cf. R. Penna, //mvsterionpaotino, Roma 1978, 76; x Tertulliann, De anima: ML I. II, c. 41 BC; 4 Orge-nes, ffomiliae in Genesim: MG, Dom. X, 88 D; * Cirilo de Jerusalm, Caieehesis de baptismo: MG XVI H; 0 J. Panilou, Bibbia e liturgia. Di teologia bblica dei sacra menti e delle teste secando i Padri delia Cliiesa, Milo 1958, 255;7 Gregrio di Nissa, I n Can-tica Canticorum: MG 44, 765 A; cf. P. dns, 5 .v., in DSAM X, 392; H S. Bernardo. Sennones in Camicum. Sermo 83,3 e 6; * Id., Sermo 22,11; 10 P. Adns, Manam. t a.c. 392; T. Alvarez, sv. in DES II, 1543-1544; *1 Teresa de Jesus, Castelo interior VI, 4.4; u Ihid., VII, 1,3. 13 Id., Caminho de
1

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MATRIMNIO ESPIRITUAL

MXIMO, O CONFESSOR feanlo)

seguidores do monotisismo, chegando a compromissos doutrinais como o reconhecimento de uma s operao (monoergelismo) ou de uma s vontade (monotelismo) em > Cristo. Vi. procura apoio em Roma, pedindo ao papa Martinho I (t 655) que convocasse um conclio. Isso realizou-se em 649, com o Conclio Romano, que sancionou as duas vontades de Cristo, o qual "queria e realizava a nossa salvao

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693

MENTE-MERTON THOMAS

Na Bblia grega, o termo m. tem presena irrelevante; na Vulgata latina, esse termo (mens) ocorre cerca de vinte vezes, com acepes da fala popular (cf. Mt 22,37: diliges... Deum... tolo carde,., m. lua; 2Tm 3,8: Homens de m. corrupta, rprobos relativamente f). A irrelevncia conceituai bblica continua nos Padres apostlicos. A > teologia crist deu logo ao termo m. tambm notas divinas: o prprio Deus a m . eterna. Tambm - > Cristo, Filho de Deus, wm. (naus), a Palavra (Logos) do Pai. A m. humana, que imagem de Deus, quando 6 puta do pecado, torna-se receptiva da fora divina para penetrar a verdade das coisas e possui a filosofia amor da sabedoria para crer e contemplai* as verdades de Deus. > Agostinho usa o vocbulo m. para designar o Verbo divino {Logos), no qual esto as razes estveis e imutveis das coisas, ] e para indicar tambm a parte superior da alma humana, alm da sensitiva e orgnica. 3 Como sinnimos de m, ele emprega os termos esprito e nimo. Depois dele, outros escritores sacros do palavra m., alm do significado divino, contedos genricos, prprios ou figurados, ou de harmonioso sistema teolgico {mens divi Auguslini). Em seguida, m. est por alma humana; assim pensam Toms de Aquino,3 muitos escolsticos e outros (Campanella, Descartes, Spinoza, empiristas ingleses). II. Na teologia mstica, > Boaventura usa o termo w. como sinnimo de alma, em sua obra f ilosfico-teoigico-mstiea. Itinerrio da m. para Deus, na qual diz: "Todas as criaturas deste mundo sensvel levam para o Deus eterno a alma do filsofo e a do contemplativo".4 > Teresa de vila, ern todas as suas obras, tem um s texto com a palavra m.: " A teologia mstica fala da > unio com Deus (com Detis na orao contemplativa), mas eu no conheo seus lermos e nem sei o que seja a m., nem a diferena entre a alma c o esprito";" sao-lhe mais familiares os termos inteligncia e pensamento. > Joo da Cruz emprega o vocbulo wi. cerca de vinte vezes com o significado de potncia cognitiva ou de alma, e afirma que elas podem elevar-se a Deus no estado de > contemplao no qual so iniciadas,* ou podem tornar-se obtusas, quando recuam para os prazeres das realidades terrenas.7
NOTAS:

Vida 18,2; & S. Joo da Cruz, Subida do Monte Cannelo II, 14,11; III, 13,6;7UI. 19,3.
B IBI ..: G. Bateson, Mente e natura, Milo 1984; J .S. Bruner, I J X mente a piit dimension!t Bari 1988; L, Ehrcndried, Dall'educazione all'equilibrio eleito spirito, Milo 1985; H. Gardener. I M nuova scienza delia mente. Milo 1988; Id., Formae mentis. Saggio sullapluralitdellintelligenza, Milo 1987; J . A. Krhy- J .B. Biges, Cognition, Development and Instntction, Nova York 1980; G.G. Pesenti, s.u, in DISS II, 1580; H. Puttnarn, Minds and Machines in Philosophical Papers, Cam bridge-Nova York 1975.

O. G. Pesenti

MERTON THOMAS
L Vida e obras. A. nasceu em 31 de janeiro de 1915, em (Vades (Pirinus orientais, Frana) de pai neozelands e de me americana. Morreu em 10 de dezembro de 1968 ern Bangkok (Tailndia), onde se encontrava para participar de um encontro inter-religioso entre catlicos e budistas. E est sepultado no cemitrio do mosteiro de Nossa Senhora do Getsmani no Kentucki (USA). Seus pais so artistas sempre procura da beleza. Do pai, Thomas herda a inclinao pintura, que no cultiva nunca com seriedade. Sua juventude exuberante, generosa, sem hipocrisia e sobretudo rica de vitalidade transbordante. Adolescente, professa-se ateu, vivendo sem muito escrpulo pelos princpios morais, porm uma srie de eventos o conduz gradualmente a Deus. Inicia os estudos em liceu francs c se especializa em literatura inglesa. Prossegue os estudos em Cambridge (Inglaterra) onde leva vida desordenada e dissoluta. Muitos contemporneos consideram-no "suspeito" por causa de suas idias consideradas subversivas. Por esse motivo forado a se transferir para Nova York, na Coiumbia Unversity. Os encontros que tem com o corpo docente dessa Universidade, particularmente com o catlico Dan Walsh, levam-no a interessar-se pelo cristianismo e o fazem descobrir que tal religio se volta para os pequenos, os humildes, os perseguidos. Esta descoberta d maior significado sua abertura social, ao seu esIoro de viver o evangelho para alm de toda discriminao social. Quando chega ao doutoramento, j catlico.

Agostino, /Jfc divinis auaestionibus, 83,46;: Id.. De Trinitate, 1,15,7; 1 Cf. STii I, q. 16, a. 6. ad 1;4 S. Bonaventura,Itinerarium... (editiominor) 1,2,309-310; 5 Teresa dc vila,

1 S.

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Na Coiumbia Unversity obtm em 1938 o ttulo de Bachelor o) Arts e no ano seguinte o ttulo de Master a f Arts. Por curto tempo ensina na mesma universidade e depois

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MTODOS DE ORAO dilao, radicada, alis, na tradio mstica, foi aplanada pelos estudos de K. Tlmann nos anos sessenta e vem assumindo a qualificao de orao profunda. Nesse mbito, como dissemos, houve tomada de conscincia maior da exigncia de enraizar a orao em Iodas as dimenses da pessoa, que esprito, psique e corpo, e em todos os seus dinamismos. Daqui veio desenvolvendo-se sempre mais claramente o discurso, clssico, alis, sobre os > sentidos espirituais, e o discurso, sob certos aspectos mais novos, mas no indito, sobre rgos psico-fsicos chamados tambm centros subtis ou vitais." Alm disso, foi possvel constatar a influncia da orao profunda sobre o plano psicossomtico c\ por reilexo, sobre o espiritual, seja harmonizando-.se a esfera corprea, emocional e mental, seja reequilibrando-se os dois hemislrios cerebrais: o racional (anonas) c o intuitivo {anima). Tais xitos sero procurados explicitamente pelo que se aplica meditao como prtica por si mesma (meditao sapiencial), mas no faltaro no que se dedica orao interior, orientando-a para a contemplao cataftica ou apoftica de Deus (meditao religiosa pmpriamcincdka). Com referncia i\ meditao, tcgislrou se principalmente o encontro entre as metodologias elaboradas em mbito ocidental e as praxes meditativas asiticas, havendo no poucos ponn >s comuns (reconhecidos principalmente entre o zazen e os ensinamentos do autor annimo da Nuvem do noconhecimen-to) e as contribuies recprocas. Feitas as devidas reservas com relao aos princpios inspiradores antropocntricos, monistas ou atefstas subjacentes a no poucas tradies bidustas e budistas, a incuhurao de tais passagens em mbito cristo fenmeno carregado de promessas para o despertar da espiritualidade no velho mundo e tambm para a causa da > evangelizao. V. Mtodos de orao. Se levarmos em conta o deslocamento da fase introspectiva para a unitiva, ou da lase reilexiva para a afetiva, compreenderemos que nesse ponto das metodologias da prece se passa para a orao. Define-se com pitu alidade de termos, aptos para mostrar todas os seus possveis aspectos. Baseando-se no texto bblico, os autores antigos dividiam a orao em quatro fases: orao (entendida como dilogo ou confahulatto spirtualis com

Deus). postulao ou pedido, deprecao ou invocao da misericrdia e do socorro divinos, e ao de graas.12 Posteriormente foram propostas outras 698 definies: orao mental (para indicar a dimenso interior); orao de simplicidade, de repouso, de silncio, de f, de

presena; orao de unio', orao do corao ou de Jesus (com referncia ao hesicasmo do Oriente cristo) etc. Foi
sublinhado tambm que a orao entendida assim transborda do tempo consagrado expressamente a ela e se traduz em um estado, o estado de orao ou de orao continua, segundo o convite insistente que nos vem da Escritura para rezarmos sem interrupo (cf. Lc 18,1; lTs 5,17). VI. Mtodos de contemplao e importncia da "ao". O ponto de chegada de todas as experincias de orao a > contemplao, enstttica ou exttica, segundo as tradies espirituais. Sabe-se que em mbito testa prevalece a segunda, a qual, por sua vez, pode ser vivida em momentos "raros e fugazes" de iluminao interior, ou no silncio e na escurido que geralmente envolvem nossa relao com Deus. No tocante a essa relao, os msticos preferem geralmente a via apoftica ou inefvel e nos advertem que querer captar os traos fulgurantes do rosto divino como tentar reter o ar "cerrando o punho". 11 Essa experincia indica-se como coroamento da prtica espiritual pelo Catecismo da Igreja catlica, que reconhece o vrtice da orao na "ateno" silenciosa e amorosa a Deus, sendo a "ateno a ele renncia aoeu" (n. 2715). Eoque em anos recentes foi proposto com a expresso "procura orante do nada".14 No causa maravilha, sendo antes aspecto confortante da comunho radical entre os homens, notar que para esse cimo podem convergir tanto os arrebatamentos contemplativos de sinal testa como os percursos introspectivos dos que imergem no silncio existencial diante do Mistrio. O qual se apresenta como nada do lado do homem, mas, luz da revelao, constitui o tudo do lado de Deus, e o prprio Deus. Trata-se da dialtica bem conhecida da literatura mstica universal, a qual, s vezes, usa o termo vazio, em lugar de nada, e nota que nesse "vazio das potncias... Deus perceptvel", que ele "saboreado secreta e eficazmente". 15 A contemplao no experincia separada da vida, mas anda ao lado da ao, entendida, esta ltima, como sua premissa indispensvel

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e como seu xito necessrio. Expliquemo-nos. Alguns autores espirituais inserem a ao entre a orao e a contemplao, e atribuemlhe o sentido tradicional de ascese, quando se traia do trabalho inte

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70 7 cias se rompe com a compreenso perlei la cio Eu universal, do qual participa o eu pessoal; outros julgam que o mecanismo de natureza material e que se pode romper s com disciplina vlida e com tcnicas de libertao. No fim, a libertao das paixes obtm a entrada no nirwma, uma espcie de nada luminoso. No mbito dessa experincia religiosa surgiu, tios anos imediatamente an le ri ores era crist, um movimento reformador chamado nutaiana, o qual sustenta que a salvao pode ser alcanada por todos, e no s pelo monge, e por isso abrange tambm os leigos. Espera-se o futuro Buda, heri que sacrificara sua lelicidade lulura, retai-dando-a at que todos os seres sejam conduzidos salvao. Essa crena se desenvolveu nos sculos seguintes. 3. Taosmo (sc. VI a.C). Esse movimento tem dois termos paia indicai- a alma: huen e p'o. O primeiro indica a alma superior, i > segundo, a inferior, vegetativa. A alma superior sobe para o cu depois da morte, e a inferior, ligada ao corpo, desce para a sepultura. Na origem de tudo h uma nicia energia vital, o (ao, a qual se mamlesta em duas modalidades complementares, duas energias: uma vem da terra, a outra do cu. A isso se acrescenta uma categoria fundamental para a descrio dos mundos: cinco elementos, que, no ho mern. correspondem s cinco vsceras e cujo equilbrio lonte no s de sade tsica, mas tambm de salvao moral. A santidade o esladode equilbrio da pessoa, no qual a alma faz seu aparecimento no corao pacificado. A alma pura no separada do princpio supremo. O santo vazio de toda impureza e cheio do sopro vital, que coincide com o princpio da vida; por isso a sua pessoa irradia benefcios. Essa purificao desemboca no xtase, o qual proporciona alegria celeste. 4. Xamanismo. Com esse termo indicam-se todos os movimentos, tambm antiqussimos, que, em lodo o mundo, abrangem os que se sentem prximos das toras cia natureza. Todos os indivduos particularmente dotados servem cie intermedirios entre o mundo do homem normal e o outro mundo, feito de espritos, de loias misteriosas e de magia, mediante ritos que murtas vezes levam ao transe por meio de poderes inexplicveis pela cincia. Tudo isso para realizar ou restaurar' a relao eu-Oulro. 5. Ocidente tirou sua experincia mstica principalmente do mundo grego. Com efeito, a filosofia de Anaximandro (f 546 a.C.) pode ser considerada a primeira forma de mstica porque colocou o princpio de todas as coisas

MSTICA i ru .ias hisicncas}

no peiron (infinito) e sustentou a unificao cie todos os seres (coisas). Em todo caso, Plato foi o primeiro a falar de mundo hipenirnio, na esteira das doutrinas esot ricas tanto dos rficos, que, no sculo VII a.C, difundiram a idia de que o corpo era uma priso, como dos pitagricos. Estes elaboraram uma espcie de mstica do nmero, a qual prefigurava a kahhcd do judasmo. II. O AT. O termo "mstico" no aparece na > Bblia, mas todos os livros do AT manifestam com clareza o sentido da transcendncia infinitia de IAHWEII e de sua presena na histria do povo, presena que no podia ser vista pelo homem (cl. Gn 3,8). Ningum podia verIAIIVVEH sem morrei (cf. Ex 33,20). Isso valia para o simples fiel, mas tambm para Moiss, que, quando descobriu que Deus estava presente na sara ardente, cobriu 0 rosto (cf. Ex 3,5-6). O prprio IAHWEH lhe disseque no poderia ver sua lace e continuar vivendo (cf. Ex 33,20). Essa afirmao foi repetida para o povo (cf. Ex 19,18-22; 20,18-21), que temeu o encontro direto com Deus (cf. Ex 20, ] 9). Mas Moiss, > Elias e os grandes profetas gozaram de certa intimidade pessoal com IAHWEH; > Abrao lalou e esteve com ele (cf. Gn 12,1-7; 13,14: 18.1). Moiss conversava "face a face" com IAHWEH (cf. Ex 33,11); Elias esteve na presena do Deus vivo e esperou sua passagem (cf. 1 Rs 1 7,1 ; 19,9-14). Essas experincias indicam que entre Deus e o homem pode haver relaes tpicas de amor (cf. Is 6,3; Ez 1,4-8; S I 42-4.3. 63.73 I 39), as quais tm seu complemento na Encarnao cio Pilho de Deus, o > Cristo. III. Da antiguidade crist at a Idade Mdia. No NT Jesus tinha com o > Pai atitude de intimidade constante. Dialogava com ele tanto na solido como no templo, No o temia como os fiis do AT. Estava com ele tanto no Tabor (cf. Le 9,28-29) como no Horto cias Oliveiras c na cruz. Por isso ele 0 pata o cristo o paradigma da intimidade ct mi o l'ai. Mas ele tambm "imauetn do Deus invisivcl" (Cl 1,15; 2,9), "resplendor' de gloria e expresso do ser" do Pai (Hb 1,3). Por isso ele a nica via de acesso ao Pai ( c f . . Io 14,2; El 2.1S ) e aquele no qual se contempla o rosto divino (cl. 2Cor4,6). Por isso, Cristo, sua humanidade e os mistrios de sua morte e ressurreio so o fundamento da mstica crist; e - > J t to convida a tender para a unio com Cristo e a "permanecer nele" (6,56; 15,4-16), porque a

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essncia da vida eterna "que eles conheam a ti. Pai, e aquele que enviaste" (17,3).

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MSTICA (notas histricas)

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Eckhart e a Joo da Cruz) numa atitude espiritual na qual as obras da justia brotem de vida interior profunda. O mesmo esforo se encontra em M. Delbrel e sobretudo em Dorothy Day, que representa melhor o ideal cristo do amor em ao e da unio entre vida interior e servio ao pr"xini. As novas experincias msticas receberam de alguns telogos sua sistematizao. Entre os mais importantes devemos mencionar > K. Rahner, para o qual todos os seres humanos, em todas as suas aes, so positivamente orientados para o mistrio de Deus. Restabelecendo os ensinamentos dos Padres gregos, insistiu no conceito segundo o qual a graa no s realidade para conseguir a felicidade futura, mas tambm, e mais ainda, a comunicao gratuita de si da parte de Deus, que diviniza o homem em lodos os aspectos cie seu ser. Toda a histria humana e todas as d tmenses da existncia humana so circundadas dessa graa: por isso, todas as coisas potencialmente revelam o mistrio de Deus, e todo esforo humano autntico pode aproximar o homem de Deus e contribuir para a diluso de seu reino. A Igreja, por meio da Escritura, da liturgia e do ensinamento, ajuda os cristos a tomar conscincia de sua experincia de graa. Pelo mesmo tempo, B. Lonergan elaborou um mtodo sistemtico que, partindo da > converso pessoal, promove o crescimento espiritual at a unio com Deus, qual se chega mediante um processo enformado e guiado pelo amor de Deus e pelo Espirito Santo, que opera no ntimo do homem. Por isso os catlicos podem ver com simpatia os psiclogos e os meios prprios da cincia psicolgica, como os que foram propostos por W. James sobre a experincia religiosa; por E. tirikson sobre a formao da identidade; por A. Maslow sobre a atualizao do si-mesmo; e por C. Jung sobre o processo de individuao. Com efeito, os psiclogos podem contribuir para reconhecera > patologia religiosa e para compreenderem os mecanismos de desenvolvimento da f nos quais se insere a graa. A teologia mstica do sculo XX recebeu uma notvel contribuio tambm de A. Stolz, de R. Garrigou-Lagrange, de H. Urs von Fialthasare de H. de Lubac. Na Amrica Latina, G. Gutierrez c outros > telogos da libertao, como L. Boff e J. Sobrino, releram as Escrituras do ponto de vista dos oprimidos e encontraram no xodo o

desejo do homem de viver s em Deus, e tambm o desejo de Deus de libertar seu povo e dar-lhe aquela liberdade social, poltica e econmica que constitui um dos objetivos da mstica tia ao. Na linha da ateno ao mundo leminino, Rosemary Radford Ruether, na obra Sexo c dialogo com Deus (1983), formulou uma teologia sistemtica, na perspectiva das mulheres, tendendo avaliao positiva do corpo humano como "espao de salvao" (Porcile Santiso) e como lugar de comunho com Deus. Consideradas todas essas experincias e doutrinas contemporneas, somos convidados a superara dicotomia sutil entre o > sagrado e o prol an o, em lavor da espiritualidade de encarnao, na esteira da Encarnao mstica mais completa: a do Cristo redentor. Enfim, o sculo XX viu o aparecimento da mstica comparada, que o Concilio Vaticano II encorajou com estas palavras: "Desde os tempos mais antigos at hoje encontra -se em vrios povos certa sensibilidade quela fora arcana que est presente no curso das coisas e dos acontecimentos da vida humana e, as vezes, reconhecimento da Divindade suprema ou mesmo do Pai. Sensibilidade e conhecimento que penetram sua vida de prol undo senso religioso" (NAE 2 , ) . Restabelecer essa sensibilidade foi, portanto, o dever primrio da assim chamada "mstica comparada", que teve um primeiro tempo de sucesso com as conferncias de R. Otto, em 1V24, noOberlin College, em Ohio, reunidas depois no livro Mstica oriental, mstica ocidental. Nessa obra ele prope a comparao entre Eckhart e o mestre tibetano Sankara (artfice do renascimento do bramanismo na India, no sculo VIII d.C). As concluses introduzem ao debate seguinte, sobre a unidade ou a multiplicidade da mstica. Entretanto, H. Le Saux fazia a experincia viva do contato com a mstica oriental. Ainda na primeira metade do sculo XX, Robert C. Zaehner (Mysticism Sacred and Profan) traou a distino entre religies profticas cujo paradigma o judasmo antig< i - mas incluindo, alm do cristianismo, lambem o zoroastrismo c o isl, e outras religies, cujo paradigma a experincia hindu, considerada como o monismo substancial. Para ele existem trs formas de mstica: a testa, a monista e a do "um-no-todo". A ele se ops, primeiro, o filsofo William T. Stace inicio i!os anos sessenta!, o qual distinguiu a mstica alm do tempo, do espao e das relaes da mstica menos elevada. Depois ops-se a ele N.

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(Ninian) Smart, para o qual, fenomenologicamente, o misticismo o mes-

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MSTICA CRHCO -Hlil .KNlsnCA

"misticismo csmico" to agudamente analisada por Festugire.

antigo tardio, das mais militaristas, de tipo 722 francamente mgico, s que se querem mais especificadamente religiosas e orientadas para a elevao gradual aos prprios inteligveis. Assim um Porlrio pde aceitar tais tcnicas, ao menos no perodo pr-plotiniano de sua experincia cultural e religiosa ou, depois de longos anos de contato com o mestre, consider-las como aspecto propedutico para a verdadeira purificao e elevao do intelecto humano para o Um, enquanto aptas para "purificar" a alma interior, irracional. Jmblico (f 330), sem renunciar aos mtodos de indagao racional no processo salvMco que concerne alma inteligente, privilegiou fortemente as instncias religiosas, seja em relao s especulaes teolgicas, seja na prtica da arte tergica. No tratado sobre os mistrios ou Carta a Abammon, cuja paternidade agora lhe reconhecida, Jmblico indica na teurgia, como conhecimento e realizao das prticas rituais que permitem o contato com as variais realidades divinas, o terreno no qual se realiza o processo de "assimilao a Deus", indicado por Plato como objetivo supremo do homem. A "unio tergica", obtida ali aves do cumprimento de "aes melveis", e a manipulao das substancieis materiais s quais se reconhece valor de "smbolos" da realidade divina, ainda que "mudos", configuram-se no "divino" Jmblico corno o objetivo supremo da experincia mstica de elevao e contato com o divino (De myst. II, 11, 96). Tambm Proclo viu na arte hiertica a forma suprema de realizao da unio mstica. Esprito profundamente religioso, o terceiro escol arca da renascida escola platnica de Alenas, realizou osmose profunda entre o exerccio dialtico do pensamento racional e o impulso mstico, unindo o ideal platnico de ascenso do intelecto para a unio contemplativa com a divindade e a prtica tergica. Esta considerada instrumento eficaz de purificao do "corpo pneumtico", tomado da alma em sua descida matria csmica e corprea, habituando-a ao contato com os deuses e consecuo de uma condio de imaterialidade. Proclo demonstra grande devoo para com os deuses tradicionais dos diversos politesmos, considerando-os, alis, expresses diferentes da nica essncia divina, que tem origem e fundamento no Um inefvel e incognoscvel. A esse primeiro princpio o homem deve aderir com uma l "unitiva", que transcende a pura razo, mas admite a prtica tergica, ao passo que a manipulao

III. De > Plotino a Proclo (t 485): aspectos da mstica neoplatnica Forte dimenso religiosa caracteriza o vasto e denso horizonte inteleclual construdo por Plotino no terreno de tradio platnica. O componente "mstico" dela foi claramente classificado e peculiarmente quaiitiado por seus fundamentos lgico-racionas e por seu objetivo em sentido "unitivo". A alma inteligente, alaslando se da multiplicidade na qual caiu por causa da ruptura primordial da unidade original, move-se num processo gradual cognitivo e f ao mesmo tempo, catrtico - para o Um, o princpio primeiro de toda a realidade. Esse objetivo, bastante difcil de conseguir, chega ao xtase que implica o contato s a s com o Um, uma contemplao desse princpio supra-racional, possvel quando a alma se toma "ioda inteligncia". A unio da alma ao Um, no movimento unitivo-intui-tivo, , alis, acontecimento excepcional que, segundo o testemunho de Porfrio (t c. 305), o prprio Plotino teria experimentado somente quatro vezes. Note-se que essa experincia excepcional e beatificante, Plotino a narrou em termos tipicamente mtslricos quando, para exprimira inefahi(idade da unio mstica realizada na contemplao, a equipara obrigao cio silncio, imposta nos mistrios: Na verdade, porque o divino no pode ser revelado que existe a recusa de mostr-lo a quem no teve a felicidade de v-lo pessoalmente" ( L t t n . VI. 9,1 1). Segue disso que o peculiar arrlwtort ("indizvel") dos mistrios ((miado como lisura da incomunicabilidade da experincia unitiva com o divino, mantendo, contudo, todo o seu sentido forte de evento iudi/ivcl, que no pode ser comunicado a quem no o tiver experimentado em concreto no processo "mstico". Como se sabe, a tradio neoplatnica, enquanto, por um lado, persiste na via da mstica" perseguida atravs do esforo de elevao intelectual, simultaneamente cognitiva e catrtica, por outro lado, se abre, cm medida diferente, segundo os casos, as experincias religiosas de tipo "operativo", que pretendem realizai a comunho do homem com os nveis divinos, at o mais alto, mediante a manipulao de substncias materiais, na base cia noo de "simpatia", subsistente entre os diversos graus do ser. Essas tcnicas operativas so redutveis arte lergica, que teve diversas aplicaes no mundo

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dos elementos materiais se funda na noo cia "simpatia" universal e das

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energias espirituais, afastando dele o entusiasmo dinmico prprio da religiosidade. "O homem deprimido se fecha em si mesmo e no solicitado e mo vicio a tornar o caminho que leva ao culto di\ ino. O homem deprimido, fechado em si mesmo, perde sua fora vital e no se inflama de entusiasmo espiritual" (Nachrnan de Breslau). O homem deve agir sempre para seu Criador, deve, portan to, proceder de modo que d prazer e satisfa o ao Santo Bendito. O homem deve agir vivendo sua religiosidade de modo ativo e direto, a fim de causar prazer a Deus, porque esse o fim divino para o homem, isto , que ele viva viva/mente a vital idade divina. A alegria constitui, portanto, a entrada, a aproximao mais apropriada para algum avizinhar-se de Deus, a aproximao do litt-Sof (do Infinito"), que est no Ente. Obviamente a alegria no a dos tolos e dos sensuais, mas o entusiasmo dinmico que desperta o fundamento divino que est no homem. Essa concepo da alegria como processo dirigido para o culto divino o foco do pensamento hassdico. Recordemos que esse conceito de aleu.ria tem precedentes no ensinamento rab-nico (T. B. Shabat 30b). Narra-se que Rabb, antes de comear o estudo, contava coisas en graadas, c Rashi diz que o corao dos Mestres se abria ao estudo da Toni por causa da alegria que estava neles. Os Mcsi res julgavam que somente a alegria que permite notar aquela elevao e aquela aplicao que so necessrias para o estudo. Enquanto o cora o do homem for insensvel, e seu esprito, pesado, no pode resplandecei" (acender-se) nele a luz divina. Essa alegria a alegria de mitzvd. Entre < is vru >s expedientes dispo sio do liassidismo para chegar ao corao de seus seguidores e para entusiasm-los estavam a msica, o cntico e a melodia. Graas melodia, os Rebbehn conseguiam sacudir as fibras interiores de seus ouvintes. Graas melodia, eles tendiam no a enfraquecer ou a distrair o interesse de seus discpulos, mas a purificar seus coraes. Devemos recordar que esse sistema de envolvimento se encontra tambm em muitos textos clssicos do hebrasmo, primeiro entre todos na Bblia, nos Cnticos de Moiss e de Dbora e no cntico do Rei Salmista (SI 103,35), que foram retomados pelo Tabnud. Conta-se que havia uma harpa suspensa cabeceira do rei Davi e que, meia-noite, quando o vento soprava, fazendo vibraras cordas do instrumento, o rei cantor despertava e compunha suas

clebres melodias em honra do Eterno. Os cantos e as melodias compostos pelos Mes 734 1res do has.sidi.smo se tornaram clebres entre os judeus da Europa oriental. O R. Nachman de Breslau dizia aos seus ouvintes: "Reparais como orais? E possvel servir a Deus s com palavras? Vinde, ensinar-vos ei um modo novo de orar. no com palavras, mas mediante o canto. Nos cantamos e ele, o Santo Bendito tio alto, compreender o nosso canto. O meio principal de comunho com o Um, Bendito seja ele, pode ser empregado por esse mundo baixo mediante a melodia e a msica... ". R. Pinechas di Korelz costumava dizer: "Senhor do mundo, se eu losse msico, no te permitiria viver* l ern cima, mas te foraria a vir para baixo e ficar conosco*. O canto e a melodia se tornaram parle integrante do ensinamento hassdico, de tal sorte que em toda corte de Rebbe havia msicos e coros prontos a registrar todo tom novo e a di-fundilo entre seus adeptos, a fim de tornar mais receptivos e mais vitais sua f eseu entusiasmo pela vida. No ensinamento lubavitch movimento hassdico moderno alirma-se que a voz estimula a kavan: "A lngua, dizia R. Sheneur Zalman, pode ser comparada pena do corao, o canto pena da alma". R. 1 lillel de Pareiz dizia; "Aquele que no tem o senriiiciilo musical no pode compreender o valor do hassidismo". O bassidismo teve e tem um grande sucesso no mundo hebraico de ontem e de hoje. Digamos, ern todo caso, que o bassidismo no modificou substancialmente as formas tradicionais mediante as quais o judasmo se exprimia, isto , no modificou nem a Toni, nem o modo de viver e praticar o judasmo mediante as mitzxot (normas da vida judaica). O bassidismo loi e u m movimento mstico que tentou introduzir um modo de sentir a relao com a divindade no como um fenmeno elitista, isto . pr] nrio de algumas pessoas, mas como um processo humano envolvente e coletivo. Aos judeus das aldeias ucranianas ele levou o conforto e a alegria de lazer parte de uma comunidade humana aberta, qual era ensinado que tudo divino, que Deus est prximo daqueles que o procuram, e, por tanto, que todo hebreu que quisesse, podia ser um bus si d.
Rim ... S, Bahout-G. I.iinentani (org.J. Nachman di Rrcstav: ! M Principessa smanita, Milo 1981; R. Banjil, I cultura, c/r ehraisti e il mola delia Kaha, in Aa.Vv., (di ehrei in Itlia nellepoca dei Renascimento, i loi cava 1990. 127-154; M. Buber. U i le\i-ieitda dei f a a l Shent, Ploicnca I 925, Id-, / raccanti dei chassidim, Milo 1962; J. Dan, The fasidic Tale (em hebr.) Jerusalm 1975; Id., The Anciem A h s - ttctsm ( i n tiebr.). Tel

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Aviv 1989; d., K a b a f Cristiana e ticerca sulla Kalxd (em hebi), Jerusalm 28.2.1997; A. Di Sola, Cabala e mstica yjtulaica, Roma 1984;

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MSTICA RUSSA

74 6 Essas formas so io diferentes que o ser humano moderno deixa a cada uma seu campo especfico. Elas no se comunicam entre si, como, ento, harmoniz-las? Soloviev no se contentou com uma justaposio "enciclopdica" das vrias noes, mas se deu conta da insuficincia de uma summa metafsica, pois a verdade metalgica. Assim, Soloviev decidiu-se por outro ponto de partida: a beleza. A viso esttica no a evidncia de uma "idia clara e distinta da outra", como dizia Descartes. Ao contrrio, a viso "de um no outro". Paia ilustrar, Soloviev cita uni exemplo concreto. Do ponto de vista qumico, o carvo e o diamante so iguais. Por que, ento, o carvo considerado feio e o diamente um tesouro de beleza? No primeiro s se v o carvo, enquanto no diamante v-se refletida a luz do cu. O ser humano, pois, torna-se capaz de enxergar o mundo como belo quando amplia progressivamente o seu horizonte e adquire a arte de ver um no outro. No incio, essa viso obscura e limitada, mas se ilumina at ver um no todo e o todo no outro, a Beleza da Santssima Trindade nas coisas criadas que, segundo os Padres, o vrtice da > contemplao espiritual. So numerosas as aplicaes concretas desse princpio. A beleza suprema o Cristo encarnado, pois ele o esplendor do Pai: "Quem me v, v o Pai" (Jo 14,9). Na marioiogia celebra-se a beleza da Thcooko*. pois ela a "que mais se assemelha a Cristo". Na iconografia, a diafanidade dos cones favorece a elevao do esprito do tipo (imagem material) ao prottipo (o santo representado) at o arqutipo (o Pai, a quem deve subir toda orao). Em seus rituais, a -> Igreja deve aparecer como um "cu sobre a terra". 2 O belo, pois, identi-lica-se com o sagrado e ento, segundo a expresso de Dostoevski, "a beleza salvara o mundo". Se tais consideraes parecem novas, correspondem antiga tradio dos cones russos. VII. O esplendor dos cones. O cone ocupa lugar privilegiado na espiritualidade russa. Nosignifica, porm, que lodos os pintores tivessem plena conscincia da teologia dos cones da maneira como foi elaborada pelos telogos mais recentes. Contudo, podemos afirmar que concepx > mstica est sempre presente na pintura dos cones. Ficaram clebres, nos sculos XI e XII, os centros iconogrficos de Kiev, Novgorod e Jaroslav. Os artistas da escola de Vladimir e de Suzdal trabalharam sobretudo nos sculos XII eXllI, eo cone russo alcanou o seu

Berdjaev: cada cristo deve "suportar os sofrimentos como a penetrao de luz, como alguma coisa que possui sentido no mbito do nosso destino". V. A necessidade do conheci mento espiritual. Todos os seres humanos buscam a verdade, porem, para encontr-la, seguem caminhos dilerenles, disso do testemunho os prprios termos lingsticos. A aleheia grega significa "descoberta", o emes hebraico a aceitao de uma palavra dita. O eslavo istina no s exprime "o que existe" (cf. o latim est e o alemo ist) mas tambm "o que respira" (cf. asmi, asi, do snscrito e atmen do alemo). Conhecer a istina , pois, entrar em contato com realidade viva, concreta e dinmica. Por isso, os russos esto firmemente convictos de que a verdade est alm das noes racionais. semelhana da vida, ela antinmica, misteriosa, mctalgica. Leo Sestov prega o ideal de conhecimento absoluto, supcrgico, em seu livro Atenas e Jerusalm. 1 Ope o pensamento racional, que remonta filosofia grega, e a percepo bblica do mundo, que desmente o princpio da contradio atravs da onipotncia divina. Isso no significa que a verdade c irracional, ilgica, e sim que metalgica, ultrapassa as noes racionais. pois, intuitiva e mstica e, para ns, cristos, essencialmente eclesial. Berdjaev afirma: "O amor considerado como o princpio do conhecimento da verdade... A comunho atravs do amor, a conciliao, critrio oposto ao cogito ergo sum cartesiano. "Eu sozinho" no pensa, "ns" pensamos, ns significa a comunho no amor. No o pensamento que prova a existncia, e sim a vontade e o amor". Este mesmo princpio foi assim resumido por P. Florenski j: "O conhecimento efetivo da verdade esta no amor e s concebvel no amor. Ao contrrio, o conhecimento da Verdade se manifesta como amor". pela fora desse amor que toda a realidade aparece como tudunidade (vseetlinstvo). VI. A mstica da beleza. O amor fora unitiva. Se ele constitui o fundamento do conhecimento, resulta eme tudo o que sabemos deve ser unido. Os russos usam a palavra vseedinstvo que, sobretudo a partir de Soloviev, exerce sobre eles uma hipnose que encanta e conquista os espritos. Para ele, o problema fundamental era reunir as trs formas de conhecimento que encontramos na cultura europia: emprica, metafsica e mstica.

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desenvolvimento mais alto e a sua idade de ouro no final do

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mico" do corao, porque o homern o que fez ontem, o que faz hoje e o que far amanh. No somos capazes de um ato que dure para a eternidade, afirmava > Bossuet. Contudo, o ideal dos cristos do Oriente sempre foi "o estado da orao", a kaastasis, ou seja, a disposio habitual que de algum modo merea o nome da orao por si mesma, fora dos atos que produz, mais ou menos com freqncia. Esse estado de orao ao mesmo tempo o estado de toda a vida espiritual, a disposio estvel tio corao. Ter o corao voltado de modo estvel para o Senhor sempre foi o ideal dos ascetas russos. Isso, porm, exige muita ateno, que tambm tem dois aspectos: primeiro negativa, e em seguida, positiva. A guarda do corao negativa consiste no esforo contnuo de rejeitar todo pensamento maligno (logismos) que vem do exterior. a arte de conservar o paraso do corao no estado da inocncia. exerccio tradicional retomado pelos ascetas russos e sistematicamente exposto na Regra de so Nilo Sorskij (t 1508), que foi redescoberta pelos sartzy provenientes do movimento filoclico. O corao que no mais vulnervel s impresses externas torna-se fonte de inspirao sob a forma de pensamentos interiores. A ateno positiva se concentra em agarrar esses pensamentos que vm "de dentro", porque certamente vem de Deus. Saber escutar essas inspiraes do Esprito chama-se "a orao do corao". P. Evdokimov faz a seguinte descrio: "O intelecto associado ao corao c reduzido sua nudez pr-conceitual supera a razo discursiva (dia* un ia) , abandona a harmonia dos iulamcn tos (mtodo escolstico) e postula a supervalorizao de si mesmo em nveis cada vez mais profundos at tornar-se o lugar de Deus". Saboreia unicamente a > presena de Deus no corao. Contudo, a conscincia humana est, necessariamente, ligada a algum smbolo. O batimento do corao material no pode tornar-se sinal eloqente dessa presena do Salvador no ser humano e do esforo humano de harmonizar a sua vida com ele? A tradio bi/aiitina conhece a "ateno fsica" ao corao, est ligada aos exerccios que se assemelham yoga. lala-se de certos "suportes exteriores" da orao: a cela escura, posio humilde do corpo, a fixao da ateno ao corao material, ao seu batimento, o controle da respirao. Seguem-se determinados fenmenos fsicos: a sensao de calor, as luzes etc. Essas prticas eram conhecidas tambm nos mosteiros russos, conforme atesta a

antologia Conversaes sobre a orao de Jesus (Serdolxd 1938). Contudo, autores rerio-mados como Incio BrjancarnnoveTefanes, 0 Recluso, pedem prudncia ao recomendar essa prtica. A orao do corao lo muito associada chamada orao de Jesus, invocao: Senho] Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador". Recentemente ela ficou conhecida no Ocidente atravs das numerosas tradues do tarnoso Peregrino russo,1*cm que h tambm a proposta de certo mtodo fsico. Eis como o Peregrino o prope: "Imagina o teu corao, abaixa os olhos corno se olhasses atravs do peito, o mais profundo que puderes, e escuta, ouvido atento, como teu corao bate, um bali mento aps outro... Ao primeiro batimento, dirs ou perv saras Sendor'; ao segundo, Jesus ; ao terceiro, 'tem piedade'; ao quarto, de mim'. Para exprimir-se, a orao vocal utiliza uma palavra como smbolo, que poder': ser' substituda por um gesto e, pelas leis da associao, conexo a um pensamento. Ora, se essa orao estiver ligada aos batimentos do corao e respirao, 'gesto primordial', a orao torna-se inseparvel da vida, e ento torna-se a 'orao do corao'
Xlll. A sofiologa. I lo enskij observa que a

idia da Sabedoria divina "toca a conscincia religiosa russa nas prprias fontes e nos fundamentos profundos da sua originalidade". Di/er "a RLissin" e os "russos" sem a Sofia, seria uma contradio em termos. A so1 iologia russa se apresenta como a sntese de cosmologia, antropologia c teologia. Enquanto tal, ela remonta a Soloviev. Em seguida foi elaborada e desenvolvida por Florenskij, Bulgakov, V. Zen'kovskij c V. I. Ern. Grandes poetas como V. Ivanov, entre outros, dedicaram-se a seguir os caminhos da sofiologa e a descobriras bases do seu simbolismo. Os fundamentos escritos a que se remete so os seguintes: Pr 8.22-31; Sb 7.2528; SI 104,24. Segundo Evdokimov, a sofiologa oriunda diretamente do palamilismo: "De so Baslio a > so Gregorio Pal a mas, a tradio unnime e imutvel: distingue entre a transcen-dncia radical de Deus em si e a imanncia das suas manifestaes no mundo". A sofiologa russa loi objeto de numerosos estudos, o resultado, porm, talvez tenha sido deplorvel, e no poderia ser diferente, porque de sejava-se encerrai' ein noes racionais o que deve permanecer como viso espiritual intuitiva de "tudunidade". Com efeito, Sofia se

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75U

interligam as experincias msticas cie Soloviev, de Bulgakov e dos demais. A viso da juventude foi decisiva para Soloviev: "Tudo

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MOU NOS, M [(il kl. DH

trou o seu ensinamento na > "contemplao", como chave do progresso na vida espiritual. Nenhum otnro caminho Io seguro, rpido e eficaz para este progresso quanto o cio > "recolhimento interior", do > "silncio interior", "da paz segura" e da "contemplao". Dai o empenho em ensinar aos mestres espirituais a fim de que assim pudessem introduzir e guiar as almas. Penetra-se no caminho interior do recolhimento ou no do "silncio interno e mstico pela > meditao, porem necessrio superar o mais cedo possvel esta etapa para avanai' na via contemplativa, que por sua vez compreende duas etapas ou formas: uma ativa ou adquirida e outra infusa ou passiva; a primeira possvel a todos, porm imperfeita; a segunda, dom gratuito de Deus e concedida aos que se dispem de modo conveniente. ponto-chave para a interpretao de M. a distino dessa dupla contemplao, porm carece absolutamente de originalidade. Fora difundida principalmente pelos autores da escola leiesiana, e se converteu em lugar cornum, tambm na escola dominicana, conforme atesta Joo de Santo Toms ( 1644). Um requisito indispensvel para alcanar a contemplao tranqila e pacfica a negao do gosto sensvel e do amor prprio. Por sua vez. Deus purifica os que deseja unir a si por meio de terrveis "martrios espirituais". Para M.t o diretor espiritual joga com carta importante neste caminho, porque precisa no s da cincia mas tambm da experincia e da "vocao divina". Nas orientaes do diretor, ou mestre espiritual, ele separa o que deve aconselhar em matria de -> penitencias exteriores e corporais, mas, sobretudo, quel* que se d impulso s almas para o caminho interior da contemplao no momento oportuno. As almas devem prestar-lhe obedincia "simples e pronta". Nesses pressupostos se apoia a doutrina mstica de M. No fcil determinar se procede tambm da experincia pessoal. Contudo, seria contra-senso se fosse considerada a viso imoral da sua vida, tal como aparece no processo, seria a negao radical de toda a mstica crist. Em contrapartida, o apelo para uma experincia no caminho do recolhimento ntimo, do silncio interior e mstico permanente em seus escritos. Nunca confessou ter tido pessoalmente uma experincia mstica, deixa, porm, entrever claramente que no se pode nem talar nem escrever de modo conveniente, com "autoridade moral" sobre estes temas sem experincia. Para M., como tambm para os escritores clssicos da

poca, a "mstica" no simples experincia para todos os cristos. S pode ser considerada como tal a que alcana determinados graus ou nveis, isto , a experincia particularmente qualificada. Neste sentido deve ser impostado o misticismo de A. No se lhe atribuem experincias tpicas como as da fenomenologia mstica, nem escreveu pginas de carter narrativo ou descritivo em que se percebem vestgios autobiogrficos inconfundveis. Apenas surge a suspeita nos casos em que relembra experincias como a de Gregrio Lopez (cl. Guia 1.17. p. 197-198). No h tambm declaraes explicativas sobre a sua vida mstica da parte das testemunhas chamadas a depor na condenao, ainda que deixassem a suposio de que ele possua dons especiais na direo espiritual e era "guia fiel e luminoso" {Ibi. 8992). No resta dvida de que A/, transbordava do "misticismo" ambiental que o cercava atravs dos livros e dos contatos com outros mestres espirituais. Insistia repetidamente na distino entre livros e mestres msticos e uo-misiieos, porm, segundo ele, "mstico/a" adjetivo que qualifica a teologia, a doutrina, a sabedoria etc. e equivale contemplao c outros sinnimos. No chega formulao da realidade ou contedo com o simples nome de "mstica", aplica o adjetivo tanto teoria quanto prtica, mas s esta merece tal qualificao: "A cincia mstica no do talento, mas da experincia; no inventada, mas experimentada; no lida, mas recebida e assim muito segura e eiicaz, de grande auxlio e pleno finto. A cincia mstica no entra na alma pela escuta nem pela leitura contnua dos livros, mas pela infuso livre do lispiito divino... Lista no cincia terica, mas prtica, e supera com enorme vantagem as mais conhecidas e propagadas especulaes" (Ibidem, Pfocmio, 103-104). A/, no oferece exposio organizada ou sistemtica da mstica, s aspectos e traos dispersos, sempre partindo da idia repetida de que se trata de experincia ntima enriquecedora, que os "dotes puramente especulativos" no alcanam. O caminho da mstica d ire to para chegar > unio com Deus e so muitas as almas chamadas a ele, porm no conseguem chegar se elas se contentam apenas com a meditao ou se detm nela. "Nenhum dos que seguem este caminho, que chamam escolstica, chegam por meio dele via mstica, nem excelncia da unio, (tansloimao, simplicidade, luz,

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paz, tranqilidade e amor, como consegue experimentar quem conduzido pela graa

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MOU NOS, M [(il kl. DH

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MORAI.

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Ics que sejam expressas e vem em auxilio nessa parte. Tal tipo de amor no depende da reciprocidade, mas comea com o amor pelos que nos amam (como o amor dos malvados e dos que no conhecem a Deus: cf. Ml 5 ,4s), depois passa pelo amor aos inimigos e aos que nos odeiam. Aqui se conserva a relao dialgica enquanto o cristo compreende que tambm o inimigo digno do amor de Deus, ou seja, do prprio amor. Finalmente, o gape sacrificai (cf. Jo 15, 16), no tanto no plano raro do martrio quanto, em vez, no cie assumir atitudes sacrificais de disponibilidade com o prximo, sem reservas e sem limites. Este ponto est diretamente interligado com o de ser vtima: a adorao e o gape so os dois eixos da vida crist, da mstica e da m. Tornar-se vtima junto com Jesus expresso fora do mbito estreitamente eucarstico com o gape sacrificai. Tornar-se vtima na oblao da missa significa vivenciar isso nas relaes interpessoais. E verdade que s vezes o amor* pelo prximo seriamente ameaado porque pretendemos reciprocidade de forma e nvel da maneira como os projetamos no outro. Quando a esperada reciprocidade no chega, a relao interpessoal pode degenerar - em luta de poder que poder ferir e destruir em vez cie enriquecer e construir o outro.-7 Concluso, Hoje, a tn. assume o seu ponto de partida do centro do Cristo e da importncia da pessoa, imagem de Deus e, ento, diuna da liberdade de filha de Deus. A msli-ca laz o mesmo. Juntas, conduzem ao conceito do Cristo csmico, curador de todas as fragmentaes humanas, tornando lodo ser humano so e completo nessa mesma imagem divina."s
N OTAS : 1 B Honmis, Cl G. Celente, Trends

Human Values and Christian Morality, Dublin 1970; Id., // Verbo si fa came: Teologia morale, Casale Monferrato 1989; 11 Cf. B. I latine, I.theri e fcdeli m Cristo, 3 vols., Alba 1980-1981; uCf. J.L. Lorda,As-ctica v mstica de la liberta d, in Scripta Tl teolgica, 28 (1996), 869-884; 15 Cf. G. Moioli, Mstica crist in Dicionrio de espiritualidade. So Paulo, 1989; lr 'C. Joo Paulo II, encclica Veritatis Splendor; tin. 656S;K. Demrner, A opo fundamental in Dicionrio de moral. So Paulo, 1998; Cf. B. Hating, Santificao e perfeio, in ibid.: '* Cf. S. Baslianel, Con-verso, in /hid.; J" L. Bon iello, Prefazinue al libro di L. Ceccarini, I a morale come Chiesa, Npoles 1980, XVII; D. Tcllaniaii/i, Culto, in Dizionario Enciclopdico di Teologia Morale, diriido pot L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1973, ISO; : R H. SC: 2! Cf. F.. Rutfini. Celebrao litrgica, in DE;24 Cf. S. Toms de Aquino, S7h III, q. 63, aa. I -6; ?- Cf. M. Sbafl i, Caridade, em DE; 26 C. Spicq. Agape dans D' Nouvcau Testament, Paris 1958-1959; A. Nvgren, Agape and Eros, Londres 1953; T Barosse, The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies. 1 5 (1954), 355388; G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Tfieologx, Westminster 1959; M. Williamson, A Return to imv, Nova York 1992; 27 Cf. H. Hendrix, Getting the U n e You Want, Neve York 1990; Id., Keeping the Dne You Find, Nova Yur*k 1993; 2* Cf. P. Teilhard de Chardin, // fenmeno umano, Milo 1968.
B UM .;

Morale, in DES II, 1667; 1 2000, Nova York 1997; ' J. Rcdfield. The Ceies tine vision: Li vine the New Spiritual Awareness, Nova York 1997, XVII; 1 Cf. P. Valadier. Morale et viespuituclle. in DSAM X. 169-1717; 5 Cf. .]. Castellano, Monde e spirilualit, in DI'S II, 1 h70-1 676: 6 Cf., por exemplo, o estudo sobre telogos individuais de T. Liotti, ltica spirituale: dissonante neli runit aria annonia, Bolonha 1984; ' Para anipla bibliografia, cf. Aa.Vv., Mystique, in DSAM X, 1889-19W; Cf. LG 5,40; cf. E. Ancilli, Santit, in Aa.Vv. Dizionario di Spiritualit dei Unci. II, Milo 1981, 247-26*;*O". CR. Vnpn\\. tnduismo, m D f S U , 1301-1308; 11 Cf. T Spidltk, Oriente Cristiano (spiritualita dell), in D E S U , 1777 1787; : 1 A. Soliiinac. Mystique, Introduction, in DSAM X, 1889-1893; 52 Cf. l.Kung, On Being a Christian. Londres 1978, c. I, 4; J. Fuchs,

Aa.Vv., Toward Vatica>t I I I : The Work that Needs to he Done, D. Tracv-H. Kung-J.B. Met/, (org.), Dublin 1978; Aa.Vv., Mystique, I n DSAM X; E. Ancilli, Santit, in AA.Vv., Dizionario di Spiritualit dei htici, I I , Milo 1981, 247-268; T. Barosse. 7'hc Uni/y o f the Two Charities or Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies, 15 (1954), 355-388; S. Baslianel, Converso in D I M : PL. Boracco, Ascese e disciplina, in Dicionrio de teologia moral, So Paulo, 1 998; J. Castellano, M i f t ale e spiritualit, in DES 11,1670-1676; G. Celente, Trends 2000, Nova York 1997; S. Consoli. Religio e moral, in Dicionrio de tet dogia mor (d. So Paulo, 1998; K. Demrner, Opo fundamental, in Dicionrio de teologia moral. So Paulo, 1998; J. Fuchs, Human Values and Christian Morality. Dublin. 1970; Id., // verbo si ja carne: 'Teologia morale, Casale Monferato 1989; G. Gilleman. Il prtmato delia carita in teologia morale, Brescia 1959; T. Got'li. Eticospirituale: Dissonante nell'unitaria annonia, Bolonha, 1984, B. J taring, Tiberi e fedeli in Cristo, Alba vol. 1 e 2: 1980; voL 3: 1981; Id., Sttntificao e perfeio, in Dicionrio de teologia mouil. So Paulo, I99S; H. Hendrix, Getting, the Lwc vou Want. Ni ova York, 1990; Id.. Keeping the Love You Find, Nova York 1993; B. Honings, Morale, in DES I I . 1666-1670; I I . Kung, Essere Cristiani, Milo 1976; J.L. I .orda, Asctica v mist a. a de la lifter tad. in Scripta Iheo-loica, 28 ( ) 9 ) 6 ) , 869-884; G. Moioli, Esaerienza Cristiana, in Dicionrio de espiritualidade. So Paulo, 1989; Id., Mstica Cristiana, in NDS, 985-1001; D. Mongillo,

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Virtude, in Dicionrio de teologia moral, So Paulo, 1998, N v u t c n , Agape and Eros. i<a nozjone crisliana dcliamorc e le sue manifestation!, Bolonha 1 9 7 1 ; G. Piana, Iniciao crista, in Dicionrio de teologia moral, Sn Paulo, 1998; S. Privilera, Experincia moral, in Dicionrio de teologia moral, So Paulo, 199S, 149 354, J. Redficld. The Celes'ine Vision: Living the New Spiritual Awareness, Nova York, 1997; K. Ruffini, Celebrationis litrgica, in Dicionrio de espiritualidade, So Paulo. 1989. 1 5 4 - 1 7 6 ; M. Shaiii. Carita, in Dicio

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78 1 fora extraordinria durante a vida inteira; a providncia, porque mais que artigo de f, tornou-se para ele fato de experincia [Ibidem, }34). .V. era consciente do seu * estado mstico, porm tambm sabia que no era conquista sua mas dom do alto. Entre esses dois plos, o valor da > contemplao e a incapacidade do estorce humano para alcan-la, prostrou-se diante de Deus com > orao insistente. O sentimento dos encontros do passado deixara nele doura inefvel e nostalgia profunda, ento rezava para que se renovassem: "Senhor, torna-me capaz de crer como se te visse, laze que sempre lenha a ti diante dos olhos como se estivesses corporal e sensivelmente presente. Faze que sempre esteja em comunho contigo, meu Deus vivo e escondido. Tu ests no mais profundo do meu corao (in my innennos lieari i" (Ibidem, 276). Notvel no texto a expresso Tu ests no mais prolundo do meu corao" que evoca a - > linguagem dos msticos, para quem o encontro com Deus se d no fundas animae. Alm que da Eragilidade humana, a dificuldade da contemplao deriva da transcendncia de Deus, porm diminui medida da elevao do ser humano e da sua transformao nele, essa a graa que N. suplica com insistncia; "Ensina-me, Deus, a contemplar-te de maneira a tornar-me como tu, e a amar-te com simplicidade e sinceridade como me amaste. Que o meu corao possa fundir-se e conformar-se com o leu corao" (Ibidem,

NEWMAN JOHN HliNKY

24]).

3. Sentire Izcclesiam. Para.V. a experincia mstica realiza-se na Igreja, nessa comunidade viva. humana e divina que ele sente e percebe a Deus. Raramente a vida espiritual do homem foi marcada pelo sentido mstico da Igreja como a deN. Paia ele, ela era tudo, representava o valor* supremo, o objeto das suas aspiraes e buscas, da sua l e do seu amor, no menos que os penetrantes avanos do seu esprito. Sentia a Igreja com a mesma intensidade com que sentia a Cristo, e a contemplava unida ntima e necessariamente a ele, como o "seu > Corpo mstico". Eis a grande realidade na qual ;V. estava imerso, tanto que fora dela nada se poderia conceber nem explicar. Foi membro muito ativo, animado pelo Esprito Santo, unido de modo indissolvel cabea. Cristo, em comunho com os outros membros. Sua experincia mstica licaria empobrecida se permanecesse limitada a uma perspectiva individual, fora do horizonte eclesial. Deus no est presente s na alma, e sim e ao mesmo tempo est

presente na Igreja, na histria, em cada fiel, para guiar seus destinos. Alis, Deus se encontra em plenitude s na Igreja, "o nico santo e catlico corpo em que habita a presena de Deus" iParocbial Scrmons VI, 172). Talvez ningum mais que \. enxergou com tamanha lucidez e sol revi paixo mais sofrida a necessidade da Igreja para encontrar' a Deus, loi o seu drama: "Ou a Igreja catlica, OU O atesmo" (Apologia, 271). Encontramos a Deus por meio de Cristo, chefe e razo de ser da igreja, que anima e santifica com seu ser e com a sua ao: desse fato nasce a unio com a Igreja (Sermons o f th e Subjects o f the Day, Londres 1S73, 354). Nessa perspectiva ela apresenta-se como a revelao de Deus, como o seu representante na terra. Assim N. a viu, especialmente nos momentos decisivos da sua vida, como no inicio do Movimento de Oxjord, quando escreveu: "Somos responsveis somente diante de Deirs e da Igreja"; "Seguiremos o nosso caminho segundo a luz dada por Deus e pela Igreja". 1 Desses dois textos emerge o seu pensamento mstico: para ele Deus e a Igreja ocupam o mesmo plano, possuem a mesma sabedoria e autoridade; so inseparveis, parecem identificar-se. Nessa luz. resolveu o problema inicial da Igreja visvel e invisvel, carismtica e institucional. Deus personificado pelos bispos que a governam em seu nome; verdade aceita e vivida profundamente por N., que a extraiu de > Incio de Antioquia. Com eleito, este ao comentar os casos de desobedincia autoridade eclesistica escreveu: "No se engana o bispo a quem se v, mas o bispo invisvel, logo a questo no com a carne, mas com Deus, que conhece os segredos dos coraes". ;V. alirmou: Desejava porem prtica esse princpio ao p da letra, e posso dizer com toda segurana que nunca o transgredi conscientemente. Gostava de agir com a sensao de que o azia sob o olhar do meu bispo, como se fosse o olhar de Deus" (Apol o g i a, ! ] ) . Este sentimento autenticamente mstico sempre esteve vivo em ;V,, seja no perodo anglicano como no catlico. Assim, quando se converteu em Roma e escreveu ao Vigrio Apostlico, Wiseman, para comunicarlhe o fato, "no encontrou nada melhor para dizer-lhe que havia obedecido ao papa do mesmo modo como havia obedecido ao bispo da Igreja anglicana" (Ibidem,1 2 ) . verdade que a converso marcou o final da sua busca inquieta, mas tambm assinalou o incio dos seus sofrimentos mais profundos, quando foi incompreendido durante longo

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tempo. No perdeu a coragem, porque sabia qual o destino que Deus reserva aos santos,

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789

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\ OI VA D O H Si* [RITUAL

no se verifica o xlasc mstico, mas uma imitao puramente externa; a alienao dos sentidos externos se d por causa da fraqueza da alma, que ainda no est em condio de suportar o enorme peso da contemplao infusa.10 Nessa suspenso, a alma experimenta uma profunda escurido; mas, ao despertar, diz Teresa, tem a certeza cie 1er estado em Deus e de Ler adquirido riquezas divinas, porque "conserva o uso de suas faculdades internas, no estando aqui como num estado cie desmaio e paroxismo, no qual no se tem percepo de nada, nem interna, nem externa; todavia, ela no sabe dizer nada".11 No obstante, nem a santa sabe dar urna explicao desses > fenmenos extraordinrios: "Pelo que posso compreender, a alma nunca esteve to desperta para as coisas de Deus, nem com tanta luz e conhecimento de sua Majestade como nesse caso. Parecer coisa impossvel... E um segredo que eu no compreendo, oculto talvez a toda criatura e conhecido s do Criador". 12 III. Natureza do tu Embora se d no mbito do xtase, o n. consiste substancialmente na qualidade superior da unio com Deus, unio no s afetiva, mas tambm quase real, a qual se verifica quando Cristo se une > alma, no ao centro dela, mas sua parte superior, no como hbito, mas como ato.13 "No arrebatamento dos esponsais no h somente um contato que enriquece, mas tambm uma verdadeira unio com Deus, Mais: a escurido da unio mstica substituda por uma luz ofuscante. A alma se une a Deus com os olhos abertos. Ela tem conscincia de sua unio e descobre profundos segredos divinos".14 A veemncia com a qual Deus transporta a alma irresistvel; e a luz que ilumina essa tora leva a alma "por inteiro para uma regio muito diferente da nossa, na qual, numa luz que no tem comparao com a nossa, so-lbe mostradas coisas lao grandes que, por si mesma, ela no poderia imaginai, mesmo que trabalhasse em torno delas por toda a vida".13 Nesse estado, a alma recebe "grandes e numerosas comunicaes, muitas visitas, dons e jias do Esposo, como uma noiva, medida que se aperleoa no amor a ele". 16 Mas o dom maior o prprio Deus, isto , "o alto estado de unio de amor no qual, depois de um longo exerccio espiritual. Deus coloca a alma".17 Alm disso, Deus lhe d "o conhecimento de sua grandeza..., a > humildade e o conhecimento de ns mesmos..-, o desprezo de

Iodas as coisas da terra, exceto daquelas que servem de ajuda no servio de to grande Senhor". 1* A alma goza, portanto, de > "paz e tranqilidade, que deve ser entendida somente segundo a parte superior, porque a parte sensitiva, at o > matrimnio espiritual, no termina de libertar-se cie seus defeitos", V Na > linguagem simblica, as graas so designadas como visitas do Amado c, em terminologia mais tcnica, como > "toques de unio, unies" e "comunicaes", consideradas por Joo da Cruz corno sobrenaturais ou msticas. 2" A durao do tt. espiritual no pode ser determinada, mas uma passagem obrigatria para o matrimnio; essa passagem se verifica quando a alma tem todas as disposies para a unio perfeita. Segundo o doutor mstico, "se bem que a alma esteja muito purificada de todo afeto da natureza (porque o esponsalcio no se efetua a no ser sob essa condio), ela tem necessidade de outras disposies positivas da parte de Deus, de suas visitas e de seus dons, mediante os quais ela tornada mais pura, mais bela e mais delicada, portanto, convenientemente disposta para unio io sublime". 21 Por isso, o santo julga que "se requer tempo, para uns mais, para outros menos, para que Deus realize seu trabalho, adaptando-se natureza da alma", blindandose no exemplo, que ele aduz, das doze servas de Assuero, ele parece aludir a um ano." Santa Teresa, examinando seu prprio caminho, fala de mais anos,23 que o padre Maria Eugnio reduz a doze, acrescentando: "No se pode dizer que o prolongamento seja devido infidelidade da santa, uma vez que estamos nos anos que incluam os trabalhos de fundao de seus mosteiros". 24 Por isso o mencionado padre conclui: "O n. espiritual no um encontro destinado a fixar as condies de unio definitiva muito prxima. Ele inicia um perodo de preparao positiva, que as experincias do matrimnio tornaro geralmente mais longo; perodo no de simples espera, uma vez que os lavores extraordinrios c a fecundidade sobrenatural o tornam j irradiante por causa das retraes dos fulgores dos cumes".
N OTAS :

Teresa di Ges ti. Castelo interior V, 3,3; 2 li. Baecetti, // Cntico dei Cantici uella tradizione monstica, i n C. Vagaggini G. Penco, Btbhia espiritualit, Roma 1967, 391; 'T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in D ES II, 1544; 4 Teresa de Jesus. Vida, 14-17; 1(1., Pensamento sobre o amor de Deus, 3 5; cf. J. de Guibert, Theologia spiritualis asctica et mystica, Roma 1946, 415-416; - Teresa de Jesus, Castelo interior
1

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V, 4,4; Vida, 20-21;* Id.. Castelo interior V I . 4.2, 5,8; Vida, 20,2-3; Joo da Cruz, Cn

\ OI VA D O H Si* [RITUAL

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ORAO

mente mente os exilados do profeta Ezequiel, aos quais Jav promete: "Dar-lhcs-ci um corao novo e meterei dentro deles um esprito novo; tirarei de seu peito o corao de pedra e lhes darei um corao de carne, para que sigam os meus decretos e observem as minhas leis e as ponham em prtica; sero o meu povo e eu serei o seu Deus. Mas aqueles cujo corao segue seus dolos e suas abominaes conhecero a paga pelas suas obras, diz o Senhor Deus" (11,19-21) e "vos darei um corao novo, porei dentro de vs um esprito novo, tirarei de vs o corao de pedra e vos darei um corao de carne. Porei o meu esprito dentro de vs e vos farei viver segundo os meus preceitos e vos farei observar e praticar as minhas leis. Habitarei na terra que dei aos vossos pais; vs sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus" (36,26-28). II, Jesus e a o. - Nesse clima de o., a mensagem evanglica de Jesus encontra um grau de expresso singular. Ao. caracterstica fundamental de Jesus, o qual revela-se, por isso, intrprete do homem de f, da tradio dos dois Testamentos. Lucas, em seu evangelho, c< mio o la/em tambm os outros evangelistas, insiste de modo especial na figura do Jesus-que-reza: qualquer ao determinante para a misso de Jesus precede-a a o. (cf. I.c 3,2 lss; 6,12; 9,1o etc). O ensinamento lucano destaca fortemente ao. No captulo 2, o evangelista est particularmente atento a esse processo de l que chamamos o. A insistncia (at inoportunidade) na importncia tia o. parece lema caro a Lucas. A o., em Lucas, expressa-se atravs da pobreza do corao, nas parbolas do juiz inquo e da viva importuna (cf. Lc 18). Os snticos, unanimemente, fazem emergir o momento decisional da o. na narrativa da agonia de Jesus (cf. Mc I4,22ss; Mt 26,36ss; Lc 22,39ss). Lucas, em especial, est atento relao entre Palavra de Deus, sua escuta, o., e caridade perfeita, que mais adiante ser chamada experincia mstica aberta evan gelizao e ao testemunho. A experincia dos dois discpulos no caminho de Emas, s vsperas da Pscoa, parece particularmente emblemtica como proposta para a espiritualidade pascal na caminhada de f. Dois discpulos caminham conversando sobre tudo o que havia acontecido. Lucas nota que os olhos deles eram incapazes de reconhecer Jesus, que se juntara a eles na caminhada como viajante qualquer. A conversao narrada como uma crnica sobre os acontecimentos ocorridos em Jerusalm naqueles dias,

com perspectivas messinicas, no conformes ao anncio de Jesus. A interveno do viajante Jesus apelava para o ncleo bblico dos cantos de Servo sofredor. E Jesus, depois de ter aceito o convite para passar a noite com eles, revela-se no ato de partir o po; logo em seguida, porm, some da vista deles. O regime de T a estrada-mestra cio nosso comentrio. O comentrio dos dois discpulos importante para fazer emergir a o. e a escuta da Palavra corno alimento espiritual paia a caminhada da converso evanglica humana. "E, uma vez mesa com eles, tomou o po, abenoou-o, depois partiu-o e distribuiu-o a cies. Ento seus olhos se abriram e o reconheceram; ele, porm, licou invisvel para eles. E disseram um ao outro: No ardia o tiosso corao quando ele nos jatava pelo caminho, quando nos explicava as Escrituras? Naquela mesma hora, levantaram-se e voltaram para Jerusalm. Acharam a reunidos os Onze e seus companheiros" (Lc 24,30-33). Jesus Ressuscitado apresenta-se como chave hermenutica para o entendimento das Escrituras e para fazer* delas o mtodo primeiro da o., tal o sentido do texto lucano, miisa de texto conclusivo do evangelho de Lucas. Ento, abriu-se a mente deles (dos apstolos, no cenculo) para compreenderem as Escrituras. A comunidade de i pascal dever ser perseverante nessa acolhida da Palavra, por isso deve permitir que Cristo lhe abra a mente, pata poder compreender as Escrituras. No por acaso a tradio crist, desde a origem, herdou esse mtodo de o. profundamente ligado escuta da Palavra. Nascer, assim, a experincia de o. expressa atravs da lectio, da meditaiio, da oratio, da conlemp t a f i o , da evangeliz/itio. III. Homens que se fizeram que alcanaram os cumes da mstica. esse um aspecto paia o qual a caminhada eclesial parece particularmente voltada. preciso evocar o Alm, o acol da instituio eclesistica, reassumindo a pedagogia da f, que continua sendo sempre vnculo de ascese da prpria cai idade, que orienta a o, So Romualdo (1027) - segundo as fontes histricas camaldolenses - um desses exemplos de pessoas que alcanaram a unidade entre Palavra de Deus, o. e experincia mstica: "Entra na cela como num paraso. Esquece e deixa para trs o mundo lodo, atento aos pensamentos como um bom pescador est atento aos peixes. nica via. o saltrio. Se tu.

804

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p
PACMIO (so)
e obras. Nasceu no nomo de Esneah (Tebaida superior), de famlia pag do sul do Egito. Converte-se depois de obser-var a caridade dos cristos em relao aos recrutas imperiais. Ingressou na escola do eremita Palamo (t 320 aprox.), mas logo decide organizar uma "aldeia crist", reunindo monges de vida comum disciplinados como um corpo nico. Muitos o seguem, e por isso rene, em vrios mosteiros - especialmente em Tabennesi e Pebow militares de irmos e tambm irms. Pouco antes de sua morte ocon ida em 9 de maio de 346, ou, talvez mais precisamente (segundo as on-tes coptas), nessa mesma data cm 347 -, por causa de uma epidemia que eclodiu entre os seus monges, submetido ao julgamento de um Snodo de bispos locais, em LalpoHs, mas a firmeza dos seus discpulos salva-o da condenao. Dentre seus seguidores, Teodoro o que conserva as recordaes mais vivas dele em Vidas coplas e em Vita prima, em grego (redigida, talvez, antes do texto copla). As outras vidas em grego e a vida em latim, que dessas obras dependem, afasta-se j da autenticidade segura dos documentos antigos. Quanto s Regras, difcil saber se foram escritas antes da morte do fundador. Na traduo de > Jernimo, apresentam-se em quatro colees no-concordanles. Em copla, encontraram-se apenas fragmentos delas; em grego, h s reprodues. R tambm o autor de cartas cm linguagem crptica, traduzidas por Jernimo, descobertas recentemente em copta e em grego. Foram encontradas tambm algumas catequeses coptas. As Vidas fazem de R adversrio de Or-genes; contudo, parece certo que na comunidade foram reunidos livros "gnsticos", encontrados em Nag Hammadi, que talvez lotam escondidos ali por ocasio de alguma visita cannica.

I. Vida

e 4,32. Ela comporta vrios aspectos: a. a unidade num espao fsico recluso; o porteiro, encarregado Lia admisso das pessoas, tem a funo parecida com a de mestre de novios; b. a vida organizada de acordo com uma Regra comum; , pois, uniforme; c. os membros de grande famlia espiritual tm nome comum, a mesma veste e, salvo algumas excees, vigora a comunidade da mesa e a uniformidade dos alimentos; d. comunidade na liturgia: os confrades se renem todo dia para um "recolhimento"; e. comunidade no > trabalho; f. a vida "comum" tambm no sentido de que suportvel para todos, pois se evitava o excessivo rigor dos solitrios. Leigo piedoso, P. no desfrutou de formao terica, embora possusse slidas noes de > teologia e de asctica, extradas da -> Bblia. Em suas Catequeses est bem presente a figura de > Cristo "pastor- das ovelhas perdidas", que oferece a sua vida em > sacril iVi<. Cristo, Verbo eterno, quem liberta a descendncia de Eva da escravido do > diabo. A vida monstica oferece ao monge, atravs da > orao, do * jejum, da - viglia, da humildade, da -> caridade, meios vlidos para lutar contra o demnio e o > pecado. Em relao, pois, ao ascetismo anacortico, P. enfatiza sobretudo o valor inLerior da * renncia, realizada na koinonia ou no compromisso com a vida fraterna. Homem de Deus, R a figura do monge perfeito, do taumaturgo, do visionrio, em resumo, do homem que atravs de dura ascese, praticada sobretudo na vida fraterna, chega > unio mstica com Deus. Por esse motivo, com razo os coptas, em dois hinos, o louvam como "a rande mtki" (CSCO 107, 140, 142). Mais tarde, seu ideal ser retomado por so Baslio, na Capadcia, e se tornar a forma tradicional do monaquismo da Igreja.
B IBL .: Obras: L. Th. Lefort, Les vies coptes de s.

II. Doutrina mstica. Na histria da espiritualidade crist. considerado o fundador do tipo monstico de "vida comum" (koinos b i o s ) , que tem corno ideal a comuni dade ikomonia) perfeita descrita em At 2,33

Pa-chme, Lovaina 1943, 1966; Id., Oeuvres de s. Pa-chme et de ses disciples, CSCO 159-160, Lovaina I95 : F. Moscatelli. Vita conta di S. Pacomio, Pdua 1981; Pacomio e i suoi discepoli. Re gole e scritti. Inirod., trad. c note di L Cremaschi. Magnan 1 lJS8. Estudos: li. Bacht.s.v., in DSAM XII/I, 7-15; Mo-c, ache s i mo e Chicsa. Studio sulla spiritualit di Pacomio, in J. Danilou-M. Vorgrimler, Sen tire cccle-siam. L:> c i -scioiza delia Chtesa come for*\a

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plas-matrice deita piet, Roma 1964, l 93 -224; M. Caprio

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82 5 II. Ma reflexo teolgica. I. Antes do Conclio de Nicia (325). A primeira elaborao teolgica a respeito de Deus-/? foi desenvolvida no sc. II pela guose heterodoxa. Em sua eternidade, Deus, imerso na contemplao do seu prprio pensamento, ainda no era P , mas apenas Deus. Comeou a ser P. quando, livremente, gerou o Unignito do seu prprio pensamento, para criar, por meio dele, o mundo e comunicar assim aos homens a sua vida divina. Essa interpretao da paternidade divina exclua, porm, o carter divino do Unignito, porque, na realidade, designar* a Deus como P. significava afirmar que ele Criador e Senhor de tudo (=pautocrator). Em resumo, Deus chamado P. porque domina todos os seres com a sua onipotncia criadora. Esse o sentido da frmula "creio em Deus Pai onipotente" (DS 2,6,9,13,15,54), com a qual comeam as mais antigas profisses de f. Os apologistas dos scs, II e III testemunham a l da Igreja em Deus, P. de Cristo, seu Filho divino, mas a sua teologia da paternidade divina fortemente impregnada de subordinacionismo, por causa da influncia da especulao gnstica: Deus no era P. desde toda a eternidade; livremente e antes do tempo ele gerou a sua Palavra como pessoa distinta dele. A gerao do Unignito, por Deus, visava criao do mundo e devia manifestar" Deus aos homens por* meio da sua Palavra. Ireneu confirma que o Verbo no criado, mas no esclarece o modo como foi gerado, Parece, de* qualquer forma, que ele considera a gerao do Filho mais como livre e pr-temporal do que eterna. O Unignito possui a viso direta do /!. por isso revela o P. aos homens. Deus P. por causa do amor com que se manifesta em seu Filho encarnado, morto e ressuscitado por amor- aos homens. Deus /', Amor amante, introduz, o crente nas profunde/as do mistrio salvfieo comunional. O > mistrio pascal , pois, o sinal da vida divina, que se revelou na histria da cru/, e da ressurreio corno histria do amor" trinitrio/ Por meio da > f, esse amor do P., revelado no Filho encarnado, permite aos crentes o conhecimento adequado aos filhos adotivos, para lev-los direta contemplao dele e (orn-los, pois, participantes da comunho intrati initr ia, em que a viso do P. constituir a total divinizao do homem. Muito mais claramente, > Origeues afirma que Deus P. desde a eternidade, porque ele gera o seu Verbo pessoal na eternidade, participando-lhe a prpria substncia divina.

l'Ai

U P , fonte da divindade, superior ao Filho, porque autothes. Sua bondade leva-o a comunicar-se. Por isso, gera livremente, sob o impulso do amor; o Verbo, imagem do seu pensamento, paia nele podei* revelar-se e comunicar-se aos homens. Por meio da Encarnao, o homem Jesus Filho de Deus. Os homens recebem a > filiao adotiva como participao na filiao divina do Verbo feito carne. 2. Os Padres orientais do sc. IV at o sc. VI (particularmente Gregrio Naz.ianz.eno, Gregrio de Nissa, Baslio Magno. Cirilo de Alexandria. Mximo, o Confessor) desenvolveram muito a teologia da Trindade. Eles continuaram a afirmar a perfeita consubstancial idade das pessoas divinas e sublinharam a hierarquia intradivina. A unidade da Trindade tem o seu fundamento na unidade do seu princpio interior, que o P , cujo carter pessoal o fato de no ter sido gerado (aghennesia). Corno "princpio sem principio", o P. gera eternamente o seu Verbo, e do P. e do Filho procede o Esprito Santo. O P. P. porque no procede de nenhum outro e porque dele se originam as outras Pessoas divinas. O R , tambm, a fonte ltima da participao da criatura humana na vida divina. De lato, o Filho de Deus fez-se homem para transformar os homens em filhos de Deus. Assim, tornandose P. cio homem Jesus, Deus tornou-se /' de lodos os homens. A Encarnao comporta, pois, a elevao da criatura humana filiao adotiva, isto , participao na v ida divina: esla comea com a i em Cristo e termina na viso beatfica do P, Desse modo, chega-se concepo profunda da paternidade divina: o P, princpio sem principio, c tambm o princpio ltimo da divinizao do homem por meio do Cristo, no Esprito. Tal divinizao rcali/.ar-se-a dc-linitivamente quando o homem ior elevado por mero de Cristo, no Esprito, ao encontro direto com Deus P. Mais precisamente, a divinizao do homem responde lgica interna da "humanizao", encarnao de Deus:"5 trata-se de intercmbio misterioso em que "cada um faz. st ias as propriedades do outro". 5 A ao do Esprito Santo, presente no ntimo do crente, assume-o, pois, em comunho viva com Jesus e com o P. * Incio de Antioquia recorda que os crentes so "portadores de Deus" (tlieophroi)? "plenos de Deus" Uheou gmete) 7 etc. Mas > Clemente de Alexandria quem d a essa doutrina clareza e preciso, recorrendo ao conceito de divinizao: "O Verbo de Deus se fez. homem a fim de que Lu aprendas de

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PAI
todo o desgnio tio P. cm sua realizao histrica. Quando, na cruz, o Cristo disse: "Tudo est consumado" (Jo 1 9,20), kt cumpria todas as preparaes do AT. Alis, o evento pascal j continha o conjunto do mistrio da recapilulao: o que ocorreu corn o Cristo ocorre, no presente, com a Igreja, que o seu - Corpo mstico: "A tua beleza ser minha. Eis a adoo dos filhos de Deus, os quais na verdade diro o que o Filho dizia cru so Joo: Omnia inca tua s u m c t tua nica sunt (Jo 17,10), o que quer dizer: 'P., tudo o que meu teu, c tudo o que teu meu'. Ele, por essncia, sendo Filho por' natureza; ns, por participao, sendo filhos adotivos; ele, pois, lalou no apenas por si; como era a cabea, lalou por todo o seu corpo mstico que a Igreja".37 Todo o mistrio da f, da criao no Verbo at a entrega do reino do P , ltima condio para que Deus seja tudo em lodos (cf. ICor 15,24-28), se realiza, por isso, no Cristo, em quem habita corporalmente a plenitude da divindade (cf. Cl 2,29).38 importante notar que a finalidade prpria da busca humana da lace de Deus/?, para Joo da Cruz, no se situa no nvel cia unio mstica, mas no da vida eterna, que viso e posse. Diante do tudo de Deus - Tudo - a criatura humana { n a d a ) deseja ardentemente ver a essncia divina e possuir Deus P., o Transcendente divino. Esse Deus desejado no , pois. Deus abstrato, mas o Deus na Trindade das Pessoas. Comentando o versculo do Cntico dos ah nicos "Dize-me onde pastas, onde repousas ao meio-dia?" (1,7), Joo da Cruz diz que o entende como a pergunta dirigida ao P : Perguntar-lhe onde pastava era pedir-lhe que mostrasse a essncia do Verbo divino, porque o P. no se glorifica nem pasta em ou iro a no ser' no Verbo, o seu nico Filho; e perguntai-lhe onde repousa ao meio-dia era pedir-lhe a mesma coisa, porque o P rro repousa nem est em outro lugar a no ser no Filho, no qual repousa, comunicando-Ihe toda a sua essncia ao meio-dia, isto , na eternidade, na qual sempre o gera".39 Eis por que, embora sendo fcil distinguir nas experincias msticas a que est centrada na noo de essncia e a que destaca a relao esponsal, claro que, para o doutor mstico, tal distino no pode caracterizai a experincia concreta: o Filho de Deus, consubstancial ao/?, o Esp< vsoda alma; para esta, desejai" possuir o Esposo e ver a Essncia divina pertencem ao mesmo movimento que a leva at Deus.

S possvel comunicar-se com o divino Transcendente atravs de urna via: "O Verbo, 830 junto com o P. e o Esprito Santo, est essencialmente oculto no centro ntimo da alma"."0 Torna-se. pois, necessrio voltar para a interioridade e buscara unio essencial de amor. 0 santo explicar, em seus escritos, que o amor capaz, de superar a distncia infinita, segundo a afirmao de Paulo: "O amor de Cristo cure excede a lodo conhecimento, para que sejais pleniliados com toda a plenitude de Deus" (El 3,19); por isso, a alma, atravs de --> purificao radical, deve sair da srra condio baixa, criatura), imperfeita, para encontrar Deus de modo adequado: "Sa de mim mesmo, isto , do meu modo baixo de entender e da minha capacidade frgil de amar e da minha maneira pobre e mesquinha de experimentar Deus". 41 A alma deve, pois, sair de si mesma por meio do exerccio das virtudes teologaisque > purificam e urrem - para encontrar o Deus de Jesus Cristo. A dialtica joanina de confronto e de opo entre o tudo de Deus e o nada da criatura encontra a sua concluso na unio translormante da alma em Deus, por amor e pela > graa,42 O homem, que possui "o ser sobrenatural a partir' do > batismo, permanece elevadt a um nvel supei 101, i n > qual p< >de se comunicar com Deus at chegar a inserir-se em sua vida inlralrinitria. 1 4 Se no plano natural impossvel o encontro por- meio do conhecimento e tio amor* limitados ao mbito finito e imperfeito, a presena da graa possibilita o desvelamento autntico de Deus, tal como ele . A alma pode "v-lo em seu ser divino e em sua beleza"/5 pode ver* o seu rosto de f \ Uma descrio da comunho inlratrinrlria cm si mesma encontramo-la tambm em > Incio de Loyola. "No Tc igitur lemos em seu Dirio espiritual ouvindo e vendo de modo no obscuro, irras luminoso, muito luminoso, o ser mesmo ou a essncia divina cm forma esfrica, um pouco maior do que o sol aparente, e dessa essncia parecia que saa ou derivava o P , de modo que ao pronunciar o Tc, isto , Pater, a essncia divina apresentava-se a mim atiles do P \ e nessa representao e viso do ser* da Santssima Trindade, sem distino ou sem viso das outras Pessoas, tanta dev<>o coisa representada, com muitas moes e e/uses de lagrimas; continuei assim durante a Missa a o msiderar, a lembrar-me, e outras vezes a ver a mesma coisa, com muita elusao de lgrimas, com amor intensssimo pelo ser* tia Sanlrssima Trindade, sem ver nem distinguir* as Pessoas,

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mas vendo da sair ou derivar o /!, corno disse".1'1

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PANTESMO

III. Negatividade do p. fcil constatar

que o/?, contm negatividades muito graves. E contagiado pela avareza mental, ao negar a variedade e a multiplicidade do criado sensvel, ao pr no mesmo plano Deus e o mundo sensvel. Claro, por causa da preguia da mente humana, o modo de pensar pantesta muito mais cmodo. O princpio agostiniano acima recordado pe-nos diante no s do abismo infinito que existe entre Deus e a criao, mas tambm entre a realidade espiritual humana e a realidade material. O mundo em que vivemos no manifesta apenas uma grande variedade de seres em sentido horizontal; temos tambm experincia cotidiana da realidade sensvel cm linha vertical, que ocorre tanto na escala dos elementos qumicos no-vivos quanto na escala biolgica dos vivos: do vegetal ao homem, cuja mente ultrapassa o mundo material. Toda a criao sensvel mostra admirvel variedade de seres, nas duas direes: vertical e horizontal. A filosofia moderna, alm disso, quase sem exceo unvocizou os vocbulos imannciatranscendncia. E mais: em vez de coordenlos dialeticamente, como dita a experincia imediata, colocou-os em oposio recproca. Tudo se reduz imanncia, de um lado, e transcendncia, do outro. A linha vertical da prpria realidade material obriga-nos a reconhecer que sempre que um ser superior a outro-como, por exemplo, no ser vivo animal cm relao ao ser vivo vegetal -, sempre o ser superior transcende o inferior. E o transcende no por excluso e oposio, mas por presena e incluso mais concentrada. Nenhum ser vivo poderia dizer-se superior a outro se no contivesse - de modo superior, diferente e eminente - lodos os valores do ser vivo inferior. Mas quando se passa de um ente material a um ente espiritual, o citado princpio agostiniano reveste-sc de toda a sua grandeza. A superioridade ontolgica de ordem espiritual contm, para alm de qualquer comparao, todos os valores de ser dos entes materiais. Assim, como todos os valores de ser esto em Deus de modo divino c criador, superior, diferente, eminente, assim tambm, analogamente, todos os valores do mundo material esto eminentemente presentes na essncia espiritual da alma. Diante desse fato, o p . manifesta todas as suas fraquezas e deficincias, c golpeado cm suas prprias razes. As reflexes que fizemos encontram a sua plenitude no conceito cristo de pessoa, no qual superam as fragilidades dessa filosofia montona que o p . fortemente pessoal - alis, tripessoal

convincentes argumentos, os quais, cada vez que sobre eles refletimos, mais admirao provocam, terminando por nos oferecer do homem uma idia bem mais grandiosa e ampla do que qualquer especulao estranha ao cristianismo. H muitos temas que levam direto a uma estupenda ideia da parte melhor do homem, que justamente o esprito, fundamento primeiro de grandiosa doutrina espiritual humana c crist. Procedamos por pinceladas sobre um argumento que mereceria desenvolvimento muito mais amplos. 2. > Santo Agostinho, sobretudo no tratado De Trinitate, com um dos seus costumeiros lampejos de gnio, enuncia grande princpio, assumido mais tarde por > santo Toms de Aquino: quando no se trata de grandeza em sentido material (de massa corprea), dizer melhor o mesmo que dizer maior. Ou seja: nas coisas que no so grandes (no sentido da extenso), melhor e maior coincidem. Para a nossa mente, habituada aos clculos prprios da extenso, em sentido quantitativo (realidade espcio-temporal), passar da ordem extensiva para a ordem intensiva difcil, mas frutuoso. A grandeza do esprito humano situa-se claramente no plano intensivo. Do princpio acima referido, Toms (na I, q. 76, a. 3) tira logo as conseqncias: "Se a alma melhor do que o corpo, tambm maior do que o corpo". Por isso, " melhor dizer que o corpo est na alma, do que a alma no corpo". mais exato e mais forte. No se trata de uma superioridade incha da, vazia de contedo. superioridade ontolgica, feita de riqueza de ser. H mais riqueza de ser na superior, simples e intensssima realidade espiritual da alma do que em qualquer massa extensivo-corporal. O universo fsico, com suas vertiginosas dimenses quantitativas, est todo espiritualmente contido na intensidade e na profundidade relativamente infinitas do esprito humano. O prprio Aqui na te no hesita em afirmar, por conseqncia, que o homem todas as coisas. a totalidade do ser. A alma humana, pois, no apenas "forma do corpo", ao qual comunica o ser, a unidade, a atividade. tambm esprito, com operaes claramente superiores ao espao e ao tempo. Esse modo superior de ser, constitudo por um tipo de existncia interior e intensssimo, ignora-o e suprime-o em todas as formas de p., que nivela a realidade espiritual com a material. 842

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85 7 te a que o termo "mstica" revela toda a sua ambigidade. Se R o entendesse em sentido pleno, deveria concebei" e experimentar unia espcie de despersonalizao, que poderia chegara desresponsabilizar a sua humanidade (um pouco como, na histria das heresias crislolgicas, o apolinarismo, que sustentava a insero do Verbo divino no lugar da alma racional de Jesus). Alguns enveredaram por essa via (cl. A. Deissmann), apoiando se na locuo paulina freqente "em Cristo (cl., porex., Gl 3,28: Todos vs sois um s em Cristo Jesus"), entendida at mesmo em sentido local. Mas a preposio local "em" indicativa mais de metfora, assim como, em correspondncia antittica, o homem tora de Cristo vive "na carne" (Rm 7.5) ou "no > pecado" (Rm 6,1-2). Ento, viver "em Cristo" no tem outro significado seno o expresso em Fl 3,8-9, em que P, declara que agora considera tudo "como esterco, para ganhar a Cristo e ser achado nele". Cristo tornou-se a razo de ser, o mbito vital, a expresso da sua identidade crist: no pela troca, mas pelo distanciamento de papis pessoais, como se d com o servo em relao ao seu Senhor (cf. Rm 1 , 1 ; 7,4), ou com beneficirio em relao ao seu benfeitor (cf. Rm 8,31-39), em que os respectivos papis no s no se confundem, como at so enfatizados em sua diversidade. H dois fatores que previnem P de cair na armadilha da "mstica" pati. Um o conceito de f (cf. Gl 2,20b: "Vivo na f do Filho de Deus..."; El 3,9b: "...com a justia que deriva da l em Cristo"), que mantm as distncias e no permite que os dois plos (Crislo-cristo) se confundam; a f, de falo, implica necessariamente um face-a-face que pe cada um no seu devido lugar, sem perigosas misturas: "Amou-me e se entregou por mim" (Gl 2,20J! O outro a reserva escatolgica, pela qual a experincia histrica atual considerada s uma parle Ino ainda perfeita) do que caracterizara * > luturo (cl. I'l >, I 2.1 3.20: "\a< > que eu j tenha conquistado o prmio ou chegado perfeio; ainda me esforo por conquistlo... Esqueo o passado e volto-me para o futuro, corro em direo meta... De l esperamos como salvador o Senhor Jesus Cristo"). Em todo caso, a relao de P. com Cristo estreitssima e sem comparaes. Isso se v sobretudo na experincia dos seus sofrimentos apostlicos. Ele chega a falar dos "sofrimentos de Cristo cm ns" (2Cor 1,5), com a conscincia de "carregar sempre e por toda parte, em nosso corpo, a morte de Jesus"

PAULO (so)

(2Cor 4,10). No texto de Cl 1,24 at se l: "Completo na minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo"; essa traduo poderia ter a seguinte variao: "Completo o que falta aos sofrimentos de Cristo na minha carne". A diferena no pequena; de fato, se P. percebe uma falha, ela no est na paixo de Cristo, cuja eficcia plena, tendo at ressonncias csmicas (cf. Cl 1,20); o dficit na participao pessoal do prprio P. ("na minha carne") naquela paixo em si mesma suficiente. esse o objetivo de seus cansaos, prises, humilhaes, naufrgios, fome e sede, frio e nudez, perigos de todo tipo (cf. 2Cor 11.23 28). que ele enfrenta, como se todas essas provaes, paradoxalmente, nada mais fossem que a concesso de uma graa: a de sofrer por Cristo (cf. Fl 1,29). O Apstolo, que no v razo de orgulho nem de fora na experincia de arrebatamento ao terceiro cu, mencionada quase que de passagem (cf. 2Cor 12,2-3), sente, por sua vez, o peso de "um espinho na carne", que o Senhor lhe destinou (cf. 2Cor 12,7); essa expresso identificada pelos estudiosos ou com alguma doena ou, melhor ainda, com a oposio obstinada dos seus adversrios judaizantes (e no mais, como se pensava na poca patrstica, com desejos sexuais indecentes). Mas a seu pedido de ficar livre disso, o Senhor mesmo lhe responde: "Basta-te a minha graa; de tato, LI minha fora manifesta-se plenamente na fraqueza" (2Cor 12,9). por isso que ele pode se gloriar dos prprios sofrimentos: "Quando sou fraco, ento que sou forte" (2Cor 12,10), p< >i que "tudo posso naquele que me d fora" (Fl 4,13). Como que para dizei': em mini se repele o duplo movimento do > mistrio pascal. A experincia cotidiana da morte(cf. ICor 15,31) passa a ter significao a partir de dois fatos: do fato de se assemelhar experincia de Cristo e do fato cie, como a de Cristo, destinar-se ao triunfo da vida: "Na verdade, ele foi crucificado pela sua fraqueza, mas vive pela fora de Deus; e tambm ns somos fracos nele, mas viveremos com cie pela lora de Deus" (2Cor 13,4). Os diversos complementos pronominais "nele" e "com ele" expressam bem os dois diferentes estgios da relao pessoal com Cristo: respectivamente, agora na histria, na qual a vida crist a imerso oculta em Cristo (cf. Cl 2,12), e, depois, no schaton, quando Cristo ser mais claramente companheiro de glria (cf. lTs 4.17). De qualquer modo, as vidas do Apstolo c dos cristos so marcadas pelo amor do pr-

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prio Cristo, que no s "nos compele" (2Cor 5,14) mas, segundo o verbo grego synchei, "nos possui, nos estreita, nos segura com as mos" e no permite que nenhuma outra fora

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863

augurar por isso mesmo se torna frmula da saudao, densa de prohmdidade religiosa. sinnimo de "bem-estar", ielteidadc, > justia. K bno, glria, vida. Numa palavra, o prprio Nome do Messias; Prncipe da p. (cf. Is 9,5; SI 71). Por isso, dom de Deus e .sinal da sua presena, que atinge cada pessoa no abismo do seu corao e, ao mesmo tempo, junta o povo no abrao da fraternidade. O indivduo c a multido coincidem na experincia de Deus. "Misericrdia e verdade se encontraro, justia e p. se beijaro" (SI 84,11): eis a a perspectiva social; eis a tambm o momento das npcias, do encontro mstico: "Assim so, aos seus olhos, como aquela que encontrou a p." (Ct S,1U). O encontro com o esposo a perfeio do -* amor, que, na > unio mstica, traz harmonia e p. A espera do Messias torna-se realidade concreta em * Jesus, dom perfeito do > Pai. Ele a R , ou melhor: "Ele a nossa p." (Ef 2,14). Toda a sua vida, da gruta de Belm ascenso ao cu, marcada pela p. Seu nascimento acompanhado pelo canto do coro anglico: "Glria a Deus no mais alto dos cus ep. na terra aos homens que ele ama". No s hino de louvor, e sim, mais profundamente, o anncio de realidade que se real i/ou: a salvao desceu; uma semente de p. foi depositada - e escondida - no corao mesmo da humanidade e agora crescer "espontaneamente", sem se deixar sufocar por espinhos e abrolhos. Sobre a rvore da *> cruz se tornar fruto maduro, pronto para se oferecer em dom no dia da ressurreio: " R a vs" (Jo 20,19.21.26): palavras inseparveis da doce e fone promessa com a qual se encerra o evangelho segundo Mateus: "Eis que estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos!" (Mt 28,20).

A p . , dom do Espirito, no deve ser considerada utopia. Ela floresce, porm, no terrePAZ - PECADO

no do amor autntico, aquele que no se detm sequer diante do dio ou da injustia. Fruto da paixo de Cristo, a p. s pode ser conservada com a compaixo, com o sacrifcio de si, at ao martrio, porque nesta terra o seu crescimento continuamente vigiado e ameaado pelo mal e pel< > -> pecado. No so. talvez, os santos, os amigos de Deus, os que oferecem humanidade as imagens mais belas da p., eles que alcanaram as alturas sublimes da comunho com Deus, em quem, por assim dizer, goza?n do verdadeiro repouso, em Deus Trindade, harmonia perfeita? Olhando o exemplo deles, possvel avanar mais expeditamente no caminho at a Jerusalm celeste, que viso de p., na comunho plena e universal, que o cumprimento do desznio salvfico de Deus.
BIBI ..: Aa.Vv.,

pace, dono e profezia, Magnano 1985; Aa.Vv.. // contributo culturate dei cattolici (d problema delia pace nel secolo XX, Milo 1986; R. Coste-HJ. Sieben, s.v., in DSAM XII/1 40-73; W.W. Foerstcr. s.u, mGLNTUl, 191243:C.Gennaro,s.u, in DESIII, I8O1-I802; F. Gioia, La fona deliapazienza. I I cammino delia pace interiore, Cinisello Blsamo 1995; II. H. Schmid, Shalom. l<a pace neWantico Oriente e neWAntico Testamento, Brescia 1977.
M

Beneditinos do iihti dv So Jlio

PECADO
I. A noo de p. como ato inquo, gerador
de culpa, dado comum conscincia humana, ainda que possa ser errnea ou rgida demais. Todavia, para ter conceito amplo e aprofundado de preciso recorrer revelao judaico-crist. Do fala-se praticamente em toda a Bblia. Ela no oferece a definio de p.t mas denuncia sua presena constante na histria humana, destaca sua malcia, atribuilhe conseqncias devastadoras para a existncia do homem.

III. P. como fruto da conscincia mstica. Habitados pela p., os cristos so

convidados pelo prprio Jesus a se tornarem cons-truiores da />., se verdadei i ai nente querem ser ilhos de Deus: "Bem-aventurados os que promovem a /;., porque sero chamados filhos de Deus" (Mt 5,9). No se trata de compromisso simplesmente tico, nem de esforo puramente humano, mas de viver na verdade o > batismo, deixando que aja livremente, sem contrist-lo, o -> Esprito que foi derramado nos coraes dos crentes: "Mas o truto do Espirito amor, > alevria,,"., longanimidade, benignidade, bondade, > fidelidade, mansido, autodomnio" (Gl 5,22).

II. Na Sagrada Escritura. Para compreender os elementos essenciais da doutrina bblica do/;, preciso tomarem conta seu contexto teolgico e antropolgico. Deus cria o

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homem sua imagem e semelhana e lhe entrega o domnio da terra (cf. Gn 1,27-28), para que livremente, em dilogo com seu Criador, construa no amor a sua vida. O homem, por sua vez, deve dar prova de > fidelidade a Deus, de confiana nele, cumprindo

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PliNTECOSTALISMO - PEREGRINAO

O dom da orao c do canto em lnguas no monoplio s da Renovao carismtica; pertence ao patrimnio da Igreja e existia j nos tempos do AT. Alm disso, no carisma propriamente dito, pois o carisma dado a alguns, no a todos, ao passo que o dom das lnguas, que dom contemplativo da orao, contemplao vocalizada, comum na Renovao carismtica.
BIBL .: R. Cantalamessa, Riwtovarsi nello Spirito, Roma 1984; J, Castellano, Carismtico (movimento), in DES I, 430-433; R. Laurcntin, // movimento

carismtico nella Chiesa cattolica. Rischied awemre, Brescia 1977'; K. Mc Donnell, Ravvivare ta fiamma dettoSpirito, Roma 1992; F.A. Sullivan, S A \ , in DSAM XII/1, 1036-1052; Id., Carismi e rinnovamento carismtico, Milo 1982. R. Faricv

PEREGRINAO
I. A origem e o significado. Sua origem
remonta a antes da antiguidade crist, e ainda hoje a mantm todo o seu valor. O lugar de p. est ligado tanto a personagens reais ou lendrios quanto a acontecimentos histricos e a manifestaes divinas. O termo peregrinao, que significa "percorrer", "ir longe" (peragere), d origem a peregrino, para indicar quem parle para outro territrio; depois, por extenso, passou a significar tambm "estrangeiro". O AT relata as viagens dos crentes para algum lugar consagrado por uma epifania, a fim de a elevar sua > orao e apresentar sua oferta. A multiplicidade dos lugares de/;, ficar reduzida, com a reforma de Josias, acenada por Ezequias (cf. 2Rs 18,4-22; 2Cor 2931), unicamente ao templo de Jemsalm, para a celebrao da Pscoa (cf. 2Rs 23; 2Cor 35) e para as demais festas das Semanas e dos Tabernculos (cf. Dl 16,1-17). A experincia do povo de Deus que sobe a Jerusalm (cl. Sl 120-134) numa mesma comunho de f d esperana escatolgica nova expresso. O dia do Senhor considerado ap. definitiva do povo de Deus, junto com os pagos (cf. Is 2,2-5; 60; 66,18-21; Mq 7,12; Zc 14,16-19; Tb 13,11). O NT no muda essa viso. Jesus sobe a Jerusalm com seus pais (cf. Lc 2,41-50) e repele o gesto durante toda a sua misso, at cruz. Sua ressurreio gloriosa orienta o culto dos fiis para o novo templo (cf. Jo 2,19S70

21), no qual Deus adorado em esprito e verdade (cf. Jo 4,23). Agora, a vida mesma do cristo que se torna uma p. na f (cf. LG 58), uma caminhada para o Senhor Jesus (cf. Hb 2,10). A prpria Igreja, "emp. sobre a terra" (C/C 675), assume e favorece essas realidades para dar aos crentes a possibilidade de comungar na f e na orao com o > mistrio pascal do > Cristo Senhor e Pastor. As viagens para os lugares santos (Jerusalm. Roma, Compostela) ou para os lugares de apario da Virgem Maria (Medalha Milagrosa [1830], La Salctte [1846], Issoudun [1857], Lourdes [ 1858], Pontmain [1871], F-tima [1917], Beauraing [1932] e Banneux [1933], Goli-Toulia [Camares], Dassa-Zoum Dahomey]), ou para Paray-lc-Monial c Montmartre, ou, enfim, para lugares ligados a um santo (Ars, vila, Donrmy, Lisieux, Nevers, Montreal etc), no esgotam o sentido da palavra p. Ela pode evocar tambm disposies interiores e espirituais. Partir para longe implica sc afastar da ptria, distanciar-se voluntariamente do prprio ambiente, a exemplo de Abrao (cf. Gn 12,1), que caminha para a terra desconhecida que Deus lhe destina. ", pois, ajusto ttulo que, deixando toda a sua famlia terrena, ele seguia o Verbo de Deus fazendo-se estrangeiro (jyeregtinans) com o Verbo para se tornar concidado do Verbo". 1 A atitude do pai dos crentes leva percepo da vida terrena como exlio "longe do Senhor", 2 uma longa marcha para a terra prometida, a Jerusalm celeste (cf. Hb 13; 14; Ap23).

II. Tipos dep. A "p. interior", desenvolvida

entre os scs. XI e XII1. tem como objetivo pregar a penitncia e a converso. No sc. XIV, sucede-lhe um novo gnero, dividido em dois tipos: 1. As "peregrinaes em esprito" aos lugares santos, que so peregrinaes supletivas (a vida monstica uma delas). 2. As "peregrinaes da vida humana", que derivam daperegnnatio como caminho para a Jerusalm celeste. 3 Pode-se enquadrar as Mediiationes vitae Christi, do Pseudo-Boaventura, e a Vila Chris-t i , de Ludolfoda Saxnia (t 1378), na categoria das "peregrinaes cm esprito". No primeiro texto, com a > meditao da vida do Cristo a alma levada a certa familiaridade com ele. Numa srie de quadros, o autor compe a cena (sobretudo da paixo) e leva a alma a fixar-se num tema de meditao: "Observa, contempla todos os detalhes, no te canses de meditar; acompanha tudo o que se diz, tudo o que se faz" (c. 4). Com a "aplicao

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PERSONAL! DAI) E

lar interior. Toda a vida, pois, ter por fim a manuteno da consonncia interna eap. ser o fruto dessa tendncia. Tambm esse modelo tem duas expresses diferentes: a. da dissonncia cognitiva, segundo a qual o aspecto principal da p. reside na natureza cognoscitiva da realidade: pode haver dissonncia entre duas cognies ou convices pessoais, ou entre a cognio, a expectativa de um fato, e a sua realidade; b. da tenso, em que a consonncia ou a dissonncia esto relacionadas a diferentes graus de tenso fsica.

teologia - que ajudem a evidenciar a autenti$76 cidade real religiosa ou o equilbrio real psicol fsi Co. Um desses critrios pode ser o da integrao. Trata-se da capacidade de reconhecer vrios elementos em si mesmos e mant-los un idos num todo harmonioso e funcional, em torno de um ncleo (dito tambm "centro do eu") no qual a pessoa nica, original e irrepetvel. Os vrios elementos (aspectos ou dimenses) que compem a pessoa devem ter, en Ire si, uma interdependncia dinmica na qual cada um indispensvel ao outro e todos so necessrios realizao global da pessoa. O critrio da integrao aplica-se e verificase com a capacidade real de adaptao dinmica ao ambiente: assimilar e fornecer elementos de utilidade recproca ao prprio crescimento. Esse intercmbio permite enriquecimento recproco e tambm permite reduzir as possibilidades de ameaa mtua. A integrao intrapsquica e aquela com o ambiente so, em geral, correlatas: as pessoas com elementos no-reconhecidos e no-integrados em si com frequncia projetam essa sua no-integrao (chamada tambm de ciso) no prprio ambiente social. Nesse sentido, a conflitividade interpessoal , em geral, a extenso da conflitividade intrapsquica. A dissociao intrapsquica manifesta-se tambm por meio da dissociao sociorrela-cional. Entre tantos elementos, h um que nos permite - nesse contexto - aproximar a psicologia da p. da mstica: o domnio de si. A integrao da ;>. -como acenamos-parte do reconhecimento, em si, de vrios elementos, mas o que permite mant-los unidos de modo funcional, harmnico e dinmico, justamente o domnio que a pessoa aprende a ter sobre os elementos constitutivos da prpria p. O domnio de si, em psicodinmica, alcana-se com o "reforo do Ego" em relao s pulses do Id e s normas do Superego. O domnio de si sempre foi uma das etapas da ascese crist (como tambm de muitas outras confisses religiosas), entendendo-se com esse termo a capacidade de auto-orien-tao de toda a pessoa para o que d sentido prpria existncia. Do ponto de vista da psicologia da religio, o asceta autntico o que procura crescer na capacidade de controlar as pulses e os ditames internos, sem ser controlado por eles, de modo a dirigir a prpria vida para objetivo considerado vlido, para dar significado pessoal prpria existncia. A medida que, atravs da autodisciplina, o asceta consegue assumir o controle de si

G. Froggio
III. A > psicologia da religio, ultimamente,
se aproximou muito mais da psicologia da p. Alm dos aspectos estruturais, evolutivos e dinmicos, a psicologia da religio tem muito interesse em ver como se harmoniza o todo com o aspecto sobrenatural. Um exemplo pode ser o da graa, que, como qualquer outro dom sobrenatural, necessita de base natural para se concretizar de modo operativo, e importante ficar clara a integrao entre a estrutura dap. e a > virtude como dom; as estruturas cognitivas e volitivas esto, ordinariamente, na base de uma graa; s extraordinariamente essa base natural poderia no ser prevista. De fato, Deus pode servir-se tanto dos fracos e dos frgeis como dos fortes e sadios para a realizao dos seus projetos (cf. ICor 12,9-10). Esse mesmo exemplo pode ser vlido para o aspecto evolutivo da p. Ordinariamente, a trajetria de amadurecimento do corpo d-se mais ou menos em paralelo com o da psique, e a esses dois aspectos indissociveis desejvel que se una uma terceira dimenso especificamente humana - a espiritual - que, entre suas vrias formas de realizao, pode se concretizar tambm atravs de opes particulares de forma de vida religiosa. Outra aplicao da psicologia da p., no campo da psicologia da religio, a relativa * santidade, em geral, c ao mstico, em particular. O aprofundamento desse estudo importante, entre muitos motivos, lambem para saber identificar o modelo autntico a propor a si mesmo e aos outros. Um conceito nocivo de santidade e de misticismo no raramente era aplicado, no passado, a pessoas de ego frgil, pessoas masoquistas, depressivas, fbico-obsessivas ou histricas. To importante quanto difcil encontrar critrios vlidos - seja cm psicologia, seja em

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887

go humano e religioso com lanliaivs e amigos. De Gasperi nos deixou o esplndido testemunho no Epistolrio com a sua filha, irm Lcia; de Moro conhecemos a freqncia comunho eucarstica e "liturgia" dos encontros de lamlia; de Zaccagnini, todo um crculo de amigos, sacerdotes e leigos, experimentou a sua bondade, fruto de escolhas profundas. Testemunhos. Seria longo c difcil enumerar as figuras dos que dirigiram e serviram as comunidades locais, ou realizaran i obra poltica na administrao do listado luz da sabedoria crist e corno profetas do Evangelho numa sociedade secularizada. Mas bom recordar pelo menos duas dessas liguras, que so verdadeiros exemplos msticos do nosso tempo: de novo G. La Pira, prefeito de Florena e embaixador da paz no mundo, e V. Bachelet, contemplativo e mrtir civil da justia. O primeiro, no incio dos anos 50, deixou o parlamento c se dedicou sua cidade adotiva, Florena, fazendo as mais ousadas opes no campo social a partir de motivaes evanglicas e mantendo uma estrita lgica poltica. Amou a capital toscana, pela sua beleza, cultura, arte, por seu povo, mas a amou com os olhos de Deus, no hesitando em proclarn-Io e viv-lo atravs de uma vida contemplativa no meio do mundo. Do mesmo mudo, pregou L I paz, la-zendo-se peregrino junto aos poderosos e indo aos lugares mais difceis (Moscou, Vietn), lalando de Deus com todos e falando de lodos com Deus, especialmente dos pobres. V. Bachelet - que havia presidido por quase uma dcada (de 64 a 7 3 ) a maior associao catlica italiana, a Ao Catlica, imprimindo nela a marca clara de empenho eclesial atravs de uma escolha religiosa precisa -, tornou-se, em 1 9 7 6 , chele da magis-Untura nacional e levou para essa funo o mesmo estilo e o mesmo esprito de servio cio antie.o dirigente du movimento callico. Assim, acabou indo ao encontro da morte, pelas mos de uma cega violncia, como doce testemunha de uma vida segundo o > Esprito, consagrada ao servio dos irmos no exerccio da alia responsabilidade da p.
BIBL.:

ritualidade. So Paulo. 1989; G. Jossa, s.v., in NDTB, 117 t-1189; G. La Pira, Premesse delia politica, Florena 19786; G. Lazzati, Azione cattolica e aiione politica, Vicncia 1962; L. Lorenzetti, s.v., in DT 11, 719-741; M. Spczzi Bottiani, Scuole di spirituatit perpolitici, Casale Monfei raio 1996. A. Monicouc

II.

PORETE MARGARIDA
I. Notcias biogrficas. Nasce em 1750/
60, na fronteira do Hainaut, provavelmente na capital, Valenciennes, ento diocese de Cambrai, no nordeste da Frana. > beguina, e por volta de 1290 escreve Le miroir des simples ames, provavelmente em picardo. Mas ela logo acusada de > pantesmo e perseguida, porque, ao falar da relao da > alma com Deus como uma relao que ultrapassa todas as mediaes, estaria pondo em segundo plano a Escritura e a Igreja. condenada pelo bispo de Cambrai, que ordena a destruio do seu livro c probe sua divulgao, mas como o livro foi traduzido para o latim e divulgado, apesar da interdio, em 1307 ela levada perante o Grande Inquisidor de Paris, o dominicano Guilherme Humbert de Paris (f antes de 1314). Julgada apro convicta et confessa et pro lapsa in heresim", excomungada. Em 1 1 de abril de 1309, vinte um telogos consideram hertico o livro e decretam a sua destruio, enquanto autora concedida, como era do regulamento, a pena de passar um ano na priso a fim de se arrepender. Reconhecida como "relapsa" pelo inquisidor e por uma comisso de canonistas, no dia 1" de junho de 1310 queimada viva junto com seu livro, na Place de Greve de Paris. II. A sua obra O livro, escrito em forma alegrica, nasce da * experincia msti ca da autora, mas se desenvolve segundo o gnero literrio da poca, muito comum, dos chamados espelhos, tratados com forle carter didtico-informativo. Compe-se de 139 captulos, talvez escritos em duas pocas diferentes. A primeira parte, de fato, at aproximadamente o cap. 1 21, mais descritiva e termina com um triunfal hino alegria; a segunda compreende um apndice, constitudo por algumas consideraes da alma que j alcanou a vida do esprito, as quais cor-

Aa.Vv., Comunit Cristiana c comunit politica, Milo I VnS ; Aa.Vv., La responsabiliza politica delia Caiena, Milo \\W\ II.t:. w j i i lialibnsar, l,'impegtu> politico dei Cristiano, Milo I <J70; G. Campanini, S.V., in Aa.Vv, Di:J. mario d: sptriiucdit dei iaici, II. Mila*. 19S1, 144-153; M. De Cerleau, Politica e mstica. Milo 1975; R. Coste, Vangelo e politica, Bolonha 1970; A. Giordano, s.v., in Dicionrio de espi1 *1)1 (TlCA POR! TI: MARGARIDA

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PRESENA DE DEUS - PROFECIA - PROFETISMO

S92 social, como se pode encontrar sobretudo nas Escrituras Judaicas. O papel da no estranho histria da > Igreja, pois ela prpria representa a presena permanente da palavra do insupervel profeta * Jesus Cristo. A p. est ligada natureza carismtica da vida na f e est sujeita ao controle eclesial, enquanto revelao privada. O Vaticano II. em sua Constituio dogmtica sobre a Igreja (cf. LC 12), lala do povo de Deus que compartilha o papel proftico de Cristo, especialmente mediante a vida de f e de caridade. A Iuno do profeta vista como servio em vista de nova vida e de futuro mais transparente, voltado para o reino de Deus.
BIBI..: I). Bertani. Prophcey, in Aa .Vv.. The New

desmascara o mal paia poder elimin-lo. Quando a > santidade divina ilumina os olhos de uma criatura, a faz grilar como Pedro: "Afasta-te de mim, que sou pecador" (Lc 5,8). A misteriosidade intensssima do ser de Deus entre os homens (causada no s alteridade divina suprema, mas tambm pela cegueira do homem viajante, ainda no habilitado relao direta com ele e gravemente vulnerado pelo pecado) e a vontade construtiva e redentora do Pai, que justifica o fato de mandar o Filho "para habitai" no meio de ns" (Jo 1,14), so motivo de esloro, retificao e > purificao: por esse motivo, a p. no cerne da histria tambm crucificante, no leva "cincia saborosa" dos prprios segredos sem impulsionar, mediante as "noites" (so Joo da Cruz), para o > deserto dos sentidos e do esprito.
H.JU .: M. Dupuy, s.u. in DSAX XI1/2, 2107-213: F. Giardini, Alfa presenzadi Dio, Milo 1965; G.

Goz-/elino, A I cospetmdi Dio, Leumann 1989; A. Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 1965* 914-918. G. Gozzelino

lYictiofiary i/ Cath<'lie $piritiailiy, Minnesota 782784; A. Feuillet, Laca)tplisseniei1 1 de* praphe-ties. Paris 1991; R. Laureiilin. Catholic Pen tecos talisni. Nova York, 1977: (I. Montague. 71 :e Spirit and Mis Cifts: lhe Bihliad Background o f SpiritBaptism. Toniiac-Speakim an d Provhecy, Nova York 1974; A. Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 1965*, 1045-1047; S. Toms, STh 11-11. i \ . 171-174.

/. Russell

PROFECIA
I. O termo p. refere-se, fundamentalmente, expresso humana feita por meio de palavras, sinais ou modos de viver, que tm sua raiz numa fonte transcendente ou divina. Ap. pode-se encontrar nas tradies de Israel, no cristianismo, no - > islamismo e em outras religies.

PROFETISMO
I. O conceito. O p. de Israel fenmeno
extraordinrio e fascinante na historia do javismo. Sua histria remonta ao sc. XI a.C, isto . ao final do perodo dos juzes. De fato, os primeiros protelas aparecem durante o governo de Samuel, o ltimo juiz; alis, sob sua direo eles formam uma comunidade de profetas (cf. 1 Sm 10,5ss; I9,l8ss). As vezes, so investidos do Esprito do Senhor e, conseqentemente, so tomados pelo xtase, que pode contagiar at as pessoas prximas a eles. V. verdade que a histria docomea na poca de Samuel, mas diurio de nota oue o ter-mo "prolela" j atribudo a diversas personagens que vivem muiti > antes, por exemplo, -> Abrao (cf. Gn 20,7), Maria (cf. Ex 15,20), Aaro (cf. Ex 7,1) e Moiss, o profeta por excelncia (cf. Nm 12,1-8; Dt 1 d. 15-IS). preciso registrar que tambm em Nm 1 l,24ss h xtase coletivo, algo semelhante ao que relatado em ISm 10: os setenta assistentes de Moiss, sob a influncia do Esprito do Senhor, comeam a profetizar. E verdade que esses textos bblicos so anacr-

II. Na vida da Igreja contempornea, a

p. emerge sob dupla forma: 1. As profecias ocorrem durante encontros de > orao do movimento carismtico, atravs de afirma es breves que procuram dar assemblia conscincia da -> presena de Deus. As vezes, a palavra proftica tem a funo de comunicar uma luz interior que o membro da assemblia declara ter recebido. O perigo do subjetivismo ou do iluminismo tende a ser neutralizado pelo discernimento da prpria comunidade carisma! ica. 2. A dimenso proftica da > f tambm foi identificada, recentemente, com os movimentos de > justia, > libertao e paz entre os fiis. Esse juzo baseado na tradio proftica de criticismo

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Q
QUIETISMO
I. O fenmeno costuma eslat relaeinnado com a mstica, embora sem muita preciso, na maioria dos autores. At recenlemen te, a exposio ou apresentao do q. em tratados e dicionrios lazia-se no contexto de movimentos e ieninenos espirituais dos primeiros tempos do cristianismo, at o sc. XVII. Dois motivos complementares justificavam esse procedimento: em primeiro lugar, o fato de que, nas intervenes oficiais sobre o q., costumava-se repetir que ele coincide com o ensinamento dos > "alumbrados", como estes coincidem com os "claros" e outros iluminismos, at se chegar pelo menos ao sc. XIII. A comparao entre esses movimentos confirma a exatido das referncias. Falando em geral da espiritualidade crist, o q . unia tendncia espiritual que se manifesta em expresses semelhantes ou muito parecidas ao longo da histria; coincide substancial mente com a que se desenvolveu na segunda metade do sc. XVII e passou para a histria como " q " . Nenhuma daquelas expresses afins recebera, antes, tal nome. Por isso, ambguo indicar com tal palavra todos os movimentos anteriores, conhecidos habitualmente com outros nomes prprios. Atualmente, parece superado o equvoco ou a ambiguidade, se se adotar como denominao genrica a de "iluminismo mstico ou espiritual", precisando-sc logo a peculiaridade de cada um dos grupos e movimentos, com sua denominao prpria. Q. o mais moderno de todos. tncias produzcnv.se os mesmos fenmenos, sem necessidade de influencia direta c imediata. Em algumas das opinies, salienta-se que oq. no movimento primrio e original, que traz algo radicalmente novo; simplesmente a reedio de frmulas e propostas anteriores, com algumas modificaes prprias da poca e dos lugares nos quais floresceu. Mais do que a algum dos "iluminismos" anteriores, o q . aparece habitualmente ligado, na historiografia e na crena geral, corrupo moral; como se se tratasse de sistema ou proposta espiritual que conduz inevitavelmente degradao no mbito da moral sexual. O exame de alguns casos concretos, nos processos chamados quietistas, levou a estabelecer a correlao necessria entre prtica e doutrina, como se esta nada mais fosse que simples cobertura ou simulao de condutas imorais. Uma opinio muito difusa, at mesmo entre os estudiosos, reduz oq. a epifenmenos marginais e o esvazia totalmente de contedo. A histria trgica do q. foi muito mais que a misria moral de algumas figuras de segundo plano e de categoria inferior. Muitos livros e muitos mestres condenados como quietistas nada tm que ver com esses clichs ou esteretipos. Nenhum de seus nomes mais destacados mereceu a condenao de sua vida pessoal. Basta recordar MalavKf 1719), Falconi (t 1638), Pctrucci (t 1701), > Fnelon e outros, ou tantos autores que circularam com aplauso geral antes que se desencadeasse a lula quietisla. O fenmeno da conduta pecaminosa coberta por aparncias de alta espiritualidade de todas as pocas e de todos os lugares; no um q. exigido por ensinamentos especiais msticos. Tambm no possvel seguir a fisionomia autntica do q. baseando-nos nas condenaes (livros, autores), embora isso ajude. As teses ou proposies que foram duramente qualificadas raras vezes aparecem ipsis liiters nos chamados escritos quietistas; elas correspondem mais ao contexto e ao clima geral e tm o carter de sntese, e suas doutrinas ou opinies loram expressas de forma extremada para servir de norma nos processos ou para evitar perigos de contgio. A imagem definitiva do q. emerge principalmente dos textos originais e no dos escritos "antiquietistas",

II. A origem. Assim entendido e designado, circunscreve-se segunda parte do sc. XVII e primeira parte do sc. XVIII. Sua proximidade cronolgica ao movimento dos "alumhrados", na Espanha (scs. XVI-XVII), e seu parentesco com ele e com outros anteriores nos obrigam a formular a questo inicial relativa sua origem. sabido que, a esse propsito, circulam duas teses fundamentais: a que sustenta a dependncia direta, como cie causa e efeito, entre as diversas manifestaes histricas do "iluminismo mstico", e a que prefere reportar-se a uma constante histrica, segundo a qual em idnticas circuns-

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que em geral foram compostos a partir das condenaes.

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RECOLHIMENTO

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virtudes, leva os > sentidos para dentro do > corao, recolhe as faculdades na conscincia, na qual est impressa a imagem de Deus, e faz que a clareza divina se comunique alma/A espiritualidade clssica distingue o r. ativo do passivo: no r. ativo o que domina o exerccio asctico; 3 no r. passivo, a iniciativa gratuita de Deus. 4 Uma vez que o r. tem como finalidade no a si mesmo, mas a descoberta da > presena de Deus no "fundo" da > alma, a maioria dos autores espirituais o considera uma das vias privilegiadas para a contemplao do Mistrio: "A 'orao de r.' chama-se assim porque nela a alma recolhe suas potncias e se retira em si mesma com seu Deus. A seu Mestre divino se manifesta mais depressa e a prepara mais prontamente para entrar na orao de repouso".5 2. A espiritualidade contempornea, embora use os princpios da teologia clssica, conduz a reflexo segundo paradigmas de pensamento diferentes. Ela considera o r. fundamentalmente dentro da dimenso de interioridade, vista no horizonte da viso antropolgica unitria, dinmica e inculturada. Levando em conta a situao cultural de nossa poca, dominada pela tecnologia e pela subjetividade, e solicitada por forte necessidade de sentido, a espiritualidade contempornea dispe a interioridade e o r. para discernir o perigo, sempre subjacente, de "privatizao" da f e, ao mesmo tempo, para favorecera integrao autntica da identidade da pessoa como ser aberto irrupo do Mistrio c como "scrpara-o-outro", isto , como capaz de estabelecer relao verdadeira com a histria, com o mundo e com as coisas. Disso emerge nova sensibilidade. Se a viso clssica de r. segue o movimento de "cslrunheamento para a introverso", 6 a viso atual no a rejeita totalmente c a completa com o movimento inverso, de "interiorizao para a extroverso", no qual tambm a histria e o mundo, enquanto valores teolgicos, se tornam objeto de interioridade ou do olhar de f que sabe captar, na ambigidade dos acontecimentos, os caminhos imprevisveis do > Esprito: "fundados no centro de nosso ser, encontramos um mundo no qual todas as coisas se fundam tambm em si mesmas. A rvore se torna mistrio, a nuvem revelao, o ser humano um universo cuja riqueza apreendemos s fragmentariamente". 7 II. Modalidades. Do ponto de vista experiencial, a lematizao do r. entende-se prevalentemente segundo duas modalidades:

como dinamismo da existncia e como via pedaggica para a -> orao. Vejamos suas passagens principais. 1 . O dinamismo da existncia. "A viagem mais longa a viagem para o interior", escreveu > D. Hammarskjld em seu dirio.8 a viagem para o ccntrol no qual a pessoa descobre a fonte de suas relaes com o outro, com o > mundo e com as coisas, e no qual encontra sua vida unificada e divinizada -enquanto templo do Esprito Santo - na presena silenciosa de Deus Trindade, naquele que o "Centro do centro", a fonte, a raiz c a plenitude do ser.9 No encontro silencioso com Deus Trindade, o fiel que dilatou sua alma para acolhera ao transformadora do Esprito' ' abre o caminho da interioridade para o valor da receptividade como dimenso constitutiva de sua pessoa e de seu ser no mundo, para a realidade da comunho eclesial como experincia de salvao com os irmos na f e para o valor da universalidade como dilogo construtivo com todo itinerrio sapicncial autntico para a contemplao do Mistrio. 2. Pedagogia da orao. Toda a tradio espiritual atesta que a orao um dos meios privilegiados para a descoberta da interioridade. Para chegar a ela, indicam-se alguns instrumentos pedaggicos: a ateno ao silencio, escuta e posio do corpo; a repetio do nome de Jesus segundo o ritmo da respirao, a contemplao dos cones e a percepo da presena de Deus nos irmos e nos acontecimentos. No fundo est a convico de que "no se aprende nada sem um pouco de fadiga. (...) O Senhor, querendo, pode elevar-vos a grandes coisas, j que, encontrando-vos prximos dele, descobrir em vs a disposio apropriada". 11 Em todos os tempos, o apelo para a interioridade e para o r. soa como exigncia vital de interiorizao dos valores da f e para a experincia pessoal autntica de Deus. "O cristo do futuro - dizia profeticamente -> K. Rahner - ou ser mstico ou simplesmente no existir".
NOTAS:

Cf. Gregorio Magno, Moralia, XXXI, 19; XXI. Cf. S. Lpez Santidrin, Recueillement. II Duas la spiritualit classique espagnole, in DSAM XIII. 256; Id., IM nozione di raccoglimento in Osuna, in Ch.-A. Bernard (org.), [/antropologia dei maestri smrituali, Ciniscllo Blsamo 1991, 195;3 Cf. Teresa de Jesus, Caminho de perfeio 28-29; 4 Cf. Ead., Castelo interior IV, 3,2; Caminho de perfeio 30-31; 5 Ibid., 28,4; 6 Cf. Joo da Cruz, Subida do Monte Cannelo II, 12;7 D. Hammarskjld, Tracce dicam-mino, Magnano
1

6;:

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1992, 209; cf. Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Ciniscllo Blsamo 1982,380-381;H TYacce...,

RECOLHIMENTO

910

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RHPARAt) RKPO 'S NO I- S P 1 R I I O

ca tomar sobre si o pecado tt> mundo, na atitude de profunda comunho c de solidariedade com o Reparador, esquecido e ultrajado pelos que ele beneliciou, e com a generosa e onerosa disposio de transformar o mundo no reino do Pai, para cuja vinda c afirmao o Corao do Salvador ansiou e anseia ainda (ile outra forma) ardentemente (cf. Le 12,49; 22,15). Que nos baste recordar aqui, por todas as exemplificaes possveis, a misso de > Faustina Kowalska, cuja mensagem de r. se fudamenta no amor misericordioso do Cristo Salvador do mundo.
BIBI ..:

Aa.Vv., Suiritualitohlativa riparatrice, Bolonha 1989; A. Chapelle, L'adoration eucharistique et la rparation, in Vie Consacre, 46 (1974), 338-354; G. Costa, La rparazione, fatttasia o realt, Roma 1981 ; R. Flores, Spiritualit riparatrice, in Dehonia-na, 68 ( 1968), 95-130; E. Glotin,s.v., inDSAM XIII, 369-413; G. Manzoni, Rparazione: rnistero di espia-zione e di riconciliazione, Bolonha 1978; kl., Di nostra rparazione in Cristo, in Aa.Vv., La spiritualit dei Cuorv di Cristo, Bolonha 1990, 151-163; A. Pellin, Vida de reparacin, Madri 1966; LPh. Ricard, Rparation et logique de l'amour, in Prire et vie, 142(1967), 2 1 ? 22-\. F. Seriara. G;'/ss -Lr Cr:.>!o. Madri ll'7(); A. Tessarolo. s.u, in DES III. 2175-2177. G. lammammc

REPOUSO NO ESPIRITO
I. O fenmeno e seu contexto. O fenmeno chamado tambm, na experincia de alguns grupos de lngua anglo-saxnica, "slaying in lhe Spirit", "falling in the Spirit", "being overcome in the Spirit" - se tornou manifesto, nos ltimos decnios, em diversos grupos da Renovao carismtica catlica. O fenmeno, antes j presente nos grupos do > Pentccostalismo protestante, era aceito como manifestao do > Esprito Santo no mbito dos carismas. Esse fenmeno costuma verificar-se no clima de orao :* de um grupo carismtico durante o anncio da > Palavra de Deus, muitas vezes na atmosfera de > fervor da celebrao eucarstica. Quase sempre a pessoa que passa por essa experincia recebe orao pessoal com a "imposio das mos" dos irmos aos quais ela se dirigiu por causa de alguma necessidade. Trata-se de orao fraterna, simples, sem implicao sacramen-

tal, mas somente de comunho fraterna, que recorda antiga tradio da Igreja, partindo dos Aios dos apstolos. ) fenmeno, no ligado "imposio das mos*', se manifesta de modo independente tambm em pessoas que participam talvez pela primeira vez da orao do grupo e que nada ou pouco conhecem da experincia carismtica, sendo, por isso, annimas no meio da multido orante. O fenmeno consiste na "queda" de uma pessoa, cru geral suave, para trs at locar o pavimento e em estender-se nele numa posio de repouso, como se estivesse dormindo. Na realidade, no se trata de sono, nem de transe: o corpo no tem rigidez e parece claramente em estado de profundo repouso. Esse estado pode durar um minuto, dez minutos e at mais; em casos raros, uma hora ou mais. O "despertar" suave, como a queda, e de forma totalmente natural, e a pessoa se mostra contente, s vezes com o rosto radiante, e diz que "est se sentindo bem", que est em grande paz. A experincia mais comum a do estado de paz, mas s vezes se trata de verdadeira "cura interior'' de distrbios psicolgicos ou de perturbaes morais e espirituais profundas, ou de cura fsica. Pode acontecer que uma pessoa, encontrando-se por acaso no grupo de orao, receba no > repouso a luz da f e a prpria > "converso". Nos grupos de orao maduros, o fenmeno no provoca sobressalto, muitas vezes notado s pelas pessoas que esto perto, as quais sabem que devem respeitar quem est passando por essa experincia, toda pessoal e ntima. Quando acontece que, em assemblias de orao de muitas centenas ou milhares de participantes, o estado de "repouso" de uma pessoa que caiu por terra se prolonga, pemna fora de olhares indiscretos e acomodam-na cm um dos lugares destinados ao pronto socorro dos doentes. Nesses lugares a pessoa pode ser "controlada' pelos mdicos e psiclogos que esto l disposio para todo tipo de mal-estar. Esse fenmeno foi descrito e estudado por alguns autores que se puseram o problema da autenticidade deles, seja partindo de ampla casustica procedente de diierentes lugares e contextos de orao, seja procurando analogias na tradio bblica, teolgica e mstica. Os numerosos e diferentes casos reunidos e examinados por E MaeNuit e K. De Grand is mostrariam que se trata de fenmeno semelhante ao "arrebatamento em Deus", pela interveno improvisa e forte do Esprito Santo.

9 1S

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Os testemunhos reunidos por pessoas que fizeram essa experincia falam de estado de

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RHPARAt) RKPO 'S NO I- S P 1 R I I O

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RICARDO DF. SO VfTOR

RICARDO DE SO VTOR
I. Vida e obras. R. nasceu na Ilhas Britnicas, provavelmente na Esccia. Pode ter chegado abadia parisiense dos cnegos regulares de So Vtor antes da morte de Hugo de So Vtor, cuja teologia mstica o influenciou profundamente. De I iugo disse ele: "Um grande telogo de nossos tempos" ( D e praeparatione 1,4: PL 196. 67D). Em 1159, era subprior em So Vtor, e em 1162, prior, cargo que ocupou at a morte, em 1173. Ensinou, pregou e escreveu muito. Seus escritos incluem um bom nmero de cartas teolgicas, que contem respostas a perguntas e pedidos de seus correspondentes; breves tratados devocionais e uma obra importantssima. De Trinitate, na qual, como cm seu De quatior gradibus violentae caritutis, expe suas idias sobre o amor divino e humano; comentrios bblicos; sermes e um comentrio Regra cie santo > Agostinho. Ele foi um dos primeiros telogos a escrever estudo sistemtico sobre a contemplao e sobre a experincia mstica, principalmente em duas de suas obras: De praeparaiione animi ad centempla i f n i e n t ( B e t i j a m i i t t menor, PL 196. 1-64) e De gratia contemplaiionis (ou De arca mystica ou Benjamim maior, PL 196. 63-192). IL Experincia e doutrina mstica. R. tinha o dom magistral para a imagem viva e para os vrios tipos de esquemas e diagramas. Estava convencido de que a experincia a melhor mestra. Era dotado de estilo latino e de mestria para todas as interpretaes alegricas da Bblia. Em seus escritos mais profundos esses dons lhe foram de grande ajuda. Por exemplo, A preparao da alma para a contemplao (Benjamim menor) alegoria elaborada baseada nos filhos de Jac. Os filhos e a filha de Jac tm como finalidade o desenvolvimento das virtudes por meio das quais a alma se prepara pain a > contemplao. O processo de preparao um esforo para recuperar a imagem (racionalidade) e a semelhana (afetividade) de Deus, com as quais a humanidade foi criada, e que foram corrompidas pelo-* pecado. O processo inicia com a > converso, e usa a leitura cn- meditao, a > orao e as obras boas para purificar a alma e lev-la ao limiar da contemplao. Embora negue algumas vezes toda experincia particular na contemplao ou na orao mstica (p. ex., em Serm. cent. 72, PL 177. 1131 H; De praeparaiione 1. 10, PL 196.

75B), R. parece transcrever grande riqueza de experincias contemplativas. Define a con922 templao como "olhar livre e penetrante da > mente, arrebatado pelo esplendor, sobre as manifestaes da sabedoria" (De gratia cont. 1.4, PL 196, 67D). A definio muito genrica. Aqui, seguindo Hugo de So Vtor, R. distingue a contemplado ("contemplao") do "'pensamento" (cogitado: que igualmente espontnea, mas no focalizada em nada) e a meditao (que c focalizada, mas requer esforo para concentrao, no sendo "livre", portanto). O interesse de R. , em primeiro lugar, a graa crist da contemplao, "que espcie de promessa de amor dada pelo Senhor aos que o amam" (Nonntdiae allcgoriae tab. foed., PL 196, 193B). No De gratia cota* (Libri lIV),/i. distingue seis tipos de contemplao e os dispe hierarquicamente segundo as potncias da > alma envolvidas (pela e/ou na imaginao, razo e compreenso) e os objetos: l. os objetos sensveis, 2. as causas e o significado dos objetos sensveis, 3. as imagens da imaginao de coisas invisveis, 4. real idades criadas invisveis como imagens de Deus, 5. as coisas de Deus que superam a posse pela razo, mas no parecem contradiz-la, 6. As coisas de Deus (Trindade, Eucaristia) que superam a razo e parecem contradiz-la. Esse esquema e tanto um tiaballio de detalhe, visto luz de anlise superficial, como celebrao da imaginao, da razo e da compreenso, no como simples vetores da criatividade humana e do conhecimento, mas como espelhos do poder infinito do Criador. No Livro V do De gratia cont., R. dirige sua ateno para os gneros da contemplao. Nestes ele fala das trs causas do > xtase (excessus mentis): a dilatao do esprito (uma ampliao Lia viso mental, a qual provavelmente tem afinidade com o escopo da representao da arca de No, de Hugo de So Vtor), a elevao do esprito acima de suas capacidades normais e a alienao do esprito (excessus mentis), que o resultado de intensa > devoo, admirao ou > alegria. Os quatro graus da violenta caridade descrevem as causas do excessus mentis com os mesmos termos. Nos quatro graus a alma conformada ao amor a Cristo reserva-se para o servio ao prximo. Essa conquista das mais altas formas de contemplao, com a transformao por e no amor dado por Cristo, uma caracterstica significativa da escola de so Vtor do sculo XII. Os escritos de R. exerceram forte influn cia em toda a Idade Mdia, influncia que atingiu

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tambm o autor da Nuvem do no-conhecimento, embora este trate mais do que

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SACRAMENTOS

SACRAMENTOS
Premissa. Com a realizao tio Conclio ecumnico Vaticano 11 abriu-se novo captulo na histria e nos contedos da mstica. Ele se junt< ni ao que veio amadurecendo durante vinte sculos, a partir das primeiras experincias, fortes e essenciais, do mistrio feitas pelas co-munidades crists primitivas at as mais divet silicadas que a histria da espiritualidade e da mstica submetem ateno do crente e que o interpelam em sua procura de ah.soluLo. O acontecimento "espiritual do Vaticano II marca uma etapa miliar nesse rio majestoso da experincia crist que parte sempre da celebrao e volta continuamente a esse locus ("lugar") da experincia de Deus c com Deus, depois de ter atravessado a vida. O ttulo de uma preciosa contribuio de L. Bouyer, Mysterion. Do mistrio mstica,1 no s intuio recente, mas tambm o esclarecimento de um dado de lato constante na vida crist: a mstica o pice da experincia do mistrio que parte da vida, encontra-se com ele na celebrao e volta para a vida, sempre mislrica, isto , sob a influncia e como prolongamento do mistrio "celebrado". O ponto essencial determinado pela experincia pessoal e comunitria do mistrio do Cristo, porque nele "Deus no s fala ao homem, mas tambm o procura";2 paralelamente por ele que o homem procura e encontra Deus em seu mistrio trinitrio. Essa experincia, que se torna limiar obrigatrio do encontro interpessoal com o mistrio de Deus, o cristo a inicia, a continua e a desenvolve no contexto do sacramento. possvel, portanto-ou seja, necessrio-aproximar-se dos ,s\ como locus imprescindvel para a realizao da mstica crist. I. "Para celebrarmos os sagrados mistrios..." Uma das primeiras 1 rases que o liei encontra no comeo de toda celebrao memorial da Pscoa na ? Eucaristia : "Para celebrarmos os savrados mistrios..." Essa expresso d incio a experincia Iriuitaria nica em seu unero, a qual remete ao que foi anunciado por Paulo, quando trata da "dispensao do mistrio oculto desde os sculos em Deus'* (Ef 3,9). No se trata s de mistrio "revelado . Cristo mesmo o cumpriu em sua Pscoa e o confiou sua Igreja como realidade a prolongar, atualizando-o, na celebrao: "Fazei isto em memria de mim" (ICor 11,24-25). Partindo da ltima Ceia,

ritualizao do mistrio consumado na > cruz, a > Igreja comeou a prolongar em todos os tempos c lugares o evento nico e irrepetvel que d sentido ao > mistrio pascal, antes, que sua essncia, anunciando-o e celebrando-o. \ . Culto cm Esprito e verdade. As experincias religiosas do homem bblico, sem dvida, so complexas; revelam o caminho de educao progressiva para a relao com o Deus que se fez histria na histria de um povo. E caminho experincia!, que veio delineando-se ao longo das vicissitudes humanodivinas narradas no AT; experincia na qual o "conhecimento" se realiza e se manifesta tambm nas formas cultuais. Mas justamente observando a reao dos profetas diante das formas cultuais (rito) "vazias" que se percebe a especificao progressiva do sentido do culto visto como experincia religiosa integral; o culto no tem sentido se no for garantido e acompanhado por escolhas de vida pessoais e de grupo marcadas pelas mais diversas formas de justia. A crtica no dirigida linguagem ritual sic et simpliciter, mas linguagem que no ritualiza uma escolha de vida, porque essa escolha no existe. Assim a -> revelao elabora e confirma verdadeira revoluo sacrificial. O sacrifcio cruento ou incruento - cumprir sua verdadeira funo de saerttm facere, isto , de reconduzir para a > santidade de sua origem o que o homem tem de mais precioso - sua vida quando no for um gesto vazio ou automtico, mas um sinal real de urna vida vivida realmente na ptica da > aliana, que o rito formaliza. O exemplo e o ensinamento de Cristo so o termo ltimo dc referncia para ver a dimenso cultual como a experincia mislrica de uma relao totalizanle - se bem que na limitao da linguagem simblica - com a Trindade santssima. 2.0 culto da Igreja. Desde os incios a Igreja amadureceu progressivamente - no sem dificuldades e incertezas, inevitveis - o abandono de uma mentalidade veterotestamentria. A trade "f-sacramentos-ohras" veio caracterizar, numa perspectiva de sntese, a superao de fragmentao. Para o cristo, a experincia religiosa no ser acontecimento entre tantos da vida, mas o acontecimento no qual as escolhas de f e de vida encontraro sua sntese e sua concretizao. A > escuta de uma Palavra de salvao ler plena realizao na celebrao dos Hs. da f" e numa vida moral marcada pelo

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compromisso e pela justia, e inspirada na caridade sacrificial do Cristo.

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SACRAMENTOS

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94 1 Por isso, a vocao do cristo para a s. pode sor considerada como convite ao herosmo; com efeito, o sacramento de nossa incorporao a Cristo nos obriga a estarmos prontos, em todo instante, para o sacrifcio mais sublime da > caridade, o da imolao incruenta por amor a Cristo e sua Igreja. Compreende-se ento que a vocao s., decorrente da incorporao a Cristo, to exigente que todo cristo, por ser cristo, chamado a ser santo no sentido mais estrito da palavra. E justamente disso que trata o n. 40 da Lmen gemiam, ao qual foi dado - se bem que no oficialmente - o subttulo de "Vocao universal s." O ltimo pargrafo desse nmero da Constituio diz explicitamente: "li claro, portanto, a todos que todos os fiis de qualquer estado ou condio so chamados plenitude da vida crist e perfeio da caridade: por essa s. foi promovido, tambm na sociedade terrena, um teor de vida mais humano. Para chegar a essa > perfeio, os fiis devem usar as loias recebidas de acordo com a medida segundo a qual Cristo quis dlas, a fim de que, seguindo o exemplo dele e tornados conformes sua imagem, obedientes em tudo vontade do Pai, dediquem-se com plena generosidade glria de Deus e ao - > servio ao prximo" ( L G 40). Poderia quase parecer que, tendo o Concilio apresentado com tanta clareza o que foi exposto at aqui, no haveria mais nada a acrescentar. Mas foi oferecida nova luz sobre dois pontos de grande importncia para a pastoral e para a espiritualidade. Isso pode ser dito do modo seguinte.

SAN"lO-SANTIDA>K

III. A 5, c una, mas deve ser cultivada segundo a vocao prpria de cada um.

Dizer que a s. crist "una" equivale a dizer que a vida de unio com Cristo una. Isso significa que tudo o que pode e deve ser dito sobre a funo do Esprito Santo, sobre a natureza e os eleitos da graa e sobre seu dinamismo, sobre o batismo, a crisma e a > Eucaristia, sobre o > culto litrgico e a > orao privada, sobre a > f, a -> esperana, a - > caridade e sobre todo o conjunto orgnico das > virtudes, como tambm sobre as dimenses escatolgicas e eclesiais de nossa vida crist, em suma, tudo o que pode ser proposto como essncia da vida crist enquanto tal ou como propriedade, qualidade e caractersticas tpicas dos que, movidos pelo Esprito Santo, vivem sua unio com Cristo na Igreja, explica e aprofunda o sentido da

afirmao de que a vida de unio com Cristo, isto , a .s. de todos os fiis, una. No s do ponto de vista estritamente teolgico, mas tambm do da vida pastoral, sumamente importante entender e propor toda a doutrina das. dos cristos na perspectiva de sua unio com Cristo na Igreja, insistindo, nesse contexto, no falo de que as. dos cristos una. De fato, claro: a insistncia nas dimenses cristocntricas, pneumticas e eclesiais da vida e da s. crists, comuns a todos os fiis, confere a todo o ensinamento terico e prtico sobre a tendncia dos cristos para a s. a orientao sadia e frtil, porque apoiada em princpios dogmticos firmes e profundos, enquanto elimina os perigos muito reais tia separao entre teologia e vida espiritual que, como a histria mostra amplamente., implica sempre o empobrecimento, se no propriamente a esterilidade de ambos esses setores. Depois de ter esclarecido e sublinhado o falo de que a s. crist, justamente por ser "unio com Cristo", fundamentalmente una, necessrio talar tambm de suas diversificaes. Isso deve ser salientado, e com f iimeza, seja do ponto de vista leolgico-dogmtico, seja do da pastoral e da espiritualidade. Com eleito, enfatizar exageradamente - como s vezes se fez - a "unidade" fundamental da unio com Cristo, com prejuzo das diversiiicaes, erro teolgico enorme, o qual comporta conseqncias desastrosas tanto em relao intensidade da unio do cristo com Cristo como em relao riqueza do corpo de Cristo, que a Igreja. justamente nela e por meio de seus membros que ele deseja completar a perfeio de sua humanidade, daquilo que atravs dela age no tempo e no espao e da prpria glorificao que. por meio dela, oferece ao Pai eterno. Em vista disso, o Conclio, para evitar interpretaes perniciosas que eram difundidas erroneamente, e talvez ainda o sejam, quis deliberadamente suprimir o adjetivo que fora acrescentado afirmao da una sauditas] referimo-nos ao termo eadem. Mais ainda; o Conclio quis opor a isso o ensinamento das diversificaes e diferenciaes da s. crist. De falo, as palavras acrescentadas imediatamente depois da parte da frase na qual se encontram as palavras una sauttttts sublinham que a s. crist, radicalmente una enquanto unio a Cristo, se diferencia "segundo os dons e as funes de cada uni". O ensinamento da Sagrada Escritura sobre a liberdade soberana e liberalidade de Deus na

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distribuio de suas "graas" e de seus > "dons", dados a ns segundo a medida da doao de Cristo, inequivocamente

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SCARAMELLI JOO BATISTA - SCUPOLI LOURENO

ano de retrica, comeou o ensino, primeiro em Ragusa, por Ires anos, e depois em Loreto, por dois anos. Estudou arqueologia c se tornou mestre suplente no Colgio germnico. Depois da ordenao sacerdotal, comeou aquele que seria, por toda a sua vida, seu trabalho apostlico caracterstico: as misses populares, prolongadas durante trinta longos anos, nos Estados Pontifcios e os retiros espirituais ao clero. Nos poucos momentos livres, em Maccrata, dedicava-se ao estudo da espiritualidade e redao de suas obras. De todas, somente uma, A vida da Irm Maria Crucificada Saellico (Veneza, 1750) apareceu durante sua vida e, depois de quatro edies, fui posta no ndice dos livros proibidos, em 1769, talvez por se ter o autor pronunciado muito claramente sobre a santidade da religiosa, sem que tivesse havido antes um juzo oficial da Igreja. Excludas algumas afirmaes categricas, o livro foi liberado e reeditado em 1819. As outras obras de S. apareceram depois de sua morte: O discernimento dos espritos para o reto governo das aes prprias e dos outros (Veneza. 1 755) c Diretrio asctico (Veneza, 1754), que teve uma difuso muito grande. Essa obra teve quatorze edies em menos de cinqenta anos depois de seu aparecimento. Outra obra de S. A doutrina de so Joo da Cruz (um resumo de suas obras; Veneza, 1815; Lucca, 1860; Npoles, 1892). H ainda uma obra incompleta, que alguns (O. Marchetti) atribuem a S.: Vida da setva de Deus ngela Cospari, fundadora das senhoras mestras pias no Borgo do Santo Sepulcro. Esta obra ficou incompleta por causa da morte de S., em 11 de janeiro de 1752. 11. Ensinamento espiritual. A obra talvez mais original e importante de S. O diretrio mstico (Veneza, 1754). Contm cinco partes, dedicadas aos "diretores daquelas almas que Deus dirige pela via da contemplao" (p. 532): 1. noes preliminares de teologia e psicologia; 2. sobre a contemplao em geral: natureza, propriedade, efeitos, disposies necessrias etc; 3. os do/e graus da contemplao que procedem de atos no diferentes dela como a orao de recolhimento, o silncio espiritual, a unio fruiliva de amor, a unio exttica, o arrebatamento etc; 4. os graus de contemplao que procedem de atos diferentes dela: vises, locues interiores, revelaes etc; 5. A purificao passiva tanto dos > sentidos como do esprito. Quando S. descreve os diversos graus de contemplao se inspira, sem dvida, em Die946

go Alvarez da Paz, mas sublinha sempre que a unio mstica consiste num conhecimento de Deus todo experimental e cheio de amor. essa a opinio dos santos - Padres e dos telogos msticos mais experimentados, opinio que S. conserva ntegra cm seu ensinamento, mas a experincia o convenceu da importncia da direo espiritual para quem deseja avanar na via espiritual e chegar unio com Deus. tornando-se ela preocupao constante de seu ensinamento.
BIBL.:

C. Becker, SM , in WMy, 451-452; H. Bleicns-tein.J.B. Scaramelli undsein "Fhreraufden Wegen derMystik", in ZAM 15 (1940). 124-135; S. Conte. La pratica delia direzione spirituale nello Scaramelli, in ScuCat 72 (1944),40-57,111-127; LA Hogue,5.u, in D7TXIV/1, 1259-1263; O. Marchetti. Unopera indita... attribuita al R Scaramelli, InAHSI 2 (1933), 230257; G. .Vlellinato.s.v., in DSAM XIV, 395-402; D. Mondronc, 5.v., in DES III, 2262-2265. J. Collantes

SCUPOLI LOURENO
I. Vida e obras. S. nasceu em Otranto em cerca de 1530 e foi batizado com o nome de Francisco. Em 1569 foi aceito entre os leatinos de Npoles, onde, em 25 de janeiro de 1 571, fez a profisso com o nome de Loureno, Ordenado sacerdote em 1577, exerceu o ministrio em Placncia e Milo junto com santo Andr Avelino (t 1608), seu mestre de noviciado. Em 1581 foi destinado para a casa de Gnova. Acusado falsamente de grave culpa, desconhecida, foi condenado ao crcere por um ano e suspenso a divinis pelo Capitulo Geral de sua Ordem em 1585. S. se submeteu de modo to exemplar dura pena que adquiriu grande fama de > virtude singular. Foi plenamente reabilitado s em 1610. Em 1588 foi transferido para a casa de Veneza. L, em 1589, saiu a primeira edio, annima, de seu livro Combate espiritual atribui do a "um servo de Deus", com vinte e quatro captulos. No mesmo ano, ainda em Veneza, apareceu a segunda edio, com trinta e trs captulos. Outro aumento, de vinte e sete captulos, se encontra na edio de Npoles, de 1599. O anonimato cessou depois de mais de cinquenta edies, corri a edio de B< >lonha. de 1610, que saiu com o nome do autor, Loureno Scupoli, logo depois de sua morte, em Npoles, no d i a 28 de novembro do mesmo

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s r v n n u s - MM IDOS r s i - i u r i i \ i s

<>6 2

Xhdioevo. IIcontributo di Bonaventura, in Id., 7otogia delVespcrienza dello Spirito, Roma 1978, 165208; R Zavalloni, le strutture untane delia vita spirituale, Brescia 1971.

II. Testemunhos. Iniciando por > Origenes, o tema dos s. ocorre na doutrina de muitos mestres. Devendo exprimir a relao do homem com Deus, a doutrina varia necessa riamente segundo a antropologia, o pensa mento teolgico e mstico e a experincia dos autores. Limitar-nos-emos a mencionar alguns testemunhos significativos deles. O pri meiro o de Orgencs, para o qual o homem, alm dos sentidos corporais, tem cinco chamados tambm sentidos divinos, sentidos da > alma ou do > corao, sentidos do homem interior. A doutrina de Orgencs tem como pressuposto sua antropologia, mas procura o fundamento na Escritura. Sentindo a antropologia origeniana. uma parle das almas - criadas todas iguais e livres - por causa do grau de seu > pecado foram revestidas dos corpos e colocadas no mundo material para serem submetidas prova. Existem, pois, em cada um de ns um homem exterior, carnal, e um homem interior, espiritual, os quais tm, respectivamente, membros e sentidos corporais e espirituais. Os sentidos carnais servem para fazer-nos conhecer as realidades materiais; os espirituais nos per mitem perceber as realidades espirituais, in visveis, eternas, divinas. Como se d com t<idas as verdades, a justificao da existn cia dos 5. deve ser encontrada na Bblia: "Aquele que examina com mais profundidade as coisas, dir que existe um sentido gen rico divino, como o chamou a Escritura. s o bem-aventurado que sabei ene* inl r-]( t, como est dito em Salomo: 'Encontrars o sentido divino' (Pr 2,5). Existem vrias espcies desse sentido: uma vista para contemplar os objetos supracorporais, como manifesto no c aso dos querubins c dos serafins; um ouvido capaz de distinguir vozes que no ressoam no ar, um paladar paia saborear o po vivo descido do cu para dar a vida ao mundo, e um olfato que percebe as realidades que levaram -> Paulo a dizer-se bom odor de Cristo; e um tato como o de - Joo, que, segundo diz, tocou com suas mos o Verbo da vida".'* Os 5. no so propriedade estvel, podendo ser perdidos pelo pecado e obscurecidos pelos -> vcios. Para algum readquiri-los, necessrio que mortifique os sentidos corporais e se exercite nos espirituais, os quais so possudos perfeitamente s pelos perfeitos. Quem oferece luz aos olhos da alma e d o bom uso

G. Colzani

SENTIDOS ESPIRITUAIS
I. O problema. O cristo chamado a viver com o Pai e o Filho, no > Esprito, a relao de conhecimento e de amor cada vez mais intenso e a encontrar sua felicidade nessa comunho de vida. O conhecimento e a experincia de amor so realidade que o cristo deve perceber e exprimir, no estan do, porm, em condio de fazer isso por meio dos processos naturais normais de per cepo c de comunicao. No obstante, ele no pode deixar de tomar em considerao esses processos porque o homem, com todas as suas faculdades, que deve viver essa experincia. Pe-se nesse contexto o problema da funo da atividade sensvel na expe rincia espiritual. Existe certamente um a participao dos > sentidos na vida espiritual, na qual "o espiritual e o corporal esto integrados juntos na economia da Encarnao". 1 o que se d na > liturgia c na contemplao dos > cones. tambm aconselhado, principalmente por -* Incio de Loyola, o uso imaginrio dos sentidos na > meditao. 2 Que dizer, porm, da experincia contemplativa da qual os sentidos corporais no participam nem imediatamente, nem mediante a imaginao, mas aos quais, na tradio crist, se alude de mane ira no facilmente definvel? a interrogao de -> Agostinho: "Que amo quando amo a ti? No a beleza dos corpos, nem a harmonia do tempo, nem o candor dessa luz to amiga dos olhos humanos, nem as doces melodias dos vrios cnticos... No obstante, amo c erta luz, certa voz, certo odor, certo alimento e certo amplexo quando amo meu Deus, luz, voz, odor, alimento amplexo do homem interior que est em mim..." 3 Com essa interrogao entramos na problemtica dos s.

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aos outros ,v. o Logos. E quem se voltar para Cristo "se deliciar no s no sentido do comer e do saborear, mas tambm nos do ouvido, da vista, do tato e do olfato. Correr ao odor de seu perfume: assim aquele que chegar ao mximo de perfeio e de bemaventurana se deliciar, segundo todos os seus sentidos, no Verbo de Deus". 5 A doutrina dos 5. tem papel importante na

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974

no Luvas noite (Cn 1,3-5)... O bemaventurado hagigrafo, mediante a linguagem hagio-grfica, viu que Deus misericordioso se fez condescendente com a pouquido da capacidade humana... De falo, para a pouquido dos que o ouviam, o Esprito Santo inspirava a linguagem do hagiogrfica de modo que ele narrasse todas as coisas adequando-se a elas P a i a compreendermos a benignidade inefvel de Deus e qual condescendncia usou ele em seu falar, solcito e providente com nossa natureza humana, vejamos como o filho do trovo (cl. Ale 3,17) no se move com os mesmos passos, mas - uma vez que o gnero humano tinha progredido em sua capacidade - conduz os que o ouvem a conhecimento mais sublime. Diz ele: 'No prin cpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus' (Jo 1,1), e acrescenta: 'O Verbo era a luz verdadeira, que ilumina todo homem; ela vinha ao mundo' (Jo 1,9). De fato, como pela Palavra de Deus foi criada a luz sensvel, e as trevas visveis foram afu gentadas, assim a luz inteligvel fixa as tre vas do erro e guia os errantes para a verda de (cf. Jo 1,14). Com suma gratido re cebamos, pois, as divinas Escrituras...". 9 Por isso, por tal descida divina at os homens, os s. mistricos cristos, cada um em sua ordem, so infalivelmente eficazes do alto; no so magia ou pretensa manipulao do divino, aprisionado vontade embaixo. Com suma gratido recebamos, portanto, toda a condescendncia de Deus misericordioso pela qual seu Esprito Santo adapta e adequa para ns cada palavra. "O Esprito do Senhor enche o universo e, abraan do todas as coisas, conhece todas as pala SIM

mas cura dos quatro cismas originrios - de Deus, de ns mesmos, dos outros e do cosmo cisma tanto condicionante quanto "conatural". O mito platnico do andrgino inicial iluminou alguma coisa em nvel an tropolgico: "Cada um de ns 6 s. do homem todo porque de urn que ele era foi dividido em dois. Por isso cada um de ns est sem pre procura do outro, s. de si mesmo". 11 Far-lhe- eco o discpulo de Aristteles (f 322 a.C), afirmando que o homem ea mulher so "s." um do outro. Para ns, cristos, a soluo para todos os nveis se encontra entrando no sistema simblico universal de Deus. sistema que crculo virtual de toda vicarie-dade de presena, cismtica e santa, eidtica, tica, esttica, imperfeita e perfeita, intra-mundana e tendrica: o homem, ele mesmo 5. de Deus.

III. O .s, mistrico cristo glria de

imanncia. A dinmica simblica do mistrio no um optional; na verdade, ele atinge a biologia crist em seu prprio corao sacramentai. Se um 5. qualquer remete ordem de uma transcendncia, nosso s, mistrico leva ordem da imanncia crist, a qual no a slita polaridade exclusiva da transcen dncia, mas a atitude autnoma caracters tica da transcendncia na economia sacramental divina. (.) prprio termo Cao contrrio de irans/scatidere, "subir, subir/alm", que de matrizes religiosas e no religiosas comuns) in/manere, "permanecer, morar, estar em", de matriz bblica neotestamenti ia (cf. Jo 14,1517.19-20.23; Uo 4,12-13.15-160. A imanncia de nosso divino Transcendente para ns experincia mistrica e permann cia sacramental do Emanuel, "Deus-conosco" (cf. Is 7,14; Mt 1,23). Por isso a nossa din mica simblica no metodologia cientfica, mas a "poitca" de experincia da presena de Deus mediada esteticamente; e isso, mes mo que, na biologia crist, para buscar a vida divina e seu infinito de Bondade, de Verdade e de Beleza, se realize uma sinergia entre simbolizao e conceitualizao, que no se elidem, mas se postulam mutuamente; como a conceitualizao tem seu modo assim a simh( tlizao tem sua quulil t cao especfica segundo o modo de procedimento "poitico"-esttico: glria de Imanncia, isto , epifania em beleza de Deus-conosco. Poietik derivao de "formar com arte, dar o ser dando luz, suscitar celebrando, realizar freqentando'7"mandar fazer criati vamente para si"; e aisthetik derivao de

** IA
vras. 10 Evidentemente epifania do alto; mas aparecer da santidade. Isto, aparecer, repitamo-lo, da relao interpessoal de Deus uno e trino a ns e de ns ao nosso Deus (isso o saneiam), e precisemos: epifania de santidade, no de sacralidade, porque esta, sendo uma transcendncia separada, posta de lado (isso o sacrum), no entrar na concate-nao simblica, e os modos de sua presena no suscitaro problemas hermenuticos adicionais, embora infelizmente no seja infreqente a substituio da santidade por formas de sacralidade. A ascese do imaginrio sensvel e a laboriosa crtica do fantasma no so rennca estica nem subida neoplat-nica,

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974 "perceber, contemplar, apreender sensivel mente". So variaes harmnicas e luminosas do fazer/mandar fazer esteticamente para si, no qual se realiza o s. mistrico cristo. Variaes convenientes densidade variegada

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98 1
uma vez que, para chegar ao pice da unio mslica. so percorridas, pelos que a experimentaram, vias ativas, justamente ascticas, com tcnicas particulares de > meditao ou de exerccio progressivo de > desapego dos condicionamentos terrenos, como se d, por exemplo, no > hindusmo e no > budismo com a ioga. Treltsch, por sua vez, concentra a anlise sobretudo no cristianismo e insere sua reflexo sobre a mstica numa tipologia soeioneligiosa que prev, ao lado do tipo/Igre ja, de um lado, eclo tipo/seita, do outro, terceiro tipo: o tipo mstica. Trocltsch, em primeiro lugar, define a mstica como experincia religiosa direta, imediata, pessoal, que realiza o contato com Deus, experincia que, portanto, por definio, no tem necessidade nem de ritos nem de dogmas nem de institui-es para ser atingida. Isso no signilica, para Trocltsch, que a mslica se oponha a uma religio institucional: a mstica, segundo ele, antes via particular que pode existir dentro de uma Igreja ou de uma seita. Em segundo lugar, julga - e aqui est o aspecto mais interessante de sua reflexo sociolgica - que a mstica possa dar origem a uma orma de agregao religiosa particular, diferente tanto do tipo/Igreja quanto do tipo/seita. Com eleito, ele pensa que em torno da ligura do mstico tende a desenvolver-se um complexo sutil de ligaes, uma rede quase invisvel de comunicao religiosa, crculos ntimos de edificao e de meditao comunitria, que desempenharam, algumas vezes, na histria do cristianismo, funo socioireligiosa importante, alimentando correntes de reforma interna na Igreja catlica ou propondo vias de edificao espiritual ou modelos de vida asctica exemplares, que contriburam para a mudana de estilos de espiritualidade.

SOCK) I.Or, I A R

SO-R1

religio, em suas origens, experincia do radicalmente Outro em relao ao homem, de Potncia que aparece na iluminao mstica como o la rol que orienta o sentido da vida e permite adquirir viso unitria do mundo e do cosmo. Por isso, enquanto a prtica religiosa ou a adeso a uma Igreja pode declinar em sociedades secuhu izada.s como as nossas, a procura de experincia mslica tende a persistir e, segundo algumas pesquisas empricas, a mostrar sinais de retomada na populao europia. As razes que habitualmente aduzem os estudiosos citados para explicar a persistncia da procura da experincia mstica so duas: a. A necessidade do ser humano de chegar experincia da > unio com Deus ou com uma Fora superior est inscrita no cdiiio uenlico e liuada. de um lado, necessidade do indivduo de satisfazer o desejo de imortalidade (superao do medo da morte), e, do outro, ao desejo de amar e ser amado (que encontra no Absoluto plena satisfao); b. a modernidade perene da experincia mslica: sendo ela uma via subjetiva, livre pessoal, de alcanar estados de intensa unio com Deus, adapiar-se-ia melhor cultura e sensibilidade modernas, que exaltam a centralidade do indivduo.

NOTA: 1 Economia e societ, II, 233.

BIBL.: S.S. Acquaviva, L'eclissi dei sacra netla

II. A experincia mstica. Se so essas as

abordagens clssicas do tema da mstica clssica, na s. contempornea veio se firmando u n i novo li Io de estudos e de pesquisas representados por estudiosos como Davi Hav na Inglaterra e Sabino Acquaviva na Itlia. Os estudos deles destacam que, para alm das formas visveis da religio, existe um ncleo fundamental perene no fenmeno religioso, o qual representado pela > experincia mstica. Nesse sentido, a religio no saber nem agir, mas substancialmente > sentimento forte, o qual, s no segundo tempo que se mostra capaz de dar origem ao saber e ao agir. A

civilt indu sinale, Milo 1961; Id., Eros, morte ed espe-rienza religiosa, Bari 1990; S.S. Acqiiaviva-H. Pace. Sncioloiia deite retiniam, Roma 1992; G AV. Allpori. The Individual and His Religion. Nova York 19v>: R. Bastide, St/cioh/gia e psicologia dei misticismo. Roma 1975; S. Burgalassi, I A I situaZ I O iie deli'espe rienz .il te.ligi.osa net le soc ici oceidentali, in Aa.Vv.. lA -sperienza religiosa ogpj, Milo 1986. 24 b2: P. I L i v r.xplorint' Inner Space, Londres 1987: Id.. Religi- >S Exprience Today, Londres 1990; EX. Kaufmann, Sociologia c teologia. Rapportieconjlitti, Brescia 1974; G. Le Bras. Studi d; socioh/gia religiosa, Milo 1 969; E. Pace, Ascetie mistici in una societ secolarizzata, Veneza 1983; 1). Pi/ziiii. I M spiritnedtta e le pics-pettive dei socilogo, i n Aa.Vv., Vesistenzfl Cristiana, Roma 1990, 79-104; E. Troettsch, Le dot trine sociali dette chiese e dei yruppi Cristiani,
Florena 1 94 ] i u >l I), 1960 (vol. I J j ; A. Vergoie, Psicologia religiosa, Roma 1979; M. Weber, Economia e societ, Milo 1961; Ici.. Sociologia deliu tvtiyjtme, Turim 1976.

& Pace

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SOFRER
I, Descrio do fenmeno. Desde sempre os
discpulos de Cristo procuraram seguir seu Mestre carregando a ~> cruz. Nos primeiros sculos, cristos fervorosos q u e r i a m i m i -

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SUGESTO

mental ou cie carter. O grau de sugestionabilidade varia com a idade e com as circuns tncias; muita coisa depende do estado de conscincia da pessoa e da cslmtura da situao. A sugestionabilidade atinge os nveis mximos no > transe profundo. Mas isso nem sempre se verifica. 1 A sugestionabilidade pode aumentar com a repetio da mesma mensagem ou com mensagens diferentes, mas convergentes, de uma mesma idia. A sugestionabilidade aumenta com linguagem figurada apropriada: com comunicao metafrica sintonizada com o inconsciente da pessoa (comunicao metafrica). 2 Pode se lalar de sugestionabilidade incons\

comunicao, e - seguindo o mesmo critrio - uma comunicao tanto mais sugestiva quanto mais consegue modificar uma pessoa, 990 pode-se afirmar tambm que o -> transe condio global da pessoa no qual os proces sos ideaivos so to fortes, vivos e pre ponderantes que modificam os processos neuro-fisiolgicos. Quanto maiores so as modificaes dos processos orgnicos tanto mais sugestivos so os processos ideativos. Uma idia ou imaginao sugestiva medi da que modifica. Essa idia pode ser comu nicada por outra pessoa, e ento se fala de hetero-5.; pode-se falar de auto-s. quando uma modificao (ou um fenmeno) se d sob o estmulo de uma idia ou sensao prpria, no sugerida nem comunicada por outros; a nica dilcrena c que, na auto-s., a mesma pessoa a fonte e o destinatrio da mensagem sugestiva. Antes, podemos dizer que io da hetero-v. eticaz a medida que se torna auto -5. difcil prever o poder da s.; ele pode ser conhecido s pos fadam ("depois de leito" ou verificado); como no caso de um terremo to, seu poder pode ser aferido s considerandose o que ela produziu. Desse ponto de vis ta, a avaliao da s. pode ser feita a partir do esquema juuguiano quadripartido: sentimen to - emoo - intelecto - vontade. A emoo eficaz medida que modifica a intensidade, as articulaes c os efeitos de sentimen tos, emoes, idias e vontade. As manifesta es psico-neuro-endcrino-imunolgicas tem estreita correlao com esse esquema quadri partido. Os funcionamentos fisiolgicos gerais e os especficos de um aparelho podem ser modificados indistintamente por efeito tanto de hetero -5. como de auto-s. O que aciona as modificaes no tanto a fonte de informa o enquanto tal quanto a intensidade cios processos ideativos: quanto mais sugeridos eles forem tanto mais sugestionveis sero os processos fisiolgicos. Alm disso, os processos fisiolgicos mais sugestionveis so os mais diretamente correlatos com os processos ideativos mais ativos. A sugestionabilidade constitucional de aparelho corresponde ao grau de permeabilidade constitucional entre psique e aparelho. Em toda pessoa h um aparelho (cardiovascular, muscular, sensitivo, digestivo, tegu-mentrio etc.) mais sensvel e permevel do que a idcoplasia hipntica, do

ciente nos casos nos quais, em nvel cons ciente, a pessoa no parea sugestionada, mas depois se comporta como foi condicionada. Esse o caso das sugest es recebidas durante uma fase particular do sono ou durante a anestesia total. A s., indireta a que, apesar de no ser percebida pela conscincia da pessoa, conserva sua eficcia. A 5. pode chegar ao ponto de induzir uma tipologia de sonhos, de condicionar e modificar reflexos, de modular sensaes de pra zer e de dor, de alterar a percepo atravs dos sentidos externos e internos e de modi ficar, dentro de certos limites, as funes \ isect ais e endcrinas. Em ou Iras palavras, a 5. nos revela a unidade psicossomtica do ser humano. Existem provas de sugestionabilidade que indicam o grau de aceitao de estmulos imaginados e a propenso paia o automatismo psicomotor. No se pode lalar de provas objetivas de sugestionabilidade; uma das melhores indicaes pode ser deduzida seguindo o critrio pragmtico: um estimulo tanto mais "sugestivo" quanto mais modifi ca a pessoa; as pessoas mais sugestionveis so as que se modificam mais facilmente e mais espontaneamente. Os rgos que se modificam mais em resposta a um estmulo [iodem ser considerados como "rgos mais sugestionveis", e essa sugestionabilidade de rgo varia com a estrutura psicofsica da pessoa e da situao sistmica. "A 5. se revela assim como processo psquico de carter irracional e em grande parte inconsciente em conseqncia de relao e rnot ivo-afe t i va p a r l i c u I ar". 3 Seguindo o critrio pragmtico segundo o qual uma pessoa to mais sugestionvel quanto mais se modifica por causa de uma

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mesmo modo que em toda pessoa h um canal constitucional preferencial com o qual ela se relaciona com o mundo, e, por isso, h pessoas tendencialmente visivas ou prevalentemente auditivas ou mais acentuadamente cinestticas, ou outra coisa.

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SUSOHKNktQUK

Bnu.: Obras: K . Bihlrncyer, Heinrich Seuse. Deutsche Schnften, ed. crtica Frankfurt a M. 1961 (rcimpr. de 1907); L. Surius, Ilenriei Susonis Opera..., vers. Jat., Colnniae 1555s.s.; B. I*-. Suso, Opere spiritttali. oni. por B. De Blasio, Alba 1971; li. Suso, Lhreito delfEtema Sapienza. a cuia di Giovanna delia Croce, Milo 1992; I~\nrico Suso. // lihretta Jeil 'amare e altri scritti, org. porT. Giugga. M ilau 1997. Estudos: J.-A. Bi/et. s.v, in DSAM VII/1, 234-257; J. Buhlmann, Christuslvhrc mui Christusmysiik des Heinrich St'ti se, Lu/ern 1942; L. Cornet, Introau-zione ai nustici

rcnauo-fianiminghi, Ciuisello Blsamo 1991; O. Davies, \e!i incontrocon Dio. I n mstica neila tradizionenotd-emojva, Roma 1991; H.l). Kgan. Enrico Suso, in Id.. I misiicie la misiica, Cidade do 996 Vaticano 1995. 370-381: E. I ilthaut (oig.). Heimich Sense. Studien zuni 600. Todestat]. Kln 1966; Giovanna delia Croce, s.v., in DES III, 2432-2436; Id., Ii Cristo neila dottrina e uella csperien'.a reliyjo-sa di Enrico Susone. in ScnCat 95 (1967). 124-145; A M . Haas, Sermo Mystycus: Studien zur Theologie und Spruche ihr Deutschen Mystik, Freihuri: i. Br. 1979; Id., Kunst rechter Gelassenheit, Bern-Berlin-Fra n k

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furt/.\! - N< > va Y< >rk- Pa ris-Vi ena 1995; W. N igii, Das mystiche Drei^estirn. EcUiari, Tauler, -Sense. Zu-rique-Mimiquc 1988; F. Ochsenbein, s.v., in HA/v, 459-461: F. Vandenbroucke, Di spiruualit del Medioevo, 4/B, Bolonha 1991, 283-287.

(Havanna delia Croce

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100 1

TEMOR DEES

H-

dadeiro -> culto c pertence expresso da adorao e da reverncia paia com o Deus infinito e santo. Deus certamente e > Pai, mas sempre o totalmente outro, acima de todo mrito e de toda capacidade do homem de estai dignamente diante dele. Para a revelao, Deus santssimo e jus tssimo, e, ao mesmo tempo, misericordiosssimo e cheio de piedade. Essa verdade obriga o homem a rejeitar a angstia ou o pnico que os pagos tinham em relao divindade.

II. Na Escritura. Qual a relao entre

temor e amor? Em no exclui o outro? San to > Agostinho no teria exagerado quan do disse: " esta, de forma muito breve c clara a diferena entre os dois Testamentos: o temor (no Antigo) e o amor (no Novo)"? O AT privilegia realmente um temor to grande que no combine com o amor? A Eei do Sinai foi dada por Deus s pata ter sditos obedientes e temerosos, ou antes para criar filhos amorosos? > Os profetas que vieram antes de Cristo anunciaram talvez o Deus da clera, insinuando um temor angustiante? Ou pregaram que os "direitos" de Deus correspondem ao direito principal que ele se reserva, o de ver os homens afeioados a ele e seguros de seu amor? Se ele punia seu povo, fazia-o simplesmente para vingar sua honra ou tambm para corrigir desveladamente, embora de forma se vera, como faria um pai que ama e quer ser amado? lissas perguntas levam a respostas que no permitem depreciar o AT, antes, ajudam a ver que o "cumprimento ' realizado no NT amore temor bem harmonizados. \fa nova aliana no abolido nem um iola da pre gao fundamental tios profetas, que prepa raram a vinda de Cristo e cuja pregao sobre o /. a que dissemos no comeo. Nos Evangelhos Jesus insiste com sabedoria nova sobre Deus, aprcsenlando-o como extremamente bom, mas nunca como Pai que no seja santamente exigente tanto a respeito das obras a fazer, como a respeito das intenes e projetos e tambm quanto aos > sentimentos e ale tos. Jesus quer que vivamos com confiana extrema no Pai, mas pede tambm vigilncia severa, sempre para honrarmos o Pai. Isso significa que devemos ter o equilibrado /.

Tambm > Pai do e Joo insistem nesse tema. O Apstolo das gentes, sentindo toda a alegria e gratido pela obra de -> Cristo, que renovou toda a histria do mundo, percebe que com a > redeno passamos de regime de tutela, de servido e corno que de menoridade para regime de idade madura e de > liberdade filial. As conseqncias mais evidentes so que entramos na era da > graa mais abundante possvel, de modo que no existe mais nenhuma condenao para quem de Cristo. Mas - como o Apstolo explica, em particular na Carlo nos Romanos - o cristo no pode voltai" a viver segundo a carne, porque contristaria o > Esprito, que est nele, e obviamente recairia na escravido e no pior temor. Se o Esprito significa liberdade eamor autntico, o pecado significa para o homem a queda no temor odioso e aviltante, se no na indiferena. So Joo, em sua primeira carta, quer que 0 crente se confesse pecador, porque essa loina primeira e basilar de verdade e liberdade, mas no admite que ele cultive o peca do, porque ele deve viver em Cristo. Viver em Cristo viver no amor verdadeiro; e "o amor expulsa o temor", tornando Jesus e o crente cada vez mais ntimos entre si. Certamen te, como diria santo Agostinho, " medida que permanece em Cristo, o homem no peca"; mas ningum pode considerar-se protegido contra toda > fraqueza, como Paulo tambm ensinava.

III. Ao longo da histria da teologia volta

muitas vezes o tema do /. sadio e realista. visto tanto do lado da fraqueza humana quanto do da ateno escrupulosa a Deus, que, mesmo tendo compreenso com as fra quezas, no aceita que a pessoa se acomode nelas. Santo Agostinho lala de temor filial, que aquele de quem se esfora para progredir continuamente a fim de chegar meta; mas h um temor servil, que o daquele que, ainda no totalmente educado para o amor, evita o mal por indistinto, mas til sentimento de medo do que o mal pode causar-lhe aqui embaixo e principalmente no tribunal de Deus. O magisti io da Igreja sempre sustentou que certo t. sina! de vontade decidida daquele que luta para no ser vencido pelo mal e que, temendo as insdias da natureza, pede ao Pai que o livre

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das > tentaes. O /. . pois, princpio de > sabedoria (cl. SI 1 10,10) e, como dom do Esprito, o hbito sobrenatural pelo qual o ciente adquire uma > docilidade especial para submeter-se vontade divina e para percorrer, como ver dadeiro filho de Deus, o > itinerrio mstico que o leva comunho com as Pessoas divinas.

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TKOl.OCilA NEGATIVA

1 008 Filho" (Strmata. V, XI, 71, 1-5,Paris, 1981,142-145). O homem no pode conhecer Deus, porque invisvel e indizvel; segundo Clemente, nesse ponto esto de acordo lambem os filsofos, entre os quais -> Plato. Assim todos os nomes que atribumos a Deus so imprprios. * Orgenes pensa que ns no podemos conhecer Deus cm sua substncia, mas s por meio do lx>gos, isto , do Cristo, "figura expresso suhsunUiaeei suhsisterttioe Dei" ("figura expressa da substncia e da subsistncia de Deus"), e, alm disso, por meio das criaturas. Escreve ele: "s vezes nossos olhos no podem olhar a natureza da luz, isto , a substncia do sol; mas observando seu esplendor e os raios que se difundem nas janelas ou em pequenos ambientes aptos para receber a luz, podemos deduzir quo grandes so o princpio e a fonte da luz material. Analogamente as obras da providncia divina e a mestria que se revela em nosso universo so, por assim dizer, os raios de Deus cm comparao com sua natureza e com sua substncia. Portanto, j que a nossa mente com suas foras no pode conhecer Deus como ele , pela beleza de suas obras e pela maguilicencia de suas criaturas ela o reconhece como pai do universo" (De Principiis, I, 1, 6, 132-133). 2. Os capadcios: > Baslio defende a dou trina de Nice" ia contra os partidos arianos. Ele professa sua f em Deus que um s ser divino (ousia) nas trs Pessoas (hipstases) do Pai, do Filho e do > Esprito Santo. Na polmica contra Eunmio ( f 395). formula uma teoria que une a negao e a afirmao: "Entre as palavras ditas de Deus, algumas indicam aquilo que est presente nele, outras, ao contrrio, o que no est presente. A partir dessas duas sries, imprime-se em ns uma espcie de marca de Deus, proveniente tanto da negao dos -? atributos que no convm como da confisso dos que existem". Ns o chamamos incorruptvel, invisvel, imutvel, no-gerado. Cada uma dessas designaes nos ensina a no cairmos na impropriedade das noes quando refletimos sobre Deus* (Adversas Eunouiium, 1, 10, Paris, 1982, 204205). - Gregrio de Nissa considerado o fundador da mstica crist. Ele usa as fontes clssicas: Plato, os neoplatnicos e os esticos. O centro de sua especulao mstica forma-o a doutrina da imagem de Deus no homem. Ela auxilia a razo, a qual, enquanto limitada, no consegue apreender a essncia de
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todas as outras coisas; c ele inominado justamente porque ns no sabemos dizer nada sobre ele, mas somente tentamos, como podemos, dar alguma indicao em torno dele, MJ para uso nosso, entre ns".'

III. Nos -> Padres. 1. Entre os apologistas

gregos, devemos recordar Justino (t 1 65), que se ressente da influncia da filosofia platnica. Em seus escritos em defesa da f, ele sublinha a noo de Deus nico e transcendente. Deus sem origem, por isso no pode ser nomeado: "O Criador do universo no tem nome, porque no gerado. Receber um nome pressupe algum mais \elho que d esse nome. As palavras > Pai, Deus, Criador, Senhor e Dono no so nomes, mas indicativos motivados por seus benefcios e por suas aes. A palavra "Deus" no nome, mas aproximao natural ao homem para designar uma coisa inexplicvel" (II Apologia 6,1, Paris, 1987, 204-205). Tefilo (t e. 180), bispo de Antioquia da Sria, nos (rs livros Ad AuiolyciuH, nos quais defende o cristianismo contra as objees do pago Autlico, escreve: "O aspecto de Deus inefvel, inexprimvel e invisvel aos olhos carnais. A sua glria 6 sem limites, a sua grandeza sem confins, a sua altura inacessvel, a sua fora incomensurvel, a sua sabedoria inigualvel, a sua bondade inimitvel, a sua caridade indizvel" (Ad Autohcum I, 3, Paris, 1948, 62-63). > Clemente de Alexandria diz que para chegar a Deus necessria purificao em nvel intelectivo, a qual se obtm mediante a anlise: "Ns obtemos o modo catrlico pela confisso, e o modo epptico pela via da an lise, progredindo para a inteligncia primeira... Se, portanto, depois de termos tirado todos os atributos do corpo e os que so chamados incorpreos, ns nos lanssemos para a grande/a do -> Cristo e de l avanssemos por meio da santidade para o abismo, nos aproximaramos, de algum modo, da intelecodo Onipotente, reconhecendo no que ele , mas que ele no ... A causa primeira no lugar; ela est acima do lugar, do tempo, do nome, da inteleco. Por isso Moiss diz: "Mostra-te a mim"; de modo niais claro, isso significa que Deus no pode ser ensinado, nem dito entre os homens, mas que pode somente ser conhecido por meio do efeito do poder que vem dele, porque o objeto da procura sem forma e invisvel, e a graa do conhecimento verti de Deus por meio do

Deus. Escreve Gregrio: "A natureza divina, naquilo que ela segundo sua essncia, supera toda a capacidade do pensamento, j que inacessvel e inatingvel > penetrao da

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I .X10S MSTICOS - THKOI .OG1A DIU) I SCI I

102 4 entusiasmo foi diminuindo at tornar-se hostilidade aberta, mas a obra j tinha adquirido grande notoriedade, que foi mantida muito viva por homens como Sebastian Franck (t 1342), Mans I)enck( 1-1527) eValentin Weigel (t 1588). No sculo XVI o livro teve vinte e seis edies alems, quatro tradues latinas, duas trancesas, uma flamenga e, nos sculos seguintes, numerosas outras edies - alems, inglesas, francesas etc. -, de modo que se tornou seguramente o texto mais conhecido e representativo da mstica alem assim chamada especulativa. No sabemos onde Lutero o encontrou, e no conhecemos os manuscritos usados por ele. Os primeiros testemunhos em nosso poder remontam secunda metade do sculo XV. O nome do autor desconhecido; as tentativas para identificar o "sacerdote da Ordem Teutnica, porteiro do convento de Franek-turt", ao qual o livro atribudo no manuscrito de Bronnbach (1497), no chegaram a resultados satisfatrios; devemos, por isso, limitar-nos a indic-lo como "der Franckfur-ler", o Annimo de Francklurt. O ttulo verdadeiro da obra, como se pode deduzir da tradio manuscrita, antes que Lutero a intitulasse "Teologia alem", por causa das exigncias de sua polmica anti romana, Bchlein vom vollkommenen /.A'beti. A data da redao deve ser posta no I itn tio sculo XIV. F certo, em lodo caso, que ela, se insere na corrente espiritual que parte de > Fckhart e continua com > Suso e Tauler, autoridade citada no livro. As poucas linhas introdutrias do manuscrito de Bronnbach do, em sntese, o contedo do Livrinho. Ele "ensina muitas dou-t r i nas preciosas sobre a verdade divina", mas sobretudo ensina a "distirmuir os verdadeiros amigos de Deus" dos falsos "espritos livres". Com efeito, no essencial, o Livrinho repete o ensinamento eckhartiano sobre a verdade divina, sublinhando, porm, seu distanciamento das passagens herticas, que tinham suscitado as suspeitas da autoridade eclesistica. No Livrinho muito forte a preocupao de distinguir entre a > liberdade absoluta de esprito, da qual goza o cristo enquanto > "homem espiritual" (cf. ICor 2,15) e aquela espcie de imoralismo libertino no qual caram alguns grupos (begardos, Irmos do Esprito Livre etc). possvel que a obra se tenha originado como coleo de instrues espirituais dadas

tan do o homem cm Deus, aniquilando o mbito seguro do humano e reestruturando a conscincia espiritual em torno do centro de seu Ser. A leitura processo dinmico no qual a forma luica da linuuauem humana "trans-formada" em dinmica de amor. Os verbos delineiam muitas vezes a passagem. O texto mstico no expe uma realidade, mas cria o espao no qual a realidade divina se numa operativa. Conseqentemente o verdadeiro leitor no pode mais proteger-se do confronto, arrastado que ao mundo desconhecido, caminhando nele como peregrino no deserto.
BIBL.: Aa.Vv., Ani del Congresso Internationale di

Semeiotica dei lesto Mstico. L'Aquila 1995; Ch.-A. Bernard, hi percevtion mystique visionaire. in Studies in Spirituality, 6 (1996), 168193; H. Blomrnes-tijn - F. Maas, Kruispunten in de mystieke traditie, I .'A\a 1990; M. tie Ccrteiui. Potica mstica. Oues-tu mi di suma religiosa, Milo 197;*; hl., hi Fabula mstica, Bolonha 1987; J. Dan, In Quest of a Historical Definition oi Mysticism, in Studies in Spirituality, 3 (1993), 53-90; Id., Pie l/mguage of Mystical Prayer, m Studies in Spirituality, 5 (1995), 40-60; M. Huol tie Longchamp, Saint Jean de la Croix; pour lire le Docteur mystique, Paris 1991; K. Waaijnum, De mystieke rttimte van de Karmel, Gent-Kampcn 1995; Id.. A Hermcneuiic o f Spirituality, in Studies in Spirituality, 5 (1995), 5-39.

IL Blommestijn

THEOLOGIA DEUTSCH
I. Origem e difuso. "Uma teologia alem" o ttulo L'( )in o qual Lutero (t t 546). cm 1518, em VVitlemberg, publicou de novo, cm edio ampliada e remanejada, um escrito em alemo que ele j tinha editado dois anos antes, sempre em Wittemherg, corno "nobre e espiritual livrinho", redigido segundo os ensinamentos do "iluminado doutor > Tauler, da Ordem dos Pregadores". Naqueles anos Lutero teve por essa obra uma estima muito grande, igual que linha por Tauler, tanto que escreveu, no Prefacio de 1518, que nela, "logo depois da Bblia e de > Agostinho, ele tinha aprendido mais do que em qualquer outro livro o que so Deus, -> Cristo e todas as outras coisas". Com o passar do tempo seu

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por um religioso em algum convento de freiras dependente da Ordem Teutnica em Franckfurt (Sachsenhansen). Isso explicaria o tom de literatura de edificao tpico da "direo das monjas" justamente como tinha sido exercida por Eckhart,

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TOMAS JESUS

DE

BERGAMO

COMAS

DE

102 8 in Santi e santit nelTOrdine cappuccino. [. org. Mariano d'Alatri, Roma 1980, 245-263; Id., s.v., in BS, Prima Appendice, 7-12; Cianmaria da Spira.no. fra Tom maso da Olera, laico cappneino {1 s i- /6111, in Misceilaneu Adrumo ttcrnarc^iii, org. L. Cortesi. Br naino ] 631-760; Isidoro di Villa-padierna, 5 .v., in DSA\t XV, 865-867.
/: Jcnisen

Escada de perfcia (ire/e [ralados); III, Diversos tratados (seis) sobre o verdadeiro, reto, poro, filial, unitivo ou transformante amor, com um apndice de vinte e trs cartas; IV. Conceitos morais etiira os hereges, obra apologtica escrita cm Viena em 1620. II. Ensinamento espiritual. Sc bem que as trs primeiras partes, na inteno do ordenador e editor, Pc. Juvenal, sejam destinadas respectivamente instruo dos principiantes, dos adiantados e dos perfeitos, no loi mam verdadeiro e pn iprio matutai ou d a-lado de asctica-rmstica, elaborado segundo o mtodo tradicional das trs vias. T. no era terico, nem leitor de autores espirituais. Ele mesmo escreve: "Nunca li uma slaba dos livros, mas me afadigo bastante lendo o apaixonado Cristo", A finalidade de seus escritos era fazer arder de amor: "Que esses meus escritos - auspicia ele - 1 iram 11 a >raco de quem os 1er; para que eu e eles (chagados e feridos desse amor divino) possamos... louvar, adorai; bendizer, amai e contemplar esse Deus. dignssimo de todo bem". Nui]-ido da espiritualidade afetiva e cristocntrica tradicional da Ordem, viveu e descreveu o puro > amor a Deus como tema fundamental cie sua asctica e mstica vvidas na cotidianidade de sua vida de esmoler contemplativo. Ensinava a todos aquela "alta sabedoria do amor" que "se aprende nas claras chagas de Cristo"; exortava os outros a considerar-se "felizes no sofrimento" porque "o amor se conhece no sofrimento", e insistia: "Desejo que sejais totalmente amor, fogo e chamas. O amor verdadeiro no v prmio, v s o premiador, que Deus". Precedendo de uns cinqenta anos santa > Margarida Maria Alacoque, escreveu pginas ardentes sobre o Corao de Jesus, cujas dores e amor contemplou, a cujo servio, por uma vida de amor, dedicou-se e para o qual convidou os outros.

TOMAS DE JESUS
1. Vida e obras. Toms de Jesus, no sculo Diaz Sanchez D\ ila, nasceu ern Baeza (na Andaluzia, Espanha), em 1 564, filho de Baltasar Sanchez e de Teresa Herrera. Freqentou os cursos de iilosolia e teologia na Universidade de Baeza. Em 1583 estudou direito na clebre Universidade de Salamanca. L o Mestre Baltasar Cspedes, clebre humanis ta, f-lo conhecer os escritos de Teresa de Avila. Diaz leu a autobiografia de Teresa e ficou fascinado no s pelo estilo, mas tambm e principalmente pelas formas de orao tratadas na obra, e em abril de 1586 decidiu-se a entrar na Ordem dos carmelitas descalos, na qual tomou o nome de T. de Jesus, em sinal de devoo a santo > Toms de Aquino. Leitor (professor) de teologia no colgio de Santo ngelo de Sevilha, pelo fim de 1591 transferiu-se para Alcala de Henares, onde continuou a ensinar teologia. Nesses anos T. se dedicou ao estudo da Regra da Ordem e pensou qu.c seria til fundar desertos, nos quais os religiosos pudessem dedicar-se ao menos por algum tempo > contemplao. Manifestou sua inteno ao Vigrio-Geral, Nicolau de Jesus Maria (Doria). Foi s em 1592 que o P. Doria deu a permisso paia Ilindar um deserto. Assim o primeiro deserto da Reforma foi fundado em Bolarque e madurado cm 24 de junho de 1593. Em 1607, Paulo V (t 1621) enviou um Breve que obrigava o Padre T , em nome da obedincia, a ir a Roma. L o P. T projetou undar uni instituto exclusivamente missionrio, que ele denominou "Congregao de So Paulo". Apresentou as finalidades da o n\iirelao ao papa, que deu a aprovao em 22 de julho de 1608. 1*01" causa cie vozes contrrias, sui s*idas dentro da Ordem, o papa decidiu suprimira nova Congregao s cinco anos mais tarde.

NOTAS:

Editado em agosto 1682; reeditado em Npoles 1683; nova edio modernizada org. por Fernando da Riese Pio X, Pdua 1986.
1

BiiiL.: Obras: Fra Tommaso da Bergamo, Fuoco

d'amore mandato da Cristo in terra peresserc acceso,

org. por Fernando da Riese Pio X, com a colaborao de Giacomo Carminati, Pdua 1986. Antologia tambm de umos textos, com introdues / l'rai Cappuccini. Documenti e iestimonianze dei primo secolo, org. por Costanzo Cargnoni, III/1, Perugia 1991,1452-1558. Estudos: Fernando da Riese Pio X, Un
contemplativo per le strade. Tommaso Acerbis da Olera,

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Em 1610, o papa enviou o padre T. com alguns companheiros a Frana e Blgica "a fim de erigir alguns mosteiros para ajudar os fiis e para reconduzir os hereges f". O padre T. partiu com seus religiosos no dia 14

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TRANSE

estados de conscincia. Enfim, mesmo que estivssemos seguros de que um /. de natureza mstica, isso no poderia depor nem a favor nem contra a santidade da pessoa em questo. Os sinais de > santidade no deveriam ser baseados numa fenomenologia dissociativa mais ou menos maravilhosa, e sim na adeso da vida interior e relacionai mensagem de Cristo.

de modo a no poderem ser diferenciadas a natureza e a motivao dos trs fenmenos. 1034 Do ponto de vista psicodinrnico, a regresso a fases evolutivas anteriores diferencia a alucinao psictica da alucinao hipnti ca e da alucinao no t. mstico. Em certos casos alguns parmetros podem diferenciar-se entre si, mas so to sutis e to discutveis que, ao menos por enquanto, no podem ser generalizados, tambm porque o que foi dito valeria s paia os parmetros neurofisiolgicos, cuja mensurabilidade relativamente lcil em comparao com a mensurabilidade dos processos cognitivos conscientes e principalmente inconscientes. A esses parmetros seria necessrio acrescentar os parmetros personolgicos; nesse ponto, como se poder observar, a complexidade tal que no ser fcil reduzir um estado de conscincia a outro. Mesmo assim certo que muitos traos so comuns a /. diferentes. Nesses casos, o cientista no pode ter certeza sobre se um xtase s um dos muitos estados de conscincia alterados; e o telogo no pode saber com certeza se se trata de sant idade.

III. Na psicologia da religio, a reflexo

mais importante a relativa ao signi ficado do evento, que da competncia da - teologia. O fato de haver semelhana fenomnica no pode levar a reducionismo simplista, pelo qual um fenmeno seria reduzido a outro fenmeno s porque aparentemente semelhante a ele. A -> psicologia da religio poder estudara estrutura psquica da pessoa que est em t. junto com as psicodinmicas subjetivas e culturais e com todas as correlaes sistmicas implicadas no fenmeno, mas nenhum psiclogo poder traar o diagnstic< > da santidade. Isso no da competncia nem do telogo. O psiclogo clnico poder perceber eventuais patologias pessoais, familiares e de relao, mas nenhuma patologia poder excluir a possibilidade de santidade. A respeito disso pode ajudar-nos a antropologia ontolgica de V. E. Frankl, que trata justamente do significado de evento mstico em psicologia: qual a diferena entre a > viso de uma mstica, como Bernadette de Soubirou (t 1879), e a - ) alucinao de um psictico? Se considerarmos s a fe nomenologia externa, isto , os epifenme-nos, deveremos constatar semelhana estreita; mas o significado pode ser diferente. Trs pessoas que choram podem manifestar na mecnica da lacrimao semelhana notvel, mas possvel que uma chore de alegria, outra de dor e a terceira, porque est cortando cebola. P a i a explicar isso, Frankl recorre tambm a projees ortogonais: uma esfera, um cone e um cilindro que tenham o mesmo dimetro, projetam num plano um circulo, um tringulo e um retngulo; e no outro plano projetam trs crculos perfeitamente idnticos, de modo que no se poder dizer qual deles foi projetado pela esfera, qual pelo cone e qual pelo cilindro. Analogamente, uma alucinao psictica, uma alucinao cm l hipntico e uma viso mstica, no plano psiquitrico, poderiam apresentar analogias surpreendentes,

NOTAS:

G. Lapassade. Saggio suite trance, Milo 1980; C.T. Tart, Stati di coscienza, Roma 1975; M.S. Gazzaniga, Stati delia niente e stato dei cervello, Florena 1990; 2 Bento XIV, De Servurum Dei betaificatione et Beatortun canonizjitione, in Opera omnia, 1747-51 ;3 A. lmbcrt-Gourheyre, I JX stigmatisation,
1

l'extase divine et les miracles de Lourdes: response aux libres jyenseurs, Clcrmont F. 1873; Outros estudos deste perodo: F. Lcfcbvrc. Louise Lateau de Boisd'Haibe: sa vie, ses extases, ses stigmates; tude mdicale, Louvain 1873; M. Warlomont, Louise Lateau: Rapport mdicale sur la stigmatise de Boisd'Haine, in Bld. Soc. Rov. Md. de Belgique, 15 (1875), 144-314; 4 W.N. Pafinke, Psichiatria clinica e religione, E. Mansell Pcitison (org.), Milo 1973;5 F. Granone, lattato di ipnosi, I, Turim 1989, 88. 136, 251 ;6 LM.. Lewis. Ecstatic Religion,

Harmondsworth

Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Medivo, Bari 1984, 1-17;7 Cf. V.E. Frankl. Dio neW inconscio, Brscia 1990; 8 M. Margnelli e G. Gagliardi,

1978,38;

I.P.

Ij apjxirizioni delta Madonna. Da lourdes a Medjugotje, i n Riza Scienze, 16(1987); v A. Pacciolla, Ipnosi, Cinisello Balsamo 1994. 224239; 10 F. Granone, Trattato... o.c, 289.

B(BL.: Aa.Vv., Extase, in DSAMIV/2,2045-2189; I.P.

Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Medivo, Bari 1984; M.S. Gazzaniga, Stati dlia mente e stato dei cervello, Florena 1990; F. Granone, Trattato di ipnosi, I, Turim 1989,88, 136, 251 : A. Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation,
Texsfase divine et les miracles de lourdes: response aux libres penseurs, Clermont F. 1873; G. Lapassade,

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Saggio suite trance, Milo 1980; F. Lefebvre, Louise Lateau de Bois-d'Haine: sa vie, ses extases, ses stigmates; tude mdicale, Louvain 1873; I.M. Lewis, Ecstatic Religion, Harmondsworth 1978, 38; A. Pacciolla, Ipnosi f Ciniscllo Balsamo 1994: V. Satura, Ekstase, in WMy, 132-134; C.T. Tait, Stati di coscienza, Ron .:i

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VL-RNA/ZA BATISTINA

As irms Cateta e Genebra Ion iam-se monjas e Batistina, com apenas 13 anos, decide seguir o exemplo delas, ingressando no mosIciro de Nossa Senhora das Graas das cnegas regulares lateranenses. Sua vida de religiosa transcorre aparentemente uniforme, entre os muros do mosteiro, sem repercusso externa; ali exercer por duas vezes o cargo de priora: de 1547 a 1553, e de 1577 a 1581. Morre em maio de 1587. O > silncio a caracterstica profunda dos longos dias que V. passa na clausura. Sua experincia interior amadurece, inicialmente acompanhada pela reflexo sobre os problemas que o seu relacionamento com Deus vai propondo. Nascem, assim, nesse perodo, as 46 Dvidas sobre o estado de -> unio, que ela submete anlise de um telogo. Trata-se de uma forma de reflexo que mostra a sua preparao conceituai, mas que j indica a premente necessidade, que lhe vem do fundo da alma, de se entregar seduo de Deus. Os Colquios - organizados em pequenos tratados sobre a > contemplao - marcam a passagem paia um avano progressivo nos meandros da vida unitiva. Entre os seus escritos devemos cilar as composies poticas, as cartas e uma autobiografia, redigida em obedincia ao seu diretor espiritual. 11. Experincia mstica. A caminhada espiritual de K, que rapidamente evolui paia a contemplao, marcada por episdio inicial importante: pela primeira vez percebe, durante a orao, Lima voz que lhe comunica uma mensagem, como resposta ao seu pedido de querer morrer em Cristo, segundo a palavra de > Paulo: "Mon estes c a vossa vida est escondida com Cristo em Deus" (Cl 3,3). Essa voz logo se tornar, em sua percepo, um dilogo entre terceira pessoa e o "tu" divino, a quem ela prpria se dirige. Compreender, depois, que esse "tu" coincide com a terceira voz, enquanto, gradativamente, como refere nos Colquios, conseguir passar da orao ativa orao passiva e abrir o corao disponibilidade pura (cf. colquios 15-20). Sua vida marcada cada vez mais pelo silncio, porque o tipo de contemplao auditiva que a alimenta exige esse estado de > escuta t ot al. Seu ser profundo feito de imobilidade e silncio, em escuta permanente; cu que se anula, e nesse > aniquilamento mstico o "tu" de Deus torna-se "boca" que lhe prope "devor-la". "E assim, naquele mesmo dia bendito (festa da Epifania), ao me

preparar para te receber em sacramento, sent i vrias vezes dentro de mim a tua majestade me chamando, dizendo; "Vem que te quero devorar inteira " (Ibid. 16). A identificao com Cristo crucificado especifica-se na > profecia que lhe anuncia que ela tambm, quando morrer, ter seu peito aberto para que dele saia gua e san gue: "Quando morreres, abrirei leu peito e dele sairo sangue e gua, e lodos bebero" {Ibid. 9). A interpretao que se trata do alimento fecundo dos seus escritos, que ser oferecido a todos os homens que queiram se alimentar espiritualmente. Os estados de -> xtase e a suavidade dos colquios com Deus no poupam, porm, V. do assalto da dvida: o que ouve no seria uma iluso? Anota apressadamente, logo depois de ouvir a voz, aquilo que lhe dito, e quando fica cm dvida se uma palavra lhe foi mesmo comunicada, anota tambm essa perplexi dade. Isso, porm, no a perturba, mas contribui para simplificar e paia tornar cada vez mais transparente a sua entrega essencialidade de Deus: "Essas coisas eu as encontrei anotadas em diversos bilhetinhos, os quais eram escritos s pressas, depois de receber a santa Comunho, a fim de chegar em tempo para rezar o ofcio com as demais, ficando de complet-los depois. Mas, seja por esquecimento, seja porque no linha eerie/a se eram da tua majestade, ficaram assim imperfeitos; e agora, juntando-os, no alterei suas palavras, deixando-os francos como eram..." (Ibid. 23). Quando V. morrei', ficar confirmada a verdade da palavra que caracteriza sua caminhada: "Ocultar-le-ei de lai forma em mim que no mais encontrars a li mesma..." (Ibid. 22).
BiBL.: Obras: D. Dionsio da Piacenza (org.).
Opere spirititali delia reverenda et devotssima vergine di Cristo Donna Battistina da Gnova cannica Regolare Lateranense, 3 vols., Veneza 1588. Estudos: CA. Boeri, Una gloria di Gnova ossia contpendio delia vita delia Ven, Battistina Vernazza, Gnova 1906; U. Bonzi da Gnova, La vnrable Battistina Vernazza, in RAM 16 (1935), 147-179; Cassiano da L a m a s c o , s.v.. iriRSXII. 1040 1042; J . HeeniiLkx. s.v.. in DSAM I, 1240-1242; D. Mondrone, Donna Battista Vernazza mstica e umanista dei Cin-quecento, in CivCat 119(1968), 253-260; N. Pet roc-chi, Sloria delia spiritualit italiana, II, Roma 197S; G. Pozzi e C Lconardi (org.), Scrittrici mistiche italiane, Gnova 1988, 363-381; G. Scatena, s.v., in EC XII, 1286-1287.

1042

Al. Tirahnschi

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VIDA UiOLOGAl.

104 8 de convices e experincias a que a Igreja faz referncia em sua misso de guia na carni-nhada de sequela e obedincia ao Esprito. Essas trs coisas foram consideradas como que o aspecto central do consenso para impedir o esvaziamento da reconciliao em Cristo (cf. 2Cor 5 f 19s). Os -* Padres e os autores espirituais insistiram na importncia dessas trs prerrogativas. A teologia no reconheceu de imediato o carter unitrio e virtuoso e teologal da santa trade. O cami nho para essa sntese foi longo e progressivo. Pedro Lombardo (t 1160), no incio do segundo milnio, considerava a caridade atividade que o Esprito Santo desperta nos fiis. Achava que a pessoa humana poderia crer e esperar em Deus, no porm am-lo. Admitia a distino entre f, esperana e caridade. Pela sublime dignidade desta lti ma, considerava que o Esprito Santo amava em ns, mas no mediante a ns, como na f e na esperana, -> Toms de Aquino deu a ltima contribuio a esse processo reconhecendo que seria desconhecer a obra do Esprito - e no sublim-la - considerar que a caridade no se realiza mediante ns. Essa experincia e essa reflexo convergem para a sntese aSumma Thcoloyjac,' na qual as mais luminosas intuies da ir:idi\:o so retomadas e inseridas numa vigorosa viso da vida segundo o Esprito. A o Aquinate esclarece o sentido da denominao de virtudes teologais, com a qual alguns autores precedentes j haviam designado esses dinamismos; ele as considera as mais altas manifestaes da vida em Cristo. So teologais porque "tm Deus por objeto: por meio delas somos ordenados retamente para Deus, e elas so infundidas em ns somente por Deus, e, enfim, porque so transmitidas na Escritura s por revelao divina". 1 Essa concentrao teolgica rica de conseqncias. Afirmar que as trs so virtudes significa reconhecer que as operaes que elas possibilitam realizar enquadram-se no exerccio das potencialidades humanas elevadas pela graa, investindo-se as pessoas na responsabilidade de serem sujeitos das aes nas quais se relacionam, em reciprocidade de relao, com o Deus que se revela verdade lontal, amor que ama por primeiro (cf. Uo 4,8.19: 5,1,5,10), fora e sustento do seu povo (cl. 1 Pd 5,7). Ele chama as pessoas a viverem para sempre na comunho irinitria. A pessoa o verdadeiro sujeito das

da literatura neoteslamentria. O Esprito de Jesus Cristo o sujeito primeiro das atividades s quais damos o nosso assentimento, mediante as operaes. Essa comunho de reciprocidade descrita com diferentes acentos nos textos do NT. Lidos na perspectiva da leitura unificada da > Palavra feita por Jesus no encontro com os discpulos de Emas (cf. Lc 24,27). As iniciativas que a teologalidade habilita a pessoa a viver so prprias de algum que membro do Corpo de Cristo, vivificado pelo Esprito. As pessoas que as realizam so o sujeito prximo (no o primeiro nem o nico) da sua atividade; trata-se de operaes que Cristo realiza em sua > Igreja, e que esta vive naquele a quem seu Esprito nos une. A v., em sua unidade de vida na caridade, a vida do povo de Deus, agrupado em Cristo e que nele experimenta a misericrdia (1 Pd 2,10). Cristo fundou-o na possibilidade de dizer, no Esprito, "Abh Pai", e lhe deu tambm a possibilidade de participar do seu conhecimento de Pai, conhecimento que s atravs dele pode se irradiaro mundo, mediante a > graa que lhe ser dada quando ele se revelar (cf. 1 Pd 1,13). O anncio de que a Encarnao do Verbo constitui o tempo pleno, de que em Jesus Cristo fomos adotados como filhos adotivos (cf. (il 4,4), de que Jesus ressuscitado derramou sobre ns o Esprito, de que este vivifica a -> fgreja, atravs da qual nos une ao Cristo que revela o mistrio do Pai, orienta as pessoas que o acolhem para um dinamismo de relao divina. A vida de Deus em Cristo e no Esprito foi derramada no seio da humanidade, gerando um conhecimento que suscita o desejo de uma relao mais autntica com as Pessoas divinas e a expectativa de se concentrar na plena manifestao da glria. O estatuto teologal da vida em Cristo e uo Esprito foi preparado pela economia do AT. toda voltada para anunciar a vinda de Cristo redentor do universo e do seu reino messi nico, e testemunha permanente de uma pedagogia divina que em Cristo alcana sua meta (cf. DV 5, citado por TMA 6). Cristo no fala em nome de Deus; nele, Deus mesmo quem ala no seu Verbo eterno. 2. Das "/rs coisas"s ires virtudes teologais: a. Os primeiros doze sculos {1 Cor 13,13). Ainda que atravs de acontecimentos variados, jamais se deixou de focalizar a busca da comunidade crente. Essa pesquisa, atenta e perseverante, desembocou num patrimnio

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operaes intelectuais e afetivas com que se relaciona com Deus, mas o em e com o Esprito do Cristo presente nela. Os > dons do Esprito distinguem-se, mas no se separam dele, que a sua fon

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e nos critrios interpretativos que as orientam, tentaram harmonizar esse conjunto, mas cias nunca so completas c todas as eras da histria da Igreja devem caminhar com a Palavra para captar' suas exigncias. Muitas teologias concordam em considerar que a contemplao a operao das virtudes teologais aperfeioadas pelos dons, isto , pelas potencialidades que o Esprito reali/a em ns, para nos fazer convergir na Igreja, com esprito unificado, em Deus fim ltimo de cada um de ns, da humanidade, da criao. Hs-ses dons iniciam a pessoa na vida trinitria, no corpo de Cristo, na criao renovada. O Esprito Santo infunde-os em ns e nas pessoas dceis sua ao, e mediante eles permite superar as imperfeies que acompanham os atos de cada virlude. Todos os dons so ordenados a essa perfeio, que tem a sua expresso na atividade da -* sabedoria. Os graus de perfeio das virtudes u -t dogais so os mesmos da vida crist, eles passam do estado incipiente, proficiente e chegam ao perfeito, isto , unificao do conhecimento, dos desejos, no amor de comunho com as Pessoas divinas e na conformidade com a sua vontade. 3. Vem, Senhor Jesus. APscoa-Pcntecostes, o nascimento da Igreja, corpo de Cristo, povo de Deus, templo do Esprito, torna crsticoeclesial o dinamismo da t>. nos "cristos" do Pai conduzidos pelo Esprito. A vida em graa, da qual derivam as virtudes teologais e que reforada por estas, participao na paixo da Igreja, que leva realizao da obra do Cristo (cf. Cl 1,24), para a plena manifestao da glria do Pai. A fonte e o cume da v. trinitria, por isso pascal e eclesial, porque no corpo de Cristo que se derrama a vida do Pai e nele a humanidade conhece o Pai, obedecelhe, ama-o e glorifica-o. A vida da e na Igreja a fonte, o contexto, a forma da vida tcologal, e a vida da Igreja nasce da Pscoa do Cristo. O Mistrio anunciado, celebrado, vivido, contemplado na Igreja a chave hermenutica e o contexto existencial da teologalidade. De cada uma das virtudes se pode dizer o que o CIC diz da f: "...ato pessoal... mas no um ato isolado. Ningum pode crer sozinho..., ningum recebeu a f de si mesmo, assim como ningum recebe a vida de si prprio. O crente recebeu a f de outros, e a outros deve transmiti-la" (n. 166). "A f da Igreja precede a f do crente, que convidado a aderir a ela" (Ibid. n. 1124). "A Igreja o sacramento da ao de Cristo, que opera nela graas misso do
LOS

Esprito..."; os "sacramentos... fazem a Igreja, enquanto manifestam e comunicam aos homens, sobretudo na Eucaristia, o Mistrio tia comunho do Deus Amor, Uno em trs Pessoas" (Ibid. n. 1119). "A igreja, em sua doutrina, em sua vida e em seu culto, perpetua e transmite a todas as geraes o que ela , o que ela cr...; as rique/as ida tradio) suo transplantadas para a prtica e para a vida da Igreja, que cr e que reza...; a comunicao que o l'ai fez de si mediante o seu Verbo no Esprito Santo permanece presente e atuante na Igreja...; por meio (dela) introduz os crentes em toda a verdade e faz com que resida abundantemente, neles, a palavra de Cristo" (DV 8, citado nos nn. 78-79). Essa pericorese entre vida eclesial e vida pessoal no tira nada da riqueza desta ltima, pelo fato de que a multiplica, a gera, na fora c na luz que vem da Cabea da qual c o corpo, do l-.spiri o que a vivifica, do amor do Pai de onde brota e que a beatifica em sua plenitude. No concreto da existncia, essa participao luminosa, alegre e, ao mesmo tempo, sofrida. O risco e a coragem de quererse sempre, no tempo bom e nas tempestades, imersos na comunho do Corpo mstico, que conta com pessoas santas e pecadoras, que aspiram luz e tateiam na noite; o perseverar na fidelidade com atitude de partilha, no de seleiividade; tudo isso faz com que a caridade, sedenta de luz, se abra contemplao. Infelizmente, as tendncias individualistas e autonomistas, alimentadas pela "vida ftil que herdastes dos vossos pais" (lPd 1,19), tornam rduo esse enraizamento eclesial. Elas so o fogo que prova o valor da f e so tambm elas que fazem com que retornem para "louvor, glria e honra" dos crentes, na manifestao de Jesus Cristo, amado sem ser visto e crido sem v-lo (cf. 1 Pd ],7s$). A Dei Verbum expressa a profisso eclesial sobre a natureza, a gnesecrescimento c o objeto dessa f, tine habilita a ver na luz que brota da sua fonte. Como lodo conhecimento humano parte do sensvel, assim todo conhecimento de f nasce da palavra e enraza-se nela,16 numa compreenso que no se afasta do texto mas tambm no se detm nele, se deixa at rair e levar, a part ir dele. paia o mundo do Mistrio, de onde vem, de que fala, rumo ao qual caminha (cf. Is 55,11), ao qual acompanha os eleitos, estrangeiros e peregrinos (cf. lPd 1,23; 2,1 1 ), Em sua caminhada, se fortalece com a fora de Deus que, atravs dela, protege para a salvao o povo regenerado na ressurreio de

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Cristo e vivo na esperana, na herana conservada nos cus e prxima a revelar-se nos ltimos tempos (cf. lPd 1,3-5). Em dois milnios de his

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1061 menta a nova luz (iluminao) em suas capacidades cognoscitivas para formar um juzo verdadeiro e reto, que d nova energia (inspirao e moo) vontade e aietividade, a fim de realizar escolha justa e reta, induzindo sua realizao, C) cristo encontra ajuda para a vida prudente tambm nas graas sa cramentais, sobretudo na reconciliao e na > Eucaristia. A />., guiada pela caridade derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo (ct. Rm 5,5), torna-se assim a > sabedoria do mstico. Este no apenas sabe ler os sinais dos tempos, lazer as escolhas justas e realiz-las, junto com os outros e para os outros, estimulado pelo amor-dom, mas se deixa tambm transformare fecundar totalment e pelo amor do Senhor e pelos dons do Esprito Santo. Alm da p. adquirida h a p. infusa (divina) de todos os que "caminham para a semelhana com Deus: estes dizemos que esto se purificando. E ento a p. tem a funo de desprezar todas as coisas mundanas pela contemplao das coisas de Deus e de enderear todos os pensamentos da alma somente para estas ltimas (...). A outra a p. dos que chamamos purificados, isto , que j alcanaram a semelhana com Deus. E ento a /;. est na contemplao somente das coisas divinas", 1 Esta a/;, herica, que muitas vezes se manifesta aos olhos dos homens como atos imprudentes, mas que, na realidade, so de prudncia superior, pelos resultados obtidos. A do mstico d testemunho do influxo do Esprito Santo, caminho e dom do conselho. "Os sele dons do Esprito Santo so a sabedoria, a inteligncia, o conselho, a - > fortaleza, a cincia, a > piedade e o * > te mor de Deus. Eles pertencem, em sua plenitude, a Cristo, Filho de Davi. Eles completam e levam perfeio as virtudes daqueles que os recebem. Tornam os lieis dceis, dispostos a obedecer com prontido s inspiraes divinas" ( C IC 1831). Deus dirige o homem por meio do conselho e no por meio do juzo e do preceito.

VIRTUDES CARDEAIS

II. JUSTIA. 1, O homem, consciente de ter

sido criado imagem e semelhana de Deus e salvo por Cristo, no se limita a reivindicar os seus direitos, mas reconhece tambm os prprios deveres em relao aos outros, famlia, sociedade, Igreja, ao Estado e a Deus. A f e o amor a Deus so o fermento interior para a vida de/. dos cristos. A fome de /. pode abrir o homem para Deus, que c "a prpria /." O cristo tem conscincia de que Deus, "o nico justo", age no mundo e na Igreja para manifestar a sua /. atravs do teste-

munho de vida. O mstico experimenta a ao de Deus no grau superior da /., enquanto atualiza j, aqui e agora, a tarefa fundamental de todo homem: retornara Deus seguindo a estrada indicada a ns tanto pela natureza quanto pela graa redentora e pelos dons do Esprito Santo. 2, Na Escritura, a comear" pelo Gnesis (defesa da vida), passando pelo xodo, at os profetas, sempre so dei elididos os pobres, as vivas, o estrangeiro, o prisioneiro, o doente, o nu e o faminto. O reino de Deus anunciado por Jesus, fundado no amor de Deus e do prximo, evoca a /. de Deus. 0 mandamento do amor contm toda a /. No pode haver amor sem /., e vice-versa. O amor "supera" a /., mas ao mesmo tempo encontra nela a sua comprovao. "Bem-aventurados os que tm lorne e sede de /., porque sero saciados" (Ml 5,6). Jesus pregou a/, que supera a dos escribas e dos fariseus (ct. Mt 5,20). Por meio de Cristo, podemos nos tornar de Deus" (2Cor 5.21), ento ele a "; mesma de Deus"; "...quem o leme e pratica a /. lhe agradvel" (At 10,35). A/, bblica nada mais que a -> santidade, como o caso de so > Jos. que chamado homem justo. A perfeita/, crist j . infusa, que deriva da unio ntima com Deus e cumpre todos os deveres para com os outros - lanulia, comunidade religiosa, Igreja e Estado - e, enfim, para com Deus. Segundo o magistrio, "a/. a virtude moral que consiste na vontade constante e firme de clara Deuse ao prximo o que lhes devido. A /. para com Deus chama-se virtude da religio. A;. em relao aos homens leva a respeitar os direitos de cada um e a estabelecer nas relaes humanas a harmonia que promove a equidade em relao s pessoas e ao bem comum' ( C IC 1807). O bem comum orienta-se para uma ordem pessoal que tem como fundamento a verdade, edifica-se na /. e vivificada pelo amor. A/ dos homens que esto sob a influncia da graa transiormanle d testemunho da/', divina. 3. \ j considerada virtude que d a cada um "o que lhe devido". O que "devido" funda-se na sua dignidade de filho de Deus, destinado > viso beatfica, em unio com Deus e com os irmos no cu, a qual comea j agora e no grau mais alto da virtude da /. mstica, guiada pelo dom da piedade. Na como nas demais virtudes, h diversos graus, a comear pelo dos principiantes, passando pelo dos proficientes, at chegar ao do mstico unitivo, da /. herica. No centro deste ltimo mau encontra-se o Deus-Trin-

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dade. que, com sua presena gratuita e ntima, transforma o ser do mstico e se mani

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VIRTUDES CARDEAIS

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106 9 apoiados no seu exemplo e na sua -> graa (cf. Mt 7,21; 12.50). Na teologia, a v. tida como que "atenuada pelo -> pecado",1 tendo em vista seu valor precpuo de liberdade; s com a graa do > Cristo habilitada a conseguir os bens sobrenaturais. Us telogos medievais, reconhecendo que tanto a inteligncia quanto a v. haviam sido recuperadas pela graa, discutiram a respeito do primado de uma sobre a outra. Alguns (Alberto Mau no, Toms de Aquino), seguindo Aristteles, davam o primado inteligncia, que conhece a essncia do bem, embora atribuindo tf a funo indispensvel na consecuo do bem concreto. Acabaram concordando em conceder certo primado tf, porquanto o objeto da inteligncia Deus, superior capacidade intelectual do homem, e por isso c melhor o amor a Deus do que o conhecimento dele. Pata Toms de Aquino, as duas faculdades, em sua dinmica, evocam-se reciprocamente. Outros (Hugo de So Vtor", Henrique de Gand, Duns liscoto), exaltando na u a funo amorosa que tende ao bem, ou a atividade1 da v. que domina o objeto da potncia intelectiva e autnoma, davam o primado e. (voluntarismo). A v. livre de Deus constituiu o universo sem nenhuma predisposio intelectiva. Assim, o crente aceitaria a verda de revelada s pela l, e a teologia ofereceria sobretudo preceitos a observar. Pensadores modernos (Berkeley, I.eibniz) consideram a v. fundamento da psique humana e lhe atribuem um valor prtico (Kant), isto c, predominncia sobre a razo terica. Muitas outras nuanas sobre o primado da u lorarn olerecidas por outros pensadores; inclusive se contraps ao cartesiano "cogito, ergas um" o "m/o, eigosum" (Mainede Biran). S os idealistas (Croce. Gentile) procuraram anular o voluntarismo e o intelectualismo, identificando v. e conhecimento, autoconscincia e processo volilivo. II. Na experincia mstica. Os msticos cristos, na experincia mais elevada da > orao contemplativa e da > unio amorosa com Deus, no levam em conta as preocupaes filosficas e teolgicas do primado da v. sobre a inteligncia, ou vice-versa, mas s aquele misterioso devir do esprito humano que, se tornando ntimo do sobrenatural, experimenta ao mesmo tempo conhecimento

VUVIADK

e amor a Deus c s coisas em Deus, intuio c avidez dessas realidades, iluminao e embriaguez de \\ nelas. A relao homemDeus simplifica-se cada vez mais, at descobrir que as funes distintas (intelectiva, volitiva e memoraiiva) so superadas c que o espirito, em sua existencial unidade, mergulha no divino, que c a l u z intelectual plena de amor. Teresa de Avila dizia que a livre v. humana, se quiser progredir na experincia msti ca, deve submeter-se a uma lorte ascese para salvaguardai" a prpria liberdade das sedues terrenas - e doar-se completamente a Deus, sem se preocupar com a atividade intelectiva. especialmente na orao de quietude. A linalidade da orao a conformidade da V. humana com a de Deus.* > Joo da Cruz escrevia: "Altzuns ai irmam que a v. s ama aquilo que antes loi apreendido pela inteligncia, mas isso deve ser entendido em sentido natural..,; sobrenaturalmente* Deus pode m u i t o bem i n f u n d i r e aumentar o amor sem i n f u n d i r e aumentar o conhecimento distinto". 4 Acrescentava que, sendo Deus luz e amor, comunicava-se com a pessoa humana de vrios modos: "s vezes, percebe-se mais conhecimento do que amor; outras, mais amor do que inteligncia..., ou s conhecimento e nada de amor..., ou s a m o r sem nenhuma itilormao"." Para o doutor mstico, u m ato de tf l e i t o com amor d i v irio vale m u i t o mais do que todas as > vises e comunicaes celestes. A caminhada rumo -> perfeio ou u n i o com Deus avana com a purificao ( n o i t e ) da v., med i a n t e o exerccio da * caridade d i v i n a , q u e afasta a pessoa dos afetos terrenos, das > paixes naturais, das obras inclusive sobrenaturais, para enderear-se para a posse da u de Deus, at a m a r a Detis com a fora do > Esp r i t o Santo. 7 este quem move a tf para a m a r a Deus,8 at u n i f i c a r a s duas vontades. 9 Somente assim av. humana verdadeirament e l i v r e e generosa.10

N OTAS: 1 DS 792;2 Cf. Cammino di perfezione 10, 1;3

V i. Carteia ulterior; II, ] ,S;A ( an:it o espiritual B, 2c\8; Chama viva iie anu >r. 3,49;r Suhida do Monte Carmelo II, 22, 19; 7 Noite escura II, 4.2; 8 Cntico espiritual 17.4;* Ibid.. 38,3; Chama.... o.c.t 1,28; l0/but, 3.78.
BiHJ..: Aa.Vv., !xdueazi"ne delia volont, Brescia 1986; R. Assagioi, I.atto di volont, Roma 1977;

Chuu-ehard.

Domniodt

sesiesso.

Psico

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fisiologia delia volont. Roma 1988; LM. Fabci; Psicopatologia delia volont. Turim 1973; M. Gibbas, Come rafjorzare la volont persu}X'tare o^ni ostaeoh >, Pdua 1981; T. Goffi, A^v.sv in Dicionrio dt'espiritualidade, So Paulo, 19^8; A. Lipari. s.v.t in D ES I I I , 2677-2683; A M Maslow. Motivazione e petsimahta, Roma 1978; V. Ricoeur. filosofia delia volont, Gnova 1990; P Rahner, s.v., i n Id. (org.). Sacramentum mundi, VIII, Brescia 1977, 380-682; L Seei/o, lulucazione delia volont, Brseia 1983; A. Solignac. s.v., in DSAM XVI. 1220-1248.
(7. G.

Pcsenti

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NDICES DOS VERBETES

Abandono (Micheletli Daniele), 1 Abnegao (Morandin Carlo), 2 Abrao (Murphy Roland E.), 3 Absoluto de Deus (0'DonneIl Christopher), 5 Acdia (Attard Mark), 6 Acolhimento (Magrassi Mariano A.), 8 Ado (Vella Alessandro), 11 Adaptao (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 13 Adivinhao (Marcozzi Vittorio), 13 Adoo divina (Galot Jean), 14 Adorao (Valabek Redento M.), 16 Afabilidade (De Cea Emetrio), IS Afonso M. de Ligorio, bispo e santo, 1787 (Velocci Giovanni), 15 Agilidade (Aumann Jordan), 21 Agostinho, santo, 430 (Grossi Vittorino), 22 Alberto Magno, OP santo, 1280 (De Cea Emetrio), 28 Alegria (Gaitan Jos Damian), 22 Alemanha (Giovanna delia Croce), 30 Aliana (Morrison Graig), 35 Alma (G. G. Pesenti), 36 Alonso de Madri, OFM 1535 aprox. (Jansen Theo), 38 Alucinao (Paolucci Gian Pio), 33 Alumbrados (Huerga lvaro), 2 Alvarez da Paz, SJ 1620 (Ruiz Jurado Manuel), 43 Ambrsio de Milo, bispo e santo, 397 (Grossi Vittorino), 46 Americanismo (Pacho Eulgio), 51 Amizade (Herriz Maximiliano - Froggio Giacinto), 52 Amor (Beneditinas da ilha de So Jlio), 55 Andreasi Osanna, terc. domincana, 1505 (Del Re Niccol), 52 ngela de Foligno, santa, 1309 (Andreoli Sergio), 58 Aniquilamento (Morandin Carlo), 6Q Anjos (Pacciolla Aureliano), Ano litrgico (Caruana Edmondo), 6Z Anselmo de Aosta, bispo e santo, 1109 (Picasso Giorgio), 1109 Ansiedade (Pacciolla Aureliano), 71 Anto Abade, monge, 355 aprox. (Spidlk Tommaso), 24 Antimisticismo (Steggink Otgcr), 25 Antinomias espirituais (Stercal Cludio), 81 Antonieta Meo, leiga, 1937 (Borriello Luigi), 82 Antnio de Pdua, OFM, santo, 1231 (Barbariga Rocco), 86 Antnio do Esprito Santo, OCD 1674 (Giordano Silvano), 8 Antropocentrismo - antropomorfismo (Goffi Tullo), 89 Aparies (Paolucci Gian Pio), 91 Apatheia (Beneditinas da Ilha de So Jlio), 92 Apego humano (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 32 Apetite (Neglia Alberto), 96 Aplicao dos sentidos (Neglia Alberto), 97 Apocalipse (Vanni Ugo), 98 Aptido (Froggio e Giacinto Pacciolla Aureliano), 106 Aridez espiritual (Ruiz-Salvador Federico), 107 Arintero Joo, OP, 1928 (Huerga lvaro), 109 Arte (Frugoni Chiara), 110

102 5 Ascese-asctica (Borriello Luigi), 111 Assimilao divina (Amato Angelo), 118 Atansio de Alexandria, bispo e santo, 373 (Pasquaio Ottorino), 123 Ateu-atesmo (Bogliolo Luigi), 126 Atitude (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 102 Atividade humana (Milln Romeral Fernando), 128 Atributos de Deus (O'Donnel Christopher), 130 Aurolas (Schiavone Pietro), 131 Ausncia de sono (Zorzin Contardo), 132 Avareza (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 133 Baker Augustine David, OSB, 1641 (Ward Anthony), 136 Balthasar Hans-Urs von, sac, 1988 (Sequeri Pierangelo), 137 Barbo Ludovico, OSB, bispo, 1443 (Leclercq Jean), 139 Barelli Armida, leiga, 1952 (Miceli Alda), 140 Barth Karl, telogo, 1968 (Vanzan Piersandro), 141 Baslio Magno, bispo e santo, 379 (Russo Roberto M.), 146 Batismo (Donghi Antonio), 147 Beatriz de Nazar, eist., 1268 (Cantore Stefania), 149 Beda o Venervel, santo, 735 (Pasquato Ottorino), 150 Begardos e beguinas (Giovanna delia Croce), 153 Beijo (Pesenti Giuseppe Graziano), 155 Belarmino Roberto, SJ, card. c santo, 1621 (Fornaci Maria Gina), 155 Bem-aventuranas (Russotto Mario), 157 Bento de Aniane, OSB, santo, 821 aprox. (De Vog Adalbert), 162 Bento de Canficld, OFMcap., 1610 (Quaglia Armando), 164 Bento de Nrcia, santo, 560 aprox. (De Vog Adalbert), 165 Berinzaga Isabel Cristina, leiga, 1624 (Tiraboschi Marisa), 167 Bernardino de Sena, OFM santo, 1444 (Barbariga Rocco), 168 Bernardo de Claraval, eist., santo, 1153 (Leclercq Jean), 171 Brulle Pierre de, oratoriano, card., 1629 (Deville Raymond), 175 Bblia (Ravasi Gianfranco), 177 Bilocao (Aumann Jordan), 177 Blois Francisco J. Lus, OSB, 1566 (Pedrini Arnaldo), 177 Boaventura OFM santo, 1274 (Pompci Alfonso), 178 Bhme Jacob, telogo luterano, 1624 (Bertalot Renzo), 180 Bona Joo, cisterc., card., 1674 (Del Re Niccol), 181 Bonhoeffer Dietrich, pastor luter., 1945 (Vanzan Piersandro), 182 Bosco Joo, fund. dos sales., santo, 1888 (Pedrini Arnaldo), 186 Bossuet Jacques, bispo, 1704 (Zovatto Pietro), 188 Brandsma Tito, carmel., 1942 (Boaga Emanuelle), 189 Brgida da Sucia, santa, 1373 (Piltz Anders), 191 Broeckoven Egdio van, SJ, 1967 (Vanzan Piersandro), 192 Cntico dos cnticos (Ravasi Gianfranco), 195 Canto (De Risi Domenico), 197 Carioni Batista de Crema, OP, 1534 (Bogliolo Luigi), 199 Carisma (Barruffo Antonio), 200 Carisma de f (Tiraboschi Marisa), 202 Carismticos (Barruffo Antonio), 202 Carlos de Sezze, OFM, santo, 1670 (Quaglia Armando), 205 Casei Odo, OSB, 1948 (Neunheuser Burcardo), 206 Cassiano Joo, monge, santo, 435 aprox. (Pasquato Ottorino), 207 Catarina de Bolonha. OFM, santa, 1463 (Sgarbi Gilberto), 21fl Catarina de Gnova (santa), 1447 (Tiraboschi Marisa), 211 Catarina de Ricci, OSB, santa, 1590 (Tiraboschi Marisa), 212 Catarina de Sena, OP, santa, 1380 (0'Driscoll Mary), 214

NDIO; D OSVHR BK TKS

Caussade Jean Pierre de, SJ, 1751 (Oberto Gemma), 216 Cavalca Domnico, OP, 1342 (Del Re Niccol), 218 Caverna - cela (Pesenti Giuseppe Graziano), 219 Cegueira espiritual (Faricy Robert), 220 Cesrio de Aries, bispo e santo, 542 (Dattrino Lorenzo), 221 Cipriano de Cartago, bispo e santo, 258 (Grossi Vittorino), 223 Cirilo de Alexandria, bispo e santo, 444 (Porcellato M. Michela), 226 Cirilo de Jerusalm, bispo e santo, 386 aprox. (Pasquato Ottorino), 227 Cime (Gatti Guido), 231 Clara de Assis, OFM, santa, 1253 (Perugini M. Antonella). 232 Clara de Montefalco, OSA, santa, 1308 (Sala Rosario), 234 Clarividncia (Marcozzi Vittorio), 235 Cludio De La Colombirc, SJ, santo, 1682 (Collantes Justo), 235 Clemente de Alexandria, monge, antes de 215 (Pasquato Ottorino), 236 Clemente de Roma, papa e santo, 101 aprox. (Dattrino Lorenzo), 239 Colombini Joo, fundad. dos Jesuatos, 1367 (Leclercq Jean), 241 Columbano, monge e santo, 616 (Ward Anthony), 242 Combate espiritual (Dagnino Amato), 243 Compuno (Posada Maria Esther), 244 Comunidade (Bianchi Enzo), 245 Concupiscncia (Marra Bruno), 246 Condren Charles de, orat., 1641 (Deville Raymond), 247 Confiana (Pigna Arnaldo), 248 Confirmao (Donghi Antonio), 249 Conformidade com a vontade de Deus (Dagnino Amato), 251 Consagrao (Rovira Jos), 253 Conscincia (Stercal Cludio), 255 Consecratio mundi (Oberti Armando), 256 Consolao espiritual (Girardello Rodolfo), 258 Contemplao (Borriello Luigi - Hcrraiz Maximiliano), 261 Contenson Vicente Guilherme de, OP, 1674 (Abbrescia Domnico), 269 Controvrsia De auxdiis (Boaga Emanuelle), 270 Converso (Merriman Angela), 271 Corao (Pompei Alfonso), 273 Coragem (Occhialini Umberto), 275 Corpo (Colzani Gianni), 226 Corpo mstico (Marranzini Alfredo), 278 Corpos (Aumann Jordan), 283 Crise espiritual (Morandin Carlo), 283 Crisstomo Joo, bispo e santo, 407 (Ruiz Antonio), 284 Cristina de Markyate, reclusa, 1155 (Ward Anthony), 287 Cristo-cristocentrismo (Bordoni Marcello), 288 Cruz (Brovetto Costante), 293 Culto (Amenos Felipe M.), 295 Cultura (Cumer Dario), 226 Damasceno Joo, bispo e santo, 750 aprox. (Dattrino Lorenzo), 302 Davdico Loureno, sac, 1574 (Gentili Antonio M.), 304 Defeito (Zomparelli Bruno), 305 Delbrl Joseph, SJ, 1927 (Egan Harvey D.), 307 Delbrl Madeleine, leiga, 1964 (Tiraboschi Marisa), 307 Depresso (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 309 Derrelio (Pesenti Giuseppe Graziano), 311 Desapego (Zomparelli Bruno), 312 Desejo (Occhialini Umberto), 313 Deserto (Kawanaugh Kieran), 314 Desolao mstica (Girardello Rodolfo), 316 Despertar divino (D'Urso Giacinto), 317 Despojamento (Strus Jzef). 317 Dessecularizao - Ressacralizao (Vanzan Piersandro), 32Q Devoo (Valabek Redento M.), 321 Devotio moderna (Valabek Redento M.), 323 Diadoco de Foticea, bispo, 474 aprox. (Farrugia Edward G.), 324 Ddimo de Alexandria, leigo, 398 (Farrugia Edward G.), 326

Dionsio Areopagita, sc. V (?) (Lilla Salvatore), 326 Dionsio o Cartuxo, 1402 (Peri Vittorio), 329 Direo espiritual (Giordani Bruno - Occhialini Umberto), 330 Discernimento dos espritos (Marcozzi Vittorio), 334 Discrio (Giuliano Giuseppe), 335 Docilidade (Giuliano Giuseppe), 336 Doena (Basadonna Giorgio), 337 Dom de si (Giuliano Giuseppe), 338 Dons do Esprito Santo (Triacca Achille), 339 Drogas (Pacciolla Aureliano), 341 Eckhart Meister. OP, 1327/8 (Sudbrack Joeph), 3 Ecumenismo (Thurian Max), 345 Efrm o Srio, dicono e santo, 373 (Farrugia Edward G.), 347 Egosmo (Giuliano Giuseppe), 349 Elias (Pidyarto Henricus), 350 Emmerick Ana Catarina, OSA, 1824 (Noja Vincenzo), 352 Encarnao (Marchesi Giovanni), 353 Encarnacionismo (Amato Angelo), 355 Engolfar-se (Pesenti Giuseppe Graziano), 357 Entusiasmo (Palumbo Egidio), 357 Epifania (Sodi Manlio), 358 Eremitismo (De Candido Luigi), 360 Escada (Morgain Stephane M.)# 363 Escatologismo (Pozo Candido), 364 Escolas de espiritualidade (Quaglia Armando), 365 Escuta (Giabbani Anselmo), 370 Espanha (Rodriguez Jos Vicente), 371 Esprito Santo (TViacca Achille), 376 Espirituais (Pasquato Ottorino), 379 Espiritualidade (Larkin Ernest), 381 Estado mstico (Merriman Angela), 383 Esttica (Spidlk Tommaso), 384 Estigmas (Aumann Jordan), 386 Estilitas (D'Antiga Renato), 387 Eternidade (Pozo Candido), 3&8 Eucaristia (Donghi Antonio), 389 Eudes Joo, santo, 1680 (Deville Raymond), 322 Evgrio Pontico, monge, 399 (Russo Roberto M.), 393 Evangelismo (Bertalot Renzo), 394 Evangelizao (Chiarinelli Lorenzo), 395 Exorcismo (Huber Giorgio), 3985 Experincia mstica (Borriello Luigi), 399 Expiao (Iammarrone Giovanni), 410 xtase (Sudbrack Joseph), 412 Ezquerra Pablo, carm., 1696 (Velasco Balbino), 413 Fabro Pedro, SJ, 1546 (Ruiz Jurado Manuel), 414 Fantasia (Lobato Abelardo), 414 Fnelon Francisco, bispo, 1715 (Zovatto Pietro), 416 Fenmenos msticos (Malley John), 417 Ferida de amor (Giungato Silvana), 419 Ferrini Contardo, leigo, 1902 (Mosca Vincenzo), 419

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Fervor (Girardello Rodolfo), 421 Festa (Gaitan Jos Damian), 422 Fidelidade (Ciardi Fabio), 423 Figura mstica (Larkin Ernest E.), 424 Filipe da Trindade, OCD, 1671 (Smet Gioacchino), 425 Filipe Nri, fundador dos orat., santo, 1595 (Venturoli Alberto), 426 Flon de Alexandria, filsofo, 45 aprox. (Farrugia Edward G.), 427 Filosofia (Ales Bello Angela), 429 Formao mstica (Blommestijn Hein)f 431 Foucauld Charles de, sacer., 1916 (Massa Cesare), 433 Frana (Micheletti Daniele), 434 Francisca Romana, OSB, santa, 1440 (Bartolomei Romagnoli Alessandra), 439 Francisco de Assis, santo, 1226 (Battaglioli Vittorio), 441 Francisco de Sales, bispo e santo, 1622 (Pedrini Arnaldo), 446 Fraqueza (Carlotti Paolo), 40fi Fremiot de Chantal G.F., santa, 1641 (Pedrini Arnaldo), 448 Fruio (Moretti Roberto), 450 Fuente Miguel De La, carme!., 1625 (Garrido Pablo M.), 451 Gabriel de S.M.M., OCD, 1953 (Pigna Arnaldo), 453 Gagliardi Achille, SJ, 1607 (Collantes Justo), 454 Galgani Gema, santa, 1903 (Brovetto Costante), 455 Garrigou-Lagrange Reginald, OP, 1964 (Cessario Romanus), 456 Gerson Joo, chanceler, 1429 (Vannini Marco), 457 Gertrudes de Helfta, OSB, santa, 1 301/2 (Noja Vincenzo), 459 Gnose (Ruggeri Fausto), 460 Gnosticismo (Ruggeri Fausto), 461 Graa (Galol Jean), 462 Gregrio de Nazianzo, bispo e santo, 390 aprox. (Gargano Innoccnzo), 464 Gregrio de Nissa, bispo e santo, depois de 394 (Gargano Innoccnzo), 466 Gregrio Magno, santo, 604 (Fornaci Maria Gina), 469 Gregrio Palamas, monge atnita, bispo, 1359 (D'Antiga Renato), 471 Gregrio Sinata, monge hesicasta, 1346 (D'Antiga Renato), 472 Grignion de Montfort L.M., santo, 1716 (De Fiores Stcfano), 473 Groote Gerardo, sac. fund. da Devolto moderna, 1384 (Giovanna delia Croce), 475 Guardini Romano, sac, 1968 (Ward Anthony), 476 Guranger Prosper, OSB, 1875 (Johnson Cuthberl), 477 Guerrico dTgny, monge, 1157 (Gaffurini Giuscppe), 479 Guibert Joseph de, SJ, 1942 (Faricy Robert). 4& Guigues L cart., 1136 (Peri Vittorio), 486 Guigues II, cart., 1188 (Peri Vittorio), 458 Guilherme de St. Thierry, cist., 1148 (Gaffurini Giuseppc), 483 Guillcrand Augustin, cart., 1945 (Peri Vittorio), 484 Gula (Gatti Guido), 485 Guyon J.-Marie Bouvier de la Motte, leiga, 1717 (Pedrini Arnaldo), 487 Hbito (Daza Valverde Francisco), 489 Hadewijch de Anturpia, mst. fiam., beguina, sc. XIII (Giovanna delia Croce), 490 Hammarskjold Dag. leigo, 1961 (Velocci Giovanni), 491 Hematidrose (Aumann Jordan), 493 Herp Henrique, OFM, 1477 (Quaglia Armando), 494 Hesicasmo (D'Antiga Renato), 495 Hierognosc (Marcozzi Vittorio), 496 Hildegarda de Bingen, OSB, santa, 1179 (Termolen Rosei), 497 Hilton Walter, 1396 (Ward Anthony), 497 Hiplito de Roma, santo, 235 aprox. (Dattrino Lorenzo), 498 Histeria (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 500 Homem espiritual (Colzani Gianni), 502

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Hugo de Balma, cart. 1305 (?) (Fornaci Maria Gina), 508 Hugo de So Vtor, monge, 1141 (Feiss Robert), 509 Humanismo devoto (Goffi Tullo), 510 Humildade (Magrassi Mariano), 512 cone (Borg Gusman V.), 514 Identificao (Goya Benito), 515 Ignorncia (Occhialini Umberto), 516 Igreja (Gherardini Brunero), 518 Iluminismo mstico (Huerga Alvaro), 524 Iluses (Occhialini Umberto), 526 Imagem (Borg Gusman), 527 Imagem interior (Tiraboschi Marisa), 528 Imitao de Cristo (Battaglia Vincenzo), 529 Imolao (Iammarrone Giovanni), 531 Imperfeio (Zomparelli Bruno), 532 Inabitao (Dagnino Amato), 53 Incio de Antioquia, bispo e santo, 107 aprox. (Pasquato Ottorino), 532 Incio de Loyola, fund. SJ, santo, 1556 (Ruiz Jurado Manuel), 539 Inanio (Pesenti Giuseppe Graziano), 542 Incndio de amor (Giungato Silvana), 542 Incombustibilidade (Aumann Jordan), 54? Indiferena (Beneditinas da Ilha de S. Jlio), 543 India (Zorzin Contardo), 544 Inefabilidade (Baldini Massimo), 544 Infncia espiritual (De Meester Conrad), 545 Instase (Pesenti Giuseppe Graziano), 547 Inteligncia (Pesenti Giuseppe Graziano), 548 Intuio (Stercal Claudio), 549 Inveja (Gatti Guido), 550 Invisibilidade (Marcozzi Vittorio), 551 Ira (Gatti Guido), 552 Ireneu de Lio, bispo e santo, 202/203 aprox. (Dattrino Lorenzo), 553 Irlanda e Inglaterra (Ward Anthony), 555 Irmos do Esprito Livre (Giovanna delia Croce), 559 Isaac da Estrela, eist., 1178 aprox. (Gaffurini Giuseppe), 560 Isabel da Trindade, OCD, 1906 (Sicari Antonio M.), 561 Isabel de Schnau, OSB, 1164/65 (Giovanna delia Croce), 562 Itlia (Boaga Emmanuele), 563 Itinerrio mstico (Blommestijn Hein), 575 Jacopone de Todi, OFM, 1306 (Cacciotti Alvaro), 577 Jansenismo (Pacho Eulgio), 578 Jejum (Strus J), 580 Jernimo, santo, 419/20 (Zerafa John), 581 Joo B. da Concepo, 1613 (Pujana Juan), 583 Joo da Cruz, OCD, santo, 1591 (Sicari Antonio M.), 587 Joo de vila, sac. e santo, 1569 (Huerga Alvaro), 586 Joo de Jesus Maria, OCD, 1615 (Toms Fernandez Simeone), 590 Joo de S. Sanso, carme!., 1636 (Blommestijn Hein), 591 Joo dos Anjos, OFM, 1609 (Occhialini Umberto), 593 Joo evangelista, santo (TVagan Pius), 594 Joo Scotus (Erigena), tel., K70 aprox. (Del Gnio Maria Rosaria), Jos, santo (Stramare Tarcsio), Jos do Esprito Santo, OCD, andaluz, 1736 (Boaga Emanuelle), 599 Jos do Esprito Santo. OCD, portugus, 1674 (Boaga Emanuelle), 601 Juliana de Norwich, reclusa, 1420 aprox. (Cilia Antonio), 602 Justiniano Loureno, cart., 1556 aprox. (Tiraboschi Marisa), 603 Justiniano Paulo, OSBcarm., 1528 (Giabbani Anselmo), ^603

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Kempe Margery, visionria inglesa, 1439 (Ward Anthonv), 606 Kierkgaard Soren, fils., 1855 (Fabro Cornlio), 607 Kowalska Faustina, santa, 1938 (Mackeyek Michele), 608 Lgrimas (Borriello Luigi), 609 Lgrimas de sangue (Aumann Jordan), 609 Lallemant Louis, SJ, 1635 (Collantes Justo), 609 Lansprgio, cart., 1539 (Gioia Giuseppe), 610 Laredo Bernardino de, OFM, 1540 aprox. (Occhialini Umberto), 611 Lectio divina (Calati Benedetto), 6_L3 Lei nova evanglica (Goffi Tullo), 621 Leigo (Oberti Armando), 615 Leitura dos coraes (Giungato Silvana), 622 Leonardo de Porto Maurcio, OFM, santo, 1751 (Baldassarre M Rosa), 622 Le Saux Henri, OSB, 1973 (Nocent Adrien), 623 Leseur Pauline-Elisabeth, leiga, 1914 (Vanzan Piersandro), 624 Levitao (Aumann Jordan), 626 Liberdade (Lobato Abelardo - Romanini Maria Teresa), 628 Liberdade espiritual (Lafont Ghislain), 632 Libertao (teologia-espiritualidade e mstica da) (Foralosso Mariano), 633 Linguagem metafrica (Pacciolla Aureliano), 636 Linguagem mstica (Baldini Massimo), 640 Literatura (Castelli Fernando), 642 Liturgia (Caruana Edmondo), 645 Locues (Schiavone Pietro), 649 Loucos em Cristo (Spidlk Tommaso), 65Q Loureno da Ressurreio, OCD, 1691 (De Meester Conrad), 651 Loureno de Brindisi, OFMcap., santo, 1619 (Baldassarre M. Rosa), 652 Lugares msticos (Giovanna delia Croce), 652 Lus de Granada, OP, 1588 (Huerga Alvaro), 653 Lullo Raimundo, terc. franc, 1316 (Barbariga Rocco), 655 Luminosidade (Aumann Jordan), 656 Luxria (Girardello Rodolfo), 656 Macrio do Egito, monge, 390 aprox. (Spidlk Tommaso), 658 Mager Alois-Auguste, OSB. 1946 (Micheletti Daniele), 658 Margarida de Oingt, cart., 1310 (Gioia Giuseppe), 659 Margarida Maria Alacoque, visit., santa, 1690 (Baldassarre Enrico), 661 Maria (De Fiores Stefano), 662 Maria da Encarnao, religiosa, 1672 (Egan Harvey D.), 671 Maria de Jesus, OCD, 1640 (Velasco Balbino), 673 Maria de Jesus de greda, f. cone. desc, 1665 (Zovalto Pietro), 674 Maria Madalena de'Pazzi, carm., 1607 (Verbrugghe Albert), 675 Maritain Jacques, fils., 1973 - Raissa, leiga, 1960 (Huber Maria Teresa), 622 Marmion Columba, OSB, 1923 (Mc Culloch Benedict), 678 Mrtir (Rava Eva Carlotta), 680 Matilde de Hackeborn (Termolen Rosei), 681 Matilde de Magdeburgo, santa, 1282/94 (Termolen Rosei), 682 Matrimnio espiritual (Possanzini Stefano), 683 Mximo o Confessor, monge, santo, 662 (Dattrino Lorenzo), 687 Meditao (Herraiz Maximiliano), 691 Memria (Pesenti Giuseppe Graziano), 692 Mente (Pesente Giuseppe Graziano), 693 Merton Thomas, eist., 1968 (Cilia Antonio), 623 Metapsquica (Goya Benito), 695 Mtodos de orao (Gentili Antonio M.), 696 Michele de S. Agostinho, o. carm., 1682 (Garrido Pablo M.), 699 Michele dos Santos, trin. desc, 1625 (Pujana Juan), 700

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iVlcUtieil L-UI

IPSO
Ulf Gl tO S dUlOrdlS

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