CZU 082:378.4(478)=135.

1
Ş 85
Colegiul redacţional:
Mihai Braga, dr. conf., U.T.M.,
Vasilos Vasile, conf. univ. dr.,U.T.M.,
Ion Vangheli, dr. conf., U.T.M.,
Constantin Lozovanu, conf. univ., dr. U.T.M

Comitetul organizatoric:
Mihai Braga, dr. conf., U.T.M.,
Vasilos Vasile, conf. univ. dr.,U.T.M.,
Ion Vangheli, dr. conf., U.T.M.,
Constantin Lozovanu, conf. univ., dr. U.T.M

Tehnoredactare computerizată:
Adrian Secrieru
Iuliana Vîrlan

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii

„Ştiinţele socio-umanistice şi progresul tehnico-
ştiinţific” conf. şt. Interuniv. (2008; Chişinău).
Ştiinţele socio-umanistice şi progresul tehnico-ştiinţific:
Conf. Şt. Interuniv.: Materialele comunic. şt., 4 apr. 2008 / col.
red. : Mihai Braga, ....– Ch.: UTM, 2008. – 227 p.
Antetit.: Univ. Tehn. a Moldovei . Catedra Ştiinţe
Socioumane. - Bibliogr. la sfârşitul art.
50 ex.
ISBN 978-9975-45-066-9
CZU 082:378.4(478)=135.1

© U.T.M.,2008
 Universitatea Tehnică a Moldovei

CATEDRA ŞTIINŢE SOCIOUMANE

ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI
PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

Chişinău 2008
 Universitatea Tehnică a Moldovei

CATEDRA ŞTIINŢE SOCIOUMANE

ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI
PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

Materialele comunicărilor ştiinţifice

4 aprilie 2008

Chişinău 2008
 FENOMENUL DE INTELECT ÎN RAPORT CU
RAŢIUNEA UMANĂ:
ASPECTE TEORETICO-METODOLOGICE

Teodor N. Ţîrdea,
dr. hab., prof. univ.,
USMF „Nicolae Testemiţanu”

Intelectul reprezintă instrumentul principal al omului în lupta

sa pentru existenţă, pentru asigurarea securităţii sale şi nu numai.
Dar acest mecanism, cît de straniu n-ar părea, n-a devenit obiect de
studiu al ştiinţei în înţelesul larg al cuvântului. Din toţi factorii de
supravieţuire, intelectul a fost studiat cel mai puţin, ba chiar mai
mult ca atît lipseşte o definiţie adecvată a fenomenului dat, măcar
că cel din urmă e cunoscut încă de pe timpurile lui Platon şi posedă
o interpretare filosofică distinctă, variată.
Actualmente situaţia la acest capitol se modifică radical. În
literatura ştiinţifico-filosofică actuală putem depista circa 80 de
definiţii ale intelectului, adesea contradictorii. Japonezii, de
exemplu, definesc intelectul ca resortul progresului, iar americanii
îl concep ca fiind ceea ce noi calculăm la om prin intermediul IQ.
Aceste definiţii au devenit actualmente unilaterale, deoarece ele nu
iau în consideraţie cîteva momente extrem de importante pentru
civilizaţia contemporană, pentru fiecare individ în parte cum ar fi
informatizarea şi globalizarea planetară, schimbarea conţinutului
logosferii, acutizarea la maximum a problemelor ecologice şi
demografice etc. Din această cauză ele (definiţiile), în primul rînd,
au un caracter pur explicativ, fără „a păşi” în esenţa acestui
fenomen, fără lămurirea modificărilor lui reieşind din
performanţele teoriei informaţiei contemporane, informaticii şi
ciberneticii. În al doilea rînd, intelectul este conceput în sens vechi,
adică înafara procesului de asigurare a dezvoltării inofensive
umane, înafara protejării securităţii sistemului în evoluţie, ceea ce
nicidecum nu se înscrie în strategia de supravieţuire a civilizaţiei
actuale.
O definiţie originală o găsim la E. Thorndice. „Intelectul, -
afirmă el, - constituie o aşa caracteristică a minţii (raţiunii) care-i
deosebea esenţial pe Aristotel şi Platon de idioţii din Atena din
acea perioadă” [1]. Este binevenită remarca faptului că aceste
definiţii se caracterizează nu doar prin ingeniozitate, dar şi prin
veridicitate, mai cu seamă modul de abordare a lui Thorndice
(intelectul într-adevăr este reversul idiotismului). Însă totuşi
menţionăm că definiţiile existente se disting nu doar printr-o
insuficienţă ştiinţifică ci şi practică.
O interpretare nouă a noţiunii de intelect o găsim la Im. Kant.
El situează intelectul dedesubtul „raţiunii”, fiind facultatea de
înţelegere a relaţiilor dintre obiectele lumii reale, pe cînd raţiunea
este identificată cu aspiraţiile umane infinite, cu sentimentul moral
al datoriei [7]. După cum se vede aici intelectul este identic doar cu
judecata, cu facultatea de a crea ceva nou prin intermediul logicii.
Im. Kant de prima dată în istoria gîndirii filosofice a intuit o
concepţie netradiţională a fenomenului intelect, ca ceva ce nu poate
fi identificat cu mintea (raţiunea), dar care joacă un rol deosebit
(aparte) în procesul de cunoaştere. Cu regret remarcăm că această
concluzie ştiinţifico-filosofică n-a fost evaluată (apreciată) la justa
valoare de urmaşii marelui filosof din sec. XVIII-lea, de savanţii şi
filosofii din secolele ulterioare, adică intelectul a rămas şi mai
rămîne un sinonim al minţii, gîndirii etc. Despre aceasta ne vorbesc
faptele care ne provoacă o multitudine de întrebări.
Unde şi care e problema? De ce oare pe parcursul a mai multor
secole nu numai că nu s-a constituit un studiu desfăşurat despre
intelect, nu s-a efectuat o analiză detaliată a acestuia, însă nu a fost
formulată nici cel puţin o definiţie profundă şi constructivă? În
mod general s-ar putea răspunde astfel: noţiunea de intelect a fost
şi încă mai rămîne să fie suplinită de noţiunea de „raţiune”
(„minte”), sau prima noţiune este analizată într-o legătură
indisolubilă cu cea dea doua, în orice caz indispensabil de creierul
uman.
Dacă e să apelăm la enciclopedii, ghiduri, DEX-uri
pretutindeni intelectul este definit drept raţiune, minte, început
raţional, adică ca funcţie a creierului uman. Spre exemplu, în
Dicţionarul limbii ruse noţiunea de intelect se defineşte drept
„facultate de cugetare a omului, raţiune, nivel de dezvoltare
mintală” [2]. Identifică intelectul cu raţiunea şi autorii
Dicţionarului filosofic enciclopedic editat în Rusia. Termenul
intelect, afirmă autorii acestei ediţii, reprezintă nu altceva decît
traducerea latină a noţiunii antice eline nous (minte) şi după
semantica sa este identic acesteia [3].
O altă interpretare o găsim în Dicţionarul filosofic Larousse
(autor Didier Julia), unde intelectul se identifică cu inteligenţa, cu
facultatea de cunoaştere [4]. Această tradiţie în interpretarea
intelectului o găsim astăzi şi în literatura ştiinţifico-filosofică din
România [5].
Filosofia marxistă în genere nu evidenţiază intelectul drept o
categorie gnoseologică ce diferă de noţiunea de „gîndire”. Aceste
noţiuni – intelectul şi gîndirea sunt aici sinonime [6].
Actualmente în literatura ştiinţifico-filosofică sunt utilizate, în
dependenţă de specificul cercetării, noţiunile de intelect, intelect
artificial şi intelect colectiv (social, al naţiunii, al poporului).
Apariţia intelectului artificial (anii '60 ai sec. XX-lea) a provocat o
transformare profundă în interpretarea acestui neordinar fenomen.
Sub influenţa informaticii, noilor tehnologii scientofage
semnificaţia intelectului îşi extinde sfera de acţiune. E vorba de
faptul că intelectul artificial, de exemple, a devenit o problemă
complexă a ştiinţei şi tehnicii. În soluţionarea sa cercetătorii disting
cîteva direcţii: modelarea în cadrul MEC-urilor a unor funcţii
speciale, proprii procesului creativ (jocurile, demonstrarea
automată a teoremelor etc.); intelectualizarea externă a MEC-
urilor; intelectualizarea internă; orientarea cu premeditare a
robotului [8]. În ultimii ani se înregistrează o performanţă aparte a
tehnologiilor computerizate – trecerea de la prelucrarea datelor la
crearea sistemelor intelectuale (sistemelor de expert), mai ales în
aşa domenii ale ştiinţei cum ar fi medicina, biologia [9], geologia
etc.
Astăzi intelectul artificial a devenit baza, fundamentul
intelectului social (intelectul naţiunii, intelectul poporului,
intelectul colectivului), care la rîndul său se va transforma în
intelectul noosferic (ca rezultat al activităţii umane) ce va contribui
substanţial la constituirea unei noi civilizaţii - noosferice cu o
mentalitate nouă – noosferică [10].
Pentru a aborda ştiinţific conceptul de „intelect”, pentru a oferi
o definiţie generală exhaustivă şi pentru a crea accese constructive
spre aprecierea lui avem nevoie de cîteva indicaţii metodologice
[11].
a) plasarea intelectului şi în afara funcţiilor creierului uman,
ba chiar delimitarea lui de conceptul de raţiune. Concomitent cu
crearea sistemelor computeriale de generaţia a V-a s-a constatat că
intelectul nu are legătură nemijlocită nici cu spiritualitatea omului
şi nici cu raţionalitatea acestuia. Intelect posedă nu doar sistemele
spirituale, dar şi sistemele care sunt lipsite de raţiune în concepţia
filosofică (animalele superioare, copiii mici, MEC-urile, roboţii şi
sistemele lor etc.). O condiţie necesară a sistemelor raţionale este
prezenţa intelectului, însă sistemele intelectuale nu sunt neapărat şi
raţionale. Intelectul poate fi creat artificial, raţiunea – niciodată.
Îmbinările de cuvinte de tipul „raţiune artificială”, „maşini cu
raţiune” şi altele similare sunt doar nişte metafore.
Intelectul, deci, nu este identic cu raţiunea. Raţiunea constituie
un fenomen unic, complexitatea căruia poate fi comparată doar cu
complexitatea Universului. Intelectul prezintă în sine partea
informaţională (algoritmizată) a creierului, ce ţine de activitatea
emisferei cerebrale de stînga ca izvor al cunoştinţelor raţionale
elaborate cognitiv conform anumitor principii şi reguli logice.
Componenta intelectuală a activităţii creierului nu poate fi
modelată şi dublată prin intermediul sistemelor informaţional-
cibernetice.
Ceea ce ţine de activitatea emisferei drepte a creierului, unde
sunt situate rezervele de bază ale creaţiei (obţinerea noilor
cunoştinţe), e bine venită opinia conform căreia ea în prezent şi pe
viitor poate fi considerată o „cutie neagră”, izvorul inovaţiilor
supraintelectuale (nealgoritmizate), astfel creînd „previziuni
spontane”. Prin intermediul mecanismelor iraţionale (necunoscute
nouă) în lobul (emisfera) drept al creierului iau naştere pe cale
nealgoritmizată cugete-chipuri, care ulterior sunt prelucrate de
către lobul stîng al creierului (se codifică verbal sau pe alte căi).
MEC-urile contemporane dirijează procesele de tipul celora ce
decurg în emisfera cerebrală de stînga, manifestîndu-se drept ajutor
intelectual al omului, drept o „continuare” a intelectului său.
b) aplicarea modului de abordare cognitiv, ţinînd cont de toate
cerinţele teoriei informaţionale faţă de intelect şi faţă de raţiunea
umană. Intelectul scoate în evidenţă doar una din laturile activităţii
creierului – cea informaţională, manifestîndu-se drept un subsistem
neordinar (de natură informaţională) şi aparţinînd celui mai
complicat şi misterios fenomen raţional. Anume această latură a
raţiunii, după cum s-a menţionat, poate fi modelată şi dublată (într-
o oarecare măsură) de către sistemele computeriale. Prin această
latură (informaţională) raţiunea umană suportă o anumită
omologare cu „mintea” animalelor, cu capacităţile de menajare a
roboţilor şi a MEC-urilor de generaţia a V-a. Nu putem deci,
interpreta esenţa intelectului, structura, mecanismele şi funcţiile
acestuia decît prin intermediul modului de abordare informaţional.
Aceasta înseamnă că interpretarea intelectului poate fi executată
într-o strînsă legătură cu abordarea cognitivă.
c) utilizarea metodelor analogiei dintre om şi societate folosite
de ştiinţa şi de filosofia antică. E vorba desigur nu doar despre
structurile fizice, ci despre o analogie structurală între fenomenele
sociale şi umane. Putem vorbi despre structurile şi mecanismele
asemănătoare creierului, inerente sociumurilor şi organizaţiilor
umane. Creierul uman, al cărui funcţie primordială este intelectul,
prezintă un fenomen unic. Totuşi structuri similare celor ale
creierului şi ale mecanismelor memoriei cum ar fi distingerea
imaginilor, codificarea informaţiei, modelarea situaţiilor, analiza,
sinteza sunt specifice (proprii imanente) şi diverselor colective de
subiecţi: organizaţiilor, naţiunilor, etniilor, altor comunităţi. De
aceea putem vorbi despre psihic, voinţă, conştiinţă, memorie,
intelect, raţiune, spirit nu doar ale unei personalităţi, ci şi ale
întregului popor, ale societăţii. E vorba nu de asemănarea fizică, ci
de asemănarea structurală a sistemelor centrale nervoase ale
omului şi societăţii care prezintă o dovadă necesară şi suficientă
pentru a vorbi despre intelectul social, intelectul poporului.
Aşadar, ştiinţa despre intelect (cognitologie), ca şi oricare altă
ştiinţă fundamentală, ia naştere pe căile diferenţierii cunoştinţelor,
traversînd de la singular la general prin intermediul particularului.
Intelectul iniţial, manifestîndu-se ca fenomen unic, aparţinînd doar
creierului uman (singular), a căpătat trăsăturile particularului
(biologii au descoperit intelectul şi la animalele superioare), iar mai
apoi – trăsăturile generalului, adică este considerat drept atribut al
sistemelor autoorganizate de orice natură [12]. Pe căile diferenţierii
şi trecerii de la singular prin particular spre general ia naştere orice
ştiinţă (cunoştinţă) fundamentală. Astfel, termodinamica a apărut
atunci cînd s-au delimitat noţiunile de temperatură şi căldură.
Teoria informaţiei apare atunci cînd informaţia a fost deplasată
dincolo de hotarele comunicării umane şi a început să fie
examinată ca fenomen inerent tuturor sistemelor materiale.
Cognitologia sau teoria prelucrării şi utilizării creative a
cunoştinţelor ia naştere atunci cînd intelectul este privit în mod
generalizat, ca funcţionalitate specifică nu doar a creierului uman.
Examinarea rolului intelectului în asigurarea securităţii umane, în
dezvoltarea durabilă a omenirii prilejuieşte o analiză mai profundă
a conţinutului acestei noţiuni şi mai ales a intelectului colectiv
(social) [13]. Ca oricare alt fenomen complicat intelectul necesită o
definiţie proprie complexă şi exhaustivă.
 Am menţionat deja că în plan ştiinţific intelectul este facultatea
sistemului al cărui ultim scop este de a presta comunicări inopinate
şi constructive (relevante). E vorba despre faptul că procesul
cognitiv (intelectual) se reduce la acumularea, prelucrarea şi
transformarea datelor în cunoştinţe (informaţie semantică). Datele,
pe de o parte, şi cunoştinţele despre obiect, pe de altă parte, nu sunt
lucruri identice. Una şi aceeaşi cunoştinţă poate fi formată din
diferite combinaţii de date, pe care le acumulăm, le prelucrăm
logic, tragem concluzii, apoi le generalizăm ca date noi pentru
obţinerea unei cunoaşteri mult mai profunde etc. Asta şi este
procesul intelectual.
Din acest punct de vedere intelectul se prezintă ca o facultate a
sistemelor (om, maşină, socium) care transformă datele în
cunoştinţe, sau altfel fiind spus, o capacitate de extragere a sensului
din combinaţiile de date, un mijloc de decodificare şi înţelegere.
Funcţie primordială are aici memoria colectivă şi procedura
conchiderii logice care în mod final determină nivelul intelectului.
Sistemele cu intelect superior extrag dintr-o cantitate mică de date
un sens extrem de „profund” şi semnificativ.
Aşadar, nu pot fi confundate conceptele de intelect şi minte
(raţiune). Metaforic vorbind, intelectul prezintă „temperatura”
creierului (a omului, a colectivului, a sociumului). Raţiunea nu
poate fi modelată, aceasta se referă doar la intelect. Reverimentul
cognitiv din sociologie semnifică nu altceva decît accentul pe
conceperea structurală şi semnificativă a intelectului ca element
constructiv al raţiunii [14]. Anume această latură a procesului
gnoseologic, adică latura cunoaşterii ce ţine de translarea,
acumularea şi însuşirea cunoştinţelor este momentul-cheie în
dezvoltarea şi supravieţuirea personalităţii în societate. Anume aici
se manifestă sensul principal al revoluţiei informaţional-
comunicative contemporane, precum şi imobilul ei – tehnica
computerială. Cognitologia a şi apărut în baza acestor performanţe
ştiinţifico-tehnice şi îndeosebi a teoriei informaţiei, informaticii.
Ca rezultat ea (cognitologia) aparţine ştiinţelor „ciclului
informaţional”, deoarece obiectul ei (intelectul) are un conţinut
informaţional. În acest context e cazul să remarcăm că şi intelectul
social (intelectul poporului, naţiunii, sociumului) definit drept
facultate a societăţii de a însuşi, a acumula (memoria socială), a
prelucra cunoştinţele, a le sintetiza şi regenera, a le întruchipa în
proiectele dezvoltării durabile a sociosistemului are o importanţă
deosebită în condiţiile civilizaţiei tehnogene, a crizei
antropoecologice globale.

Bibliografie
1. Thorndice E., Gorge I. The teacters wordbook of 30-000
words // Columbian University Press, 1968, nr. 7, p.39.
2. Словарь русского языка. В 4-х т. Том I. Изд. 2-ое. – М.,
1981. С. 671.
3. A se vedea: Философский энциклопедический словарь.
Изд. 2-ое. – М., 1989. С. 215.
4. A se vedea: Didier Julia. Dicţionar de filosofie. Larousse. –
Bucureşti, 1996, p. 161.
5. A se vedea de exemplu: Dumitrescu D. Inteligenţa artificială.
– Cluj-Napoca, 1995.
6. A se vedea: Философская энциклопедия. Том. 2. – М.,
1962. С. 283.
7. A se vedea: Kant Im. Critica raţiunii pure. – Bucureşti, 1969,
p. 101-124.
8. A se vedea: Поспелов Г. С. Искусственый интеллект –
основа новой информационой технологии. – М., 1988. С. 12.
9. A se vedea: Ţîrdea Teodor N. Informatizarea, cunoaşterea,
dirijarea socială. Eseuri filosofice. – Chişinău, 1994, p. 167-195.
10. A se vedea, de exemplu: Урсул А.Д., Урсул Т.А.
Универсальный эволюционизм: концепции, подходы,
принципы, перспективы. Учебное посовие. – М., 2007. С. 127-
256.
11. A se vedea: Ţîrdea Teodor N., Kanîghin Iu. M. Intelectul
social şi rolul lui în societatea contemporană // Revistă de filosofie
şi drept, 1999, nr.2-3, p.3-12; Ţîrdea Teodor N. Filosofie socială
şi sociocognitologie. – Chişinău, 2001, p. 60-89
12. A se vedea: Kanîghin Iu. M., Ţîrdea Teodor N. Cognitologia
şi unele probleme ale filosofiei sociale // Revistă de filosofie şi
drept, 1996, nr.1, p.3-10
13. A se vedea mai detaliat: Ţîrdea Teodor N., Leancă Viorica
Gh. Intelectul social din perspectiva supravieţuirii omenirii. –
Chişinău, 2008, p. 52-90.
14. A se vedea: Каныгин Ю. М. Информатизация управления:
социальные аспекты. – Киев, 1991; Ţîrdea Teodor N.
Informatica şi progresul social. – Chişinău, 1989.

FACTORI AI FORMĂRII PERSONALITĂŢII ÎN

CONCEPŢIA LUI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU

Svetlana Coandă,
Doctor habilitat în filosofie, conferenţiar universitar,
Universitatea de Stat din Moldova

Anul acesta marcăm 140 de ani din ziua naşterii lui Constantin
Rădulescu-Motru (1868-1957), personalitate proeminentă a culturii
române, unul dintre cei mai mari filosofi români din sec. al XX-lea.
Un interes deosebit a manifestat C. Rădulescu-Motru pentru
problemele educaţionale, principalul obiect de studiu şi preocupare
a lui pe parcursul întregii vieţi fiind omul, formarea personalităţii.
„Persoana şi personalitatea este faptul fundamental pe care se pot
ridica generalizările filosofiei” – menţiona C. Rădulescu-Motru în
lucrarea Personalismul energetic. [1]
Personalitatea este un continuu proces de educaţie, de aceea
problema educaţiei este abordată în toate lucrările lui C.Rădulescu-
Motru , dar poate cel mai expresiv – în Puterea sufletească ,
Personalismul energetic, Elemente de psihologie, Scrisori către
tineri etc.
 Educaţia e definită de către C.Rădulescu-Motru ca disciplină
ce ajută Eul să accelereze evoluţia sau realizarea personalităţii prin
cultivarea aptitudinilor. Prin educaţie are loc stimularea şi sporirea
vieţii morale, a triumfului omului asupra sa şi asupra naturii.
C. Rădulescu-Motru elaborează o „dialectică a personalităţii”,
indicând treptele şi etapele de devenire a personalităţii umane,
afirmând dinamismul şi optimismul ca dimensiuni principale în
conceperea omului. Personalitatea în devenirea ei a trecut prin trei
faze: faza artei, adică cultura greacă, faza religiei, adică evul mediu
şi faza ştiinţei, adică epoca modernă. Un rol însemnat în educaţie
au religia, literatura, arta, ştiinţa: „Toate manifestările
culturii...urmăresc un singur scop: întărirea şi înălţarea
personalităţii omeneşti”, accentua C. Rădulescu-Motru în lucrarea
Puterea sufletească. [2] Pentru o educaţie şi instruire autentică e
necesar ca copilul să fie înţeles „ca un tot organic” şi „ să fie
cultivat în întregime”. „Într-o bună organizare a şcoalei, fiecare
însuşire a copilului trebuie să-şi găsească o stimulare potrivită ei şi
apoi o canalizare spre profesiunea în care ea poate da un optim de
producţie”- menţiona C. Rădulescu-Motru . [3]
Scopul principal al procesului educaţional la C. Rădulescu-
Motru este formarea aptitudinilor profesionale prin educaţia
intelectuală, morală, prin educaţia vocaţiei şi a profesionalismului.
De asemenea, educaţia trebuie să se facă pe temeiul aptitudinilor.
C. Rădulescu-Motru condamnă cu convingere tendinţa de a impune
în educaţie un ideal din afară, de a modela omul doar din exterior,
întipărindu-i o formă impersonală şi pasivă, oricât de sublimă ar fi:
„Omul, statuie frumoasă, nu este şi o personalitate”, menţiona el în
Personalismul energetic.
Aptitudinile se formează prin muncă. Deci, se desprinde o
interdependenţă triadică: aptitudini, muncă, personalitate. Munca,
indica el, este cea mai bună pedagogie. Anume prin „diferenţierea
muncii manuale începe prima diferenţiere temeinică a energiei
sufleteşti în aptitudini”. Dar nu se limitează la aceasta. Munca e
orice activitate care se caracterizează printr-o creaţie sistematică,
profesională, pătrunsă de conştiinţa finalităţii. Însăşi munca e o
aptitudine de ”a anticipa printr-o instrumentare conştientă efectele
la cari tinde.” Munca este sinteza dintre efort, seriozitate şi
conştiinţă.[4]
În educaţia intelectuală, acumularea cunoştinţelor este
importantă, dar cea mai importantă este dezvoltarea aptitudinii de
a înţelege. În lucrarea Elemente de psihologie el explică un şir de
mijloace de educare intelectuală: atenţia, intuiţia, asociaţia,
memoria, inteligenţa etc. Iată de ce C. Rădulescu-Motru stăruie
asupra aspectului practic al educaţiei: elevii trebuie să lucreze în
laborator, ateliere, să facă singuri aplicaţii.
Un rol deosebit în educaţia intelectuală îl are interesul sau
sentimentul adevărului: „sentimentul adevărului...compensează
orice alte mizerii ale vieţii, - accentua C. Rădulescu-Motru.
Oamenii de ştiinţă cari ajung să aibă acest sentiment cunosc
adevărata fericire. Ei sunt ajunşi pe culmea din care se desluşeşte
înţelesul pe care îl urmăreşte zbuciumul vieţii omeneşti. Ajunşi pe
culme, ei aşteaptă cu seninătate să fie ajunşi din urmă de cealaltă
lume.”[5]
În educaţie un rol mare îl are exemplul, modelul: exemplu
bun are un rol mare dar şi mai pronunţat e prejudiciul cauzat de
exemplu rău. Însă doar exemplele nu sunt suficiente în educaţie.
Exemplele, zice C. Rădulescu-Motru, formează numai un mediu
simpatic de dezvoltare. Pentru a educa, însă, un caracter, se mai
adaogă şi alţi factori, externi şi interni. E necesar, menţiona el, să
se cultive viguros forţele, aptitudinile lăuntrice de înnobilare a
omului. În consecinţă se obţine ceea ce C. Rădulescu-Motru
numeşte putere sufletească: „faptul voluntar şi caracterul”.
Caracterul este definit ca izvorârea manifestărilor externe „dintr-
un fond sufletesc bine constituit” şi mai ales, ca „însuşirea de a ţine
întreaga personalitate omenească sub continua tensiune a motivelor
de activitate morală”. Însuşirile principale ale caracterului sunt, în
viziunea lui C. Rădulescu-Motru următoarele: „tăria voinţei,
claritatea judecăţii, delicateţea sentimentului şi flacăra
entuziasmului”. La rândul ei, educaţia voinţei „trebuie să se bazeze
pe cunoştinţa valorilor, spre cari omul năzuieşte şi pe ridicarea
nivelului sufletesc”. Pentru a fi explicit, C. Rădulescu-Motru dă
definiţia omului cu caracter şi a omului fără caracter. Omul fără
caracter este „dintre aceia cari au însuşirea de a învăţa toate, câte
văzute şi auzite, şi n-au însuşirea tocmai să înveţe din propria
experienţă. Activitatea sa voluntară se răsfrânge slab în sufletul
său; ea nu dă motiv la observarea şi la corectarea de sine. Omul
nostru are sufletul deschis pentru fenomenele externe şi închis
pentru fenomenele propriului său corp”; spre deosebire de acesta,
trăsătura principală a omului cu caracter este că „a ştiut să înveţe
din experienţa actelor sale... Aceste acte, pe măsură ce au fost
săvârşite, s-au răsfrânt în conştiinţa omului nostru, ele au provocat
observarea de sine şi corectarea continuă.” Aşadar, în educaţie e
important de a utiliza experienţa, faptele din trecut, atât pentru a ne
cunoaşte pe noi cât şi pe ceilalţi. „Nu introspectiv, ci prin
experienţa vieţii ne descoperim noi pe noi înşine cine suntem”,
menţiona C. Rădulescu-Motru şi concluziona: „dacă ar intra în
obiceiul oamenilor reflectarea asupra efectelor produse în sufletul
lor propriu de faptele lor, am avea mai rar ocazia să ne plângem de
lipsă de caracter”. [6] Deci, autocunoaşterea, observarea trecutului
se face prin prisma valorilor, provocând aprobarea sau revolta faţă
de faptele din trecut şi în aşa mod, manifestându-şi rolul său
educaţional.
Un model de personalitate completă, autentică ni-l oferă
„profesioniştii muncii cari şi-au completat specializarea cu o
cultură generală, filosofică sau literară”.[7] În general, toţi oamenii
pot fi educaţi, considera C. Rădulescu-Motru: „Bun cu toată firea
nu e nici un om; dar fiecare în firea sa are un mic colţişor bun,
care, dacă-l ştim cultiva, poate să aducă regenerarea firii lui
întregi”. Această concluzie e în consens cu reflecţiile lui despre
muncă, caracterul omului fiind definit ca „tensiunea muncii
autentice”, „unitatea sufletească manifestată în timpul muncii
încordate”, „sufletul muncitor”.
 Din interacţiunea dintre Eu (caracter) cu scopurile sale şi
muncă ca remediu de realizare a acestor scopuri rezultă
personalitatea. Grade ale idealului de personalitate sunt omul de
vocaţie şi omul profesionist. Profesionistul are aptitudini în sens
obişnuit, abilităţi profesionale. Dar el activează din interes propriu,
urmărind succesul personal, muncind nu pentru muncă ci pentru
avantajele ei. Omul de vocaţie, însă, reprezintă o sinteză de Eu
excepţional şi de aptitudini creatoare, ce creează valori
profesionale noi, originale. Omul de vocaţie se simte chemat să
realizeze un anumit ideal şi se sacrifică în numele acestui ideal. El
consideră că interesele sociale sunt prioritare faţă de interesul
personal şi lucrează cu maximă sinceritate, dezinteresare, credinţă
şi consecvenţă, identificându-se cu profesia sa. Valorile societăţii,
ale culturii în general sunt create de oamenii de vocaţie. Ei au
„sentimentul viitorului”, imaginea idealului celui mai autentic, care
vine din adâncurile realităţii. Prin omul de vocaţie înaintează
procesul de personalizare în univers, el fiind predestinat să
realizeze idealurile. Totuşi, oameni de vocaţie au fost şi sunt o
minoritate în omenire, de aceea scopul educaţiei este personalitatea
profesională, cultivarea abilităţilor omului obişnuit, tendinţă de a fi
corect, de a avea caracter şi înţelegere că e în interesul său să-şi
iubească profesia. Ceea ce caracterizează profesionalismul nu este
domeniul de activitate, ci atitudinea subiectivă a individului faţă de
activitatea lui şi importanţa pentru societate. Oameni din diferite
domenii sunt profesionişti dacă-şi iubesc ocupaţia, dacă lucrează
aşa încât să producă maximum şi dacă sunt utili societăţii. Pin
valorificarea aptitudinilor, manifestarea profesionalismului şi a
vocaţiei, societatea ajunge la maximum de energie. Munca este şi
un remediu esenţial de manifestare a patriotismului, deoarece prin
muncă intensă, cu profesionalism, omul îşi face în cel mai bun
mod, datoria de membru al unei naţiuni, dându-i astfel expresia
energetică cea mai înaltă. În conformitate cu aceasta, el determină
scopul educaţiei: crearea unei personalităţi maximum energetice,
care să valorifice individul şi să fie de folos societăţii – aceasta este
personalitatea profesională.
Pornind de la caracteristica generală a unei personalităţi
energetice, C. Rădulescu-Motru, în lucrarea În vremurile noastre
de anarhie. Scrisori către tineri vine şi cu unele sfaturi concrete
pentru tineri. În această lucrare el accentuează însemnătatea
cunoştinţelor pentru tineri. Cunoştinţele, adevărul, capacitatea de a
gândi liber – numite de C. Rădulescu-Motru „lumina minţii”, sunt
apreciate de marele nostru filosof ca o valoare supremă – „o
lumină mai presus de toate”, „minunea minunilor”, „comoara cea
mai sfântă pe care o poate dobândi un om pe pământ”. Aceasta
„lumină a minţii” este valoarea spre care aspiră tinerii, dar care e
foarte greu de obţinut. Epoca modernă prin „expansiunea
discuţiilor ştiinţifice şi a metodelor obiective”, favorizează găsirea
drumului spre „lumina minţii”. Aceasta, menţionează C.
Rădulescu-Motru, este deosebirea principală a „timpului modern”
de „timpul de expansiune a credinţelor religioase”, când se credea
că „lumina minţii” „nu poare să vină decât dintr-o dogmă a
bisericii, care şi ea ar fi venind din înţelepciunea Celui de Sus”. În
acele timpuri, consideră C. Rădulescu-Motru , era greu să găseşti
drumul spre adevăr şi gândire liberă. În epoca modernă s-a făcut un
salt enorm, şi anume, s-a trecut de la principiul „crede fără a
cerceta” la principiul „cercetează pentru a crede”, aplicând un şir
de mijloace ce ajută la cercetare.[8]
Însă omul este o fiinţă complexă şi controversată –
menţionează C. Rădulescu-Motru. Sufletul lui este un amestec de
bine şi rău: deprinderi bune, gânduri senine şi generoase, dar şi
patimi egoiste, violenţă, ură. Sau cum scria el în Scrisori către
tineri: „În sufletul tău pe lângă „homo sapiens”... este şi un animal
egoist, care vrea să trăiască, şi să trăiască înaintea celorlalte
animale..., şi ... mai există în tine şi omul atavic - adică puhoiul
deprinderilor din trecutul strămoşilor, - care şi el voieşte să trăiască
mai departe.” Deci, este foarte importantă educaţia, ierarhia
valorilor personale, „unghiul moral pe care va şti cineva să-l dea
voinţei tale”, pentru ca „homo sapiens” să lupte cu aceşti doi
duşmani.
Pentru a obţine cunoştinţe adevărate şi capacitatea de a gândi
liber C. Rădulescu-Motru îi sfătuieşte pe tineri, în primul rând, să
se cunoască bine pe sine („de a te examina... pe tine însuţi”), să se
elibereze de prejudecăţi, deprinderi şi patimi, în special, de egoism.
E necesară, apoi, „sinceritatea inimei”, adică judecata obiectivă în
tendinţa spre „entuziasmul convingerii”, deoarece o societate
evoluată îşi menţine ordinea nu prin frică, ci prin convingere.
„...pârghia care sprijină edificiul social nu este o pârghie materială,
ci o pârghie sufletească şi morală... În societăţile culte... ordinea şi
autoritatea sunt menţinute mai puţin prin frică şi mai mult prin
încrederea pe care şi-o acordă între ei membrii societăţii. ... Frica
reţine pe cei inculţi, încrederea pe cei culţi; şi aşa se stabileşte
ordinea şi autoritatea de care o societate are atâta nevoie pentru a
se apăra şi a progresa.”[9]
Pentru a dezvolta sentimentul încrederii, e necesar prin
educaţie de a promova veneraţia, stima şi respectul reciproc, dar
mai ales, încrederea în forţele proprii, în viitorul neamului nostru, a
culturii noastre. Nu este corect, considera C. Rădulescu-Motru, să
se cultive sentimentul de frică. Drept că strămoşii noştri au acţionat
şi în virtutea acestui sentiment: „Vin Turcii! Vin Tătarii!” - acestea
au fost mult timp temeiurile ce mobilizau la activitate, dar atunci
erau timpuri grele de luptă cu hoardele barbare. În epoca modernă
e necesar de promovat sentimentul încrederii în forţele proprii, în
forţele poporului tău, iar un cetăţean adevărat este nu cel ce ascultă
din frică, ci cel ce are încredere şi respectă legile din
convingere.[10]
Foarte mult contează factorul moral. E necesar de dezrădăcinat
rutina şi mentalitatea vechilor clase sociale, deprinderile cele rele,
precum lăcomia, îngâmfarea, „linguşirea către cei mari şi dispreţul
către cei mici”, dispreţul pentru muncă cinstită, „fuga de
ocupaţiuni serioase” şi „goana după slujbe” şi de promovat
„evoluţiunea moravurilor publice”, sentimentul datoriei sociale,
scrupulozitatea exemplară în îndeplinirea datoriilor sale, grija
pentru dezvoltarea statului şi a culturii, conform principiului „toate
puterile emană de la naţiune”, adică din patriotism, din încrederea
poporului. [11]
Tinerii trebuie să participe activ la toate transformările din
viaţa poporului său, să conştientizeze faptul că sunt solicitaţi, că
societatea are nevoie de ei, că ei trebuie să fie chiar judecătorii
compatrioţilor mai în vârstă. Această implicare activă revendică şi
o mare responsabilitate, deoarece de deciziile tinerilor depinde
viitorul ţării, şi deci, propriul lor viitor. Adresându-se către tineri la
începutul sec. al XX-lea şi chemându-i să se încadreze activ în
vâltoarea evenimentelor sociale şi politice din România din acea
perioadă, C. Rădulescu-Motru atenţiona şi asupra urmărilor: „În
cumpăna dreptăţii, pe care o invocă fiecare, hotărârea ta va decide
cu cine este viitorul... De aceea să fii cu multă băgare de seamă. Tu
eşti judecătorul chemat să dea o hotărâre, şi dacă hotărârea va fi
nedreaptă tot tu eşti şi primul care va fi constrâns să o ispăşească”.
Aşadar, anume tinerii sunt chemaţi să joace rolul decisiv în
momentele de cotitură în viaţa unui popor, atunci când se
manifestă „încordarea tuturor resorturilor sufleteşti”.[12] Dorim să
menţionăm că e foarte actuală şi astăzi ( peste 100 de ani) această
chemate adresată tinerilor, în condiţiile controverselor dintre mai
multe partide şi forţe politice în Republica Moldova în preajma
anului electoral 2009, când, după cum menţiona şi
C. Rădulescu-Motru, e deosebit de important de a face o
alegere corectă între forţele ce promovează doar „egoismul,
atavismul”, pe de o parte, şi forţele ce acţionează în baza
„deprinderilor câştigate prin cultură şi încrederea altruistă”, pe de
altă parte. Pentru aceasta tinerii trebuie să posede cunoştinţe vaste,
acea „lumină a minţii”, care le-ar permite să fie cât mai obiectivi în
aprecieri, inclusiv şi o cultură politică şi juridică corespunzătoare,
ce le-ar permite să contribuie decisiv la dobândirea de către popor
a „dreptului de a se guverna pe sine însuşi prin reprezentanţii săi
legali, adică prin acei care au încrederea sa”. [13]
 „Ridică-te, când va fi să hotărăşti, deasupra intereselor de
moment şi vezi dincolo de ce te îndeamnă să vezi apelul celor
interesaţi. Atunci pe înălţime va începe să se facă lumină în mintea
ta, şi vei lua şi hotărârea de care nu vei avea să te ruşinezi mai
târziu”, - acest îndemn a lui C. Rădulescu-Motru către tineri îşi
păstrează actualitatea şi însemnătatea. Doctrina filosofică şi
educaţională a lui C.Rădulescu- Motru e fundamentată pe
optimism, iar importanţa ei constă în îndemnul ca orice om să
devină cât poate mai mult o personalitate energetică, adică o
personalitate dezvoltată din punct de vedere cultural, social, moral,
aceasta fiind condiţia ce asigură progresul ştiinţei, culturii şi
moralei, a societăţii în ansamblu.

Bibliografie
1. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic, Bucureşti,
Casa şcoalelor,1927, p.20.
2. Rădulescu-Motru C. Puterea sufletească, Bucureşti, 1930,
p.107.
3. Rădulescu-Motru C. Şcoala nouă şi duşmanii ei // „Revista
de filosofie”, 1930,nr.1, p.3.
4. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic ,. p143.
5. Rădulescu-Motru C. Elemente de psihologie, Bucureşti,
1923, p.236.
6. Rădulescu-Motru C. Puterea sufletească. p.277, 278-279,
301, 388.
7. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic, p.260.
8. Rădulescu-Motru C. În vremurile noastre de anarhie.
Scrisori către tineri. Editura Anima, Bucureşti, p.5,6.
9.Ibidem, p.7,8,9.
10. Ibidem, p.10,11,12.
11. Ibidem, p.21.
12. Ibidem, p.21,22.
13. Ibidem, p.23.
 ŞTIINŢELE PRACTICE: ETICA ŞI POLITICA ÎN
FILOSOFIA LUI ARISTOTEL

Mihai Braga, dr. conf., UTM

După ştiinţele teoretice urmează ştiinţele practice despre om şi

scopurile lui în calitate de individ şi membru al societăţii. În primul
caz este vorba despre etică, în al doilea despre politică.

Etica
Aristotel susţine că, toate acţiunile omului tind spre anumite
scopuri care sunt privite drept un anumit bine. Acţiunile şi
scopurile între ele sunt coordonate şi supuse unui anumit scop final
sau „ultimului bine”, despre care toţi spun că este fericirea. Dar ce
este fericirea? Oamenii înţeleg fericirea destul de diferit. Aristotel
evidenţiază următoarele puncte de vedere asupra fericirii:
1) pentru mulţi fericirea se reduce la plăcere, dar viaţa
cheltuită pentru plăcere, susţine Aristotel, este o viaţă de rob,
demnă de un animal;
2) pentru alţii fericirea este slava, pentru omul antic aceasta
era egal cu ceea ce pentru omul contemporan este succesul, dar
succesul este ceva exterior dependent de acela care-l decernează,
recunoaşte;
3) pentru cineva fericirea constă în înmulţirea bogăţiei, şi
acesta este unul dintre scopurile cele mai absurde – viaţă împotriva
naturii, pentru că bogăţia este mijloc pentru altceva, şi în calitate de
scop nu are nici un sens.
Binele superior şi fericirea posibilă pentru om constă în
autoperfecţionarea sa ca om, adică în activitate care îl deosebeşte
de celelalte fiinţe. Nu numai să trăieşti, doar şi plantele trăiesc. Nu
numai să simţi, doar şi animalele simt. Activitatea raţiunii este
scopul demn de om: „binele omului constă în activitatea sufletului
corelată cu virtutea, dar dacă virtuţi sunt multe, atunci în armonie
cu cea mai bună şi mai perfectă. Dar trebuie de completat,
subliniază Aristotel, că fericirea constă şi în viaţa împlinită. Şi într-
adevăr o rândunică nu face primăvara, nici chiar o zi de primăvară:
o zi nu-l face pe om fericit.
Vedem la Aristotel că omul nu este doar suflet, ci partea lui
superioară; partea raţională este dominantă şi este cea mai
preţioasă parte a sufletului şi a omului, în care fiecare om se
găseşte pe sine. Omul este în primul rând intelect. Aristotel de fapt
este realist el preţuieşte lucrurile materiale la justa lor valoare;
prezenţa lor nu-l face pe om fericit, dar lipsa lor poate cu adevărat
să-i compromită viaţa.
Virtuţile etice. „Calea de mijloc”. Omul, în primul rând, este
intelect, dar nu numai. În suflet este „ceva străin raţiunii care i se
opune şi o contrazice”, dar care participă la activitatea lui. Partea
vegetală a sufletului nicidecum nu participă la activitatea raţiunii,
în timp ce capacitatea de a dori, apetiturile într-un fel sau altul
participă, făcându-l pe acesta sa le asculte şi să se supună. În
dominarea acestei părţi a sufletului, în îndemânarea, în puterea de a
ţine pasiunile în hotarele „bunului simţ” şi constă virtutea etică,
demnitatea comportării practice. Acest tip de comportare se atinge
prin repetarea unei serii de acţiuni controlate care formează
deprinderea: „v-om căpăta virtutea, acţionând tot aşa ca şi în alte
arte”, prin activitatea practică, experienţă, activând – (muzicantul
se învaţă a cânta numai antrenându-se).
Astfel virtuţile devin un al doilea înveliş sau „mod de a fi”,
prin care noi singuri ne creăm pe noi. Pentru că există o
multitudine de impulsuri naturale pe care raţiunea trebuie să le
dozeze controleze şi tempereze, astfel sunt o multitudine de virtuţi,
dar toate au o caracteristică esenţială. Impulsurile, afecţiunile,
simţurile – toate tind către surplusuri, ori mai mult ori mai puţin,
de fiecare dată sunt fără măsură, în acest sens sunt defectuoase.
Includerea raţiunii aduce cu sine „măsura precisă”, calea de mijloc
între părţile opuse, ritmul măreţ al împăcării. Bărbăţia „de
exemplu”, este calea dintre nebunie şi frică, dărnicia este măsura
precisă între lăcomie şi risipă. Virtutea, deci este un fel de
temperare care ne reţine de la greşeli şi blestemuri spre care ne duc
pasiunile. Calea dreptăţii şi a justiţiei este calea de mijloc. Poţi să
te greşeşti pe multe căi, dar calea dreaptă este doar aceasta. Astfel
înţeleasă temperarea este valoarea supremă, pentru că înseamnă
biruinţa raţiunii asupra instinctelor. În acest triumf se sintetizează
toată înţelepciunea geniului grec, începând cu primii înţelepţi şi
sfârşind cu învăţătura lui Platon despre măsură.
Virtutea dianoetică şi fericirea supremă. Între toate virtuţile
este una în care sunt comprimate toate virtuţile. Aceasta este
dreptatea. Ea este o lumină, stea care întotdeauna poate fi admirată.
Numai prin dreptate putem da măsură tuturor bunurilor demnităţii,
şi antipodurilor ei. Perfecţiunea sufletului raţional este virtute
„dianoetică” (grec. „două” + „noesis”). Sufletul raţional are două
aspecte, pentru că are de afacere cu realitatea relativă
(schimbătoare), pe de o parte, iar pe de altă parte, cu principii
constante, neschimbătoare. Astfel avem două virtuţi dianoetice
„phronesis”- raţionalitate, şi „sophia” – înţelepciune. Raţionalitatea
, sau înţelepciunea practică, constă în stabilirea corectă a ceea ce
este „bine” şi ce este „rău” pentru om. Înţelepciunea ca „sophia”
constă în cunoaşterea realităţii, care se găseşte, dincolo de om, mai
sus de el, şi aceasta este metafizica, ştiinţă teoretică.
Anume, expediindu-se pe sine în Metafizică, şi perfectându-se
în activitatea contemporană omul poate atinge fericirea supremă şi
să atingă dumnezeiescul. Activitatea intelectuală, pentru că este
teoretică, nu urmăreşte nici un scop extern sie, având plăcere
proprie, care constă în intensificarea acestei activităţi până la
autoîndeplinire. Nu este corect să ne mărginim la ceea ce este finit
şi este măsurabil cu omul. Invers, trebuie să ne măsurăm cu ceea ce
este nemuritor, făcând tot posibilul ca să trăim cu ceea ce este mai
nobil în noi, mai mic poate după mărime, dar mai preţios şi care le
întrece pe toate celelalte. Animalele nu participă la noţiunea de
fericire, pentru că ele sunt lipsite de această capacitate. Zeii în viaţa
fericită trăiesc etern. Numai omul este fericit în măsura în care
poate s-o atingă prin activitatea contemplativă. Deci atât cât se
extinde contemplarea, atât se extinde şi fericirea.
Psihologia actului moral. Aristotel a încercat să depăşească
intelectualismul de tip socratic (omul dacă cunoaşte binele, nu
poate face rău, răul este rezultatul ignoranţei), el ştia de fapt că una
este să cunoşti binele, alta este să acţionezi actualizând binele. El a
încercat să pătrundă în procesele psihice, determinante ale acţiunii
morale.
În centrul atenţiei stă actul alegerii „prohairesis”, care este
legat de actul stabilirii, primirii hotărârii. Când tindem spre un
anumit scop, atunci de la început stabilim care şi câte mijloace
trebuie activate pentru atingerea scopului. Alegând mijloacele noi
le punem în mişcare. Astfel pentru Aristotel alegerea se raportează
la mijloace, dar nu la scopuri. Deci scopurile nu sunt nici bune nici
rele după necesitate. Bune pot fi doar scopurile atinse, care sunt
obiecte ale voinţei dar nu a alegerii. Dar voinţa vrea întotdeauna
numai binele sau ceea ce ei îi pare bine. Deci trebuie să doreşti
binele adevărat, dar nu care pare astfel. La rândul său binele
adevărat recunoaşte doar pe omul virtuos. Este descris un cerc.
Ceea ce caută Aristotel, dar nu găseşte este „voinţa liberă”. El
spune că „omul virtuos poate să vadă în orice binele, pentru că
acesta este regula şi măsura oricărui lucru”. Dar de ce cineva
devine virtuos nu este clar. De aceea el concluzionează, că dacă
ceva a devenit vicios nu mai poate să fie altfel, chiar dacă în izvor
nu a fost vicios. În hotarele culturii antice problema nu poate fi
rezolvată.

Statul şi cetăţeanul
Binele unui individ particular după natura sa este acelaşi ca şi
binele statului, chiar mai „frumos şi mai dumnezeiesc”, dar din
particular creşte socialul. Faţă de stat grecii aveau un sentiment
deosebit, pentru că ei înţelegeau individul în modusul de stat, iar
statul în modus de individ. Maniera de gândire a grecilor se reflectă
în definiţia „omul este un animal politic”. „Acel ce nu se poate
include şi deveni parte a unei societăţi care nu are nevoie de nimic
şi de nimeni, este mulţumit doar cu persoana sa, ceea ce nu este
parte a statului, el ori este animal, ori dumnezeu”.
Şi totuşi Aristotel nu-i consideră pe toţi cetăţeni din acei ce
trăiesc în stat şi fără care statul nu ar putea exista.
Pentru a fi cetăţean trebuie să participi la conducere, primirea
legilor, realizarea dreptăţii. De aceea nici locuitorii coloniilor, nici
a altui oraş ocupat, nici meşteşugarul, chiar nici oamenii liberi nu
pot fi cetăţeni, dacă ei nu au destul timp liber pentru a conduce
statul. De aceea numărul cetăţenilor este redus, ceilalţi realizează
necesităţile cetăţenilor. Aristotel trece de la structura socială la
teoretizarea robiei. Robul este „instrument, care anticipează şi
determină celelalte instrumente”. „Omul este atunci animal, când
ceea ce are el mai bun, mai preţios este doar corpul, atunci el
aparţine robilor după natura sa, de aceea partea lui superioară este
supusă; să fii în supuşenia altora”. Rob în potenţă este acela care
aparţine celui puternic în potenţă, şi de aceea participă în raţiune
numai în măsura senzualităţii nemijlocite, în timp când alţii nu au
nici aceasta, supunându-se pasiunilor. El aparţine raţiunii numai,
atât cât pentru aceasta cere senzualitatea nemijlocită, de aceea pe
robi şi animale îi folosesc pentru satisfacerea necesităţilor
corporale.
Statul şi formele lui. Statul trebuie să aibă diferite forme,
diferite constituţii. Constituţia este structura , care dă forma,
ordinea statului. Pentru că statul poate începe: 1) de la un om; 2) de
la o parte mică de oameni; 3) de la mulţi; şi pentru că cei ce conduc
statul pot conduce în corespundere: 1) cu binele general; 2) cu
interesul personal primim trei forme drepte de conducere: 1)
monarhia; 2) aristocraţia; 3) politia; şi trei forme de conducere
nedrepte: 1) tirania; 2) oligarhia; 3) democraţia.
Prin democraţie Aristotel înţelegea un mod de conducere care
neglijând binele general, nesănătos tolerează interesele săracilor,
nu numai material, ci şi spiritual, de aici vine un sens nou al
democraţiei – demagogia, el concretizează că dacă toţi sunt egali în
libertate nu înseamnă că toţi sunt egali şi în rest. Aristotel susţine
că mai bune sunt primele două forme monarhia şi oligarhia, dar
deoarece oamenii sunt aşa cum sunt, atunci politia corespunde mai
mult realităţii pentru că ea realizează calea de mijloc, între
oligarhie şi democraţie, adică o democraţie temperată în care sunt
conservate ajunsurile oligarhiei şi sunt înlăturate neajunsurile
democraţiei.
Statul ideal. Pentru că scopul statului este realizarea
moralităţii, atunci pe Aristotel îl interesează perfectarea şi întărirea
virtuţii. Valorile, dreptatea, înţelepciunea oricărui stat are tot atâta
putere cât are şi un cetăţean. Astfel Aristotel confirmă relaţia
platoniană dintre stat şi suflet. Statul desăvârşit trebuie să
corespundă măsurii umane: să nu fie nici suprapopulat, nici puţin
populat, iar teritoriul trebuie să fie destul de mare pentru a satisface
necesităţile materiale, dar nu atât de mare pentru a avea dificultăţi
în dirijarea sa. În stat Aristotel include caracterul polisului grecesc,
dar şi a formelor statale din est. Pentru a folosi corect energia
cetăţenilor şi înţelepciunea celor în vârstă, primii trebuie să fie
pregătiţi pentru apărarea statului, iar cei din urmă, pentru slujirea
lui Dumnezeu, dar şi unii şi alţii participă la dirijarea statului.
Idealul statului desăvârşit este viaţa desăvârşită, viaţa în pace şi
activitatea contemplativă. Totul în viaţă se împarte în două părţi, o
parte, de exemplu, tinde către griji şi muncă, alta către libertate,
una către război, alta către pace, de aceea acţiunile pot fi ori utile,
ori frumoase. În alegerea scopurilor trebuie să tindem către cele
mai superioare, dar bazându-ne pe cele inferioare. Având scop
pacea, noi ne pregătim de război, lucrând din toate puterile, noi nu
uităm de libertate: tot ce-i util este pentru a veni către frumos. De
criteriul acesta trebuie să se conducă legiferatorul, să nu încurce
scopul cu mijloacele, ţinând un raport corect între capacităţile
sufletului şi acţiuni: este important să lucrezi şi să duci iscusit
războaiele, dar şi mai important este să poţi să te odihneşti, să
trăieşti în pace şi să creezi frumosul.
 METAFIZICA ŞI FIZICA LUI ARISTOTEL

Mihai Braga , dr. conferenţiar, UTM

Aristotel şi Platon
Pentru a înţelege filosofia lui Aristotel este nevoie de a
compara filosofia acestuia cu filosofia învăţătorului său Platon.
Unul din punctele importante ale filosofiei lui Aristotel este
tendinţa de transformare a filosofiei socrato-platoniene a ideilor
într-o teorie care ar explica lumea fenomenală. Aristotel a înţeles
că teoria ideilor creată de Platon pe baza filosofiei conceptelor lui
Socrate nu este în stare să explice fiinţa (existenţa). Principală
cauză a acestui eşec, constată Aristotel, a fost tendinţa de atestare a
lumii ideilor cu o existenţă deosebită de lumea senzorială. Această
transcendenţă ideală trebuie abandonată şi atunci lumea reală nu va
fi separată în două lumi – ideală şi senzorială. Aceste lumi, susţine
Aristotel, sunt identice. Aristotel înaintează un şir de argumente
împotriva teoriei ideilor:
- Ideile lui Platon sunt pur şi simplu copii ale fenomenelor şi
nu se deosebesc de ele prin conţinut.
- Separarea lumii ideilor de lumea lucrurilor nicidecum nu
explică lumea lucrurilor şi nici nu poate ajuta la înţelegerea ei.
- Afirmând că ideea este esenţă şi nonesenţă în unul şi acelaşi
timp (esenţă pentru lucruri şi idei particulare şi nonesenţă pentru
idei generale), Platon nimereşte în contradicţie.
- Pentru explicarea lucrurilor Platon permite existenţa unui
rând infinit de idei, ceea ce face teoria ideilor ineficientă.
- Separând lumea ideilor de lumea lucrurilor, Platon nu poate
explica mişcarea, apariţia şi moartea lucrurilor.
- Platon identifică teoria ideilor cu principiul cauzalităţii, adică
cu principiul apariţiei lucrurilor.
Creând filosofia sa, Aristotel pune problema reunirii celor
două lumi separate de către Platon. El consideră că o astfel de
contopire are loc în lucruri (în unul).
 Metafizica
Filosofia pentru Aristotel începe cu partea cea mai generală a
acesteia metafizica. Pentru a răspunde la întrebarea ce este
metafizica Aristotel separă ştiinţele în trei grupe: teoretice,
practice, de producere.
Ştiinţele teoretice studiază realitatea pentru cunoştinţe ca atare,
adică pentru cunoaşterea adevărului.
Ştiinţele practice studiază realitatea în scopul acumulării
cunoştinţelor pentru atingerea perfecţiunii morale.
Ştiinţele de producere studiază realitatea pentru producerea
anumitor obiecte de uz.
Metafizica face parte din ştiinţele teoretice. Termenul
metafizică nu este folosit de Aristotel, el este introdus mai târziu de
către peripatetici ori de către Andronic din Rodos în sec. I î.e.n.
Aristotel întrebuinţa termenul „prima filosofie” sau „teologia”.
„Prima filosofie” este ştiinţa despre realitatea transcendentală, care
trece peste realitatea fizică. În sens aristotelic termenul descrie
tendinţa omului de a depăşi prin cunoaştere realitatea empirică,
pentru a atinge realitatea metaempirică. Aristotel dă patru definiţii
a metafizicii:
a) cunoaşterea primelor cauze, a începuturilor superioare;
b) cunoaşterea fiinţei ca fiinţă;
c) cunoaşterea substanţei;
d) cunoaşterea lui Dumnezeu şi a substanţei suprasenzoriale.
Toate aceste definiţii sunt legate între ele.
Pentru Aristotel metafizica este ştiinţa perfectă, pentru că ea
nu are interese materiale, nu urmăreşte scopuri practice şi empirice.
Alte ştiinţe sunt supuse acestor scopuri, de aceea nici una nu are
valoare ca atare, valoarea lor este legată de efectele spre care ele
merg. Din acest punct de vedere metafizica este liberă şi are
valoare de sine stătătoare. Metafizica nefiind legată de nevoile
materiale este setea curată de cunoştinţă, de cunoaştere a
adevărului, reţinerea de la minciună, este necesitatea radicală de a
răspunde la întrebarea „de ce?” şi mai ales la ultimul „de ce?”. De
aceea, zice Aristotel, celelalte ştiinţe sunt mai necesare oamenilor,
dar nici una nu v-a întrece metafizica.
Pentru a răspunde la întrebarea ce este metafizica Aristotel
descifrează conţinutul acesteia prin desfăşurarea celor patru
definiţii ale metafizicii.
Metafizica este cercetarea primelor cauze. Ele se raportează
la lumea devenirii şi sunt patru la număr: cauza formală; cauza
materială; cauza eficientă (producătoare); cauza finală. Primele
două sunt forma şi materia, constituentele tuturor lucrurilor. Cauza,
pentru Aristotel, este condiţie şi fundament (bază). Materia şi
forma sunt condiţii îndestulătoare pentru explicarea realităţii
statice. Omul din acest punct de vedere este materie (carne şi oase)
şi formă (sufletul). Dar dacă vom privi din punct de vedere dinamic
lucrurile (al devenirii) atunci, pentru a răspunde la întrebările
„Cum s-a născut ?”, „Cine l-a născut ?”, „De ce creşte şi se
dezvoltă ?” este nevoie de celelalte două cauze: eficientă (a
mişcării - părinţii) şi finală (scopul, direcţia în care se dezvoltă
omul).
A doua definiţie a metafizicii este legată de cunoaşterea
fiinţei şi a sensului ei. Metafizica cercetează realitatea în
integritatea ei, prin aceasta ea nu se compară nici cu o ştiinţă
particulară, care studiază părţi ale realităţii. Metafizica din acest
punct de vedere studiază ultimul ”de ce ?” care-i dă realităţii
fundament în totalitatea ei. Deci problema constă în a răspunde la
întrebarea „ce este fiinţa”. Eleaţii spuneau că fiinţa este Unul în
integritatea lui. Platon a mers mai departe, introducând noţiunea
„nefiinţa” ce dă posibilitatea să fie explicată multitudinea
inteligibilului. Platon n-a introdus în sfera existenţei lumea
senzorială, el a numit-o „metaxi”, lumea care se găseşte între fiinţă
şi nonfiinţă. Aristotel reformează şi depăşeşte ontologia eleaţilor.
Fiinţa nu are numai un sens, ci mai multe sensuri. Ce nu este pură
nefiinţă se include în fiinţă, atât empirică cât şi inteligibilă. Dar
multitudinea înţelesurilor fiinţei nu duce la o simplă antinomie,
fiindcă de fiecare dată ceea ce există este legat structural de
substanţă, pentru că fiinţa este ori substanţă, ori efectul ei, ori
activitatea ei, în orice caz este legată de substanţă. Sensul
substanţei Aristotel îl descifra după patru poziţii: fiinţa în
calitate de categorii; fiinţa în calitate de act şi potenţă; fiinţa în
calitate de accident; fiinţa în calitate de adevăr (nefiinţa - fals).
Categoriile formează grupa principală a sensurilor fiinţei, sau
cum zice Aristotel, genurile superioare ale fiinţei. Ele sunt zece la
număr: substanţa sau esenţa; calitatea; cantitatea; relaţia; acţiunea;
posesia; locul; timpul; a avea; repausul.
Potenţa şi actul este a doua grupă care descoperă sensul
fiinţei. Ele sunt iniţiale pentru că nu pot fi explicate prin altceva
decât raportate una la alta.
Fiinţa accidentului este a treia grupă care explică fiinţa ca
existenţă întâmplătoare, care este lipsită de necesitate.
Şi în sfârşit, fiinţa ca adevăr, formă a fiinţei care aparţine
intelectului uman, care priveşte cunoştinţele în cadrul
corespunderii sau necorespunderii realităţii. Nefiinţa apare atunci
când raţiunea uneşte ceea ce nu poate fi unit sau dezuneşte ceea ce
este unit – nefiinţa în acest caz este falsul. Acest tip de fiinţă este
cercetat de ştiinţa logicii.
Următoarea definiţie a metafizicii e legată de cercetarea
substanţei. Problematica substanţei include două probleme
principale: Ce substanţe există ? senzoriale sau şi suprasenzoriale;
Ce este substanţa în general ? Metodologic este bine de a începe cu
a doua întrebare.
Naturaliştii considerau că există doar substanţa materială,
primele începuturi. Platonienii considerau forma substanţă.
Gândirea obişnuită găseşte substanţa în lucrurile concrete ( individ)
alcătuite din formă şi materie. Cine este corect? Aristotel spune că
toţi au dreptate, dar numai în particular. Răspunsurile legate
împreună dau un răspuns întreg, adevărul.
Materia (hile – greceşte - pădure în calitate de material de
construcţie) desigur este început şi formează realitatea senzorială,
ea este substratul formei (substratul casei este lemnul). Pierzând
materia, noi pierdem toată lumea senzorială. Dar materia însăşi
este doar potenţă nedeterminată, pentru a deveni ceva determinat
sau să se actualizeze materia poate doar primind formă. Forma,
invers, determină, actualizează, realizează materia, creează
„fiindul” oricărui lucru, adică ceea ce este esenţă, de aceea ea este
substanţă în sensul propriu al cuvântului, ceea ce latinii traduceau
astfel: „quod quid est”, „quod quid erat esse”; greşeşte eidos –
forma. Aceasta nu este forma lui Platon în Hiperurania, ci formă în
materie.
Substanţa este „synolos”, compoziţia formă–materie,
individ. Individul este prima substanţă, forma este substanţa a
doua. Deci substanţa este materia; mai superior materiei este
individul, mai superior individului este forma, care-i dă fundament,
determină individul.
Substanţa. Act şi potenţă. Materia este potenţă, capabilă de a
primi formă (bronzul - potenţa statuii). Forma, însă apare ca „act”
sau actualizarea acestei posibilităţi. Unirea formei cu materia este
act, dacă vom privi actul din partea formei acesta este entelehie,
din punct de vedere a materiei este amestecul potenţei cu actul.
Toate lucrurile materiale mai mult sau mai puţin sunt potenţiale.
Tot ce este nematerial sunt forme pure, acte pure lipsite de
potenţialitate. Actualitatea, Aristotel o numeşte „entelehie”, ceea ce
înseamnă realizare, perfecţiune. Sufletul, care este esenţă sau
formă a corpului este act sau entelehia corpului. Dumnezeu este
entelehia curată, tot aşa ca şi alte puteri ale sferelor cereşti. Actul
deţine prioritate absolută şi asupra potenţei. Forma (actul) este
condiţie, regulă, sfârşitul şi scopul potenţei; actul este forma
fiinţării substanţei eterne şi necreate.
Substanţa suprasenzorială. Clădirea metafizicii aristotelice o
termină noţiunea substanţei suprasenzoriale. Substanţele sunt
primele realităţi, toate celelalte sunt moduri ale realităţii, depind de
ea. În calitate de substanţe timpul şi mişcarea nu pot fi nimicite.
Timpul nu-i creat şi nu se va termina. Clar că scurgerea timpului
presupune prezenţa momentelor „de la început” şi „pe urmă”, dar
timpul ca condiţia acestor momente este etern. Pe de altă parte,
timpul este o determinare a mişcării, deci eternitatea timpului
presupune şi eternitatea mişcării. Dar datorită cărei condiţii există
timpul şi mişcarea eternă? Datorită prezenţei Primului început. Şi
acest prim început trebuie să fie: 1) etern; 2) nemişcat; pentru că
doar nemişcatul poate fi „cauză absolută” a mobilului. Tot ce se
mişcă e mişcat de ceva (piatra se mişcă de la lovitura piciorului).
Deci pentru a explica orice mişcare noi trebuie să ajungem la un
început, care raportat la tot ce se mişcă este imobil absolut şi numai
de aceea dă mişcare Universului ca atare. De altfel am avea
mişcare în infinit ceea ce ar fi lipsit de sens; 3) primul început
trebuie să fie lipsit de potenţialitate, adică să fie act pur. Iar acesta
şi este „Motorul imobil”, adică substanţa suprasenzorială. Motorul
veşnic apare nu în calitate de cauză eficientă, ci de cauza finală,
pentru că Dumnezeu atrage mişcând spre perfecţiune. Lumea nu
are început, haosul nu a existat niciodată, căci ar fi o contradicţie să
fie mai întâi potenţa şi apoi actul. După Aristotel aceasta este
absurd, pentru că Dumnezeu atrage lumea ca un obiect al iubirii
sale.

Fizica lui Aristotel

A doua filosofie este fizica. Ea este preocupată de studiul
substanţei senzoriale, caracteristica principală a cărei este
mişcarea. Fizica lui Aristotel nu este fizica lui Galileu, natura
înţeleasă, aceasta este ştiinţa despre formă şi esenţă, ea mai
degrabă este ontologia sau metafizica lumii senzoriale.
Teoria mişcării. Nici unul din filosofi până la Aristotel n-a
stabilit esenţa şi statutul ontologic al mişcării. Eleaţii au negat
mişcarea şi devenirea din cauza stabilită în fundamentele tezelor
lor care nu permiteau existenţa neantului, izvorul aporiilor.
Aristotel a propus o extraordinară posibilitate de rezolvare a
acestor probleme. Din „Metafizică” se cunoaşte că fiinţa are o
multitudine de sensuri. Un anumit tip de sensuri este dat de
perechea „fiinţa ca act” şi „fiinţa ca potenţă”. În raport cu fiinţa în
acţiune (act) fiinţa ca potenţă apare ca nonfiinţă, mai bine zis, ca
nefiinţă în acţiune. Dar este clar că această nefiinţă este relativă,
doar potenţa este reală, şi aceasta este o capacitate a posibilităţii să
devină reală, să devină acţiune, să se realizeze. Mişcarea de fapt
nu este altceva decât actualizarea a ceea ce în potenţă este de
acum. Deci nefiinţa nu este nimicul, ci este o formă a fiinţei care
se desfăşoară în albia fiinţei ca trecere de la potenţă la actual.
Adâncirea acestei probleme o găsim în structura ontologică a
diferitor forme ale mişcării ca trecere de la potenţă la act. Astfel
mişcarea în formele ei diferite se raportează la diferite
categorii: 1) substanţă; 2) calitate; 3) cantitate; 4) loc.
În rezultat primim patru forme ale mişcării: „apariţia şi
dispariţia” - schimbarea în substanţă, „alterare”,
”transformare”- schimbarea în calitate, „creştere sau
micşorare”- schimbarea în cantitate; „schimbarea locului”,
transmisia.
Mişcarea este folosită la ultimele trei forme, iar schimbarea la
toate. În toate trei forme se presupune prezenţa substratului (fiinţa
potenţială) care trece de la o stare la opusul său. Apariţia este
primirea formei din partea materiei, distrugerea este pierderea
formei. Alterarea este pierderea calităţii; trecerea de la mare la mic
şi invers este mărirea şi micşorarea, trecerea dintr-un punct în altul
este translare. Doar entităţile formate din materie şi formă au
posibilitate de a se schimba, pentru că numai materia are potenţă.
Deci izvorul mişcării sunt structurile hilemorfice, adică cele
compuse din materie şi formă.
Timpul, spaţiul, infinitul. Lucrurile nu se mişcă în neant care
nu există, ci într-un oarecare „unde”, loc. Pentru Aristotel nu există
doar loc, ci „loc natural”, către care tinde orice lucru după natura
sa: focul şi aerul tind „în sus”; apa şi pământul „ în jos”. Sus jos nu
este ceva relativ, dar sunt determinări naturale.
Ce este locul? Acesta este hotarul rezervorului
(recipientului încăperii) corpului, pentru că el se mărgineşte cu
conţinutul lucrului. Mai departe Aristotel concretizează că locul nu
poate fi încurcat cu încăperea locului. Primul este imobil, al doilea
se mişcă. Într-o astfel de înţelegere cerul se poate mişca doar în
jurul său, într-o mişcare sferică. Vidul nu există, nici nu poate fi
înţeles ce este acesta. Locul este albia râului ca o integritate ce este
nemişcată.
Timpul ce este el, realitatea aceasta care veşnic alunecă?
Mişcarea după caracteristica ei generală este continuitate. În
continuitate se întrevăd momente care se scurg, „de la început” şi
„pe urmă”. De aici apare remarcabila definiţie a lui Aristotel
„timpul este calcularea mişcării”.
Infinitul. Aristotel neagă existenţa actuală a infinitului. Neagă
posibilitatea existenţei actuale a infinitului în calitate de „corp”.
Infinitul există ca posibilitate. Infinitul în potenţă ,de exemplu, este
numărul care poate fi numărat, adică prelungită numărarea; spaţiul
pentru că poate fi divizat până la infinit, timpul pentru că nu poate
exista altfel decât crescând spre infinit. Aristotel nu vorbeşte
niciodată de infinit imaterial, categoria este legată de cantitate.
Consideră că perfect este finitul şi nu infinitul.
Eterul. Aristotel separă lumea în două părţi: în lumea
cerească şi lume de sub lună. Lumea de sub lună e caracterizată
prin toate formele de mişcare, schimbare, printre care se enumără
naşterea şi descompunerea. Pentru lumea cerească este
caracteristică mişcarea circulară sau sferică. În sferele lunare nu
este loc pentru apariţie şi dispariţie, moarte, schimbare, creştere,
micşorare. Întotdeauna oamenii au observat unul şi acelaşi cer,
experienţa arată că el nu e născut, deci nici nu poate fi nimicit.
Deosebirea dintre aceste două lumi, este deosebirea dintre materiile
din care acestea sunt compuse. Materia lumii de sub lună este
potenţa contradicţiilor care se conţin în elementele din care este
compusă această lume (pământ, apă, foc, aer) şi care trec unul în
altul. Materia cerului este eterul din care este compus cerul şi
corpurile cereşti, acesta are potenţa de a trece dintr-un loc în altul.
Cele patru elemente au mişcare rectilinie de sus în jos şi jos în sus,
pentru eter, fiindcă acesta nu este nici greu, nici uşor, mişcarea
naturală este circulară. El nu este creat de aceea este veşnic şi nu
poate fi nimicit.

NECESITATEA EVALUĂRII MORALE A

ACTIVITĂŢII ECONOMICE CA OBIECT DE STUDIU.

Tudor Dumitraş dr., conf., ASEM

Tema discuţiei propuse este legată de aderarea Republicii

Moldova la "Procesul de la Bologna". În conformitate cu
modificările ce au loc în planurile de studii universitare, catedra
"Filozofie şi politologie " din cadrul Academiei studii economice a
Moldovei a propus cîteva cursuri pentru ciclu I I (Masterat), dintre
care a fost acceptată o disciplină, care se va numi" Etica
economică"sau" Etica afacerilor". A fost acceptată doar pentru
unele specializări,dar şi aceasta este un lucru salutabil ,fiindcă
considerăm ,că studenţii ( care doar 3 ani fac studii, după care
devin specialişti ai economiei naţionale) sunt oarecum " sărăciţi"
de multe cunoştinţe umanitare. Din discuţiile purtate cu ei aflăm că
majoritatea absolută a liceenilor n-au studiat în licee nici Logica,
nici Etica, nici Estetica .Ei nu au posibilitatea să le studieze nici în
institiţiile de învăţămînt superior, deoarece actualele planuri de
studii (de 3 ani) nu permite aşa "bogăţie". Se poate observa că la
etapa actuală ştiinţele umanitare sunt "strîmtorate" tot mai mult în
instituţiile de învăţămînt superior.
Această atitudine faţă de ştiinţele umanitare este o consecinţă a
reformelor republicane a învăţămîntului începute în anii 90 ai
secolului trecut şi care, se pare, mai are încă a se arăta.
Întroducerea "Etici economice" ca disciplină de studii la ciclu
II(masterat) pentru ASEM este logica şi corespunde spiritului
asemist.
Dar ce este "Etica economică" sau "Etica afacerilor"? Din
literatura de specialitate putem afla că ea este o disciplină
universitară relativ nouă .Apare mai întîi în SUA prin anii 70 ai
secolului xx, apoi peste vreo 10 ani se încep cercetările şî în ţările
europene occidentale. Astăzi este o disciplină obligatorie în
majoritatea ţărilor occidentale.Aceasta disciplină mai este
cunoscută sub denumirea de "Etica întreprinderii".La noi în
Moldova ea este o disciplină cu totul nouă care pînă acum nu s-a
predat şi deci nu există nici careva tradiţii în acest domeniu.
Nici în fosta URSS "Etica afacerilor"nu s-a predat, deoarece
noţiunile "afacere"sau"business" nici nu erau solicitate în
vocabularul profesionist şi ele purtau o încărcătură mai degrabă
amorală, sau cel puţin de ocară. În vocabularul economiştilor nu
există nici noţiunea de "afacere", nici de "business", dar în schimb
în vocabularul cotidian, susţinut de ideologia oficială, existau
termenii :"afacerist", "speculant", iar mai tîrziu termenul de
"bisnită" şi "bişnitar", ce ar însemna "business","afacere" şi
respectiv "businessman", "om de afaceri", dar de o valoare
negativă. Astăzi cuvintele "afacerist","speculant","bisnitar" nu mai
au acea încărcătură conceptuală de cîndva. Dar în schimb putem
constata că există un fenomen opus: neavănd "afacerişti" şi
"bisnitari", avem "afaceri", "business", "întreprinzători",
"bisinessmani", etc.
Despre faptul că realitatea de astăzi este alta ne mărturisesc
mai multe .În fosta URSS exista activitate economică ,exista şi
etica (marxist leninistă),dar în schimb nu exista "etica activităţii
economice","etica activităţii de antreprenoriat". În fosta URSS
exista "Codul moral al constructorului comunismului ", care
includea în sine anumite cerinţe morale faţă de toţi cetăţenii, căci
toţi erau "constructori ai comunismului", indiferent de profesia
practicată (medic, învăţător , agricultor, muncitor), şi care trebuiau
să le împărtăşească şi să le promoveze . Acum cînd sîntem în
perioada de tranziţie la economia de piaţă, care de fapt înseamnă
trecere la societatea capitalistă contemporană , apare necesitatea
acceptării valorilor acestei societăţi. Dacă e să luăm sfera care ne
interesează pe noi, adică sfera învăţămîntului ,atunci printre
fenomenele apărute şi promovate este întroducerea în planurile de
învăţămînt a disciplinei "Etica de afaceri". Acest domeniu a
devenit actual atît pentru studiul universitar ,cît şi pentru cel
academic, despre care fapt ne vorbeşte mulţimea publicaţiilor
apărute peste hotare ca rezultat al cercetărilor efectuate. Dar "Etica
afacerilor" are nu numai valoare cognitivă, ci şi pragmatică. Despre
aceasta ne mărturiseşte şi faptul că în aceste tări au apărut mai
multe Centre de studiere etică a economiei. Realitatea ne convinge
că interpretarea morală a realităţii economice este o tendinţă
obiectivă şi contemporană şi obţine o răspîndire tot mai largă. Însă
apare întrebarea:
Ce rost are predarea acestei disciplini dacă la noi "lumea
afacerilor " abea se stabileşte. Răspunsurile ar fi, că numai astfel s-
ar cunoaşte ce se face "acolo", unde am vrea să ajungem.Aceasta
intenţie înseamnă a implimenta aici ceea ce deja se practică la ei,
dovedită fiind valoarea pozitivă şi efectul pragmatic. Trecerea la
economia de piaţă este un proces complex care cere implimentarea
concomitentă a mai multor fenomene. Aceasta se referă la
problema abordată –evaluarea morală a activităţii economice,
urmînd practica occidentală.
La noi în Republica Moldova în diferite instituţii sunt aprobate
şi funţionează coduri profesionale de etică. De exemplu, în ASEM
este aprobat şi funţionează "Codul de etică al ASEM" conform
căruia, fiecare lucrător tehnic , profesor şi student al ASEM-ului
este obligat prin propria semnătură să respecte cerinţele fixate în
acest cod. Putem face referinţă şi la alte exemple :
1. Codul privind conduita profesională a auditorilor şi
contabililor din Republica Moldova.
2. Codul de etică a membrilor asociaţiilor băncilor din
Republica Moldova.
3. Codul de etică în Banca comercială Romînă Chişinău S.A
4. Codul de conduită pentru agenţii publici, etc.
Altceva este că în Occident astfel de Coduri există atît în sfera
de deservire, cît şi în cea de producere, şi nu că este binevenit a
avea şi respecta astfel de coduri, dar este o simptomă alarmantă în
cazul cînd nu este astfel de cod. A promova etica afacerilor este nu
numai o modă, cu toate că şi acest aspect nu lipseşte, dar este o
necesitate care contribuie la impunerea imaginii întreprinderii.
Etica afacerilor, sau etica economică presupune mult mai mult
decît "a fi la modă".Etica economică presupune studierea întregii
sfere economice de pe poziţii şi prin prisma moralei activităţi unde
sunt implicaţi şi acţionari, şi furnizori, şi realizatori, şi directori, şi
contabili, şi muncitori etc -adică o întreagă gamă de subiecţi,
fiecare din ei avînd activităţile sale, dar care în comun au un singur
scop-de a obţine profit. Problema nu este chiar atît de simplă cum
s-ar părea la prima vedere.Problemele apar de la determinarea
categoriilor de bază : etica, morala, afacerea, etica afacerilor.Chiar
dacă presupunem că "etica" şi "morala" sunt sinonime sau noţiuni
foarte apropiate, iar "afacerea" este definită ca activitate economică
ce are ca scop obţinerea profitului, apare întrebarea dacă oricare
activitate care dă profit este o afacere? Si dacă activitatea care dă
profit ,dar nu este legală, trebuie să fie studiată de pe poziţiile şi în
cadrul eticii economice sau nu ? Dacă nu ,atunci cum rămîne cu
faptul că morala sau etica studiază nu numai" ce este bine", dar şi
"ce este rău".Dacă astfel de activităţi de afacere ca producerea şi
vinderea drogurilor, prostituţia ca afacere, comerţul ilegal a
organelor destinate transplantării ,etc nu vor fi studiate anume de
pe poziţiile eticii de afaceri, atunci cum li se va cunoaşte valoarea
lor morală,? În general, cum de unit morala cu afacerea ,cînd se
ştie că ,pe de o parte, "banii nu au miros",iar, pe de altă parte ,că
"fericirea nu este în bani, ci în cantitatea lor".Etica economică are
menirea de a cugeta asupra acestor realităţi, de a le da o
interpretare cuvenită, astfel etica economica prezintîndu-se ca o
disciplină filozofică, ca un domeniu aplicativ al eticii filosofice,
dar nu ca o simplă deontologie.
 TERTULIAN: TEOLOG SAU FILOSOF?

Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M.

Cuvinte cheie: Cartagina, Roma, Dumnezeu, Isus Cristos,

Trinitate, Tatăl, Fiul, Spirit Sfânt, Biserică, Biblie, Scriptură,
Apologia, Praxeas, creştinism, creştini, teolog, filosof, jurist,
„substanţă în trei persoane”, „trei persoane într-o substanţă divină”,
doctrină, ortodox, credinţă, raţiune, spirit, suflet, mântuirea
sufletului, empirism, sensualism, materialism, teoretic abstract,
practic natural, opozanţi, cinici, stoici, montanişti, escatologie,
„tertulianişti”.

Există vre-o legătură între un creştin şi un filosof? Între unul

care denaturează adevărul şi unul care-l restabileşte şi-l predă? Ce
legătură există înrte Academie şi Biserică? Cel care a pus aceste
întrebări îndrăzneţe este Tertulian (sec. II-III e.n.). El este
considerat „unul din cei mai prolifici autori de referinţă ai istoriei
Bisericii şi ai doctrinelor predate pe vremea sa”. Nu i-a scăpat,
practic, nici un aspect al vieţii religioase.
Tertulian este cunoscut, după cât se pare, pentru paradoxurile
sau afirmaţiile sale aparent contradictorii. În timp ce gânditorii
creştini contemporani lui se stăruiau să aducă învăţătura biblică şi
filosofia greacă într-un sistem unic, atunci Tertulian face tot
posibilul să sublinieze prăpastia între credinţă şi raţiune. Iată câteva
exemple: „Dumnezeu este mare îndeosebi când este mic”; „Fiul lui
Dumnezeu e răstignit; nouă nu ne este ruşine, fiindcă s-ar cuveni să
ne fie ruşine”; „Fiul lui Dumnezeu a murit – şi credem deplin în
aceasta pentru că e absurd” şi „Isus a fost îngropat şi a înviat; acest
lucru este adevărat pentru că este imposibil”.
Însă în ce îl priveşte pe Tertulian, nu numai afirmaţiile îi erau
contradictorii. Deşi, prin scrierile sale, el urmărea să apere adevărul
şi să susţină integritatea bisericii şi a doctrinelor ei, în realitate el a
denaturat învăţăturile „adevărate”. Principala sa contribuţie la
creştinătate a fost introducerea unei teorii pe baza căreia scriitorii
de mai târziu au dezvoltat doctrina Trinităţii.
Pentru a înţelege mai bine cum au stat lucrurile, este necesar,
mai întâi, să facem cunoştinţă cu acest personaj.
Se cunosc puţine lucruri despre viaţa lui Tertulian (Quintus
Septimius Florens Tertullianus) Cei mai mulţi erudiţi spun că s-a
născut în jurul anului 160 e.n. în Cartagina, provincie romană din
nordul Africii. Şi-a petrecut majoritatea vieţii în acest oraş. Există
dovezi că a avut parte de o instruire aleasă şi că era bine
familiarizat cu principalele şcoli filosofice din vremea sa. Tertulian
este gânditor şi scritor de limbă latină, cel care a pus în circulaţie
termenii tehnici ai teologiei creştine (Trinitas, persona etc.).
A activat la Roma în calitate de orator juridic. A primit
creştinismul şi în 195 s-a reîntors în Cartagina. Ceea ce l-a atras,
probabil, la creştinism a fost faptul că aşa-zişii creştini erau gata
să-şi dea viaţa pentru credinţă. Iată ce întrebări a pus el referitor la
martirajul creştinilor: „Cine, reflectând la acesta, nu se simte
îndemnat să întrebe ce motivaţie au creştinii? Cine, după ce îşi
pune această întrebare, nu ajunge să ne împărtăşească
convingerile?”
În 207 devine adeptul montaniştilor, care pretindeau că au
revelaţii particulare ale Duhului Sfânt, ceea ce la pus în conflict cu
Biserica.
După convertirea sa la creştinism, Tertulian s-a dedicat
scrisului, devenind un scriitor ingenios, cu predilecţie spre
afirmaţiile scurte şi pline de duh. În cartea The Fathers of the
Church (Părinţii Bisericii) se spune referitor la Tertulian că „avea o
calitate rară printre teologi. Nu era în nici un caz plictisitor”. Un
erudit a spus şi el: „Tertulian se pricepea mai bine la cuvinte decât
la înlănţuirea lor în propoziţii şi nu este mult mai uşor să-i
înţelegem vorbele de duh decât să urmărim firul argumentaţiei sale.
Probabil acesta este motivul pentru care e atât de des citat. Însă i se
reproduc texte lungi atât de rar”.
 Cărţile păstrate ale lui Tertulian sunt din perioada anilor 196-
212. Dintre lucrările mai principale menţionăm următoarele:
Împotriva lui Marcion, în care apără folosirea Vechiului Testament
de către creştini şi subliniază unicitatea lui Dumnezeu; Contra lui
Praxeas – vorbeşte de doctrina Trinităţii; Prescripţia contra
ereticilor – demonstrează că Scriptura este proprietatea şi bunul
exclusiv al Bisericii; Despre mărturia sufletului – îndreptată
împotriva gnosticilor; Despre Botez, în care critică botezul
copiilor; în Despre pocăinţă, Despre Învierea morţilor şi Despre
spectacole, Tertulian se pronunţă pentru o disciplină creştină
severă.
Subiectele tratate de Tertulian sunt: atitudinea creştinilor faţă
de Statul roman; apărarea Ortodoxiei contra ereziilor; dialogul
critic cu filosofia. El afirmă că „sângele creştinilor este sămânţa
creştinismului” pentru a apăra pe ortodocşi şi se întreabă „Ce are în
comun Atena cu Ierusalimul?”, o formulă de a ţine filosofia la
locul ei.
Cea mai cunoscută lucrare a lui Tertulian este Apologia,
considerată una dintre cele mai convingătoare pledoarii literare în
favoarea creştinismului nominal. Ea a fost scrisă într-o perioadă în
care creştinii erau deseori ţinta atacurilor din partea gloatelor
superstiţioase. Tertulian le-a luat apărarea creştinilor şi a protestat
împotriva tratamentului absurd la care erau supuşi aceştia. Iată ce a
spus el: „Opozanţii cred că creştinii sunt cauza oricărui dezastru şi
a oricărei nenorociri care se abat asupra oamenilor... Dacă Nilul nu
se umflă pentru a uda câmpiile, dacă vremea nu se schimbă, dacă
are loc un cutremur, dacă este foamete sau dacă sunt epidemii,
imediat se aude strigătul de protest: „La lei cu creştinii!”
Creştinii erau deseori acuzaţi că nu sunt loiali Statului, însă
Tertulian a făcut tot posibilul pentru a dovedi că, de fapt, ei erau
cei mai cinstiţi cetăţeni. După ce le-a adus în atenţie câteva
tentative de răsturnare a guvernului, el le-a amintit opozanţilor că
acei conspiratori nu erau creştini, ci păgâni. Apoi el a arătat că
uciderea creştinilor era în detrementul Statului.
 În alte lucrări, Tertulian s-a concentrat asupra modului de viaţă
creştin. De exemplu, în lucrarea Despre spectacole, el a condamnat
participarea la anumite distracţii, jocuri păgâne şi spectacole de
teatru. Se pare că unii nou-convertiţi la creştinism nu considerau o
problemă să asiste şi la întrunirile biblice, şi la jocurile păgâne. În
încercarea de a-i face pe aceştea să judece raţional, Tertulian a scris
următoarele: „Cât de monstruos este să ieşi din biserica lui
Dumnezeu şi să mergi direct în cea a Diavolului, din cer să intre
într-o cocină!” El a adăugat: „Ceea ce voi respingeţi în fapte nu ar
trebui să acceptaţi nici în cuvinte”.
În lucrarea Contra lui Praxeas, Tertulian a scris următoarele:
„Diavolul s-a opus în multe feluri adevărului. Uneori ţelul lui a fost
să distrugă adevărul apărându-l”. Tertulian nu face o prezentare
detaliată a lui Praxeas, personajul principal al lucrării, însă îşi
exprimă dezacordul faţă de învăţăturile acestuia despre Dumnezeu
şi Cristos. El îl prezintă pe Praxeas drept o unealtă a lui Satan care
încerca, în mod subtil, să denatureze creştinismul.
O chestiune mult disputată printre aşa-zişii creştini din acea
vreme era raportul dintre Dumnezeu şi Cristos. Unii dintre ei,
îndeosebi cei de origine greacă, nu puteau împăca credinţa într-un
singur Dumnezeu cu rolul lui Isus de Salvator şi Răscumpărător al
omenirii. Praxeas a încercat să rezolve această dilemă susţinând că
Isus este doar o altă manifestare a Tatălui şi că nu există nici o
deosebire între Tatăl şi Fiul. Conform acestei teorii, cunoscută sub
numele de modalism, Dumnezeu s-a dezvăluit „ca Tată în Creaţie
şi în furnizarea Legii, ca Fiu în Isus Cristos şi ca Spirit Sfânt după
înălţarea lui Cristos”.
Tertulian a arătat că Scripturile fac o distincţie clară între Tatăl
şi Fiul. După ce a citat textul din 1 Corinteni 15:27, 28, Tertulian a
explicat: „El, Cel care a supus (toate lucrurile) şi Cel căruia îi sunt
supuse toate, trebuie să fie, fără îndoială, două Fiinţe distincte”.
Apoi el a amintit char cuvintele lui Isus: „Tatăl este mai mare decât
mine” (Ioan 14:28). Folosindu-se de pasaje din Scripturile ebraice,
cum ar fi Psalmul 8:5, el a prezentat punctul de vedere al Bibliei cu
privire la „poziţia inferioară” a Fiului. În concluzie, Tertulian a
spus următoarele: „Prin urmare, Tatăl se deosebeşte de Fiul, fiind
mai mare decât Fiul, după cum Cel care naşte este unul şi Cel care
este născut e altul; de asemenea, Cel care trimite este unul şi Cel
trimis este altul; şi, iarăşi, Cel care face este unul, iar Cel prin care
este făcut lucrul este altul”.
În concepţia lui Tertulian, Fiul este subordonat Tatălui. Cu
toate acestea, căutând în mod greşit să dovedească divinitatea lui
Isus printr-o altă teorie, el a inventat formula „o substanţă în trei
persoane”. Prin acest concept, el a vrut să arate că Dumnezeu, Fiul
său şi Spiritul Sfânt sunt trei persoane distincte, unite într-o
substanţă divină. Tertulian a fost primul care a folosit cuvântul
latin pentru „trinitate” cu referire la Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt.
Cum a ajuns Tertulian să elaboreze teoria referitoare la „o
substanţă în trei persoane”? Ca să aflăm răspunsul trebuie să
cunoaştem un alt aspect contradictoriu al acestui personaj, şi
anume punctul său de vedere cu privire la filosofie. Tertulian a
numit filosofia ansamblul „<doctrinelor> oamenilor şi ale
<demonilor>”. El a criticat în mod deschis folosirea argumentelor
filosofice în sprijinul adevărurilor creştine. Iată ce a spus el: „Să fie
îndepărtate toate proiectele despre un creştinism <stoic>,
<platonic> sau <dialectic>”. Cu toate acestea, Tertulian a folosit şi
el din plin argumente filosofice, dacă acestea veneau în sprijinul
ideilor lui.
O lucrare de referinţă spune următoarele: „Teologia Trinităţii a
avut nevoie de conceptele şi categoriile conceptuale eleniste pentru
a fi formulată şi dezvoltată”. Iar în cartea Teologia lui Tertulian se
afirmă: „Era un amestec straniu de idei şi termeni juridici şi
filosofici ce i-a dat lui Tertulian posibilitatea să elaboreze o formă
a doctrinei Trinităţii care, în ciuda limitelor şi a lacunelor ei, a
constituit baza prezentării ulterioare a doctrinei la Consiliul de la
Niceea”. Aşadar, formula lui Tertulian „trei persoane într-o
substanţă divină” a jucat un rol important în răspândirea unei erori
religioase în toate religiile creştinităţii.
 Tertulian i-a acuzat pe alţii că denaturează adevărul în
încercarea de a-l apăra. În mod paradoxal, chiar el a căzut în
această capcană, amestecând spusele Bibliei, cu filosofii umane.
În polemica împotriva raţiunii teoretice abstracte Tertulian
subliniază dreptul raţiunii practice naturale, manifestându-se astfel
ca adept al cinicilor şi în special al stoicilor romani. El desfăşoară
un program de reîntoarcere la natură nu numai în viaţă, dar şi în
cunoaştere, cemând prin toate straturile abstractului de a ajunge
până în adâncul originar al sufletului omenesc. Aceasta însemna
pentru Tertulian afirmaţia empirismului atât în aspect mistico-
psihologic, cât şi în aspect sensualist-realist. Totodată, empirismul
lui Tertulian îl conduce spre tendinţe materialiste; toată existenţa
este „corp”, prin urmare, şi Dumnezeu trebuie să fie înţeles ca
„corp, care, de altfel, este spirit”.
Starea de spirit dominantă la Tertulian era nostalgia pentru un
sfârşit al istoriei escatologic1. Rânduielilor de stat romane el
contrapune un cosmopolitism în spiritul cinicilor şi boicotarea
morală a politicii.
Se presupune, că spre sfârşitul vieţii ar fi întemeiat o sectă
deosebită a „tertulianiştilor”.
A decedat Tertulian la Cartagina, în anul 240.

Bibliografie
1. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2, E.I.B., Bucureşti, 1984, p.
394-513;
2. Apologeţi de limbă latină, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
E.I.B., Bucureşti, 1981, p. 31-112,
3. 127-176, 250-340;
4. Barnes T.D., Tertullian. Studiu istoric şi literar, Oxford, 1971;
5. Преображенский П. Ф., Тертуллиан и Рим, Москва, 1976;

1
escatologic: (din gr. = escathos – ultimul, sfârşitul şi logos – cuvânt,
învăţătură) – învăţătură religioasă despre soarta finală a lumii şi a omului
6. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, 1984, p.
400.

LA 90 DE ANI DE LA UNIREA BASARABIEI CU ŢARA

Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M.

Anul 1918 a intrat în istoria naţională ca anul desăvârşirii

unităţii naţionale a românilor şi formarea statului unitar român.
Evenimentele ce s-au derulat acum 90 de ani în spaţiul locuit de
români, care s-au soldat cu făurirea României Mari, au avut la bază
premize atât de ordin intern cât şi extern.
Marea Unire reprezintă rezultatul unui îndelungat şi anevoios
proces istoric, victoria strălucită a mişcării de eliberare naţională a
românilor din Basarabia, Bucovina şi Transilvania. Mişcarea de
eliberare naţională s-a intensificat la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul secolului al XX-lea. În timpul primului război mondial
această mişcare a intrat într-o etapă decisivă, cunoscând diferite
forme de manifestare, prezentându-se ca un proces general şi
unitar.
Primul război mondial (1914-1918), conjunctura internaţională
favorabilă din această perioadă au constituit condiţia cea mai
eficientă de realizare a idealului naţional românesc.
Astfel, la 1918, ca rezultat al mişcării de eliberare naţională şi
în urma destrămării Imperiului Rus şi cel Austro-Ungar, teritoriile
româneşti aflate timp îndelungat sub stăpânirea străină s-au reunit
cu România, formându-se statul naţional unitar român, care a
cuprins în hotarele sale aproape toate teritoriile străvechi locuite de
români.
Marea Unire s-a realizat prin trei momente succesive, pe cale
democratică, prin adunări cu caracter plebiscitar. Prima provincie
care s-a unit cu România a fost Basarabia.
Evenimentele au derulat, în linii generale, în felul următor.
 La 21 noiembrie 1917, la Chişinău, s-a constituit Sfatul Ţării,
ca organ suprem al puterii în Basarabia. În ziua de 2 decembrie
1917, Sfatul Ţării a adoptat Declaraţia despre formarea Republicii
Democratice Moldoveneşti.
La 24 ianuarie 1918 Republica Moldovenească şi-a proclamat
independenţa faţă de Rusia. La scurt timp în ţinut luă amploare
mişcarea în favoarea unirii Basarabiei cu România, mişcare exis-
tentă şi în perioada ce a precedat independenţa, dar lipsită de
posibilităţile de a se afirma.
Confruntată cu numeroase greutăţi în interior şi supusă din nou
(februarie-martie) unor ameninţări din partea Ucrainei, inde-
pendenţa nu putea constitui un scop în sine. În plan general, Ştefan
Ciobanu a explicat mecanismul evenimentului în lucrarea Basa-
rabia. Populaţia, istoria, cultura: "Existenţa unui stat basarabean
independent ar fi fost o absurditate. Imperialismul bolşevic, cel
care mai târziu a absorbit Ucraina, Bielorusia, Georgia ş.a., ar fi
constituit o ameninţare permanentă pentru o republică basarabeană.
Pe de altă parte, existenţa unui stat român alături de un alt stat
român, locuit de acelaşi popor, vorbitor al uneia şi aceleiaşi limbi,
unit prin acelaşi trecut, ar fi fost o anomalie". Reprezentanţii
R.D.M. Ion Inculeţ şi Daniil Ciugureanu au plecat la Iaşi pentru a
lua contact cu guvernul României în problema unirii. A avut loc o
întrevedere cu prim-ministrul Alexandru Averescu. Generalul
Averescu considera că n-a venit timpul unirii, că ea trebuie, pentru
moment, amânată.
În lunile februarie-martie 1918 Kievul şi-a făcut din nou
publice pretenţiile sale asupra teritoriului dintre Prut şi Nistru. La
începutul tratativelor româno-germane de la Bucureşti (februarie),
Ucraina a cerut să fie admisă şi delegaţia ei pe motiv că Basarabia
s-ar fi situat în "zona de influenţă a Ucrainei" şi ar fi "provincia ei
inseparabilă". În telegrama ministrului de Externe al Ucrainei V.
Golubovici către guvernele Germaniei, Austro-Ungariei, Turciei,
Bulgariei şi României se sublinia că Basarabia este o "regiune
limitrofă a Republicii Ucrainene" şi se cerea în mod arbitrar
participarea Ucrainei la soluţionarea problemei Basarabiei.
Dacă Ucraina lupta pentru răpirea Basarabiei pe căi diplo-
matice, Rusia Sovietică încerca să reanexeze Basarabia pe cale
armată, organizând o intervenţie militară împotriva Republicii
Moldoveneşti. La 17 februarie 1918 Lenin a trimis în Basarabia
unităţi de "gardişti roşii" din Moscova, Petrograd şi din alte regiuni
ale Rusiei, dezlănţuind războiul contra României. Într-o telegramă
guvernamentală se vorbea de frontul ruso-român, de acordarea
"unui sprijin urgent detaşamentelor revoluţionare din Basarabia".
La 5-9 martie 1918, Rusia a insistat ca trupele române să se retragă
din Basarabia pe parcursul a 2 luni.
Drept reacţie la aceste pretenţii teritoriale, forţele politice
unioniste din Basarabia au acţionat hotărât în vederea înfăptuirii
obiectivului unirii cu Ţara. La 4 martie 1918, zemstva judeţului
Bălţi a cerut unirea teritoriului dintre Prut şi Nistru cu România,
lansând un apel către întreaga Basarabie să adere la decizia
adoptată.
La 6 martie Uniunea marilor proprietari din Basarabia a
prezentat la Iaşi regelui Ferdinand un memoriu în care se cerea
unirea ţinutului cu România. La 13 martie, Adunarea generală a
zemstvei judeţului Soroca s-a pronunţat în favoarea unirii Basa-
rabiei cu România. La 25 martie pentru unirea cu România s-a
pronunţat zemstva judeţului Orhei.
Presa moldovenească (Cuvânt Moldovenesc, România Nouă,
Sfatul Ţării) a publicat o serie de articole care abordau direct
problema unirii. La propagarea acestei idei şi-au dat concursul Pan
Halippa, Vl. Cazacliu, O. Ghibu, Vl. Bogos, C. Stere, E. Alistar, V.
Harea: D. Ciugureanu, I. Pelivan, Gh. Mare, Vl. Cristi, Vl. Herţa,
V. Ţanţu, T. Ioncu, Gh. Buruiană şi mulţi alţii.
Deosebit de activi, la toate etapele mişcării pentru unire, au
fost studenţii. Semnificativă în acest sens este "Chemarea comi-
tetului studenţilor moldoveni către populaţia Basarabiei la luptă
hotărâtă pentru împlinirea idealului naţional". În apel era
determinat scopul principal al românilor din Basarabia: "Trăiască
libertatea şi unirea tuturor românilor!".
Reunit în şedinţă la 16 martie, Sfatul Ţării a respins planurile
anexioniste ale Ucrainei şi, având în vedere cererile de unire cu
România menţionate mai sus, a adoptat o declaraţie în care se
sublinia că proclamarea unirii cu unele sau alte state ţine în
exclusivitate de competenţele Parlamentului – Sfatul Ţării.
Între timp la Iaşi s-a schimbat guvernul (5 martie 1918). Prim-
ministru a devenit Al. Marghiloman. Contactele basarabenilor cu
noul guvern român deveneau tot mai intense. La locuinţa lui C.
Stere din Iaşi au avut loc mai multe întruniri. Ion Inculeţ, Daniil
Giugureanu şi Pan Halippa au plecat încă o dată la Iaşi, unde au
participat la şedinţa Consiliului de Miniştri din 23 martie. La 24
martie ei s-au întors la Chişinău împreună cu C. Stere, eroul
adepţilor unirii, pentru a supune chestiunea unirii votului din Sfatul
Ţării.
Ultimele zile, 25-26 martie 1918, s-au consumat în pregătirile
pentru adoptarea actului unirii. Această problemă era larg discutată
în cadrul fracţiunilor parlamentare.
În dimineaţă zilei de 26 martie, în capitala Basarabiei a sosit
prim-ministrul României Al. Marghiloman, însoţit de un grup de
miniştri şi alte persoane oficiale pentru a fi prezenţi la evenimentul
preconizat pentru ziua următoare – votarea unirii Basarabiei cu
România.
Şedinţa Sfatului Ţării din 27 martie 1918 (orele 16.15) a fost
deschisă de către Ion Inculeţ, preşedintele legislativului
basarabean. După un scurt cuvânt de salut, preşedintele a oferit
cuvântul lui Al. Marghiloman. Acesta a expus punctul de vedere al
guvernului român, a chemat deputaţii să voteze aşa cum cereau
interesele românilor din Basarabia. După aceea primul ministru a
declarat că, împreună cu reprezentanţii guvernului român, se
retrage din sala adunării pentru a nu influenţa decizia care urma să
fie adoptată.
 Un mare impact asupra deputaţilor l-a avut cuvântarea lui C.
Stere, care a subliniat însemnătatea acestui act istoric, a arătat că
mersul istoriei a pus pe umerii deputaţilor o răspundere pe care nu
o pot ignora.
În numele Blocului Moldovenesc, I. Buzdugan şi V. Cijevschi
au dat citirii în limbile română şi rusă, rezoluţiei privind unirea
Basarabiei cu România.
Pe de altă parte, unii deputaţi ce reprezentau minorităţile
naţionale (rusă, ucraineană, germană, găgăuză, greacă) s-au opus
unirii, declarând că nu au împuterniciri pentru a vota această
problemă. Deputatul polonez Felix Dudkiewicz a susţinut în
întregime ideea unirii Basarabiei cu România. "Fracţia
ţărănească" a propus "unirea popoarelor înfrăţite moldovenesc şi
românesc într-o alianţă federativă strânsă".
După discuţii controversate, s-a propus votarea nominală şi
deschisă. Preşedintele Sfatului Ţării a pus la vot rezoluţia Blocului
Moldovenesc, care a fost adoptată cu o majoritate covârşitoare. Din
cei 125 de deputaţi prezenţi în sală (13 deputaţi absentau din
diferite motive), 86 au votat Unirea, 3 au fost împotrivă (doi
ucraineni şi un bulgar), iar 36 s-au abţinut (regretabil că printre ei
erau şi 11 români). Rezultatul votului a fost adus la cunoştinţa
primului ministru Al. Marghiloman, care a intrat în sala de şedinţă
şi a rostit o alocuţiune subliniind că, în numele poporului român şi
al regelui, cu mândrie ia act de declaraţia de unire şi, în numele
guvernului român, declară că o primeşte. El încheia cu cuvintele:
"Trăiască România, una şi nedespărţită".
În Declaraţia de Unire a Basarabiei cu România se menţiona
"În numele poporului Basarabiei, Sfatul Ţării declară: Republica
Democratică Moldovenească (Basarabia), în hotarele ei dintre
Prut, Nistru, Marea Neagră şi vechile graniţe cu Austria, ruptă de
Rusia acum o sută şi mai bine de ani din trupul vechii Moldovei, în
puterea dreptului istoric şi dreptului de neam, pe baza principiului
ca noroadele singure să-şi hotărască soarta lor, de azi înainte şi
pentru totdeauna se uneşte cu mama sa România!".
 Totodată "Declaraţia" formula 11 condiţii, care prevedeau
păstrarea unor particularităţi şi drepturi locale:
– Sfatul Ţării rămânea să activeze în continuare în scopul
realizării reformei agrare în conformitate cu specificul Basarabiei;
hotărârile Sfatului Ţării în problema agrară urmau să fie
recunoscute de guvernul român;
– Basarabia îşi păstra statutul de autonomie provincială;
– Sfatul Ţării, ca organ executiv central avea dreptul să adopte
bugetul local, să exercite controlul asupra instituţiilor admi-
nistrative, să numească funcţionarii locali;
– se menţineau legile în vigoare şi structura administrativă
existentă (zemstvele, dumele orăşeneşti);
– respectarea drepturilor minorităţilor din Basarabia;
– Basarabia urma să fie reprezentată în Parlamentul României
de un număr de deputaţi, proporţional numărului ei de locuitori;
– intrarea a doi reprezentanţi basarabeni în componenţa
guvernului român, care urmau să fie aleşi din rândul
parlamentarilor basarabeni etc.
Procesul verbal al Unirii a fost semnat de I. Inculeţ şi Pan.
Halippa.
La 30 martie 1918 o delegaţie a Sfatului Ţării, condusă de Ion
Inculeţ, Pan Halippa şi Constantin Stere a înmânat regelui
Ferdinand Actul de unire a Basarabiei cu România.
La 3 aprilie, Sfatul Ţării alege în unanimitate ca preşedinte al
legislativului pe Constantin Stere şi formează un nou Consiliu de
Directori Generali. Foştii conducători, I. Inculeţ şi D. Ciugureanu,
sunt delegaţi ca miniştri fără portofoliu în cabinetul Marghiloman.
Unirea Basarabiei cu România a fost promulgată printr-un
Decret-lege, semnat de regele Ferdinand I, de Preşedintele Con-
siliului de Miniştri Al. Marghiloman şi Ministrul justiţiei D.
Dobrescu.
Sfatul Ţării şi-a continuat activitatea, până la data adoptării
Legii agrare pentru Basarabia. La 27 noiembrie 1918, în ultima sa
şedinţă, Sfatul Ţării, renunţând la condiţiile de unire şi votând
unirea necondiţionată a Basarabiei cu România, s-a autodizolvat.
Prin ratificarea actului Unirii Basarabiei de către Adunarea
Deputaţilor şi Senatul României, în şedinţele din 20 decembrie
1919, actul Unirii s-a desăvârşit în ceea ce priveşte forţa lui
internă.
Actul de la 27 martie/9 aprilie 1918 a constituit o încununare a
luptei desfăşurate, timp de peste un secol, de românii din această
provincie, pentru păstrarea fiinţei lor naţionale. El a avut un
caracter progresist şi a corespuns legităţilor dezvoltării statului
naţional român modern, în conformitate cu procesul de
autodeterminare naţională şi politică ce se derula în Europa la acea
vreme.
Hotărârea Sfatului Ţării a fost primită cu un mare entuziasm de
românii de pretutindeni. Ei erau conştienţi că se realizase un pas
important în înfăptuirea României Mari. Unirea Basarabiei a
stimulat substanţial lupta de eliberare naţională a românilor din
teritoriile româneşti aflate sub stăpânirea colonială a Austro-
Ungariei.
Actul istoric al Unirii a fost salutat călduros de toate forţele
progresiste din lume. Într-o telegramă din Lyon (30 martie 1918)
se sublinia că Franţa a susţinut totdeauna lupta de eliberare
naţională din Basarabia. Ea a fost prima ţară din Europa, care şi-a
trimis reprezentanţii săi militari în Basarabia, ajutând prin aceasta
la realizarea actului Unirii din 27 martie 1918.
Pe o poziţie ostilă faţă de unirea Basarabiei cu România s-a
situat, după cum era şi de alteptat, Rusia Sovietică. Liderul
sovietic, V. Lenin, şi-a exprimat indignarea, fiind de acord cu
textul telegramei către guvernul român în care acest act era
calificat ca o "anexare", că ea constituie un "uz de forţă asupra
populaţiei basarabene". Prin nota din 18 aprilie 1918 guvernul
sovietic a declarat actul unirii "lipsit de orice putere de drept
internaţional". Dreptul internaţional, ca şi cel istoric, era privit de
bolşevici prin prisma intereselor şovinismului "velikorus" şi a
"exportului revoluţiei", fără a se lua în consideraţie că Basarabia a
fost anexată de Rusia ţaristă în 1812 prin încălcarea de către
otomani a angajamentelor de a apăra Principatele, iar de către ruşi
a asigurărilor de a ocroti aceste ţări şi de a le păstra integritatea
(moment stipulat încă în tratatul de la Luţk din 1711).
Istoricii sovietici, începând cu perioada interbelică, au încercat
să justifice poziţia anexionistă promovată de ţarism. Ei afirmau că
Basarabia a fost iniţial locuită de slavi, iar populaţia românească s-
a stabilit aici mai târziu. Făcând abstracţie de faptul că la 1812 a
fost divizat un stat şi un popor, aceştia scriau despre "însemnătatea
progresivă a alipirii Basarabiei la Rusia" în baza că în această
regiune s-au dezvoltat după 1812 relaţii capitaliste, dar se trecea cu
vederea că aceste relaţii se aflau la un nivel mai avansat pe
teritoriul de peste Prut. Se evita de a se vorbi despre politica de
rusificare şi reprimare a mişcării naţionale.
Istoricii sovietici s-au străduit, de asemenea, să demonstreze că
"Problema basarabeană", ca problemă internaţională, a apărut în
rezultatul unirii Basarabiei cu România (1918) şi s-a consumat
către mijlocul anului 1940, odată cu anexarea acestui teritoriu de
către Uniunea Sovietică. În realitate, anume anexarea Basarabiei de
către Rusia, la 1812, a generat problema basarabeană, care şi-a
găsit o rezolvare judicioasă în anul 1918 în rezultatul votului
democratic al parlamentului basarabean – Sfatul Ţării în favoarea
reunirii acestui vechi teritoriu românesc cu statul român.
Recunoaşterea internaţională a a unirii Basarabiei cu
România. La 28 octombrie 1920 a fost semnat la Paris Tratatul
dintre România, pe de o parte, şi reprezentanţii Angliei, Franţei,
Italiei şi Japoniei, pe de altă parte, prin care a fost recunoscută
suveranitatea României asupra Basarabiei. Detaliile acordului
urmau a fi stabilite prin negocieri directe dintre România şi Rusia.
Dar această stipulare a rămas nerealizată din cauza poziţiei
intransigente, ostile, a Rusiei sovietice. În anii care au urmat
Tratatul a fost ratificat de către România (1922), Anglia (1922),
Franţa (1924), Italia (1927). Japonia n-a ratificat Tratatul, iar
S.U.A. a recunoscut de facto unirea Basarabiei cu România în
1933.

Bibliografie
1. Unirea Basarabiei şi a Bucovinei cu România 1917-1918.
Documente. Chişinău, Hyperion, 1985.
2. Ştefan Ciobanu. BASARABIA (populaţia, istoria, cultura).
Chişinău, Ştiinţa, 1992.
3. Ştefan Ciobanu. Unirea Basarabiei. Chişinău, Universitas,
1993.
4. Ion Inculeţ. O revoluţie trăită. Chişinău, Universitas, 1994.
5. Pantelimon Halippa, Anatolie Moraru. Testament pentru
urmaşi. Chişinău, Hyperion, 1991.
6. Dimitrie Bogos. La răspântie. Moldova de la Nistru 1917-1918.
Chşinău, Ştiinţa, 1998.
7. Ion Nistor. Istoria Basarabiei. Chişinău, Cartea
moldovenească, 1991.
8. A. Boldur. Istoria Basarabiei. Bucureşti, 1992.
9. Mihail Bruhis. Rusia, România şi Basarabia: (1812, 1918,
1924). Chişinău, Universitas, 1992.
10. Anton Moraru. Istoria românilor. Basarabia şi Transnistria
(1812-1993). Chişinău, Universul, 1995.
11. Anton Moraru, Ion Negrei. Anul 1918 ora astrală a neamului
românesc. Chişinău, Civitas, 1998.
12. Ioan Scurtu (coordonator). Istoria Basarabiei de la începuturi
până la 1998. Bucureşti, Editura SEMNE, 1998.

ION NISTOR-CTITOR AL ROMÂNIEI ÎNTREGITE

Varzari Gheorghe, conf. univ., dr., U.T.M.

Caracterizându-l pe Ion Nistor ca personalitate polivalentă a

epocii secolului XX, N. Stoicescu îl prezintă ca unul dintre cei mai
mari istorici români, profesor, om politic şi îndrumător cultural,
ctitor al României întregite, unul dintre spiritele constructive ale
societăţii româneşti. El a devenit prin activitatea sa un făuritor de
istorie ce ducea spre marea unirea alături de Ion Brătianu, N. Iorga,
Iuliu Maniu, V. Goldiş, Pantilimon Halippa, Ion Inculeţ, Ioncu
Flondor ş.a.
Rolul lui Ion Nistor ca istoric pe tărâmul luptei pentru unitatea
de stat a fost evidenţiat într-o serie de studii cu privire la viaţa şi
activitatea lui.
Debutul lui Ion Nistor pe tărâmul mişcării naţionale datează
din perioada studenţiei cernăuţene (1897-1903). Făcându-şi studiile
la Facultatea de Filosofie a Universitâţii “Franz Ioseph” din
Cernăuţi, care se afla în fruntea mişcării naţionale din Bucovina îşi
propunea cultivarea limbii, culturii şi istoriei naţionale, editare de
manuale, cărţi şi publicaţii româneşti, apăra drepturile românilor
din provincie. Prima lui funcţie a fost de bibliotecar, întocmind
catalogul cărţilor din biblioteca societăţii academice “Junimea”.
Vorbind despre scopurile acestei reviste el urmarea “deşteptare
în publicul român”, dorea aă se ancoreze în istoria trecută şi
prezentă a poporului român, însă datorită cenzurii austriece care
dorea s-o suspende I. Nistor mută redacţia “Junimei Literare” de la
Cernăuţi în 1904 la Suceava (1904-1908) şi iar la Cernăuţi (1908-
1914).
Ion Nistor şi ceilalţi tineri naţionalişti bucovineni îşi propuneau
în scopul “luptei de revendicare a drepturilor noastre istorice
călcate în picioare” să publice numeroase articole care vor combate
afirmaţiile tendenţioase ale unor istorici străini.
În perioada 1 septembrie 1904 - 31 august 1907, I. Nistor a
funcţionat ca profesor de istorie şi geografie la liceul din Suceava.
Având o bogată erudiţie şi pregătire de istoric, I. Nistor îşi
susţine în 1909 doctoratul, iar în 1911 examenul de docenţă
(conferenţiar) dându-i dreptul de a preda la Universitatea di Viena.
Ca profesor universitar I. Nistor nu s-a izolat doar la catedră şi
cursurile sale ci s-a implicat profund în activitatea politică şi
naţională. După I. Nistor “politica trebuie să se inspire de la
cultură, iar nu cultura de la politică” deoarece “cultura este ceva
statornic, este comoara de gândire şi simţire a unui neam, pe când
politica în cele mai multe cazuri se reduce la o simplă trecătoare”.
Concomitent cu conducerea revistei “Junimea Literară”, I. Nistor
mai colabora şi la alte publicaţii din Bucovina şi Regat ca
“Şcoala”, “Gazeta mazililor şi răzeşilor”, “Neamul Românesc”. La
ultima publicaţie semna sub pseudonimul “Iancu Bucovineanu”.
La începutul primului război mondial, I. Nistor era angajat
intr-o bogată activitate cultural-politică în slujba emancipării
românilor din Bucovina.
Considerându-se purtătorul de cuvânt al românilor bucovineni
I. Nistor a desfăşurat o întreagă companie propagandistică pentru
întrarea României în război alături de Antanta. La 19 mai 1915 este
ales membru titular al Academiei Române.
În acelaşi an, publică “Românii şi rutenii în Bucovina”,
“Studiul Istoric şi Statistic”, în care a căutat să dovedească pe baza
unor documente descoperite în arhivele vieneze şi de la Cernăuţi,
vechimea românilor din Bucovina şi drepturile lor asupra acestei
provincii, astfel fiind combătute afirmaţiile ucrainene, privitor la
vechimea existenţei lor în Bucovina.
Având în vedere importanţa ştiinţifică şi politică a lucrării, în
această vreme Academia Română a tradus şi publicat în limba
germană această lucrare pentru a fi cunoscută şi peste hotare.
În cadrul propagandei naţionale I. Nistor a pus la punct şi
susţinut în 1915 împreună cu Onisifor Ghibu proiectul constituirii
unui institut de studii privitor la români din afară de Regat sub
egida „Ligii culturale” conduse de N. Iorga. În calitate de
preşedinte al comitetului refugiaţilor din Bucovina s-a ocupat de
integrarea lor.
După intrarea României în război la sfârşitul lunii octombrie
1916 este nevoit să părăsească Bucureştii, refugiindu-se cu familia
mai întâii la Huşi apoi la Iaşi. Este martorul „calvarului” din iarna
anului 1916 şi primăvara anului 1917 când trupele române sunt
temporar înfrânte şi se retrag în partea de sud a Moldovei pierzând
două treimi din teritoriul ţării.
Prin grija lui I. Nistor şi susţinerea guvernului Brătenu la 2
iulie 1917 a luat naştere Misiunea Română în Bucovina pentru a
explica celor rămaşi acasă scopurile statului român.
Tot în iulie 1917 I. Nistor a fost însărcinat de către guvernul
român să plece în „misiune ştiinţifică” în Franţa, însă se pare că nu
a plecat, deoarece în iulie 1917 el se retrage în Basarabia, mai întâi
la Odessa apoi la Chişinău.
Pentru perioada Basarabiană a refugiului dispunem de propriile
mărturii a lui I. Nistor: „Venisem în Basarabia împreună cu mulţi
alţi intelectuali din colţurile pământului românesc pentru a
contribui la renaşterea conştiinţei naţionale”. De la Chişinău
călătoreşte regulat la Iaşi pentru contacte politice cu guvernul
român.
I.Nistor participă ca invitat, la şedinţele Sfatului Ţări şi la actul
Unirii Basarabiei cu România la 27 martie 1918. Deasemenea, a
avut loc o amplă contribuţie la procesul organizării pe baze
româneşti a învăţământului şi culturii basarabene, la trezirea
conştiinţei naţionale a românilor de aici.
În perioada 11 martie – 30 iulie 1918, I. Nistor a fost director
cu problemele pedagogice ale Universităţii populare din Chişinău
unde va ţine numeroase prelegeri cu privire la istoria Basarabiei.
I. Nistor deasemenea a fost director al cursurilor
pedagogice pentru profesorii din învăţământul secundar organizate
în iulie 1918 la Chişinău, membru al Comitetului de organizare a
bibliotecii Universităţii populare şi unul dintre întemeetorii
„Societăţii istorice şi literare a Basarabiei”.
După pacea de la Brest- Litovsk din 3 martie 1918 şi celei de
la Bucureşti din 7 mai 1918, I. Nistor protestează prin presă şi
adunări publice inpotriva unirii Bucovinei cu partea ucraineană a
Galiţiei de Est.
I. Nistor în Basarabia a avut o colaborare fructuoasă cu O.
Goga, preşedintele comitetului refugiaţilor ardelieni. El a adus o
contribuţie deosebită la activitatea Comitetului. În toamna anului
1918 I. Nistor se gândea la o repatriere în Bucovina deoarece
situaţia politică în Bucovina era de aşa natură în cât prezenţa sa
acolo era necesară. În această toamnă a anului 1918 situaţia
Austro-Unrariei era complicată, criza totală bătea la uşă datorită
înfrângerilor suferite pe diferite fronturi şi în special a intnsificării
fără precedent a mişcărilor naţionale a popoarelor din monarhie.
Astfel împăratul Carol pentru a salva imperiu lansează manifestul
„Către popoarele mele credincioase austriece” la 3/16 octombrie
1918.
Manifestul propunea organizarea imperiului pe baze
federative. Ca răspuns la Manifestul lui Carl de Habsburg,
Comitetul naţional al românilor ardeleni şi bucovineni aflaţi în
Moldova şi Basarabia din care facea parte şi I. Nistor la 6/19
octombrie au dat o declaraţie la Iaşi unde se contesta dreptul
monarhiei austro-ungare de a se ocupa de soarta românilor din
Ardeal şi Bucovina. Tot în acelaşi scop, la 2 noiembrie 1918 se
constituie Comitetul Executiv al refugiaţilor bucovineni format din
I. Nistor, Teodor Ştefanelli, G. Tofan, N. Cotos care a elaborat
statutul pentru propaganda românească în Bucovina, care primeşte
aprobarea guvernului român la 1 noiembrie 1918. Drept că în
Bucovina acţiunea politică naţională românească urmează un curs
propriu nereceptând ideile manifestului comitetului de refugiaţi.
Situaţia devine destul de complicată după proclamarea la 6/19
octombrie 1918, la Livov a independenţei statului ucraineancare
urma să cuprindă în graniţele lui Galiţia orientală, Rusia
subcarpatică şi Bucovina nord-estică cu oraşele Cernăuţi,
Storojeneţ şi Siret. Aceste planuri au fost curmate datorită acţiunii
fruntaşilor politici grupaţi în jurul Glasului Bucovinii adică lui
Iancu Flondor, Sextil Puşcariu, Isidor Bodea, Maximilian Hacman,
Nicu Flondor, Al. Vitencu la 14/27 octombrie 1918 în Palatul
Naţional din Cernăuţi la o adunare naţională, care proclamându-se
Constituantă hotărî în numele „suveranităţii naţionale unirea
Bucovinei Integrale cu celelalte provincii româneşti din imperiu,
într-un stat naţional independent”.
Astfel situaţia politică din provincie devine tot mai nesigură,
iată dece se cere ajutor militar din parte României pentru a pune
capăt tulburărilor provocate de grupurile armate ucrainene, ca şi
pentru contracararea începuturilor de bolşăvizare a populaţei. Iată
de ce prin ordinul ministrului de război al României din 23
octombrie/6 noiembrie 1918 se hotăra întrarea diviziei a 8-a a
armatei române in Bucovina până la linia Prutului.
La vestea intrării armatei române in Cernăuţi, la 11 noiembrie
1918, I. Nistor în numele refugiaţilor bucovineni, trimite o
telegramă de mulţumire regelui Ferdenand, în care refugiaţii „ca fii
ai Bucovinei dezrobite în numele no0stru aducem mulţumire
pentru mult aşteptata operă de eliberare şi de realipire pentru vecie
la patria mamă”. După ce armatele române au intrat în Cernăuţi la
12 noiembrie, Consiliul Naţional s-a declarat Cameră legislativă.
Iancu Flondor este însărcinat să formeze un guvern provizoriu în
componenţa căreia pe lîmgă preşedintele Iancu Flondor au fost
numiţi 13 secretari de stat, care ar fi organizat funcţionare normală
a vieţii social-economice şi politice până la unirea Bucovinei cu
România.
Reîntors la Iaşi, la 27 noiembrie I. Nistor a prezentat
Consiliului Naţional proiectul Actului de unire.
La 15/28 noiembrie 1918 în sala de marmură a Palatului
mitropolitan din Cernăuţi s-a întrunit Congresul reprezentanţilor
populaţiei din Bucovina care au votat în unanimitate unirea
necondiţionată a Bucovinei cu România în graniţele în care fusese
luată de austrieci în 1774. După congres s-a ales o delegaţie
compusă din 15 membri în frunte cu Iancu Flondor şi I. Nistor,
care urma să prezinte regelui Ferdenand la Iaşi, actul unirii
Bucovinei cu România.
Acest act istoric al unirii a avut loc la 16/29 noiembrie 1918.
sosirea lui I. Nistor la Bucureşti a ocazionat lui N. Iorga să publice
un articol numit „Unul dintre întregitorii Moldovei” publicat în
„Neamul în Românesc”.
Ceva mai târziu I. Nistor printr-un decret regal a fost numit
ministrul secretar de stat în guvernul prezidat de I. C. Brătianu cu
reşedinţă la Bucureşti.
Hotărârea Congresului General al Bucovinei a întărit încă o
dată faptul că Bucovina si-a recăpătat libertatea astfel reparându-se
„o veche far de lege săvârşită faţă de ţară şi poporul ei blestemat”.
Această hotărâre a Congresului general al Bucovinei a
reprezentat încununatrea activităţii lui I. Nistor care a dus la unirea
Bucovinei cu România.
Spre sfârşitul depănării acestui fir istoric putem concluziona
dacă unirea Bucovinei a fost posibilă peste144 ani de ce nu se
poate repara o nedreptate istorică peste 90 de ani de la reîntregirea
ţării?

Bibliografie
1. Nicolae Stoicescu, Istoricul Ion Nistor, Bucureşti 1976.
2. Glasul Bucovinei nr. 19, 6 decembrie 1918.
3. Ion Nistor, Unirea Bucovinei, 28 noiembrie 1918.
4. Ionn Nistor , Istoria Bucovinei.
5. Ştefan Pascu, Făurirea statului naţional unitar român, volumul
II, Bucureştii 1983.
6. Ion Nistor, Istoria Basarabiei, Bucureşti 1991.

PERSONALITĂŢI DE NAŢIONALITATE ROMÂNĂ

PRINTRE CEI MAI MARI SAVANŢI AI LUMII DIN
SECOLUL XX

Ion Vangheli, dr.,conf. univ., U.T.M.

La dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii secolului XX şi-au adus

contribuţia şi oameni de ştiinţă cu capacităţi deosebite de etnie
română. În acest aspect românii s-au impus mai ales în astfel de
domenii cum au fost aeronautica (aviaţia, începuturile zborului
cosmic), biologia celulară, medicina şi tehnica şi tehnologia
construcţiilor (sonicitatea). Este vorba de meritele a astfel de
personalităţi ca N. C. Paulescu, Traian Vuia, Henri Coandă,
Herman Oberth (ce-i drept acesta este de etnie germană, dar
originar din România, s-a născut în judeţul Sibiu, studiile, inclusiv
cele superioare şi le-a făcut la Universitatea din Cluj), Gogu
Constantinescu, care s-au născut în a doua jumătate a sec. XIX şi
au trăit, activat şi atins culmile respective, fiecare în domeniul său
în sec. XX.
Respectând principiul cronologic ne vom referi la meritele în
domeniile în care s-au impus a celor enumeraţi.
Nicolae C. Paulescu (1869-1931) a avut o pregătire generală
solidă, un orizont vast de cunoştinţe, a manifestat puternice
înclinaţii în diferite domenii pe lângă ştiinţă (literatura şi arta), era
un poliglot, cunoscând limbile franceză, greacă şi latină. Studiile
superioare le-a căpătat în Occident – a urmat cursurile Facultăţii de
Medicină din Paris. Între anii 1896-1901 a obţinut trei doctorate: la
Paris – în medicină, fiziologie şi, la Sorbona, în ştiinţe naturale,
efectuând concomitent o serie de studii în diferite domenii ale
medicinii. Principala lui preocupare a fost studiul glandelor
endocrine, pentru care a fost onorat de statul francez cu distincţia
prestigioasă „Palmele Academice”. Moştenirea lui ştiinţifică
include mai multe lucrări, unele din ele impunător de voluminoase
(4000 de pagini), iar Traite de Physiologie Medicale (trei volume)
se face cunoscut şi important prin aceea, că în el au fost publicate
pentru prima dată rezultatele sale experimentale referitoare la
secreţia endocrină pancreatică. În revista prestigioasă „Archives
Internationales de Physiologie” (numărul din 31 august 1921) a
fost publicat un material al lui N. C. Paulescu, care aducea dovezile
necesare în sprijinul proprietăţilor fiziologice şi farmacodinamice
ale secreţiei endogene pancreatice. Practic în aceste lucrări Nicolae
C. Paulescu descoperea insulina, semnificaţia căreia deveni
inestimabilă în salvarea a milioane de diabetici, viaţa cărora a
devenit dependentă de administrarea zilnică a acestui prestigios
hormon.
Cazul este interesant pentru reflectări pe subiectul „ştiinţa,
savantul şi morala”, pentru că prestigiosul Premiu Nobel în anul
1923 pentru medicină şi fiziologie, - pentru descoperirea insulinei
– „l-au înhăţat” pe nedrept doi canadieni – Banting şi Best. Până la
urmă, deşi, spre regret, prea târziu, când Paulescu nu mai era deja
în viaţă, adevărul şi dreptatea au învins imoralitatea: alt savant şi
minunat om de cultură, diabetologul Ian Murray, preocupat de
istoria acestei epocale descoperiri, prin studiile şi articolele lui –
patru la număr, - iar mai târziu, I. Pavel, autor român a două
monografii, încheie „dosarul insulinei”, aducând în valoare
onestitatea şi cumsecădenia. Minciuna a ieşit la suprafaţă, adevărul
a triumfat. Nicolae C. Paulescu a revenit în galeria marilor fiziologi
ai lumii.
Alţi trei mari români au merite deosebite în ceea ce priveşte
dezvoltarea aviaţiei, elaborarea tehnicii necesare pentru
valorificarea de către om a cosmosului.
Pionier al aviaţiei mondiale este considerat constructorul de
avioane şi motoare, inventatorul Traian Vuia (1872-1950). Studiile
liceale le-a făcut la Lugoj, după care a urmat cursurile Şcolii
Politehnice la Budapesta, de unde se transferă la facultatea de
drept. Este interesant de menţionat, că doctoratul şi l-a făcut în
ştiinţe juridice, dar marea lui pasiune a fost totuşi tehnica.
Afirmarea lui Traian Vuia ca inventator este legată de Franţa,
Parisul fiind considerat la începutul sec. XX ca centru al
aeronauticii mondiale. În anul 1903 Vuia obţine brevetul de
invenţie al Academiei de Ştiinţe a Franţei pentru invenţia
„proiectul de aeroplan-automobil”, necătând la avizul nefavorabil.
A urmat mai apoi construcţia aeroplanului-automobil, testarea
reuşită a aparatului poreclit Liliacul (în 18 martie 1906), au mai
avut loc încă 2-3 testări ale aparatului Vuia – Vuia 1 bis, modificat,
apoi Vuia 11, echipat cu motor Antoinette de 25 CP, cu 9 cilindri
dispuşi în V, cu care a parcurs în zbor distanţa de 70 m.
După o pauză impusă de dificultăţile financiare şi izbucnirea
primului război mondial, în anul 1918 Traian Vuia îşi reia
activitatea aeronautică: numai în patru ani a proiectat şi construit
două tipuri originale de elicopter, pe care le-a testat pe aerodromuri
de la Jurissy şi Issy-les-Moulineaux, în anul 1925 a mai inventat
generatorul cu abur cu randament termic ridicat, brevetat în mai
multe ţări, pe lângă Franţa, folosit mai târziu în construcţia
centralelor termice.
Traian Vuia a fost din 27 mai 1946 membru de onoare a
Academiei Române.
În acelaşi domeniu s-a manifestat şi Henri Coandă (1886-
1972). Studiile şi le-a făcut la Bucureşti – cursuri primare, Şcoala
Petrache Poenaru, iar apoi Liceul Sf. Sava (1896), după care
urmează Liceul Militar din Iaşi, în continuare cursurile Şcolii de
Artilerie, Geniu şi Marină din Bucureşti, apoi Şcoala Superioară
Tehnică din Charlottenburg în Germania, unde obţine titlul de
doctor în ştiinţe tehnice şi inginereşti, şi în sfârşit Şcoala
Superioară de Aeronautică şi Construcţii Mecanice din Paris
(1906), pe care o absolvă ca şef de promoţie.
Henri Coandă şi-a început activitatea profesională la Nisa, pe
şantierele conduse de inginerul Gustave Eiffel, dar în domeniul
despre care este vorba se face cunoscut prin executarea unei serii
de machete şi de experimente care culminează cu expunerea în
1910 a unui avion bazat pe propulsia prin reacţie, testat chiar de el
în vecinătatea capitalei franceze. De acelaşi an este legat şi aşa
numitul „Efect Coandă”, brevetat mult mai târziu (1934) sub
denumirea de „Procedeu şi dispozitiv pentru devierea unui fluid
într-un alt fluid”, care se consideră că ar fi revoluţionat
aeronautica, găsindu-şi aplicaţii şi în alte domenii.
După avionul Coandă 1910 au urmat altele: bimotorul; seria de
avioane Bristol-Coandă (1911-1914); avion echipat cu două elice
propulsoare, montate la extremitatea posterioară a fuzelajului
(1916). După anul 1945 a fost solicitat de United States
Corporation să participe la câteva programe de cercetări care vizau
aplicarea efectului Coandă la realizarea unor tehnici de zbor. A
lucrat apoi la Laboratoarele Diamond din SUA.
Meritele lui Coandă nu ţin numai de aeronautică. El a
demonstrat o creativitate extraordinară, uluitoare: a fost şi rămâne
deţinătorul a peste 250 de brevete cu aplicaţii în cele mai diverse
domenii: a inventat rezervoare pentru hidrocarburi construite din
beton armat; a descoperit materialul beton-bois, mai rezistent decât
lemnul destinat prefabricatelor pentru construcţii; a inventat tunul
fără recul din dotarea avioanelor militare; proiectul unei instalaţii
de desalinizare a apei marine etc…; a lansat idei extrem de
progresiste aplicabile doar acum în mileniul trei: aerodina
lenticulară bazată pe efectul Coandă, care deschide noi orizonturi
în construcţia aparatelor de zbor rapid neconvenţionale, şi
aerotubexpresul (un tren cu vagoane-container care va circula prin
tuburi cu 500 km /oră).
Hendri Coandă a contribuit la construirea Institutului Naţional
pentru Creaţie Ştiinţifică şi Tehnică din România; a fost membru
de omoare al Societăţii Regale de Aeronautică din Londra, din 16
decembrie 1970 deveni membru titular al Academiei Române;
Institutul Politehnic din Bucureşti i-a conferit titlul de Doctor
honoris cauza.
De pregătirea şi începuturile zborului cosmic este legată viaţa
şi activitatea celui care a fost Herman Oberth (1894-1980) –
fizician, matematician şi inventator originar din România dar de
naţionalitate germană. El s-a născut la 25 iunie 1894 în judeţul
Sibiu, la Hermannstadt. Şi-a demonstrat înclinaţiile încă de pe
vremea când urma cursurile Şcolii din Deal din Sighişoara, făcând
tot felul de invenţii care mai de care mai ingenioase. La vârsta de
14 ani a elaborat schiţa unei rachete, preconizând folosirea
combustibililor lichizi. Peste un an a conceput o centrifugă cu
braţul mobil de 3,5 m lungime, care ar fi făcut posibil studiul
efectelor presiunilor de la lansare asupra viitorilor călători spaţiali -
centrifugă similară celor folosite în zilele noastre la antrenamentele
cosmonauţilor. La 17 ani a intuit formulele matematice corecte ale
forţei de propulsie şi ale vitezei optime stabilind totodată ecuaţiile
mişcării în vid. La 23 de ani a conceput primul motor – rachetă, iar
la 26 a avansat ideea rachetei cu mai multe trepte. Şi toate acestea
fără să aibă vre-o facultate terminată în sens de pregătire
universitară corespunzătoare.
Abia după primul război mondial se înscrie la Facultatea de
Medicină, pe care o părăseşte pentru a se consacra fizicii. În anul
1923 şi-a luat licenţa în fizică la Universitatea din Cluj. La aceeaşi
vreme publică lucrarea de referinţă Die Rakete zu den
Planetenraumen („Rachete în spaţiul interplanetar”) la editura
muncheneza Oldenbourg. Lucrarea dată era de fapt pentru atestarea
ca profesor la Universitatea din Cluj. Lucrarea cuprinde conceptele
de bază ale astronauticii moderne şi deasemeni fundamentarea
majorităţii aplicaţiilor vehiculelor spaţiale propulsate cu motoare
rachetă. În ea sunt descrise fazele zborului, efectele exercitate
asupra organismului şi cele patru etape ale cuceririi spaţiului,
numite de specialişti „cele patru teze ale lui Oberth”.
În aceiaşi vreme Oberth a conceput o rachetă balistică cu
înălţimea de 25 m şi diametrul de 5 m cu combustibili lichizi, a
cărei realizare a devenit posibilă datorită fondurilor obţinute în
calitatea sa de consilier ştiinţific al Casei de Filme UFA- Berlin.
Acesta a fost prima rachetă balistică din lume.
Ceva mai târziu Hermann Oberth a avansat ideea că acest tip
de rachetă va putea fi folosit şi în zborurile interplanetare. Tot el a
conceput şi perfecţionat sistemul giroscopic de stabilizare a
zborului pe traiectorie şi sistemul de răcire regenerativă a
motorului. La testări, prima lui rachetă a consumat în 90 de sec 1
litru de benzină şi 6,6 kg de oxigen lichid, dezvoltând stabil o forţă
de tracţiune de 70 N la o viteză de evacuare a jetului de 756 m/s !
În anul 1931 a avut loc lansarea propriu-zisă în urma căreia
Hermann Oberth a obţinut brevetul românesc pentru „Procedeu şi
dispozitiv de combustie rapidă”, care presupunea injectarea
combustibilului în oxigenul lichid.
În timpul celui de-al doilea război mondial, Oberth s-a implicat
în conceperea şi fabricarea rachetelor germane V1 şi V2; în 1947 a
elaborat proiectul unei rachete cu trei trepte pentru explorarea
cosmosului; în 1955 a fost chemat în SUA de către un inginer
american de origine germană, care i-a propus să lucreze în echipă
cu el la realizarea proiectelor balistice ale armatei americane.
În anul 1962 Hermann Oberth se stabileşte definitiv în
Germania, la Feucht, înfiinţează Societatea de profil ştiinţifico-
tehnic care-i poartă numele, preocuparea principală a căreia
constituie folosirea zborului cosmic exclusiv în scopuri paşnice.
Moştenirea ştiinţifico-tehnică a lui Hermann Oberth este destul
de valoroasă incluzând idei cu adevărat inovatoare. Într-un capitol
al lucrării sale de doctorat supranumită „Biblia astronauticii” el se
gândea la instalarea pe orbită terestră a unei uriaşe oglinzi
reflectorizante, care să devieze razele solare spre Pământ, jucând
rolul unui minisoare artificial. Savantul- inventatorul îşi justifica în
felul următor propunerea: „Dacă oglinda s-ar situa la o depărtare de
1000 de km şi ar avea 100 km diametru, lumina sa difuză ar putea
face locuibile zone întinse din Nordul extrem; la latitudinile
noastre, lumina aceasta ar putea contracara apariţia zilelor
friguroase în timpul primăverii şi toamnei, salvând astfel recoltele
de legume şi fructe ale unor ţări… ” .
Hermann Oberth a fost membru de onoare a mai multor
instituţii prestigioase din diferite ţări: Ligii pentru Navigaţia
Spaţială din Breslav (Wroclav), Societăţii Britanice Interplanetare,
Societăţii Americane pentru Radiotehnică, Academiei Germane de
Ştiinţe, preşedinte de onoare al societăţii pentru Exploatarea
Spaţiului Cosmic din Stuttgard. Academia Română l-a inclus post-
mortem printre membrii săi iar conducerea Universităţii Babeş-
Bolyai din Cluj i-a conferit titlul de Doctor honoris cauza.
Altă mare şi ilustră personalitate, după unele aprecieri dintre
cele mai ilustre personalităţi pe care le-a dat România a fost
George (Gogu) Constantinescu (1881-1965). După înclinaţii a fost
un adevărat universal, deşi la începuturile sale instructiv-
educaţionale, pentru că mai târziu au rămas preocupări colaterale,
manifestări secundare ale unui spirit neobişnuit de inventiv. Încă de
mic copil a manifestat calităţi tehnice remarcabile, deşi visa la
început să devină compozitor. Domeniul în care avea să se impună
a fost construcţiile.
În anul 1904 (avea 23 ani) a absolvit Şcoala Naţională de
Poduri şi Şosele din Bucureşti, după care a fost angajat în serviciul
tehnic alături de alţi ingineri şi arhitecţi talentaţi. După doi ani de
activitate în construcţii Gogu Constantinescu intuia că betonul
armat, încă neimpus pe plan internaţional, îşi va găsi ample
utilizări. El s-a gândit să depăşească caracterul empiric al
metodelor de calcul aplicate în străinătate la acea dată printr-o
fundamentare ştiinţifică. Fiind un spirit analitic şi posedând o înaltă
pregătire matematică Constantinescu elaborează o întreagă teorie a
betonului armat şi o metodă originală de calcul a bolţilor încastrate.
Rezultatele cercetărilor au fost publicate într-o serie de articole
apărute în a.a. 1904-1910 în Revista Petrolului sub titlul „Calculul
rezervoarelor, podurilor drepte, al bolţilor şi cupolelor”.
Gogu Constantinescu s-a bucurat de recunoaştere
internaţională imediat după ce s-a stabilit în Anglia. Acolo a pus
bazele sonicităţii – o ştiinţă nouă, ramură a mecanicii mediilor
elastice continue (solide, lichide sau gazoase), care se ocupă cu
studiul transmiterii energiei prin vibraţii sau prin unde elastice
longitudinale. Noua ştiinţă a luat naştere în 1916 odată cu tipărirea
lucrării Theory of Sonics. A Treatise on Transmission of Power by
Vibrations („Teoria sonicităţii. Un tratat asupra transmiterii puterii
prin vibraţii), apărută în Anglia după şase ani de muncă febrilă.
Ulterior a fost demonstrată aplicabilitatea ei practică, când
Constantinescu s-a manifestat ca un inventator strălucit uimind
comunitatea ştiinţifică internaţională în anul 1925, la Paris, prin
prezentarea primei locomotive acţionată de un convertizor sonic,
iar peste un an, în 1926, primul automobil sonic, la care
convertizorul înlocuia cutia de viteze, ambreiajul şi diferenţialul.
Începând cu construcţiile în sens propriu – teoria betonului
armat, impunându-se în domeniul construcţiilor civile, preocupat
de perfecţionarea structurii de rezistenţă a clădirilor şi podurilor,
Gogu Constantinescu a revoluţionat alt gen de construcţii – cea de
maşini şi tot felul de mecanisme. În acest domeniu inginerului
Gogu Constantinescu i s-au brevetat peste 120 de invenţii. Şirul
maşinilor şi dispozitivelor sonice proiectate şi realizate de el este
extrem de impunător: generatoare, motoare, transformatoare,
pompe, ciocane, perforatoare, convertizoare electrocasnice şi
sonoelectrice, instalaţii pentru turnătorie, pentru prospecţiuni,
locaţie, prepararea emulsiilor, precum şi pentru folosirea curentului
sonic în medicină ş. a. Tot el a inventat injectoarele Diesel, la care
ridicarea acului injectorului este comandată de un tren de unde
sonice generate în combustibilul ce urmează să fie injectat,
convertorul de cuplu – un dispozitiv stereomagnetic care realizează
adaptarea cuplului constant al motoarelor de antrenare la cuplul
variabil al sistemului antrenat, care a fost folosit la locomotivele şi
motoarele Malaxa şi care, ulterior, a servit drept model pentru
realizarea cuplei hidromatice.
Chipul lui Gogu Constantinescu a fost imortalizat alături de
astfel de titani ai ştiinţei şi tehnicii ca Einstein, Edison, Marie
Curie, Marconi, Graham Bell ş.a. într-o fotografie celebră publicată
de revista londoneză The Graphic, în ziua de 16 ianuarie 1926.
Fotografia confirmă recunoaşterea internaţională a celuia care a
fost Gogu Constantinescu, care pe bună dreptate a revoluţionat
ştiinţa şi tehnica universală.
Un alt român care şi-a adus prinosul la dezvoltarea ştiinţei în
sec. XX a fost George E. Palade. El s-a manifestat ca savant de
marcă mondială în domeniul biologiei a pătruns în tainele celulei, a
contribuit la renaşterea biologiei celulare, utilizând cele două
tehnici majore – microscopia electronică şi fracţionarea celulară.
Împreună cu o serie de colaboratori optând cu acele metode-tehnici
a încercat să stabilească corelaţia între structură şi funcţie la nivel
subcelular, străduindu-se să descopere organizarea biologică
fundamentală.
George Palade se poate de spus este unul dintre copii secolului
XX : s-a născut la începutul secolului – a. 1912 - la Iaşi şi i-a trăit
din plin pe toţi ceilalţi 88 de ani ai acestui secol.
A crescut şi a fost educat într-o familie de intelectuali: tatăl a
fost profesor de filosofie şi pedagogie, iar mama – institutoare,
adică a dispus de un mediu familial favorabil, care i-a stârnit de
timpuriu un mare respect pentru cărţi şi cărturari.
După Iaşi instruirea şi educaţia a continuat-o la Buzău, iar
după aceasta a urmat Facultatea de Medicină din Bucureşti. O
influenţă semnificativă asupra lui au avut-o profesorii de anatomie
(Francisc Rainer) şi biochimie (Andre Boivin) fiind atras de
cercetarea biomedicală. Din studenţie a început să lucreze la
catedra de anatomie. Aici si-a elaborat teza de doctorat pe un
proiect total neobişnuit pentru un student la medicină: rinichiul
delfinului (Delphinus delphi). Era prima încercare de a înţelege
modul în care structura se poate adapta funcţiei, încercarea de a
pătrunde în tainele structurilor neînţelese.
După absolvirea facultăţii şi o scurtă perioadă de muncă în
calitate de asistent în medicina internă, revine la catedră unde şi-a
elaborat teza de doctor – cea de anatomie - şi activează ca asistent
apoi conferenţiar. În anul 1946 pleacă în SUA pentru a-şi continua
cercetările. Activează la New York University. La o conferinţă a
profesorului Albert Claude este încântat / fascinat de studiile
acestuia ceea ce ţineau de microscopia electronică. Se cunoaşte mai
bine cu acest savant purtând o discuţie la sfârşitul conferinţei.
Albert Claude îl invită să lucreze la Institutul Rackefeller din New
York. În 1973 se mută la Universitatea Yale din New Haven, unde
continuă munca de cercetare şi de învăţământ. În anul 1978 acceptă
postul de decan ştiinţific la Universitatea din California, San
Diego, unde îşi răspândeşte cunoştinţele şi experienţa sa bogată şi
valoroasă.
 George Palade a observat unitatea vieţii la nivel subcelular,
funcţionarea organelor specializate intracelular care asigură viaţa şi
replicarea celulară; a pătruns în tainele proceselor generale
fundamentale care stau la baza vieţii celulei – a ţesuturilor,
organelor şi a organismelor.
El a utilizat proceduri mai eficiente decât cele existente în
vederea prezentării ţesuturilor pentru microscopie electronică; a
îmbunătăţit fixarea şi secţionarea ţesuturilor (împreună cu
profesorul Keith Porter), - ceea ce a pregătit o cotitură radicală în
istoria biologiei – descifrarea intimităţii celulei au putut fi
dezvăluite astfel structurile ei componente, mult mai numeroase
decât se credea, dar comune tuturor celulelor eucariote.
Prin acestea a început explorarea detaliată a acestui „nou
univers”, în care pentru prima oară George Palade a definit
structura fină a mitocondriei (sursa principală de energie a celulei)
şi a observat şi descris ribozomii (implicaţi în sinteza de proteine);
a descris diferenţierile reticulului endoplasmic (împreună cu Keith
Porter), - şi structura fină a sinapselor chimice (împreună cu
Sanford Palay).
Necesitatea de a înţelege în profunzime compoziţia chimică şi,
în cele din urmă, funcţiile acestor noi structuri la determinat pe
George Palade să combine utilizarea tehnicii de fracţionare celulară
cu microscopia electronică. El a izolat astfel fracţiuni de celule pe
care le-a identificat prin microscopie electronică şi le-a definit
biochimic. Împreună cu Philip Siekevitz, a demonstrat că
microzomii descoperiţi de Albert Claude sunt fragmente de reticol
endoplasmic şi că ribozomii sunt particule de ribonucleoproteine.
Pentru a releva funcţiile reticolului, a efectuat un studiu
integrat biochimic şi morfologic al procesului secretor din celula
pancreatică exocrină. Acest studiu de durată (a lucrat câţiva ani la
el) şi efectuat prin concursul unui număr mare de cercetători, a
dezvăluit scenariul, valabil şi în zilele de azi, prin care au loc
sinteza şi procesarea intracelulară a proteinelor pe care le exportă
celula.
 În paralel, a manifestat un interes deosebit faţă de structurile ce
participă la permeabilitatea capelarelor, demonstrând care sunt
căile şi mecanismele prin intermediul cărora moleculele mici şi
mari trec din sânge prin celulă pentru a ajunge la ţesuturile şi
celulele subiacente. Astfel profesorul Palade a demonstrat cum
celula reuşeşte să funcţioneze, să supravieţuiască şi să se
înmulţească/multiplice. Acest arsenal de cunoştinţe a înlesnit
înţelegerea anomaliilor funcţionale celulare, fiind utilizată în
analiza la nivel celular a alterării funcţiilor reglatoare, punct de
plecare / pornire în explicarea maladiilor. Celulele au o biologie
particulară, dar şi o patologie specifică. Înţelegerea patologiei la
nivel celular stă la baza medicinii moderne. Dar aceasta ar fi fost
de neconceput fără o cunoaştere profundă a biologiei celulei
normale.
În anul 1974 profesorului George Palade i-a fost decernat
Premiul Nobel pentru fiziologie şi medicină – ceia ce şi constituie
apreciere înaltă a întregii sale activităţi – care încă nu se încheiase
la 1996... El îşi continua activitatea de cercetare, împărtăşindu-şi
bogatele şi valoroasele sale cunoştinţe şi experienţă. Din anul 1975
George Palade este membru de onoare a Academiei Române.
Din cele relatate putem afirma cu toată certitudinea că naţiunea
română prin cei mai talentaţi şi creativi oameni ai săi şi-a adus
prinosul său modest la progresul şţiinţifico-tehnic al omenirii în
secolul al XX-lea. Este vorba de direcţii existenţiale cruciale, care
vizează viaţa şi sănătatea omului, construcţiile în diversele lor
forme de manifestare şi la propriu şi la figurat, dotarea tehnică a
diverselor activităţi umane, aviaţia şi aeronautica. Probabil însă
lista personalităţilor creative în domeniul ştiinţelor şi tehnicii de
naţionalitate română este mult mai mare, dacă să luăm în
considerare şi originarii din ţinutul Basarabiei. Aceştia au fost
nevoiţi să-şi manifeste creativitatea în cadrul altor state – Ucrainei
şi Rusiei, mai ales. O ilustraţie în acest sens ar fi distinşii savanţi,
fizicienii Petru şi Serghei Capiţa. Căutările şi studiile în această
direcţie nu pot fi decât o necesitate salutabilă, care-şi caută autorii.
 POLITICA ŞI ECONOMIA – LEGĂTURĂ ŞI
INTERFERENŢĂ

M. Cartofeanu, dr. filozofie, conf.

Istoria societăţii umane este în acelaşi timp şi istoria luptei,

străduinţelor şi sacrificiilor pentru un trai mai bun. Pe parcursul ei
se făcea tot mai simţită necesitatea cunoaşterii lumii înconjurătoare
nevoia de a înţelege cauzele declanşării anumitor fenomene,
procese economice şi politice, relaţiile ce apar în urma interacţiunii
dintre diferite domenii şi modalităţi de activitate socială.
În acest context politica şi economia şi-au găsit expresia
evoluţiei, atît ca fenomene de sine stătătoare, cît şi ca o legătură
interdependentă ce sa creat între ambele activităţi de-a lungul
timpului.
Primele idei cu privire la legătura şi interdependenţa dintre
politică şi economie le întâlnim la Aristotel care menţiona că
fenomenele politice sunt un rezultat al formelor vieţii economice.
Mai târziu A. Smitts insista asupra corespunderii relaţiilor politice
orânduirii economice existente. Pe când părtaşii marxismului
subliniau că procesul politic este determinat de economie şi, prin
urmare, politica în întregime este determinată de factorii materiali,
formele şi modalităţile existente de producere.
În realitate însă conform teoriei politice economice nu toate
elementele economice în întregimea lor se interferează cu cele
politice, ci numai o parte din ele. Gradul lor de interferenţă este
diferit de la un regim politic la altul şi de la o ţară la alta, în funcţie
de istoria dezvoltării sale,de principiile care stau la baza organizării
sistemului economic-social, de structura acestui sistem, precum şi
de doctrinele politice ale partidelor aflate la putere.
În realitate în condiţiile economiilor contemporane este
necesară prezenţa tot mai frecventă a elementului politic, al
statului. În sistemele economico-politice actuale este necesară
aplicarea unor politici şi instrumente de reglare a proceselor
economice şi de adaptare a sistemului economic la noile condiţii
economice, sociale şi politice.
Autorul lucrării „Comparative Political Economy” (Pinter
Pblishers, London, 1990)determină relaţia dintre economie şi
politică în moduri diferite:
- relaţie cauzală între un proces ori altul (teorie deterministă);
- relaţie de reciprocitate (teoria interactivă);
- continuitate comportamental.
În manualele de economie politică şi de teoria politicii
economice există o multitudine de sistematizări, în fiecare dintre
ele există alte moduri de grupare şi etapizare a economiei şi
politicii, în funcţie de criteriul de la care se porneşte. Iată doar
unele dintre aceste curente.
• Keynisismul, considerat de mulţi economişti contemporani
ca una din teoriile care a produs o revoluţie în gândirea
economică. Ea nu mai este numai rezultatul autoreglării
problemelor economice prin mecanismul pieţii, ci face
necesară intervenţia statului pentru a realiza echilibrul între
economie şi politică.
• Aşa numita Noua şcoală economică, reprezentată prin
sinteza dintre neoclasicism şi keynisism în frunte cu Paul
Samuelson recunoaşte rolul determinant al pieţii în mişcarea
economică, dar, în acelaşi timp impune intervenţia statului în
economie cu măsuri moderatoare, de corijare, care să elimine
disfuncţionalitatea di viaţa economică.
Pornind de la rolul determinant al economicului, factorul
politic, ca expresie concentrată a celui dintâi exercită o
influenţă activă asupra acestuia. Întreaga politică, indiferent de
structura sa socială, va fi întemeiată pe relaţiile şi cerinţele
necesităţii economiei prezente şi de perspectivă.
Având în vedere raportul de determinare dintre politic şi
economic, în faţa politicii economice se indică cel puţin două
obstacole, şi anume: tendinţa de fetişizare a legilor obiective;
tendinţa de manifestare de subiectivism şi voluntarism.
 Ambele tendinţe sunt soldate în practica economică cu dane şi
de natură dintre cele mai grave. Însă ele nu pot nega
importanţa socială pe care o are relaţia dintre economie şi
politică. Manifestarea cea mai profundă a acestei relaţii şi-a
găsit expresia în două curente care au revoluţionat secolul XX:
socialismul şi capitalismul.
Socialismul are un scop suprem, - afirmau cei ce l-au născut:
creşterea şi asigurarea bunăstării materiale şi spirituale a întregii
societăţi. Relaţia dintre politică şi economie va urmări ca problemă
de bază cointeresarea la maximum în vederea realizării progresului
general. Însă dorinţa nu va putea anula diferenţele economice
dintre oameni, care î-şi au izvorul, în principal în capacităţile fizice
şi intelectuale. Imperativul politic ce se impunea aici, este că statul
să supravegheze şi să lichideze din start toate formele ascunse ale
exploatării, care ar favoriza o îmbogăţire în afara muncii libere în
cadrul colectiv. Cu ce sau terminat aceste experimente se ştie.
Ţările capitaliste dezvoltate au ales o altă cale prin îmbinarea
cu pricepere a politicului cu economicul, adaptând şi îndreptând
activităţile productive spre o economie mixtă-politică şi publică.
Dezvoltarea capitalismului postbelic nu se limita numai la
economie, ci a vizat întregul ansamblu al vieţii sociale prin
„lărgirea caracterului democratic al unor instituţii ale societăţii
civile cu al celui politic”. În practică se realiza o nouă orientare în
dezvoltarea economiei capitaliste printr-o modificare adâncă a
psihologiei pieţii investiţiilor, iar grija de a reglementa volumul
creat al investiţiilor nu poate fi lăsat fără pericol în mâni private.
Statul va trebui să exercite o influenţă călăuzitoare asupra înclinării
ei spre consum.
Din interferenţa continuă şi tot mai profundă dintre economie
şi politică, nu puteau să nu se desprindă noi idei cu caracter
economico politic sau politico economic care îmbină elementele
celor două domenii cel mai just.
Politica economică, în calitatea sa deformă esenţială a politicii
în genere, reprezintă o activitate integratoare de organizare,
conducere, orientare şi previzionare a evoluţiei vieţii economice,
realizată cu un ansamblu de tehnici, în conformitate cu realităţile
viaţii, precum şi cu ţelurile pe care şi-le stabilesc subiecţii
consideraţi ca indivizi sau socio-grupuri. Caracteristicele
dezvoltării imprimate în modul specific de combinare a
mecanismelor planului şi pieţii sunt determinate de politica
economică a fiecărei ţări, care presupune ansamblul măsurilor pe
care le ia statul, pentru a influenţa şi dirija viaţa economică. În
funcţie de instrumentele utilizate, putem distinge: politică bugetară,
politică monetară, politică fiscală etc.
În concluzie: politica reprezintă un mecanism special care
urmăreşte scopul de a atenua contradicţiile acute, atît între anumiţi
indivizi cît şi între anumite grupuri sociale, în sfera de producere.
Tot odată trebuie de avut în vedere că metodele politice de reglare
trebuie folosite numai în acele sectoare ale economiei unde se
simte lipsa resurselor interne de autodezvoltare şi automişcare ori
se cer transformări radicale în relaţiile economice existente.

ARTA-MIJLOC IMPORTANT ÎN PROCESUL

PREGĂTIRII OMULUI

Mihail Guzgan , conf. univ., dr. U.T.M.

În societatea noastră există neînţelegerea rolului culturii în

procesul pregătirii Omului, în formarea culturii societăţii , inclusiv
şi cultura producţiei.
Unii specialişti ce studiază fenomenul social “Cultura” şi
profesorii, ce predau această disciplină în instituţiile de învăţământ,
formulează poziţia statului faţă de problemele culturii existente ,
dezvoltarea şi viitorul ei în felul următor: “Cultura nu este
solicitată de societate în măsura cuvenită”. Ei au perfectă dreptate
şi în cazul când spun că „…fără cultură nu v-a fi şi pâine”.
 Nu poate fi un mers rapid spre o societate civilizată fără a
căpăta o cultură adevărată, fără a nu atrage în acest proces şi artele
– domeniu, ce aduce culturii atitudini emoţionale, acea cultură, ce a
fost creată de strămoşii noştri din generaţie în generaţie. A rupe
această continuitate e uşor, de a o restabili este foarte greu. Cultura,
în sensul larg al cuvântului, nu se poate cumpăra cu cei mai mari
bani. Unica posibilitate – e de a o absorbi şi unicul leac este timpul.
Cultura societăţii, ce şchiopătă în sentimentule şi relaţiile
interumane se manifestă în toate – cu exagerări în familie, în mod
de viaţă, economie, democraţie până la barbarism în practica
relaţiilor între naţiuni.
După părerea multor savanţi, specialişti în domeniu, mijloc
neînlocuit în formarea culturii personalităţii şi societăţii aparţine
artelor. De ce artelor? Ei argumentează acest fapt subliniind, că
gândirea omului posedă două direcţii. O direcţie – gândirea
raţional-logică, ştiinţifică, alta – emoţional-imaginară, artistică.
Corespunzător acestor două forme de gîndire există şi două forme,
absolut neidentice, de cunoaştere şi corespunzător – două domenii
a cunoaşterii. Forma de gîndire raţional-logică, ce domină în ştiinţă
ne dă posibilitatea de a studia şi cunoaşte legităţile dezvoltării
lumii, universului.
Forma emaţional-imaginară domină în arte. Ea ne dă
posibilitate de a cunoaşte şi crea atitudini faţă de lume, univers.
Omul nu poate deveni cu adevărat cultural însuşind numai cultura
ştiinţei, lăsată de generaţiile anterioare, rămânând la etapa
primitivă, barbară în sfera emoţional - imaginară de însuşire a
lumii, universului, unde experienţa căpătată de activitatea
strămoşilor nu se ea în vedere. Însă, cu regret, aşa om se pregăteşte
astăzi în instituţiile de învăţământ.
Forma emoţional - imaginară de gîndire se dezvoltă anume
prin artă, ca formă specifică de cunoaştere şi transmitere a
experienţei. Şi dacă în ştiinţă instruirea se rezolvă prin studierea
conţinutului, apoi în dezvoltarea emoţional - imaginară important e
dominarea unei forme specifice de cunoaştere – retrăirea
conţinutului. Cultivarea culturii de a retrăi, adică includerea în sine
a experienţei strămoşilor, e strâns legată cu sistemul de instruire şi
pentru aceasta e nevoie de căutat şi găsit arsenalul său de mijloace
pedagogice.
Important rol în instruirea retrăirii conţinutului revine bazei
plastice a gîndirii artistice. Această bază se manifestă în toate
artele, însă devine direcţie de frunte în artele plastice propriu-zise
în pictură, grafică, sculptură.
Posibilităţile acestei forme de gîndire, după părerea unor
savanţi, sunt cele mai fine, subtile. Anume aici are loc analiza
tuturor laturilor vieţii reale. Însă analiza nu a legilor obiective ale
naturii şi societăţii, ci analiza emoţional-etică a caracterului
omului, atitudinilor subiective a omului faţă de mediul cel
înconjoară a naturii şi societăţii. Subiective? Pur personale? Da!
Deoarece anume prin personalitatea fiecăruia din noi numai şi
poate să se manifeste omenescul, umanul – generalul, comunul.
Societatea fără personalităţi e o gloată, chiar turmă.
Aşadar, dacă în ştiinţă concluzia este – „înţeleg, ştiu” , apoi
aici – „iubesc, urăsc, aceasta trezeşte plăcerea, aceasta provoacă
dezgust”. Aici, la drept vorbind, se află criteriile emoţional-
valoroase ale omului. Această formă de gîndire e născută de
necesităţile formării (unitatea sentimentului şi gândului) idealului
etico-estetic al societăţii, al unui anumit mod de viaţă. Ea formează
caracterul atitudinii de reacţie la natură şi oameni, de reacţie la o
aşa dragoste sau ură, la o aşa senzaţie a binelui sau răului, care
contribuie la marea vitalitate a societăţii date, la trăinicia,
durabilitatea legăturilor ei interne, la capacitatea de a se dezvolta
într-o direcţie anumită. Iubirea, binele, folosul-ca frumuseţe,
armonie, răul, ura-ca urât, dizgraţie.
Instrumentarul acestei analize, cale de formare şi consolidare
în conştiinţa oamenilor a idealului atitudinii cu mijloacele
imaginare sânt: tragicul, liricul, comicul. Când vorbim despre
necesitate a dezvoltării culturii emoţional-valoroase, să avem în
vedere specificul posibilităţilor nu numai a artelor, dar şi a muncii,
ştiinţelor, sportului. În fiecare sferă de activitate există liderul
cultural. În sfera educaţiei spiritual-emoţională liderismul aparţine
artelor. Anume artele formează senzaţia existenţei, deci şi scopurile
superioare umane a oricărei activităţi. De aceea artele trebuie să
devină fundamentul sistemului dezvoltării etico-emoţionale, de la
arte să se tragă fire în toate sferele de activitate în formarea
personalităţii multilateral şi armonios dezvoltată. Din cele spuse
facem concluzie: în societate şi în sistemul de învăţământ nu există
alt mijloc în formarea vieţii etico-emaţională a omului mai puternic
decât artă.

NOUA ŞTIINŢĂ EUROPEANĂ ÎN OPERA LUI

GALILEO GALILEI

Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.

Motto: „Filosofia este scrisă în această mare carte care stă

deschisă în permanenţă în faţa ochilor noştri
(Universul, vreau să spun), şi nu o putem înţelege
dacă nu învăţăm mai întâi limba şi caracterele cu
care este scrisă, or ea este scrisă în limbajul matematicii... ”.
Galileo Galilei, Balanţa, 1623.

Cuvinte cheie: experienţă, experiment, obiect real, obiect

ideal, stare ideală, ştiinţa fizico-matematică a naturii, mecanism
fizic.

În epoca Renaşterii are loc schimbarea începutului cultural

determinant. În prim plan apar din nou reprezentările raţionale,
ştiinţifico-filosofice, prin prisma cărora se dă o nouă interpretare
noţiunilor medievale. Aceasta se datorează situaţiei de concurenţă
a comentariilor textelor ştiinţifice antice şi medievale. O altă
particularitate importantă a culturii renascentiste – este noua
interpretare a omului. Omul epocii Renaşterii se recunoaşte pe sine
deja nu numai ca creaţiune a lui Dumnezeu, ci ca meşter liber,
situat în centrul lumii, care prin voinţa şi dorinţa sa poate să devină
fiinţă sau inferioară, sau superioară. Cu toate că omul recunoaşte
originea sa divină, şi el singur se simte creator.
Interpretarea omului ca fiinţă activă, creatoare a pus bazele
unei noi înţelegeri a naturii, cunoştinţei ştiinţifice şi acţiunii
practice. De acum cunoaşterea naturii şi a legilor ei este privită ca
condiţie necesară a activităţii practice, care valorifică forţele
naturii. Dar cum te poţi convinge că cunoştinţa acumulată în ştiinţă
este anume ceea ce asigură aceste condiţii, doar natura era descrisă
şi lămurită în mod diferit (anume acestei situaţii era consacrate
comentariile medievale şi renascentiste a ştiinţei şi filosofiei
antice)? Oare se poate constata izomorfismul lucrurilor individuale
şi cunoştinţelor? Pentru Aristotel – nu. Însă ideile lui Platon,
apropo, destul de populare în epoca Renaşterii, admit un asemenea
procedeu. După cum se cunoaşte, în filosofia lui Platon, tocmai şi
se constată concordanţa ideilor şi lucrurilor. Dublarea realităţii,
împotriva căreia protesta Aristotel, în cazul dat şi-a jucat rolul său
fecund. Totuşi rămâne întrebarea cardinală: în ce mod experienţa
poate certifica corespondenţa dintre teorie şi natură? Un lucru este
a declara acest principiu, iar altul – de al realiza în viaţă.
Primul gânditor şi savant, căruia i-a reuşit acest lucru, a fost
Galileo Galilei (1564-1642). Însă pentru aceasta el a trebuit să
transforme experienţa (ea este observarea nemijlocită a
fenomenelor naturii) în experiment, în care corespondenţa dintre
teorie şi fenomenele naturii se constată pe cale tehnică, adică, în
mod artificial. Cu alte cuvinte, în experienţă natura întotdeauna se
comportă altfel, decât cum prescrie teoria, însă în experiment
natura este adusă în starea care corespunde cerinţelor teoriei, şi
de aceea se comportă în corespondenţă cu legile dezvăluite în mod
teoretic în ştiinţă.
Galileo Galilei a arătat, că pentru utilizarea ştiinţei în scopurile
descrierii proceselor reale ale naturii se potrivesc nu oricare
lămuriri ştiinţifice şi cunoştinţe, ci doar asemenea, care, pe de o
parte, descriu comportarea reală a obiectelor naturii, însă, pe de
altă parte, - această descriere presupune proiectarea teoriei
ştiinţifice asupra obiectelor naturii. Altfel spus, teoria natur-
ştiinţifică trebuie să descrie comportamentul obiectelor ideale, însă
atare obiecte, cărora le corespund anumite obiecte reale. Totuşi, ce
idealizare îl interesa pe Galilei? Acea, care asigura luarea în
stăpânire a proceselor naturale: le descria bine (în teoria ştiinţifică)
şi permitea de a le dirija (a prezice caracterul lor, a crea condiţii
necesare, a pune în funcţiune în mod practic). Poziţionarea lui
Galileo Galilei pe construirea teoriei şi concomitent pe anexele
inginereşti îl determină să proiecteze pe obiectele reale (corpuri în
cădere) caracteristicile modelelor şi raporturilor teoretice, adică să
asimileze obiectul real cu cel ideal. Însă, întrucât ele sunt diferite,
Galilei scindează în cunoştinţă obiectul real în doi componenţi. Un
component corespundea întocmai obiectului ideal (în mod concret,
în cercetările lui Galilei era vorba despre caderea liberă a corpului
în vid, descrisă de legea despre creşterea uniformă a vitezei acestui
corp), celălalt se deosebea de acesta. Acest al doilea component era
examinat de savantul italian ca comportament ideal, alterat de
influenţa diferitor factori – mediului, fricţiunii, interacţiunii
corpului şi planului înclinat etc. Ulterior, acest al doilea component
al obiectului real, deosebit de obiectul ideal, este eliminat (mai
precis, se micşorează într-atât, încât să fie posibil de neglijat) în
experiment în mod tehnic.
Până la Galileo Galilei investigaţia ştiinţifică întotdeauna era
gândită ca obţinere a cunoştinţelor ştiinţifice despre obiect cu
condiţia statorniciei, invariabilităţii obiectului însăşi. Nici un
cercetător nu s-a gândit să schimbe în mod practic obiectul real (în
acest caz, el ar fi ca şi cum gândit ca alt obiect). Savanţii mergeau
în altă direcţie, stăruindu-se să desăvârşească modelul şi teoria
astfel, încât ele să descrie în totalitate comportamentul obiectului
real. Scindarea obiectului real în doi componenţi şi convingerea, că
teoria redă natura adevărată a obiectului, care poate fi developată
nu numai în cunoştinţă, dar şi în experienţa, ghidată de cunoştinţă,
adică în experiment, îi permite lui Galilei să gândească altfel. El
meditează asupra întrebării cu privire la posibilitatea schimbării
însuşi a obiectului real în aşa fel, influenţând practic asupra lui,
încât deja să nu fie necesar de a schimba modelul lui, deoarece
obiectul v-a începe să corespundă acestuia. Anume pe această cale
Galilei şi a reuşit. Aşadar, spre deosebire de experienţe, pe care le
efectuau mulţi savanţi şi până la Galilei, experimentul presupune,
pe de o parte, dezmembrarea în obiectul real al componentului
ideal (în procesul proiectării pe obiectul real al teoriei), iar pe de
altă parte – transferul pe cale tehnică a obiectului real în stare
ideală, deci complet reprezentabilă în teorie.[1] Este interesant, că
pe cale experimentală savantul italian a fost în stare să verifice
doar cazul, în care era posibil de a nu ţine cont de acţiunea
principalelor forţe de rezistenţă. În practica reală o atare situaţie nu
putea avea loc, ea era ideală, calculată teoretic, realizată pe cale
tehnică. Însă s-a dovedit, că viitorul ţine anume de astfel de situaţii
ideale; ele au deschis o nouă epocă în practica omului – era
ingineriei, bazată pe ştiinţă.
Menţionăm, de asemenea, că experimentul galileean a pregătit
terenul pentru formarea reprezentărilor inginereşti, de exemplu,
reprezentările despre mecanism. Într-adevăr, mecanismul fizic
conţine nu numai descrierea interacţiunii forţelor şi proceselor
naturale (de exemplu, la Galilei căderea liberă a corpurilor include
procesul creşterii uniforme a vitezei corpului în cădere, care are loc
sub influenţa greutăţii lui), dar şi condiţiile, care determină aceste
forţe şi procese (asupra corpului în cădere acţionează mediul –
aerul, care creează două forţe–forţa arhimedeeană a împingerii şi
forţa frecării, care apare datorită faptului, că în cădere corpul
desparte şi respinge particulele mediului). Este importantă şi
asemenea circumstanţă: printre parametrii, care caracterizează
aceste condiţii, fizicianul, de regulă, dezvăluie şi dintre aceea, pe
care el singur îi poate controla. Astfel Galilei a determinat, că aşa
parametri ai corpului ca volumul, greutatea, prelucrarea suprafeţei
el îi poate controla; este posibil, s-a văzut, de a controla chiar şi
viteza corpului, încetinind căderea lui pe un plan înclinat. În
consecinţă, gânditorului italian i-a reuşit să creeze astfel de
condiţii, în care corpul care cade se comportă în strictă
conformitate cu teoria, adică creşterea vitezei lui avea loc în mod
uniform şi viteza corpului nu depindea de greutatea lui. (În condiţii
obişnuite, non-experimentale, se observă cazuri când corpurile în
mediu cad uniform şi corpul greu cade mai repede, decât cel uşor.
Galilei a determinat, că aceste cazuri au loc în cadrul anumitor
corelaţii dintre greutatea şi diametrul corpului). [2]
Subliniem încă odată, că pentru aceasta era necesar de a
caracteriza nu numai interacţiunile şi procesele naturale, nu numai
de a defini condiţiile, care le determinau, ci şi de a verifica în
cadrul experimentului un şir de parametri a acestor procese
naturale. Verificând, schimbând, acţionând asupra acestor
parametri, Galilei a izbutit în baza experimentului să confirme
teoria sa. Ulterior inginerii, stabilind, calculând parametrii
interacţiunilor naturale, necesari pentru scopuri tehnice, sau învăţat
să creeze mecanisme şi maşini, care realizau aceste scopuri
tehnice.
Aşadar, Galileo Galilei a ajuns să intuiască şi să recunoască
valoarea experimentului şi a observaţiei, două metode folosite în
multe aplicaţii de-a lungul anilor săi de cercetare. El a înţeles că
matematica era calea prin care se puteau dovedi teoreme
experimentale. Orice problemă care avea legătură cu greutatea,
distanţa, timpul şi viteza, el le reducea la valori matematice de
bază, încercând să le rezolve din această perspectivă. De aceea,
cunoaşterea autentică poate fi dobândită în baza experimentării
planificate reale sau mintale, care se sprijină pe descrierea
cantitativ-matematică strictă. În modul acesta, Galilei a fondat o
ştiinţă fizico-matematică a naturi care-l conduce la un mecanism
universal capabil să prevadă fenomenele.
Fizicianul britanic Stephen Hawking, cunoscut mai ales pentru
teoria lui despre Big Bang (Marea Explozie) şi pentru studiul
găurilor negre, spune despre Galilei în cartea sa, „Scurtă istorie a
timpului”: „Galileo, poate mai mult decât oricare altul, este
responsabil de naşterea ştiinţei moderne. Renumitul său conflict cu
Biserica Catolică a fost punctul central al filosofie sale, deoarece
Galileo a fost printre primii care a argumentat faptul că omul poate
să spere că va înţelege cum funcţionează Universul, ba mai mult,
că putem face acest lucru dacă observăm lumea reală”.[3]
S.Hawking a lăudat măreţia lui Galileo Galilei, exprimându-şi
admiraţia pentru extraordinara reuşită de a fi eliberat ştiinţa de
lanţurile religiei, într-o vreme când religia era piatra de hotar a
societăţii europene. Însuşi Galileo a spus: „Nu simt că am obligaţia
să cred că acelaşi Dumnezeu care ne-a înzestrat cu minte, raţiune şi
intelect a vrut ca noi să nu le folosim”. [4] Gânditorul şi savantul
italian a încercat să explice Universul şi subiectul creaţiei din punct
de vedere raţionalist, matematic. Mai mult, formula sa matematică
a acceleraţiei este folosită şi astăzi în aproape aceeaşi formă în care
a conceput-o Galilei. Printr-un simplu experiment, la care nimeni
nu se gândise până atunci, el a dărâmat credinţa eronată,
încetăţenită printre contemporanii săi, că obiectele grele cad cu o
viteză mai mare decât cele mai uşoare, enunţând astfel legea
căderii corpurilor. Totuşi, principala moştenire lăsată de Galileo
Galilei a fost introducerea metodei ştiinţifice, conform căreia toate
concluziile se bazează pe analiza matematică şi pe experimente
concrete. Această metodă este şi astăzi principiul fundamental al
ştiinţei moderne.

Bibliografie
1. Розин В.М. Особенности формирования естественных,
технических и гуманитарных наук. – Москва, 1990.
2. Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor. – Bucureşti: Editura
POLIROM, 2005.
3. Galilei. // 100 de personalităţi. Oameni care au schimbat destinul
lumii. – Bucureşti: Editura De AGOSTINI, 2008, nr.4.
4. Ibidem.
 GALILEO GALILEI – SAVANTUL DE TIP CLASIC AL
EPOCII RENAŞTERII

Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.

Cuvinte cheie: ştiinţă teoretico-experimentală, natur-filosofie

mecanicistă, realitate vizibilă, realitate invizibilă, concepţie
geometrico-mecanică a naturii.

Gânditorul, care a înfăptuit o despărţire a două lumi, acea a

ştiinţei medievale, bazată pe concepţia aristotelică, de cea a ştiinţei
moderne, al cărei aspect esenţial şi obiectiv se desprinde definit din
opera lui, este considerat matematicianul, fizicianul şi astronomul
italian Galileo Galilei (1564-1642). Lucrările sale cele mai
influente, care au avut o înrâurire asupra gândirii secolului al
XVII-lea, sunt: Scrisoarea către Marea Ducesă Cristine (scrisă în
1615, dar rămasă nepublicată până în 1636), Balanţa (1623),
Dialog despre cele două principale sisteme ale lumii (1632) şi
Discurs despre două noi ştiinţe (1638).
De fapt, acest „inginer”, a început cu studii de medicină la
Universitatea din Pisa, dar fiind foarte de timpuriu pasionat de
matematică s-a concentrat mai ales pe două domenii care păreau
separate: fizica şi astronomia. Se spune că la vârsta de 19 ani, în
catedrala din Pisa, a măsurat oscilaţiile unei lămpi care pendula, cu
ajutorul bătăilor inimii, şi a găsit că timpul oscilaţiilor rămâne
constant, indiferent de amplitudinea lor, descoperind astfel natura
izocronă a pendulului, pe care a verificat-o experimental. La
Universitatea din Pisa, Galilei face cunoştinţă cu fizica lui Aristotel
şi cu lucrările matematicienilor antici – Euclid şi Arhimede
(ultimul a devenit adevăratul său învăţător, datorită marii sale
capacităţi de a concepe experimente, dintre care multe erau
„experimente mintale”). Aplicând matematica la mecanica
practică, în mod deosebit, la hidraulică, Galilei a perfecţionat
metoda cântăririi hidrostatice, folosind-o pentru determinarea
densităţii metalelor şi a pietrelor preţioase. Făcându-se cunoscut
prin cercetările asupra centrului de gravitaţie a corpurilor solide,
care atraseră atenţia savanţilor asupra lui, Galileo Galilei obţine, în
1589, postul de profesor de matematică la aceeaşi Universitate din
Pisa, unde mai înainte a fost student. În acest timp el scrie lucrarea
„Despre mişcare” (1590), în care pentru prima dată aduce
argumente împotriva învăţăturii lui Aristotel despre căderea
corpurilor. Ulterior aceste argumente el le-a formulat în formă de
lege despre proporţionalitatea drumului, parcurs de corp, şi pătratul
timpului căderii (după afirmaţiile lui Aristotel, „în vid toate
corpurile cad infinit de repede”). De la Universitatea din Pisa
Galileo Galilei trece la cea din Padua, unde continuă cercetările în
domeniul dinamicii: despre mişcarea corpului pe un plan înclinat şi
a corpului, aruncat sub un unghi faţă de orizont. Tot la acest timp
se referă şi cercetările despre rezistenţa materialelor. Însă, din toate
lucrările din acea perioadă Galilei a publicat numai o mică broşură
despre invenţia de către el a compasului proporţional, care
permitea efectuarea diverselor calcule şi construcţii.
Totuşi, Galileo Galilei s-a afirmat cu adevărat pentru prima
dată în 1610, prin publicarea observaţiilor sale telescopice despre
cer, într-o mică lucrare întitulată „Buletin stelar”. Ceva mai înainte,
în 1609, el a aflat despre inventarea telescopului în Olanda şi din
descrierile primite, folosind cunoştinţele sale în optica geometrică
şi bazându-se pe legile refracţiei luminii, a construit un model mult
mai superior, care iniţial mărea numai de 3 ori, iar ceva mai târziu
– de 32 de ori. Cu ajutorul acestui telescop perfecţionat, Galilei a
efectuat un şir de descoperiri astronomice importante: munţii şi
craterele pe Lună, dimensiunile stelelor şi depărtarea lor colosală,
petele pe Soare (chinezii le descoperiseră mai înainte), patru sateliţi
mari ai planetei Jupiter (lunile lui Jupiter), fazele planetei Venus,
asemănătoare cu ale Lunii, inelele planetei Saturn, a observat Calea
Lactee, - despre care se credea că este o nebuloasă, - descoperind
că reprezintă o mulţime de stele dispuse atât de dens, încât de pe
Pământ par nori etc.
 Ideile, expuse de Galileo Galilei în lucrarea menţionată,
nicidecum nu se încadrau în concepţia aristotelică despre Univers.
Ele coincideau cu viziunile lui N.Copernic şi G.Bruno. Asftel,
Galilei considera Luna asemănătoare, după natura sa, cu Pământul,
iar din punctul de vedere al lui Aristotel (şi Bisericii catolice) nici
nu putea fi vorba despre asemănarea lumii terestre cu cea cerească.
Mai departe, Galilei lămurea natura „culorii cenuşii” a Lunii, prin
aceea că partea ei întunecată în acest timp este iluminată de lumina
Soarelui, reflectată de Pământ, iar de aici urmează, că Pământul –
este doar una dintre planetele, care se rotesc în jurul Soarelui. Tot
în acest timp, Galilei s-a încadrat încă într-o dispută ştiinţifică –
despre plutirea corpurilor. În lucrarea sa „Consideraţii despre
corpurile care se găsesc în apă” (1612), el argumentează strict
matematic legea lui Arhimede şi demonstrează incorectitudinea
afirmaţiei lui Aristotel despre aceea, că scufundarea corpurilor în
apă depinde de forma lor. Biserica Catolică, care susţinea
învăţătura lui Aristotel, a calificat aceste lucrări ca atac împotriva
bisericii. Inchiziţia din Roma declară sistemul lui Galilei absurd şi
eretic şi îi interzice de a mai promova pe viitor această viziune.
Lucrările lui sunt „puse la index”, împreună cu publicaţia lui
N.Copernic, „Despre rotaţia sferelor cereşti”.
Împotriva lui Galilei au fost formulate numeroase critici, unele
susţinute prin apeluri la autoritatea religioasă. El le-a dat replica în
„Scrisoarea către Marea Ducesă Christine”, unde a pledat pentru
separarea riguroasă a problemelor teologice de cele ştiinţifice, pe
temeiul că pentru fiecare dintre aceste discipline se cer competenţe
diferite, iar adevărurile uneia nu pot niciodată să intre în conflict cu
adevărurile celeilalte. În esenţă, a fost o pledoarie pentru
autonomia ştiinţei.
Cercetările lui Galilei sunt caracterizate nu numai de o serie de
descoperi ştiinţifice, dar şi de o schimbare totală de atitudine şi
metodă în investigaţiile ştiinţifice. De acum autoritatea religioasă
nu mai poate influenţa ştiinţa, care scăpând astfel de sub dominaţia
teologiei scolastice, capătă un caracter obiectiv, iar această
obiectivitate duce la distrugerea concepţiei magice a ştiinţei.
Astfel, degajând ştiinţa de superstiţii, şi întemeindu-se numai pe
ceea ce experienţa confirmă, Galileo Galilei este de fapt unul dintre
întemeietorii ştiinţei teoretico-experimentale despre natură, dar şi
fondatorul noii natur-filosofii mecaniciste, cel care a gândit
matematic unitatea lumii cereşti cu cea terestră.
Filosofia galileană a ştiinţei şi-a aflat o expunere clară în
lucrarea „Balanţa” (1623). În ea, ajungând să precizeze conceptul
de lege a naturii prima dată în istoria progresului gândirii omeneşti,
Galilei îşi formează o imagine despre lume în care matematica juca
rolul primar. El caracterizează natura ca carte scrisă în limbajul
matematicii: lumea este una, creaţia este de esenţă matematică,
complicatul sensibil poate fi redus la o sumă de elemente simple de
natură geometrică. În consecinţă ştiinţa nu mai este descriptivă, ci
explicativă. După Galilei, „filosofia este scrisă în această mare
carte (Universul) care stă deschisă în permanenţă în faţa ochilor
noştri, şi nu o putem înţelege dacă nu învăţăm mai întâi limba şi
caracterele cu care este scrisă, or ea este scrisă în limbajul
matematicii, iar literele ei – sunt triunghiuri, patrulatere, cercuri,
sfere, conuri, piramide şi alte figuri geometrice, fără ajutorul
cărora mintea omenească nu poate înţelege în ea nici un cuvânt;
fără ele noi putem doar pe ghicite să rătăcim prin labirintul
întunecos”. A descifra „cartea naturii”, înseamnă pentru gânditorul
italian, a determina ordinea matematică a Universului, adică tocmai
acele raporturi generale - legile, care în definitiv sunt raporturi
numerice.
Astfel, la baza sistemului galileean stă ideea despre existenţa
obiectivă a lumii, care este infinită şi veşnică, totodată, gânditorul
acceptând şi ideea primului impuls, dat lumii de Dumnezeu. În
natură, după Galilei, nimic nu este distrus şi zămislit, are loc doar
schimbarea poziţiei corpurilor sau părţilor lor componente. Legea
universală care domină natura este legea cauzalităţii mecanice şi
totul se întâmplă din cauze necesare, dar oarbe. Corpurile cereşti
sunt asemănătoare cu Pământul şi se supun aceloraşi legi mecanice.
Toate procesele în natură sunt determinate de cauzalitatea strict
mecanică. De aici adevăratul scop al ştiinţei – dezvăluirea cauzelor
fenomenelor. Afirmând că cauza tuturor schimbărilor este mişcarea
şi crezând în teoria atomică a materiei, fără a o socoti absolut
sigură, - Galilei s-a condus de concepţiile lui Heraclit şi Democrit,
reînviind ideile acestor gânditori. El considera că realitatea vizibilă
se reduce la o realitate invizibilă, acea a atomilor şi a
conglomerărilor de atomi, care sunt corpuscule invizibile şi
indistructibile cu întindere şi formă şi care în definitiv se pot
exprima cantitativ. Aşa calităţi ale lucrurilor ca culoare, gust,
miros, sunet, etc., nu există în ele, ca ceva obiectiv, ci sunt în afară
gândirii, doar moduri de mişcare. Ele există în mod subiectiv ca
rezultate ale vibraţiilor atomilor care impresionează simţurile
noastre, susţine Galilei.
Pe câtă vreme antichitatea şi teologia scolastică separau
experienţa sensibilă şi matematica raţională sau nu ştiau cum să le
apropie, Galilei le contopeşte, le sileşte a colabora şi face din
măsurătoarea obiectivă condiţia principală a ştiinţei. Cel dintâi rol
al acestei fericite fuziuni al experienţei sensibile şi al matematicilor
este măsurarea exactă a faptului cel mai obştesc din lumea
materială: mişcarea, căci celălalt factor – întinderea, era de la sine
accesibil calculului geometric. Astfel, s-a închegat concepţia
geometrico-mecanică a naturii, după care toate fenomenele
calitative: culoare, sunet, căldură, etc., se reduc la diferenţe de
mişcări măsurabile ale unor mici particule materiale, - atomii, care
n-au alte însuşiri de cât întinderea geometrică sau forţa, calculabilă
şi ea. În locul „calităţilor oculte” sau „virtuţilor”, a formelor
substanţiale invizibile, de care se vorbea în scolastica aristotelică,
Galilei caută a descoperi cauzele mecanice, vibraţiile materiale,
forţele care stau dincolo de calităţile sensibile – bunăoară, senzaţia
de căldură, care este o calitate subiectivă, variabilă de la un om la
altul, care este privită ca o mişcare de atomi şi este măsurabilă
(obiectiv) prin termometru. Aşadar, pe când teologia scolastică
căuta substanţe ascunse, Galilei caută legile naturii, adică
raporturile generale dintre fenomene, raporturi ce pot fi exprimate
prin raporturi matematice. Gânditorul italian, căutând să
lămurească cauza pentru care corpurile cad spre pământ, nu mai
cercetează acea „calitate ocultă”, ascunsă în corp, prin care
scolasticii aveau în vedere „calitatea de a fi greu” şi care nu explica
nimic, ci stabileşte legea după care cad corpurile, indiferent de ceea
ce este esenţa căderii, adică raportul matematic dintre viteza
căderii, spaţiul parcurs şi timpul de cădere. Astfel, noţiunea de lege
a naturii, de raport dintre fenomene, opusă noţiunii de substanţă
ocultă, este caracteristica principală a învăţăturii lui Galileo Galilei.
Punctul iniţial în cunoaşterea naturii în viziunea lui Galilei este
observarea, iar temelia ştiinţei - experienţa. Gânditorul afirma că
sarcina savanţilor nu constă în a dobândi adevărul din compararea
textelor unor autorităţi recunoscute şi pe calea unor filosofări
abstracte, ci „...studiind marea carte a naturii, care şi este
adevăratul obiect de studiu al filosofiei”. Dezvoltând în
gnoseologie ideea caracterului infinit al cunoaşterii „extensive” a
naturii, Galilei admitea şi posibilitatea cunoaşterii adevărului
absolut, adică a cunoaşterii „intensive”. În studierea naturii
gânditorul evidenţiază două metode experimentale principale: pe
de o parte, trebuie să reunim într-o formulă unică, un mare număr
de fapte concrete cu ajutorul metodei sintetice.; pe de alta, putem
urma o cale inversă, din legi generale să deducem o mulţime de
fapte, utilizând metoda analitică. Totodată, Galilei consideră, că cu
toate că experimentul şi este punctul iniţial al cunoaşterii, el ca
atare însă nu asigură încă o cunoaştere autentică. Ultima poate fi
dobândită în baza experimentării planificate reale sau mintale, care
se sprijină pe descrierea cantitativ-matematică strictă. În modul
acesta Galilei creează o ştiinţă fizico-matematică a naturii care-l
conduce la un mecanism universal capabil să prevadă fenomenele.
În 1632 la Florenţa, Galilei încearcă să împace teoria
geocentrică a lui Aristotel-Ptolemeu cu cea heliocentrică a lui
N.Copernic, în lucrarea „Dialog despre cele două principale
sisteme ale lumii”, în care, în pofida interdicţiei impuse de Biserica
Catolică, susţine totuşi superioritatea ipotezei heliocentrice. Ajunsă
în mâinile papei Urban al VIII-lea, acesta interzice difuzarea
lucrării şi intentează un proces al Inchiziţiei împotriva lui Galilei.
Bătrân şi bolnav, Galilei este chemat în 1633 la Roma în faţa
tribunalului inchizitorial. Ameninţat cu tortura şi umilit, este silit să
abjure public ideea că Pământul se roteşte în jurul Soarelui. Se
spune că, printre dinţi, ar fi şoptit: „Şi totuşi se mişcă”. Scăpat de
arderea pe rug, este condamnat la închisoare pe viaţă, pedeapsă
comutată apoi în arest domiciliar în casa sa din Arcetri, din
vecinătatea Florenţei. Deşi aflat sub arest, Galilei publică, în 1638,
cea mai de seamă lucrare ştiinţifică a sa, „Discurs despre două noi
ştiinţe”. Aici el prezintă descoperirea celor două principii ale
mecanicii clasice: principiul forţei de inerţie şi cel al mişcării
compuse. Deja după publicarea lucrării menţionate, Galilei a
efectuat ultima sa descoperire astronomică – libraţia Lunii (mici
oscilaţii periodice ale Lunii în raport cu axa sa, datorită cărora
poate fi văzută de pe Pământ mai mult de jumătate (59%) din
suprafaţa sa totală). În 1637 vederea lui Galilei s-a înrăutăţit
considerabil, şi în 1638 el a orbit complet. În acelaşi timp,
înconjurat de cei mai devotaţi discipoli (V.Viviani, E.Torricelli şi
a.), el totuşi continua să lucreze asupra anexelor la lucrare şi asupra
unor probleme experimentale. În 1641 sănătatea lui Galilei s-a
înrăutăţit brusc şi el moare la Arcetri la 8 ianuarie 1642.
În 1737 a fost îndeplinită ultima voinţă a lui Galilei – cenuşa sa
a fost transferată în biserica Santa Croce din Florenţa, într-un
mausoleu al marilor personalităţi ale Italiei. La 350 de ani după
moartea sa, în 1992, Vaticanul a recunoscut formal marea valoare
ştiinţifică a lui Galileo Galilei, „reabilitându-l” şi absolvindu-l de
acuzaţia de erezie.

Bibliografie
1. Bagdasar N., Bogdan V., Narly C. Antologie filosofică. Filosofi
străini. – Bucureşti: Editura UNIVERSAL DALSI, 1995.
2. Capcelea Valeriu M. Filosofie. Introducere în istoria filosofiei şi
în studiul principaleleor domenii ale filosofiei. – Chişinău: Editura
ARC, 1998.
3. Flew Antony. Dicţionar de filosifie şi logică. – Bucureşti:
Editura Himanitas, 1996.
4. Istoria filosofiei moderne. De la Renaştere la Kant. – Bucureşti:
Editura TESS- EXPRES, 1996.

EXISTENŢIALISMUL CA DOCTRINĂ FILOSOFICĂ A

ACŢIUNII

Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.

Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.

Cuvinte cheie: existenţialism, filosofia existenţei, filosofia

existenţială, existenţialism religios, existenţialism non-religios,
existenţialism francez, angoasă, abandon, disperare.

Este dificil de a efectua o caracterizare generală a

existenţialismului. Deseori el a fost definit ca o formă de
antiintelectualism, iraţionalism sau subiectivism. Punctul de vedere
susţinut aici este că însăşi viziunea existenţialistă nu acceptă nici
unul dintre aceste calificative.
Sub genericul „existenţialismul” sun cuprinse orientări şi
tendinţe filosofice felurite din secolul al XX-lea, care se întâlnesc
însă în reluarea meditaţiei asupra Existenţei într-o modalitate nouă,
întrucât pleacă de la „existenţa umană” şi de la condiţia limită a
acesteia, de la „finitudinea” ei.
Aşa cum au propus în repetate rânduri M.Heidegger şi
K.Jaspers, principalii promotori ai acestei direcţii de gândire,
termenul mai adecvat ar fi: „filosofia existenţei” sau „filosofia
existenţială”. Totuşi, trebuie să menţionăm, că termenul de
„filosofie existenţială” a fost introdus de unul dintre primii
interpreţi ai acestei orientări, şi anume, gânditorul german Fritz
Heinemann în 1929 în cartea sa „Noi căi în Filosofie, Spirit, Viaţă,
Existenţă” pentru a descrie mişcările şi curentele din filosofie, care
au ca obiect problema existenţei umane. Conform filosofiei
existenţiale, Existenţa este fundamentală: ea este faptul prezenţei şi
al participării individului uman la o lume schimbătoare şi potenţial
primejdioasă. Fiecare individ înzestrat cu conştiinţa de sine îşi
înţelege propria existenţă prin prisma experienţei sale de sine şi a
trăirii situaţiei în care se află. Însă, este justificată şi viziunea
conform căreia termenul de „existenţialism” vine „să desemneze o
vogă care face din neant materia existenţei”; pentru acesta „nu atât
Existenţa în genere, cât existenţa omului constituie problema
primordială a filosofiei”. [1] Astfel, distincţia între „filosofia
existenţială” şi „existenţialism”, între punctul de vedere ontologic-
metafizic şi cel psihologic-antropologic este prima care se impune
şi, de aceea, se poate vorbi de „existenţialisme”. Pluralismul nu
exclude însă o unitate, prin tematică şi soluţii, şi, mai ales, prin
legătura cu o „situaţie istorică de criză”. Şi mai clar, „ atât în
Germania, cât şi în Franţa şi Italia, filosofiile existenţei s-au născut
ca urmare a catastrofelor naţionale şi a zguduirilor momentane. În
acelaşi timp, ele reprezintă reacţii faţă de intensificarea procesului
de înstrăinare şi depersonalizare”. [2]
Este de subliniat însă că, în funcţie de condiţiile istorice
concrete diferite în care au apărut, „existenţialismele” au îndeplinit
funcţii diferite. De aceea, problema surselor, a motivelor de
inspiraţie devine esenţială pentru specificul fiecărui
„existenţialism” în parte.
Aşadar, după cum s-a menţionat deja, filosofia existenţială a
fost străbătută de diferenţe şi divergenţe ce au dus la profilarea mai
multor direcţii. Unele au însemnat, în acelaşi timp, revenirea la
filosofia religioasă – avem în vedere existenţialismul religios
(creştin-ortodox, catolic şi protestant), la care se remarcă,
respectiv, gânditorul rus Nicolai Berdeaev (1874-1948), gânditorul
francez Gabriel Marcel (1882-1973) şi gânditorul german Karl
Jaspers (1883-1969). Alte direcţii au propus înnoiri de perspectivă
în filosofie şi au scos în evidenţă existenţialismul non-religios,
reprezentat de către gânditorul german Martin Heidegger (1889-
1976) şi gânditorul francez Jean-Paul Sartre (1905-1980). Ele au
marcat filosofia contemporană, chiar dacă influenţa lor nu mai este
astăzi atât de directă ca acum patru decenii. Ne vom opri asupra
uneia dintre cele mai importante dintre acestea – „existenţialismul”
lui Jean-Paul Sartre.
Gânditorul francez Jean-Paul Sartre a fost un intelectual
angajat şi a militat pentru idei progresiste, pentru umanism şi
valoarea culturii. El este considerat reprezentantul tipic al
„existenţialismului francez”, ale cărui scrieri filosofice mai
importante sunt Fiinţă şi Neant (1943), Existenţialismul este un
umanism (1946), Materialism şi revoluţie (1947), Critica raţiunii
dialectice (1956). Ceea ce s-a numit „existenţialism francez” este
mai adecvat denumirii de „existenţialism” decât orice „filosofie
existenţială” sau „filosofia existenţei”, întrucât pune în centrul
filosofării „omul” ca dificultate, ca „problematizare”. Astfel, opera
filosofică şi literară a lui J.-P.Sartre ilustrează un moment de seamă
al evoluţiei gândirii filosofice contemporane, marcată de tema
„crizei omului” şi totodată de căutarea omului.
Referindu-se la „existenţialism” din punctul său de vedere,
Jean-Paul Sartre considera că „este, dintre toate doctrinele, una
dintre cele mai puţin scandaloase şi mai austere: se adresează strict
tehnicienilor şi filosofilor”. [3] Aici ţinem să menţionăm că,
orientarea promovată de gânditorul francez este cunoscută ca
„existenţialism non-religios”, care – scria el, „declară cu multă
claritate că dacă Dumnezeu nu există, atunci există cel puţin o
fiinţă la care existenţa precede esenţa, o fiinţă care există înainte de
a putea fi definită de orice concepţie asupra ei. Acea fiinţă este
omul sau, cum spune Heidegger, realitatea umană (Dasein)”. [4]
Acest caracter non-religios nu este un ateism, în sensul că
existenţialistul ar căuta să demonstreze că Dumnezeu nu există;
mai degrabă el declară „că în chiar ipoteza că Dumnezeu ar exista,
asta nu ar schimba cu nimic punctul său de vedere”. [5]
Eseul „Existenţialismul este un umanism” exprimă preocuparea
fundamentală a lui Jean-Paul Sartre pentru natura existenţei umane
şi libertatea voinţei. Totodată, este şi lucrarea în care gânditorul
francez urmăreşte scopul de a expune „o apărare a
existenţialismului în faţa mai multor reproşuri care i-au fost
aduse”. [6] Conform acestora din urmă, existenţialismul este: 1) o
invitaţie adresată oamenilor de a se scufunda în chietismul
disperării şi, deci, o filosofie contemplativă; 2) o concepţie care
pune accentul pe tot ce e ignobil în situaţia umană, arătând ceea ce
este meschin, sordid sau josnic şi ignorând anumite lucruri care au
farmec, frumuseţe şi aparţin laturii mai luminoase a naturii umane;
3) o doctrină bazată pe subiectivitatea pură, deoarece, nu ia în
seamă solidaritatea omenirii şi consideră omul doar în izolarea sa;
4) o viziune a unor oameni care neagă realitatea şi seriozitatea
problemelor umane prin faptul că ignoră comandamentele lui
Dumnezeu şi toate valorile prescrise ca eterne şi acceptă numai
ceea ce este strict voluntar. În încercarea de a da un răspuns la
aceste reproşuri, Sartre porneşte de la clarificarea sensului pe care
el îl atribuie cuvântului „existenţialism”. În viziunea sa,
existenţialismul este „o doctrină care face viaţa umană posibilă; o
doctrină, de asemenea, care afirmă că fiecare adevăr şi fiecare
acţiune implică deopotrivă un mediu şi o subiectivitate umană”.[7]
Această din urmă afirmaţie a lui J.-P.Sartre a devenit teza de
bază a sistemului său filosofic: „existenţa precede esenţa – sau ...
că trebuie pornit de la subiectivitate”. Gânditorul o explică astfel:
„Aceasta înseamnă pur şi simplu că omul mai întâi este şi abia apoi
este una sau alta. Într-un cuvânt, omul trebuie să-şi creeze propria
lui esenţă; aruncându-se în lume, suferind şi luptând în mijlocul ei,
se defineşte pe sine încetul cu încetul şi definirea rămâne mereu
deschisă”. [8] Astfel, conform existenţialismului, omul mai întâi
există, ea cunoştinţă de el, survine în lume – şi abia după aceea se
defineşte. Omul este pur şi simplu. Nu în sensul că este ceea ce se
concepe el a fi, ci că este ceea ce se vrea şi ceea ce se concepe el
însuşi după ce există deja – aşa cum îşi proiectează el să fie după
acel salt către existenţă. În această ordine de idei, principiul
fundamental al existenţialismului este: omul nu este nimic altceva
decât ceea ce face din el.
Anume în legătură cu acest principiu, existenţialismului i se
aduce reproşul că este o concepţie subiectivistă. Sartre respinge o
asemenea învinuire: „Dar ce vrem să spunem cu aceasta, de ce
zicem noi că omul posedă o demnitate mai mare decât o piatră sau
o masă? Dorim să spunem că omul mai întâi există – omul e,
înainte de orice altceva, ceva ce se proiectează înspre viitor şi e
conştient că face acest lucru. Într-adevăr, ... omul va atinge
existenţa doar când este ceea ce îşi propune să fie”.[9] Dacă este
adevărat că existenţa este anterioară esenţei, atunci omul este
responsabil pentru ceea ce este. Astfel, primul efect al
existenţialismului este acela că îl pune pe fiecare om în posesia lui
însuşi aşa cum este, şi aşează întreaga responsabilitate pentru
existenţa lui direct pe umeri săi. Atunci când gânditorul francez
afirmă că omul este responsabil pentru el însuşi, nu se are în vedere
că omul e responsabil doar pentru propria lui individualitate, ci,
dimpotrivă, că este responsabil pentru toţi semenii săi. Cuvântul
„subiectivism” Sartre îl înţelege în două sensuri, pe când adversarii
existenţialismului subliniază doar unul dintre ele. Subiectivism
înseamnă, pe de o parte, libertatea subiectului individual şi, pe de
altă parte, faptul că omul nu poate să treacă înaintea subiectivităţii
umane. În viziunea lui Sartre, al doilea este un înţeles mai profund
pentru existenţialism. „Când afirmăm că omul se alege, -
menţionează gânditorul - vrem să spunem că fiecare dintre noi
trebuie să se aleagă pe sine; dar prin asta vrem de asemenea să
spunem că alegându-se pe sine el alege în acelaşi timp pentru toţi
oamenii”. [10] Deci, alegându-mă pe mine, aleg deopotrivă omul.
Pentru o înţelegere mai adecvată a existenţialismului, J.-
P.Sartre lămureşte şi aşa termeni ca „angoasă”, „abandon” şi
„disperare”. Ce înţelege un existenţialist prin angoasă? După
Sartre, existenţialistul „declară cu sinceritate că omul trăieşte în
angoasă. Înţelesul pe care-l dă este următorul: când un om se
angajează pe un drum, dându-şi pe deplin seama că el nu face doar
să aleagă ceea ce va fi, ci şi să devină prin aceasta un legislator
hotărând pentru întreaga omenire – într-un asemenea moment omul
nu poate scăpa de sentimentul unei complete şi profunde
responsabilităţi”. [11] Aşadar, fiecare om ar trebui să spună: „Sunt
cu adevărat un om care are dreptul să acţioneze într-o asemenea
manieră, încât umanitatea se reglează ea însăşi după ceea ce fac”.
Desigur, este clar, că angoasa de care se vorbeşte aici nu este una
care ar putea duce la chietism sau inacţiune. Este o angoasă pur şi
simplu, de tipul celor care au avut responsabilităţi. Când, de
exemplu, un om care se află în anumite condiţii, ea o hotărâre
foarte importantă, el nu poate să nu resimtă o anumită angoasă. Ea
nu îl împiedică să acţioneze, ci dimpotrivă, e însăşi condiţia
acţiunii lui, căci acţiunea presupune existenţa unei pluralităţi de
posibilităţi, iar alegând una dintre acestea el îşi dă seama că are
valoare doar pentru că e cea aleasă. După cum vedem, Sartre se
referă aici la un tip de angoasă pe care existenţialismul o consideră
ca condiţie a acţiunii înseşi.
Iar atunci când gânditorul francez vorbeşte de „abandon” –
cuvânt preferat al lui Heidegger – el vrea doar să spună că
Dumnezeu nu există, şi că este necesar să se tragă până la capăt
consecinţele din această absenţă. După Sartre, existenţialistul se
opune ferm unui anumit tip de morală seculară. Totuşi, dacă vrem
să avem moralitate, o societate şi o lume care se supune legilor,
este esenţial ca anumite valori să fie luate în serios; trebuie să li se
acorde o existenţă a priori. Şi tocmai de aceea, existenţialistul
găseşte extrem de jenant faptul că Dumnezeu nu există, căci dispar
odată cu el toate posibilităţile de a afla valori într-un cer inteligibil.
Astfel, nimic nu mai poate fi a priori bun de vreme ce nu există
nici o conştiinţă infinită şi perfectă care să-l gândească. Totul este
permis dacă Dumnezeu nu există, şi omul este în consecinţă
nefericit, căci nu poate găsi nimic de care să depindă, nici în sine şi
nici în afara sa. „Suntem lăsaţi singuri, - afirmă gânditorul francez,
- fără de scuză. Asta vreau să spun atunci când afirm că omul este
condamnat să fie liber. Condamnat, pentru că el nu s-a creat pe
sine, şi totuşi se găseşte în libertate, şi din momentul în care este
aruncat în această lume el e responsabil de tot ce face”.[12] Cu alte
cuvinte, eşti liber, prin urmare alege, inventează. Nici o regulă a
moralei generale nu-ţi poate arăta ce-ar trebui să faci: nici un semn
nu e o garanţie de siguranţă în această lume. Aşadar, omului îi
revine întreaga responsabilitate. Asta e ceea ce înseamnă la Sartre
„abandon”: faptul că noi înşine ne hotărâm existenţa. Şi odată cu
acest abandon vine şi sentimentul de angoasă.
Cât despre „disperare”, sensul acestei expresii, în opinia lui J.-
P.Sartre, este exrem de simplu. Ea înseamnă doar că existenţialistul
se limitează la o încredere în ceea ce stă în voinţa lui şi că trebuie
de acţionat fără de speranţă. Înseamnă asta că trebuie să mă
abandonez în braţele chietismului? – se întreabă filosoful francez.
Nu – este răspunsul. „Mai întâi ar trebui să mă angajez pe un drum
şi apoi să acţionez conform cu angajamentul meu ... şi nu trebuie să
am iluzii, şi să fac ceea ce pot. De pildă, dacă-mi pun întrebarea:
Idealul social, ca atare, va deveni vreodată o realitate?, eu nu pot să
răspund, căci nu ştiu decât că orice stă în putinţa mea spre a se
ajunge acolo, voi face; dincolo de asta, însă, nu mă pot sprijini pe
nimic” – consideră gânditorul.[13]
În viziunea lui Sartre, chietismul este atitudinea oamenilor care
spun „să-i lăsăm pe alţii să facă ceea ce eu nu pot”.
Existenţialismul, dimpotrivă, este exact contrariul acestei atitudini,
de vreme ce declară că nu există nici o realitate altundeva decât în
acţiune. Mai mult chiar, el merge mai departe, de vreme ce adaugă:
„Omul nu e nimic altceva decât suma acţiunilor sale, nimic altceva
decât ceea ce este viaţa”. Atunci când existenţialistul portretizează
un laş, îl arată ca fiind responsabil pentru laşitatea lui. El este astfel
nu din cauza organismului său; el este astfel pentru că s-a făcut pe
sine un laş prin intermediul acţiunii. Astfel, existenţialistul spune
că laşul se face laş, iar eroul se face erou: şi că există întotdeauna o
posibilitate pentru laş să renunţe la laşitate şi pentru erou să
înceteze de a mai fi erou.
Aşadar, din cele menţionate, s-a văzut că existenţialismul
promovat de Jean-Paul Sartre nu poate fi privit ca o filosofie a
chietismului de vreme ce defineşte omul prin acţiunile lui; nici ca o
descriere pesimistă a omului, căci nici o doctrină nu este mai
optimistă decât a lui. Nici că ar încerca să descurajeze omul în
acţiunile sale, de vreme ce îi spune că nu există speranţă decât în
acţiunea sa, şi că singurul lucru care îi îngăduie să aibă o viaţă este
fapta. Dimpotrivă, toate acestea ne arată că existenţialismul este o
etică a acţiunii şi a angajării omului.

Bibliografie
1. Boboc Alexandru. Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri
de gândire semnificative. – Bucureşti: Editura Didactică şi
Pedagogică R.A., 1995.
2. Ibidem.
3. Marga Andrei. Introducere în filosofia contemporană. –
Bucureşti: Editura Polirom, 2002.
4. Sartre Jean-Paul. Existenţialismul este un umanism. –
http://ro.wikisource.org/wiki/Existenţialismul_este_un_umanism.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. Ibidem.
9. Ibidem.
10. Ibidem.
11. Ibidem.
12. Ibidem
13. Ibidem.
 CONCEPTUL FILOSOFIC DE MATERIE: EVOLUŢIA
LUI ISTORICĂ

Lozovanu Ecaterina, conf. univ., dr., U.T.M.

Lozovanu Constantin, conf. univ., dr., U.T.M.

Cuvinte cheie: materie, teoria relativităţii, fizica cuantică,

cuante, masă, energie, calităţi primare, câmp electromagnetic,
antimaterie, timp, lumină, mişcare, interacţiune, inerţie.

Cuvântul “materie” ascunde sub generalitatea sa abstractă o

origine concretă care limi-tează mult lucrurile. În latină, cuvântul
„materia” desemnează substanţa din care este făcut trunchiul
copacului, care este producător de ramuri, de frunze. Extinderea
succesivă a sensului cuvântului, mai întâi în limbajul obişnuit, la
diverse materiale concrete, apoi în limbajul filosofic, la o noţiune
esenţială, nu trebuie să ne facă să uităm conţinutul său iniţial, care
evocă ideea de fecunditate: materia rămâne matricea comună în
care se zămislesc numeroasele şi diferitele lucruri ale lumii.
Astfel, înţelegem de ce studierea materiei implică în mod
necesar o atitudine reducţionis-tă, care urmăreşte descoperirea sub
formele complexe ale lucrurilor, a unei ipotetice naturi comu-ne a
componentelor lor şi, eventual, a unei explicaţii generice a
comportamentelor lor. Acest proiect stă în mare măsură la baza
fizicii, care a ajuns, în realitate, la o remarcabilă transformare a
însăşi noţiunii de materialitate.
În Grecia antică filosofii şcolii din Milet, consideraţi şi primii
fizicieni, au redus noţiunea de materie la un element socotit cel mai
important, care totodată este conceput şi în calitate de principiu al
cosmosului: Thales a ales apa, Anaximandru apeironul,
Anaximene aerul, iar Empe-docle pământul. Nu mai puţin
impresionantă este concepţia lui Leucipe – reluată de Democrit,
care vede în materie o concentrare de particule - atomii, ( adică
elemente indivizibile) - ce nu se deosebesc între ele decât prin
forma şi combinaţiile lor.
Mai târziu, filosofii s-au inspirat tot din noţiunile fundamentale
pentru a caracteriza mate-ria: i s-au identificat câteva proprietăţi de
bază, comune tuturor corpurilor – întinderea, indis-tructibilitatea,
mobilitatea.
În contextul ştiinţei moderne, ideea de materie trimite la
caracteristicile considerate a fi cele mai profunde ale obiectelor
naturale, „calităţile lor primare”. Galilei în lucrarea L’Esayeur
scria: „Spun că ajung, în mod necesar, ori de câte ori concep o
materie sau o substanţă corporală, să o concep simultan ca limitată
şi dotată cu o anumită formă, mare sau mică în raport cu altele,
ocupând un anumit loc într-un anumit moment, în mişcare sau
imobilă, în contact sau nu cu alt corp, simplă sau compusă, şi nu
pot în nici un chip să o separ de aceste condiţii; dar, fie că este albă
sau roşie, amară sau dulce, sonoră sau surdă, mirosind frumos sau
neplăcut, nu văd nimic care să-mi oblige spiritul să o perceapă în
mod necesar însoţită de aceste condiţii; şi se poate ca, fără sprijinul
simţurilor, nici raţiunea, nici imaginaţia să nu fie capabile să le
descopere vreodată”.
Noţiunea de materie ajunge să desemneze, pentru fizica din
epoca clasică, substanţa co-mună tuturor „corpurilor”, privită
independent de proprietăţile specifice care le deosebesc. Locke
precizând ideea de „calităţi primare” consideră, că un corp fizic
trebuie neapărat să aibă „soliditate, întindere, formă”. Eliberată de
calităţile secundare contingente (culoare, miros) ideea de materie
rămâne apropiată de experienţa comună: aceasta este considerată
cel mai adesea ca fiind alcătuită din elemente discrete şi localizate,
despărţite de vid. Această concepţie corpuscu-lară este susţinută
de fizica mecanică a lui Isaac Newton. Totuşi, Descartes, în cadrul
unei meta-fizici dualiste care separă spiritul de materie, aduce
argumente în favoarea unei concepţii conti-nue, în care materia
este în mod necesar coextensivă cu spaţiul. El a fost imediat
criticat, nu numai de către filosofi, dar şi de fizicieni: concepţia sa,
refuzând vidul şi vizând materia doar sub forma unor plin-uri, a
rămas minoritară şi s-a eclipsat în faţa concepţiei corpusculare,
impusă o dată cu Newton. Dar dualismul cartezian a avut cel puţin
meritul epistemologic de a elibera ştiin-ţa de ambiţiile excesive: de
a înţelege lumea în ansamblu şi de a o limita la cercetarea materiei,
abordată mai întâi din unghiul întinderii.
De altfel, triumful unei concepţii discontinuitiste asupra
materiei nu a fost chiar deplin. Deoarece, din cea de-a doua
jumătate a secolului al XVII-lea, studierea fizică şi chimică a
„soiurilor de aer” şi a „vaporilor”(Van Helmont, Boyle, Mariot) i-a
făcut pe fizicieni să-şi extin-dă concepţia despre materialitate,
incluzând aceste fluide fără formă, cu densitate variabilă, lip-site
de substanţialitate palpabilă. Chiar dacă se păstra conceptul prin
care aceste fluide se redu-ceau la elementele lor corpusculare,
ideea unei materialităţi continue coexista mai departe cu concepţia
atomistă. Astfel, a devenit posibilă încadrarea în categoria materiei
extinse a „principiilor” fluide universale care ocupă, potenţial,
întreg spaţiul, cum se întâmplă în cazul pretinsului flogistic şi, mai
târziu, al eterului.
Cu toate acestea, până la urmă, în secolul al XIX-lea,
schimbările de stare ale materiei au fost explicate în termeni de
configuraţii spaţiale ale atomilor, iar ca „materie” era privit orice
ansamblu de atomi. Dar această victorie aparentă a unei concepţii
atomiste despre materie, alcă-tuită din elemente discrete într-un
spaţiu vid, a fost de scurtă durată.
O problemă majoră în care s-a condensat esenţialul evoluţiei
concepţiilor despre materia-litate, a fost legată de natura luminii.
În fizica mecanică a fost afirmată natura ei corpusculară , care este
invalidată şi înlocuită la începutul secolului al XIX-lea, de o
reprezentare ondulatorie (Young, Fresnel). Apoi, după Maxwell se
afirmă natura electromagnetică a luminii care o exclu-deau din
materialitate. Propagarea ei instantanee nu ne dă posibilitatea să o
concepem în starea de repaus a unui corp substanţial, iar caracterul
său efemer o lipseşte de permanenţa cerută. Dar mai ales, în
măsura în care orice fenomen ondulatoriu trebuie să fie conceput
ca reprezentând starea de mişcare a unui mediu de propagare, de
aceea materialitatea se atribuie acestui mediu, şi nu undei. Eterul
„luminifer” a fost inventat tocmai pentru a servi drept suport
substanţial undelor electromagnetice. Rămâne să înţelegem natura
acestui eter care trebuie să fie, în acelaşi timp, şi foarte fin, şi
extrem de rigid. Imposibilitatea de a combina aceste două
proprietăţi într-un model mecanic rezonabil a descalificat eterul,
căruia reforma einsteiniană a spaţiului-timp i-a dat lovitu-ra de
graţie.
Astfel a apărut o nouă concepţie despre „câmpul
electromagnetic”, care lipsit de substrat şi trebuind să-şi asigure
propagarea în vid a dobândit o substanţialitate proprie, a fost
introdus la mijlocul secolului al XIX-lea de Faradey şi mai târziu
matematizat de Maxwell. Fizica clasică sfârşea astfel într-o
dualitate ontologică, bazată pe existenţa a două forme de materie:
pe de o parte, corpuri distincte şi localizate(particule), pe de altă
parte, entităţi întinse şi continue (câmpuri). Dar paradoxal este că
această transformare radicală a însuşi noţiunii de materialitate nici
nu a avut timp să se limpezească, că a şi fost pusă sub semnul
întrebării de ciocnirea dintre ideile clasice şi experienţa cuantică.
Fizica cuantică a venit pe lume la începutul secolului al XX-
lea, într-o situaţie de haos epistemologic, de aceea îşi exprima
inovaţiile în termenii fizicii clasice care trebuiau depăşiţi. În vreme
ce fizica cuantică, intrinsec monistă, nu recunoştea decât
cuantonul, care nu este nici undă, nici corpuscul, această unificare
a conceptului de materie rămânea mascată de referirea la o
„dualitate undă-corpuscul”. Chiar dacă, din punct de vedere
cuantic, se considera că lumina este constituită din fotoni, care
aparţin aceleiaşi categorii generale ca electronii – antinomia dintre
materie şi radiaţie s-a perpetuat în diferite forme de exprimare: s-a
vorbit mult timp despre „dematerializare” atunci când un cuplu de
electron-pozitron se transformă în fotoni şi invers. Acestea, nu sunt
decât reacţii de transformare reciprocă între categorii materiale
având acelaşi statut ontologic.
Această confuzie a fost agravată de o particularitate a fotonului
– masa lui nulă. Relativi-tatea einsteiniană reformează nu numai
concepţiile despre cinematica spaţiu-timp., dar şi concep-tele
dinamice, cum sunt energia şi masa. În mecanica newtoniană,
masa reprezenta „cantitatea de materie”, care în mod necesar este
diferită de zero. Fizica einsteiniană ne obligă să recunoaş-tem
posibilitatea existenţei a unor obiecte cu masa zero. Niciodată în
stare de repaus, propagân-du-se veşnic cu viteza limită (viteza
luminii). Asemenea obiecte reprezintă o formă inedită de
materialitate.
Aşa dar, convertibilitatea dintre masă şi energie - consecinţă a
relativităţii einsteiniene, descoperirea entităţilor materiale cu masa
zero, a invalidat identificarea newtoniană dintre masă şi „cantitatea
de materie” Masa trebuie de acum să se raporteze la legile de
conservare generice, care decurg din invarianţa relativistă. În acest
cadru, masa şi energia trimit la conceptul de iner-ţie: materialitatea
unui corp se exprimă prin rezistenţa pe care o manifestă la
modificarea stării sale de mişcare, apărând astfel ca o consecinţă
dinamică a structurii spaţiului-timp. Ca consecin-ţă, nu numai
esenţa materiei nu a fost recunoscută, aşa cum îşi imaginau Galilei
şi Locke, doar în calităţile pe care raţiunea părea să ni le prezinte
drept „primare”, ci, mai mult, aceste calităţi s-au risipit şi s-au
dovedit la fel de „secundare” ca şi culorile, mirosurile şi alte
calităţi perceptibile nemijlocit. Nici întinderea, nici forma, sau
mişcarea nu pot fi considerate proprietăţi intrinseci ale corpurilor.
Sunt caracteristici contingente, adecvate în cazul anumitor tipuri de
complexe materiale. Aceste noţiuni esenţiale, constitutive pentru
materie în sensul modern, nu mai sunt, de fapt, calităţi, ci cantităţi.
Caracterizând obiectele fizice din punct de vedere al
modalităţilor lor de existenţă spaţio-temporale, ajungem la masă
(în sensul einsteinian), dar şi la „spin”. Acestea ţin de alte categorii
decât cele ale mecanicii şi specifică tipurile şi intensităţile
interacţiunilor în care sunt implicate obiectele. Cel mai cunoscut
„spin” este sarcina electrică, care guvernează cuplarea cu câmpul
electromagnetic, dar există şi alte mărimi (sarcina borianică), care
guvernează alte tipuri de inter-acţiuni. Posibilitatea ca aceste
sarcini să ia valori de semne opuse, aduce ideea unei dualităţi con-
stitutive a materiei, numită antimaterie. Antimateria nu este altceva
decât o nouă formă de ma-terie, simetrică faţă de materia obişnuită.
De fapt, diversele proprietăţi fizice ce caracterizează obiectele
materiale la cel mai profund nivel de analiză atins de ştiinţa
contemporană, se referă la legi de conservare care exprimă, în
fond, chiar dacă în forme foarte depărtate de experienţa co-mună a
lumii, ideea de permanenţă constitutivă a noţiunii de materie.

Bibliografie
1. Einstein Albert, Cum văd eu lumea. Antologie, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1992.
2. Einstein Albert, Teoria Relativităţii, Editura Tehnică, Bucureşti,
1957.
3. Salam A., Ştiinţa, bun al întregii omeniri, Editura Politică,
Bucureşti, 1985.

CONCEPŢII OPUSE ÎN FILOSOFIA ŞTIINŢEI:

HABERMAS VERSUS POPPER

Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.

Cuvinte cheie: raţionalism critic, metodologie, pragmatism

transcendental, interesul cunoaşterii, hermeneutică, scientism,
reflecţie, enunţuri de bază ale ştiinţei, pozitivism.

În teoria ştiinţei s-au succedat multiple iniţiative de depăşire a

opţiunilor ce au fost socotite „modelul standard” al teoriei
ştiinţifice, elaborat de Rudolf Carnap. Este vorba de separarea
severă între observaţie şi teorie şi de restrângerea perspectivei
filosofice asupra ştiinţei (care este privită ca o construcţie logic-
formală, şi nu ca întreprindere umană), de fragmentarea
metaştiinţei într-o sumă de unghiuri de vedere - al logicii ştiinţei, al
sociologiei, al psihologiei, al istoriei ştiinţei - izolate unele de
altele. Astfel de iniţiative au dus la elaborarea de noi teorii asupra
ştiinţei: „raţionalismul critic” al lui Popper, abordarea istoric-
sociologică a ştiinţei a lui Kuhn, evoluţionismul lui Toulmin.
Alături de aceste teorii, ca o încercare majoră de depăşire a
opţiunilor pozitivist-logice a ştiinţei, s-a profilat teoria ştiinţei a lui
Habermas. Aceasta a fost formulată înăuntrul „pragmatismului
transcendental” şi are ca nucleu „teoria intereselor de cunoaştere”.
Teoria ştiinţei a lui Habermas prezintă interes nu numai că este
parte componentă a unuia dintre sistemele filosofice contemporane,
dar şi pentru valoarea ei excepţională. Această teorie a avansat cel
mai mult spre conceptualizarea relaţiei dintre întreprinderile de
cunoaştere şi angaja-mentele umane în contextele date. Cu toate că
propune o conceptualizare care ia în seamă depen-denţa acţională a
cunoaşterii, totuşi nu cedează unui acţionism limitativ. Apoi, teoria
sa a ştiinţei a reintegrat diversele niveluri de abordare asupra
ştiinţei în teoria cunoaşterii şi a regăsit astfel calea unei cercetări
filosofice ample a ştiinţei.
Filosofia lui Habermas se distinge de la început prin tentativa
de „cuprindere sistematică a relaţiei de constituire şi a relaţiei de
aplicare a teoriilor ştiinţifice.”[1] Scrierile lui sunt dominate de o
problemă fundamentală: aceea a sensului diferitelor strategii de
cercetare din ştiinţe. Dezlegarea acestei probleme a dus la
elaborarea teoriei „intereselor de cunoaştere” in-fluenţată de
scrierile lui Peirce, Marx, Freud. „În timp ce ştiinţele nu preiau în
înţelegerea lor metodologică bazele de interese ce leagă în
prealabil relaţiile de constituire şi relaţiile de aplica-re, critica, pe
care Marx a proiectat-o ca teorie a societăţii, iar Freud ca
metapsihologie, se dis-tinge tocmai prin faptul că ea
conştientizează interesele conducătoare de cunoaştere şi chiar un
interes ce depăşeşte interesele de cunoaştere tehnic şi practic - cel
emancipator.”[2] După Habermas „interesele de cunoaştere”
constituie premisa inevitabilă a oricărei cunoaşteri. Ele alcătuiesc
adevăratul „prealabil” al cunoaşterii, de care face abstracţie
interpretarea pozitivistă, conform căreia, singurul interes al
cunoaşterii este interesul pentru adevăr.
Cercetările lui Habermas în sfera teoriei ştiinţei sunt motivate
de intenţia depăşirii „inter-pretării standard”, elaborate în cadrul
pozitivismului logic. Totuşi, pozitivismul logic este abordat în
scrierile sale ca expresie mai largă, oarecum clasică, a unei linii
generale în filosofia contemporană: „scientismul”. Critica
scientismului nu trebuie să se orienteze spre critica ştiinţelor ca
atare, ea trebuie doar ca, pe planul conştiinţei de sine a ştiinţei, să
recupereze acea dimensiune, uitată de pozitivism, a reflecţiei. Prin
„reflecţie” Habermas înţelege capacitatea subiectului de a genera
cunoştinţe despre realitate în forma sistemelor de principii,
teoreme, concepte ale ştiinţelor, dar şi capacitatea de a cunoaşte
înseşi condiţiile acestei generări. Habermas argumentează că este
necesară recuperarea reflexivităţii în forma sistematică a unei teorii
a ştiinţei. Aceasta împotriva pozitivismului, care încarcă teoria
cunoaşterii cu prejudecăţi în ceea ce priveşte înţelegerea procesului
de obţinere a cunoştinţelor. Recuperarea reflecţiei în teoria ştiinţei
înseamnă renunţarea la identificarea teoriei ştiinţei cu metodologia,
la reducerea teoriei cunoaşterii la teoria ştiinţei, precum şi punerea
în legătură a teoriei cunoaşterii cu teoria societăţii.
Critica scientismului a lui Habermas a avut mereu în atenţia sa
teoria ştiinţei a lui Popper, considerată ca primă treaptă a
recuperării reflexivităţii în opoziţie cu pozitivismul. El se concen-
trează asupra demersurilor autorului Logicii cercetării care
urmăresc scopul depăşirii teoriei verificării - nucleul interpretărilor
pozitiviste - în direcţia teoriei falsificării şi asupra unui aspect
insuficient clarificat de Popper, susceptibil să lase loc, în mod
paradoxal, unei componente ira-ţionale în însăşi cunoaşterea
ştiinţifică. Popper admite că o teorie ştiinţifică nu poate fi
întemeia-tă consecvent inductiv, teoria poate fi testată, mai exact
„falsificată” cu ajutorul enunţurilor de bază. El consideră că
„enunţurile de bază” în vederea falsificării nu pot fi impuse nici
logic, nici pe baza experienţei. Ele se impun prin „decizii” pe care
le ia cercetătorul. Popper atribuie „deci-ziei” o importanţă centrală
în alegerea „enunţurilor de bază”, prin implicaţie, a teoriilor.
Haber-mas consideră că modelul cu care operează Popper în
abordarea alegerii „enunţurilor de bază”-model inspirat de
jurisdicţia anglo-saxonă - nu este adevărat. Cercetătorii nu acceptă
„enunţurile de bază” printr-o simplă „decizie”. Ei – şi o dată cu ei
cercetarea ştiinţifică – se situează într-un context care nu mai este
explicabil empiric, ci hermeneutic. După Habermas, cercetarea
reprezin-tă o instituţie a unor oameni care acţionează şi comunică
între ei. Prin comunicare se ajunge la o „înţelegere prealabilă”.
Aceasta, la rândul său, nu este ceva ultim sau ceva subiectiv.
Fundamen-tul îl constituie acţiunea care s-a dovedit aducătoare de
succes în lupta omului cu natura, pentru a-şi reproduce existenţa.
„Din acest motiv, validitatea empirică a unor enunţuri de bază şi
impli-cit adecvarea unor ipoteze privind legile şi teoriile empirice
în general este raportată în ultimă instanţă la criteriile unui fel de
succes în acţiune, care s-a statornicit socialmente în contextul de la
bun început intersubiectiv al unor grupuri de muncă. Aici se
formează înţelegerea hermeneuti-că prealabilă, trecută sub tăcere
de teoria analitică a ştiinţei, care face posibilă aplicarea unor re-
guli în acceptarea ipotetică a enunţurilor de bază.”[3] Această
validitate este raportată, în ultimă instanţă, la criteriile unui anumit
gen de acţiune-munca. Ea este legată de un „interes” prezent în
„muncă”, şi anume de interesul pentru dispunerea tehnică de
obiecte.
Evident, Habermas situează confruntarea cu Popper în sfera
inserării procesului de cerce-tare ştiinţifică în contextele sociale.
Popper consideră că cercetarea ştiinţifică este subordonată purului
interes pentru adevăr. Habermas susţine, dimpotrivă, că interesul
pentru adevăr nu este ultimul, orice cunoaştere este subordonată
unui interes mai profund, ce stă chiar la baza interesu-lui pentru
adevăr, un interes legat de condiţiile în care are loc reproducerea
socio-umană a vieţii. Habermas consideră că în cazul cunoaşterii
analitico-experimentale, este vorba de un interes pentru dispunerea
tehnică de procesele obiectivate, cu un cuvânt de un „interes
tehnic”.
La critica făcută de Habermas lui Popper nu au întârziat
replicile făcute de adepţii filoso-fiei popperiene. Un exponent al
„raţionalismului critic” care a formulat ponderabile obiecţii este
filosoful german Hans Albert. El s-a concentrat asupra celui mai
important aspect teoretic cu-prins în confruntarea lui Habermas cu
Popper: problema „enunţurilor de bază”. Însuşi Hans Albert nu a
întreprins o analiză, ci a invocat demersuri ale lui Popper care nu ar
fi fost luate în seamă de criticul său. De pildă: respingerea
naturalismului în ceea ce priveşte interpretarea rela-ţiei dintre
ştiinţă şi contextele sociale. În fond, el priveşte critica făcută de
Habermas lui Popper ca un demers motivat de intenţia de a oferi un
câmp de acţiune „explicaţiei hermeneutice”. Hans susţine, că la
Popper nu ar fi vorba de analiza comportamentului faptic în
cunoaştere, ci numai de dezlegarea problemelor metodologice.
Trimiterea la criterii neformulate, care sunt de facto aplicate în
procesul de cercetare canalizat instituţional, nu este soluţia unor
astfel de probleme. Hans Albert operează în această replică cu
presupoziţia că Habermas ar substitui continuu prob-lemele
metodologice cu problemele de pragmatică a cunoaşterii.
La rândul său Habermas într-un şir de lucrări a răspuns
obiecţiilor formulate de Hans Albert. El atrage atenţia asupra
tendinţei generale a criticii sale care are ca scop readucerea
reflecţiei în graniţele ştiinţelor empiric-analitice. Habermas susţine,
că atunci când problemele legate de alegerea standardelor sunt
puse în dependenţă de poziţii după care ele ar fi inaccesibile
abordării critice şi ar trebui să rămână în seama purelor decizii,
atunci metodologia ştiinţelor experimentale ar fi însăşi nu mai
puţin iraţională.
 Habermas contestă autonomia metodologiei postulate de
Popper. În concepţia sa, falsa conştiinţă de sine a unei metodologii,
oricât de bine pusă la punct, ar fi metodologia care acţionează
reproductiv chiar asupra metodologiei, deformând aplicarea ei.
„Critica operată de Popper realizează prima treaptă a autoreflecţiei
unui pozitivism căruia el îi rămâne totuşi încă prizonier, în măsura
în care el nu străpunge aparenţa obiectivă după care teoriile
ştiinţifice oglin-desc faptele. Popper nu reflectă interesul de
cunoaştere tehnic al ştiinţelor experimentale, el respinge decis
concepţiile pragmatiste.”[4] După Habermas, pentru a duce până la
capăt reflecţia – deci, păşind dincolo de graniţele pozitivismului –
este necesară trecerea la un „pragmatism transcendental”.
Aşa dar, Habermas vrea să depăşească „aparenţa obiectivistă”
a cunoaşterii punând în lumină existenţa unor „interese” mai
profunde decât interesul pentru adevăr, legate de acţiunile prin care
specia umană îşi reproduce existenţa. Există - conform concepţiei
sale - un „prealabil” tacit, dar inevitabil, al oricărei cunoaşteri,
situat în profunzimea condiţiei umane - interesul pentru dispunerea
tehnică de procesele obiective, interesul general legat de condiţiile
în care are loc reproducerea socio-umană a vieţii.

Bibliografie
1. Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică,
Bucureşti, 1983, p.108
2. Ibidem, p.112.
3. Ibidem, p.146.
4. Neculau Radu, Filosofii terapeutice ale modernităţii târzii.
Hermeneutică, teorie critică, pragmatism, Editura Polirom, Iaşi,
2001.
 PERSPECTIVA EUROPEANĂ PRIVIND
SECURITATEA INTERNAŢIONALĂ – POLITICA
EXTERNĂ ŞI DE SECURITATE COMUNĂ

Roşca Veronica, lector universitar

Magistru în Ştiinţe politice, U.T.M.

„O Europa sigura intr-o lume mai buna”

Crearea unei arhitecturi internaţionale în domeniul securităţii
a fost menită a întări încrederea între naţiuni, a diminua riscurile
apariţiei unor noi conflagraţii de proporţiile celor experimentate
în prima jumătate a secolului XX cu efecte devastatoare pe
continentul european. Infrastructura instituţionala de securitate şi
apărare creată a răspuns unor nevoi specifice. Aceasta a evoluat
în timp odată cu transformările scenei relaţiilor internaţionale.

Perioada de pace şi stabilitate fără precedent pe care o

traversează Europa la sfârşitul secolului XX şi cоnceptul secolului
XXI se datorează existenţei Uniunii Europene. Ea este cea care a
generat nu doar un nivel ridicat de dezvoltare economică pe
continent, ci şi o nouă abordare a securităţii, întemeiată pe
soluţionarea paşnică a disputelor şi pe cooperarea internaţională
multilaterală prin intermediul unor instituţii comune.
Desigur că un rol crucial în asigurarea securităţii europene l-a
jucat SUA, atît prin angajamentele de securitate faţă de Europa
luate în cadrul NATO, cît şi prin sprijinul acordat integrării
europene. La nivel mondial încheierea războiului rece a determinat,
cel puţin din punct de vedere militar, trecerea la o lume unipolară,
în care SUA deţin o poziţie dominantă, la foarte mare distanţă de
orice alt stat. Cu toate acestea, experienţa perioadei recente a arătat
că nici un stat, nici măcar o superputere precum SUA, nu poate
aborda problemele globale de securitate de unul singur.
Mediul internaţional de securitate a înregistrat o schimbare
dramatică după atacurile teroriste din 11 septembrie 2001. Pînă la
11 septembrie fenomene precum terorismul, traficul de droguri,
traficul de arme mici, migraţia ilegală, spălarea de bani acţionau
aproape separat. Ca urmare, instituţiile naţionale şi internaţionale
abordau separat aceste fenomene, cu mai multă sau mai puţină
eficienţă. Dintr-o dată s-a descoperit că în practică ar putea fi
observat un nexus al acestor probleme diferite, utilizat de către
reţelele criminale interne şi transfrontaliere ca o cale de a
îmbunătăţi eficienţa activităţii lor.
După tragicele evenimente din 11 septembrie 2001, omenirea
este încă confuză privind cauzele, mecanismele activităţilor
criminale. A devenit evident faptul că următorul 11 septembrie
2001 este posibil în orice moment cu diferite ţinte, resurse, tehnici
şi rezultate. Între intervenţia din Afganistan şi atacul asupra
Irakului, alianţele împotriva terorismului au înregistrat diferite
evoluţii.
Noile relaţii dintre Statele Unite şi Rusia, pe de o parte, şi
dintre NATO şi Uniunea Europeană, pe de altă parte, marchează în
prezent mediul internaţional de securitate – un nou parteneriat, dar
şi noi tensiuni. În aceste circumstanţe lipsa de bani, de timp, de
viziune şi de voinţă politică ar putea afecta nu doar securitatea
naţională, cît mai ales pe cea internaţională.
În acest context, mai ales după 1998, Uniunea Europeană a dat
un nou impuls eforturilor de întărire a securităţii şi de definire a
dimensiunii de apărare la nivel european. Dezvoltarea unei politici
externe şi de securitate comune a inclus şi ideea definirii unei
politici comune de apărare, menţionată în mod explicit în Tratatul
de la Amsterdam.
În acelaşi timp, Uniunea Europeană s-a arătat tot mai mult
preocupată de finalizarea propriilor reforme instituţionale, mai ales
în contextul extinderii, precum şi de finalizarea dezbaterilor pe
tema construcţiei politice ce va defini viitorul Europei. Aceste
dezbateri, cel puţin cele determinate de discutarea Constituţiei
Europene, au şanse rezonabile de a fi reluate în special după votul
negativ din Franţa şi Olanda, cît şi după întîlnirea la nivel înalt de
la Bruxelles (iunie 2005).
Începînd cu 1 ianuarie 2007, Uniunea Europeană se defineşte
ca o uniune de 2 de state, reunind circa 496 de milioane de
locuitori şi producînd circa 27% din PIB-ul mondial. Devenită
actor economic global, UE va trebui să participe mai substanţial şi
la mecanismele de asigurare a securităţii globale, chiar dacă
formele concrete ale acestei implicări pentru moment nu sunt încă
clar precizate.
Noile circumstanţe internaţionale reclamă noi reguli în
domeniul securităţii internaţionale. Redefinirea regulilor privind
securitatea internaţională după prăbuşirea ordinii bipolare ridică
însă numeroase probleme, nu doar de ordin practic, ci chiar şi de
ordin conceptual, inclusiv pentru SUA, aflate deocamdată în
poziţia de singură superputere.
Aceste dificultăţi sunt determinate de mai mulţi factori:
- mediul internaţional a devenit mult mai dinamic şi mai
complex decât în perioada războiului rece;
- lipsa unui consens privind modul de abordare a securităţii
internaţionale a permis manifestarea diverselor grupuri de interese
la toate nivelurile, astfel încât nu au putut fi elaborate politici
consistente;
- datorită proliferării accesului la informaţii în timp real (aşa-
numitul „efect CNN”) liderii politici trebuie să ia de multe ori
decizii de moment care nu permit evaluări mai profunde;
- multiplicarea instituţiilor specializate la nivel naţional şi
internaţional care abordează problemele din unghiuri specifice şi
determină analize şi decizii fragmentate;
- lipsa unui „model de securitate” rezonabil şi acceptabil
pentru majoritatea ţărilor lumii a favorizat reacţii ad-hoc şi
abordări punctiforme.
Din punct de vedere practic, la începutul secolului XXI actorii
cu impact global în domeniul securităţii sunt SUA, Europa, Rusia,
China, India şi Japonia. O viziune interesantă este cea a lui
Zbigniew Brzezinski care consideră că esenţa noii structuri de
securitate a lumii se află în relaţia dintre SUA şi Eurasia (care
cuprinde pe lângă Europa, toate celelalte ţări enunţate mai sus). În
cadrul acestei relaţii se pot identifică două triunghiuri de putere
eurasiatică:
- SUA, Europa, Rusia;
- SUA, China, Japonia.
Ca un răspuns la hegemonia SUA se pot înregistra noi
combinaţii bazate pe interese geopolitice, acces la surse de energie,
tehnologie nucleară, activităţi spaţiale, infrastructuri critice ş.a. Se
pot observa noile formule: Rusia – China - India; Rusia – China;
Rusia – Franţa ş.a.
Observaţia cea mai pertinentă referitoare la cele două
triunghiuri de putere este aceea că, în fiecare din ele, una din puteri
(Europa şi, respectiv, Japonia) mizează clar pe ideea de stabilitate
şi securitate internaţională, în vreme ce câte una din celelalte puteri
(China şi respectiv Rusia) rămân deschise şi interesate în eventuale
mutaţii geopolitice.
Un alt punct pertinent de vedere, complementar celui anterior,
consideră că la originea „noii schisme mondiale” s-ar afla
tensiunea dezvoltată între două „câmpuri” diferite de putere,
întemeiate pe principii opuse de organizare: pe de o parte Statele
Unite ale Americii, adepte ale unipolarităţii, pe de altă parte ceilalţi
actori majori ai scenei internaţionale –Uniunea Europeană, Rusia,
China, Japonia – adepţi ai multipolarităţii.
După 11 septembrie 2001 (SUA) şi 11 martie 2004 (Spania),
mai mult ca oricând, riscurile la adresa mediului internaţional de
securitate şi, în primul rând, cele legate de proliferarea terorismului
şi a armelor de distrugere în masă se cer a fi combătute printr-o
cooperare flexibilă, multilaterală, echilibrată şi consecventă între
state, care să includă măsuri vizând eliminarea progresivă a
cauzelor producerii lor.
Globalizarea, manifestată prin accentuarea interdependenţelor
multiple dintre state, precum şi prin liberalizarea fluxurilor
mondiale de mărfuri, servicii, capital şi informaţii a făcut ca
riscurile interne şi externe să se poată genera şi potenţa în mod
reciproc. Pe fondul unei creşteri a gradului de complexitate şi de
impredictibilitate al ameninţărilor internaţionale, îmbunătăţirea
mediului de securitate internaţional impune ca măsurile interne de
management al crizelor să fi e mai bine coordonate, iar schimbul
de informaţii strategice între statele implicate să se producă în timp
real.
Factorii de decizie – atât civili, cât şi militari – din sectorul de
securitate sunt chemaţi să dea răspuns noilor provocări.
Instrumentele, pregătirea, bugetele disponibile, cooperarea
interagenţii apar astfel nu numai ca insuficiente, dar uneori
inadecvate faţă de riscurile vechi şi noi la adresa securităţii
naţionale şi internaţionale. Se înregistrează probleme de degradare
ireversibilă a mediului, de creştere a frecvenţei dezastrelor
naturale, de noi tensiuni legate de subdezvoltare pe relaţia nord-sud
ş.a.
Din perspectiva unui mediu internaţional de securitate
caracterizat de o complexitate crescândă, Uniunea Europeană nu
pare a fi în prezent ameninţată de conflicte de tip clasic, constând
în atacuri armate pe scară largă, în schimb o serie de alte
ameninţări se profilează la orizont, fiecare dintre ele fiind greu
predictibile şi relativ difuze, ceea ce le face, într-un fel, mult mai
greu de contracarat în condiţiile unei ştergeri a graniţelor dintre
ameninţările cu caracter intern şi cele cu caracter extern.
Din punct de vedere european sunt de remarcat în mod special:
- Terorismul internaţional, care reprezintă o ameninţare
strategică. Acest nou tip de terorism
este legat de mişcări religioase fundamentaliste care au cauze
deosebit de complexe. Dincolo de riscurile imediate, terorismul
ameninţă deschiderea şi toleranţa specifice societăţilor
democratice.
- Proliferarea armelor de distrugere în masă reprezintă o altă
importantă ameninţare contemporană la adresa păcii şi securităţii
ţărilor şi popoarelor. Riscurile deosebite determinate de acest tip de
ameninţare rezidă în faptul că prin intermediul armelor de
distrugere în masă un grup terorist de mici dimensiuni poate
provoca pierderi care anterior nu puteau fi cauzate decât de armate
ale unor state naţionale.
- Existenţa unor structuri statale slabe (failed states) şi
amplificarea crimei organizate. În unele părţi ale globului
(Somalia, Liberia, Afganistan, Bosnia şi Herţegovina, Serbia şi
Muntenegru, Kosovo, etc) existenţa unor structuri statale slabe,
conflictele civile şi accesul la arme au determinat întărirea
poziţiilor crimei organizate. Aceste situaţii sunt ameninţări la
adresa securităţii, prin sprijinirea traficului de droguri sau a celui
de fiinţe umane.
- Conflictele regionale subminează fundamentele securităţii şi
stabilităţii şi creează pre-condiţii pentru terorism şi crimă
organizată, precum şi distrugerea speranţei şi disperare ceea ce
poate contribui indirect la proliferarea WMD (arme de distrugere
în masă – lb. engleză);
- Crima organizată ameninţă Europa prin traficul de droguri,
traficul de fiinţe umane, imigraţia ilegală şi traficul ilegal de arme
mici ş.a. Legăturile dintre terorismul internaţional şi crima
organizată au devenit evidente.
Ca răspuns la aceste noi pericole şi ameninţări, statele lumii, în
primul rînd statele cu potenţial militar semnificativ, au în vedere
noi principii de organizare a securităţii regionale şi globale care să
se constituie în noi oportunităţi de pace bazate pe:
- democraţie;
- guvernare eficientă;
- respectarea legilor.
UE este o structura singulara de asigurare a păcii: prin unirea
statelor membre, s-au dezvoltat intre ele relaţii bazate pe drept şi
nu pe forţă, având ca scop echilibrarea paşnica a intereselor.
Deocamdată, Uniunii Europene îi lipseşte însă capacitatea de a
asigura pacea şi în afară graniţelor ei. Zona în cauză a fost pană
acum acoperită preponderent de NATO şi, în foarte mică măsură,
de Uniunea Europei Occidentale (UEO). Noile provocări la adresa
politicii securităţii din Europa şi din zonele învecinate cer în primul
rând capacităţi de prevenire a conflictelor şi de rezolvare a crizelor.
Statele în sine nu dispun de mijloace suficiente pentru realizarea
acestui deziderat. UE, ca întreg, dimpotrivă, dispune de numeroase
mijloace politice şi economice pentru sprijinirea unei politici de
securitate în această privinţă. Doar ca pana la momentul actual nu
dispunea de mijloace militare suficiente. Încet, încet s-a ajuns însă
la concluzia ca aceste mijloace sunt de asemenea necesare pentru o
gestionare cuprinzătoare a conflictelor.
Mediul de securitate internaţional va continua să fie marcat de
existenta tensiunilor şi conflictelor de diferite naturi. În aceste
condiţii, unul din răspunsurile pe care comunitatea internaţională le
poate oferi este apărarea colectiva. NATO reprezintă un astfel de
mecanism, care de-a lungul timpului şi-a dovedit viabilitatea.
Treptat, UE poate dezvolta un mecanism similar, pentru a cărui
eficienţă un element esenţial îl va reprezenta cooperarea
transparentă, de la egal la egal, cu Alianţa Nord - Atlantică.
De asemenea, investiţii similare în capacităţi şi infrastructuri
militare vor putea genera efecte sporite de cooperare între cele
doua componente. Pentru succesul PESA o variabilă cu un rol
important asupra evoluţiei sale o reprezintă dotarea cu capacitati
militare a europenilor.

Bibliografie:
1. http://www.assemblee-ueo.org
2. Enăchescu L. NATO si Politica Europeana de Securitate si
Apărare. Sfera Politicii. Nr. 123-124,
3. http://www.europa.md/ Politica Europeana de Securitate si
Apărare (PESA) si grupurile tactice de lupta ale Uniunii Europene.
4. Vasile Pirnea. Dimensiunea de securitate si apărare a Uniunii
Europene. Editura Centrului Tehnic-Editorial al Armatei,
Bucureşti, 2005.
 PSIHOLOGIA SOCIALĂ ŞI CAMPANIA
ELECTORALĂ

Maftei V. lector universitar, U.T.M.

Psihologia socială este disciplina ce se ocupă de cunoaşterea

legilor specificului comportamentului şi acţiunii umane în cadrul
interdependenţei sociale. După Norbert Sillamy comportamentul
constituie „conduita unui subiect luat în considerare într-un mediu
şi într-o unitate de timp”. Conform Dicţionarului de psihologie
socială, comportamentul, este identificat ca „totalitatea faptelor,
acţiunilor, reacţiilor – motivării verbale, afective, prin care o
persoană răspunde solicitărilor de ordin fizic sau social al lumii
externe”.
În cadrul campaniei electorale psihologia socială trece în
psihologie electorală. Psihologia electorală studiază nu
comportamentul politic la general ci, doar comportamentul uman
din perioada alegerilor. Psihologia electorală poate fi egalată cu
psihologia alegerii ce determină comportamentul subiectiv.
Comportamentul este vizat de orientare ca caracter de plasare
în faţa ambianţei social înconjurătoare. Necesitatea de orientare
este una din importantele necesităţi umane, una din reacţiile
subiectului faţă de mediu, legată în particular de nevoia înţelegerii
şi lămuririi lumii şi a propriului „eu” în ea. În plan ontologic,
orientarea aparţine conştiinţei, este doar din interiorul subiectului şi
în afara lui nu există. Orientarea este configuraţia determinării
locului subiectului în spaţiului exterior (geometric, geografic,
spaţiul politic…). Conform dicţionarului de psihologie, orientarea
constituie „recunoaşterea a unor repere pentru a se călăuzi în mers
sau pentru a duce la bun sfîrşit o întreprindere”.
Orientarea politică, în sens larg este definită ca evaluarea
reacţiei unilaterale a subiectului asupra conţinutului unui obiect
determinat din lumea politică; a alegerii, anume alegerea orientării
social-politice este conceptul cheie în studierea comportamentului
electoral. Obiectul orientărilor politice îl constituie nu orice proces,
fenomen, obiect al lumii politice, ci doar acela ce este capabil să
intre în interesul subiectului. Ca obiect de cercetare orientarea
politică este interesantă prin faptul că este aproape de
determinantele alegerii politice şi posibilul, potenţialul
comportament politic, astfel prin intermediul orientărilor politice
poate fi studiată societatea (sau o parte a ei) după parametrii
comportamentului (alegerii) politice. Scopul cercetării orientărilor
politice este segmentarea socială după anumite criterii ce determină
structura clasică a viziunilor şi preferinţelor subiecţilor. Ea constă
din reprezentările oamenilor despre scopurile activităţii politice ce
corespund necesităţilor sale şi mijloacele de atingere a acestor
scopuri.
Orientările politice sunt construcţii social-psihologice, idei şi
valori exprimate care, într-un anumit sens, se îmbină cu
preferinţele şi motivele neconştientizate sau puţin conştientizate pe
care oamenii le trăiesc la nivelul emoţiilor.
Izvoarele orientării sunt născute din interdependenţa
necesităţilor şi motivelor personale cu cunoştinţe empirice ale
oamenilor şi din concepţiile politico-ideologice asimilate, deşi
orientare politică este o derivată din ideologia politică şi prezintă o
simplificare a ei. De aici rezultă că orientarea politică conţine două
aspecte: intern (necesităţi, interese, motive, emoţii), extern
(presupune stimul – orice orientare politică reprezintă în sine o
reacţie la o situaţie concret istorică în care se află societatea).
Cercetătorii ruşi D.P. Gavara şi M.V. Socolov desemnează
două tipuri de orientare:
1. orientarea la obiectul - ideologie (presupune orientarea
„valorică”, spre o anumită concepţie sau idee).
2. orientarea la subiect - actorul politic (presupune
„acomodarea” subiectului în spaţiul politico-ideologic şi
„divizarea” sa).
Aceasta tipologie reiese din experienţa empirică de exemplu,
există o orientare spre o anumită valoare (monarhie, socialism,
comunism, etc.), dar nu sunt forţe politice (subiecţi) ce ar propaga,
răspîndi aceasta valoare, deci orientarea respectivă rămîne doar o
singură convingere pur personală şi invers un actor politic există
doar atunci cînd are un suport respectiv valoric-ideologic. În cadrul
intersectării coordonatelor structurării după conţinut şi evaluare şi
apare orientarea politică reală.
Pentru a pătrunde în esenţa orientărilor politice este binevenită
diferenţierea între asemenea fenomene ca „orientarea politică”,
„preferinţa politică”, „poziţia politică” toate aceste procese politice
pot forma un continuum. Orientarea, este un proces al lumii
spirituale, ce funcţionează în cadrul sferei conştiinţei individuale şi
se răsfrînge asupra sferei conştiinţei sociale. Preferinţele politice,
diferă de cea din urmă printr-un component acţional-voluativ mai
mare. Poziţia politică, are un comportament de acţiune cu o
intensitate mai mare. În comparaţie cu preferinţele poziţia politică
poate fi interpretată ca o instruire practico-spirituală, o punte prin
care subiectul trece din lumea figurilor şi orientărilor în lumea
acţiunii politice. Formarea orientării politice este determinată de
către subiect ca coordonatele sale pe harta politică, preferinţele –
ca alegerea rutei, formarea poziţiei la figurat ca „strîngerea
bagajului şi procurarea biletului”.
Orientarea politică este suportul principal al alegerii electorale:
nu toţi obiecţii politici au o poziţie politică, dar toţi au o orientare
politică care activată în mod corespunzător în timpul alegerilor (dar
nu numai) serveşte ca un suport comportamentului electoral.
Forma superioară a orientării este orientarea de identificare, adică
alegerea conştientă (raţională) a persoanei, valorilor, sistemelor,
concepţiilor, etc.. Orientarea politică nu poate fi finalizată şi certă,
ea poate fi dezorientată în perioade de criză, transformări radicale
şi influenţată în formare de structuri psihologice interne
(transformă necesităţi şi motive în orientări concrete) şi statutul
economic, social, politic, de grup etc..
În cadrul campaniei electorale un concept operaţional îl
constituie cel de atitudine politică. Importanţa ei în cadrul
campaniei electorale este destul de mare deoarece pe baza ei sunt
aplicate în viaţă un şir de tehnici şi metode electorale. Prin
atitudine politică (electorală) se lămuresc mecanismele lăuntrice
proprii fiecărui individ, a comportamentului electoral şi în general.
Conceptul de atitudine acoperă diverse semnificaţii ce desemnează
orientarea gîndirii, dispoziţiile profunde ale fiinţei noastre, starea
de spirit proprie nouă în raport cu setul de valori.
După S. Krech şi R. Crutchigield defineşte atitudinea ca „o
organizare durabilă a proceselor de motivaţii, emoţii, percepere şi
cunoaştere referitor la un aspect al universului individual”.
Atitudinea, posedă nişte trăsături comune ca de exemplu –
totdeauna este un obiect asupra cărora sunt reflectate; sunt legate
de un proces al cunoaşterii, aşa de exemplu ca cercetarea sau
imaginaţia; sunt legate de o stare emoţională, ce explică relaţia
specifică faţă de persoane, obiecte sau fenomene; au elemente
motivaţionale, deseori însăşi atitudinea este prezentată ca motivul
acţiunii.
Atitudinea ca fenomen social poate fi raportată la însăşi
subiectul atitudinii (atitudine personală) cît şi la obiectul atitudinii
(atitudine socială). Atitudinea, constituie structura relativ stabilă a
psihicului omului, posesorii atitudinilor sunt oamenii, oamenii cu
atitudini asemănătoare se unesc constituind colectivul. Toate
atitudinile mai întîi de toate sunt structuri psihologice, care sunt
compuse dintr-o combinaţie tridimensională de reacţii: cognitive,
afective şi comportamentale. Între cele trei elemente nu există
totuşi un acord deplin, uneori cea ce simţim nu este în acord cu cea
ce gîndim despre ceva şi nu totdeauna acţionăm conform
sentimentelor noastre. Componentul cognitiv al atitudinii
presupune existenţa a cunoştinţelor, informaţiei despre un obiect,
fenomen, proces. Cu cît este mai mare baza de cunoştinţe cu atît
este mai mare posibilitatea formării unei atitudini stabile faţă de un
fenomen. Cunoştinţele lămuresc atitudinea.
 Deci, atitudinea clară şi completă se formează în urma
dezvoltării componentului cognitiv, cea ce îi acordă o stabilitate la
intenţia de persuasiune ce apare abundent în campania electorală.
Componentul afectiv al atitudinii constituie a doua trăsătură în
cadrul formării atitudinilor, ce reflectă starea emoţională şi este
considerat de bază în formarea atitudinilor exprimată prin
necesitatea exprimării subiectivităţii sale (pozitive, negative)
asupra obiectului sau procesului dat. Dacă elementul cognitiv
presupune răspunsul unei informări asimilate într-o formă sau alta,
atunci elementul afectiv presupune ieşirea într-o măsură oarecare
de sub incidenţa aprecierii raţionale, oportun sunt cuvintele lui
Gustave Le Bon „oratorii care ştiu să impresioneze mulţimea fac
apel la sentimentele lor şi niciodată la raţiunea lor”.
A treia componentă, cea motivaţională se exprimă prin faptul
că atitudinea poate fi expusă în calitate de motiv al unei acţiuni. În
cadrul alegerilor, acest component serveşte ca o finalitate, deoarece
alegătorul vine la urna de vot, şi î-l exprimă, eficacitatea
influenţării componentului cognitiv şi a celui afectiv orientează
comportamentul în direcţia dorită de cel ce organizează aceasta
influenţare. Acordul deplin între aceste trei elemente şi formează
structura completă a atitudinii. Obiectul atitudinii raportat la
oameni poate avea următoarea structură: atitudinile raportate
asupra unor indivizi sau persoane luate aparte; atitudinile asupra
unui mic grup social(colegi, familie …); atitudinile asupra unor
organizaţii mari de oameni (popor, clasă …); atitudinea asupra
omenirii în general.
În cadrul campaniei electorale un factor important îl constituie
factorul de păstrare sau schimbare a atitudinilor care sunt extrem
de solicitate în procesul electoral de către subiecţii politici.
Schimbul sau formarea atitudinilor nu se produc în mod automat,
el necesită o organizare a proceselor în mod conştient şi orientată
spre un anumit scop. Pentru schimbul lor trebuie de sugerat
conţinutul şi scopul acestei schimbări. Schimbul se va efectua la un
nivel înalt calitativ cu atît cu cît aceasta va corespunde omului dat,
grupului, necesităţilor şi motivelor sale, normele vor corespunde
comportamentului de grup, sursa informaţiei va fi competentă şi se
va bucura de autoritate, transmiterea informaţiei va corespunde
cerinţelor. Astfel de acţiuni sunt realizate pe baza unor tehnologii
ca: teoria echilibrului comportamentului atitudinii emoţionale şi
intelectuale; teoria disonanţei cognitive; stereotipurile; imitarea;
conformismul; propaganda, etc…
Este clar că în cadrul campaniei electorale (dar şi pe parcursul
vieţii politice) acea formaţiune sau candidat politic (subiect politic)
care va fi capabil(ă) să coordoneze relaţiile sale pe baza acelor
predispoziţii comportamentale, de orientare, de atitudine ale
obiectului politic (alegătorul) va fi capabil să-şi realizeze în lipsa
unor turbulenţe scopul politic urmărit, deoarece aprobarea,
confirmare, susţinerea scopului vine de la sfera socială, care este
axată pe compatibilitatea politică (reală sau vizibilă) subiectului şi
obiectului procesului politic.

Bibliografie
1. Norbert Sillamy. Dicţionar de psihologie. Bucureşti, 1996.
2. Dicţionar de psihologie socială. Bucureşti, 1981.
3. Гавара Д. Соколов М. Исследования политических
ориентаций // Социс,1999, №6.
4. Drăga I. Opinia publică, comunicarea de masă şi propaganda în
societatea contemporană. Bucureşti,1980.
5. Шестопал Е. Политическая психология, Ростов на Дону
1996.
6. Gstave Le Bon. Psihologia maselor. Bucureşti, 1960.
7. Neculau A. Psihologia socială. Iaşi, 1996.
 PROBLEMA IMAGINII DE SINE ŞI A STIMEI DE SINE
IN PSIHOPEDAGOGIE

Simion Simion Dănuţ, lector superior, U.T.M

În literatura de specialitate, cu precădere in psihologia

pedagogică si cea socială conceptul de sine (self) s-a cristalizat ca
reprezentând in esenţă ,,colecţia de crezuri despre noi inşine", altfel
spus imaginea pe care o avem despre propria persoană. In limba
româna, sinele folosit intr-o oarecare măsură este defnit ca ,,nucleu
rafinat spiritual al personalităţii umane pe când in psihologie
utilizarea termenului este de multe ori echivalat cu Id-ul
psihanalist, care, ca sistem impulsional, reprezintă o parte tare a
personalităţii.
În literatura de specialitate de limbă română, substituitul
sinelui (self-ului) din psihologia americană este ,,eul", totuşi nu
putem spune traductibil ,,imaginea de eu ci imaginea de sine.
Sinele inglobează rezultatele autoobservaţiilor şi autoanalizelor, el
functionează concomitent ca subiect şi obiect al reflecţiilor despre
calităţile personale, relaţiile cu ceilalţi locul şi rostul lui in lume.
Sinele astfel se dovedeşte a fi iniţiator şi emanator de judecăţi şi
acţiuni către ceilalţi şi către lumea din afară, in general, dar şi
receptor a ceea ce vine din exterior.
Sinele reprezintă o ,,entitate" reflexiv-axiologică cu privire la
propria persoană. diferenţiindu-se astfel de conceptul de
personalitate şi chiar de cel de eu de acesta fiind totuşi extrem de
apropiat. Petru Iliuţ [2] face o atentă analiză a conceptului de sine
in literatura de specialitate americană unde sintetizează cu
traducerea in limba română echivalentele a peste 20 do
subconcepte. Cele mai importante subconcepte ale sinelui sunt:
conceptul de sine (self-concept), stima de sine, mândria de sine
(self-esteem), focalizarea pe sine (self-focusing), conceptul de sine
de lucru (Working self concept), autoreglarea (self-regulation),
monitorizare de sine (self monitoring), eficacitate de sine (self
efficacy), afirmarea de sine (self-afirmation), conştiinţa de sine
(self-awarness).
Imaginea de sine este modul in care fiecare dintre noi se vede
pe sine. Ea este formată din atitudinile, din percepţiile şi din ideile
noastre despre noi inşine [3, pag.19]. Fiecare elev (persoană) are o
imagine de sine unică de aceea fiecare elev este unic. Niciodată doi
oameni nu vor vedea lucrurile in acelaşi fel. Putem să participăm
cu toţii la o activitate dar nu vom avea cu toţii aceleaşi sentimente
in timp ce activitatea este în desfăşurare. De asemenea imaginea de
sine ajută fiecare persoană să-şi păstreze stabilitatea şi consistenţa
(respectiv caracterul contradictoriu al relaţiei dintre felul de a fi şi
acţiune). De exemplu, dacă cred că sunt o persoană bună multe din
acţiunile mele vor purta această amprentă pozitivă despre mine.
Dimpotrivă, dacă imaginea despre mine ar fi rea sau dacă m-aş
considera inferior, reacţiile mele vor fi in consecinţă probabil ostile
şi insolente. Elevii cu o imagine de sine mai buna vor fi in stare să
abordeze in mod constructiv probleme cu care sunt confruntaţi
acasă, la şcoală sau in altă parte. Imaginea de sine ni se formează
de la naştere şi capătă noi valenţe pe parcursul evoluţiei. Ea este
influenţată de felul in care arătăm, de felul in care ne purtăm şi de
felul in care alţii se comportă cu noi. In formarea imaginii de sine
valorile şi formarea lor joacă un rol important ce determină
caracterul fiecărui individ, ,,nu putem să nu ţinem cont de faptul că
fiecare vine cu ceva genetic personal in acţiune", locul, exteriorul
de asemeni ajută la formare, acest element trebuie cultivat inca de
când copilul este mic, să fie curat, ingrijit, imbrăcat cu gust; alt
element este raportarea la ceilalţi din jurul nostru, ţinem cont de
părerea părinţilor, a prietenilor şi cunoscuţilor, procesăm mai atenţi
informaţia de la factori consideraţi de influentă ,,profesori,
autorităţi“ elemente care de multe ori primează in faţa celorlalte.
Referindu-ne la elevi este extrem de important ca ei să inţeleagă că
imaginea de sine se formează; din aceasta cauză ea se poate
schimba si poate să devină una pozitivă.
 Ştefan Pruteanu (2000) precizează: ,,imaginea de sine este
percepţia interiorizată a propriei valori, percepţia prin raportarea la
ceilalţi a propriei identităţi", prin ea subiectul se raportează la
lumea sa interioară ca şi la lumea in care traieşte. Maniera in care
subiectul se raportează pe sine la ceilalţi influenţează şi maniera sa
de a comunica cu ei. Atunci când subiectul este mulţumit de sine şi
se simte bine in pielea sa el acţionează îndrăzneţ. încrezător şi cu
eficacitate. Dimpotrivă, atunci când se simte neputincios şi se teme
că nu va reuşi, işi pune singur piedici şi creşte probabilitatea de
eşec. Din toate aceste motive, orice formă de ameliorare a imaginii
de sine este de natură să asigure un plus de eficacitate şi succes in
relaţiile interpersonale de orice natură. In [1, p.66-67] Adriana
Băban face referire la imaginea de sine ca la o ,,totalitate de
percepţii privind abilităţile, atitudinile şi comportamentele
personale". şi in continuare ,Imaginea de sine poate fi inţeleasă ca
o reprezentare mintala a propriei persoane sau o structură
organizată de cunoştinte declarative despre sine care ghidează
comportamentul social". Astfel spus, imaginea de sine presupune
conştientizarea a ,,cine sunt eu" şi a ,,ceea ce pot să fac eu".
Imaginea de sine influenţează atât percepţia lumii cât şi a propriilor
comportamente. O persoană cu o imagine de sine săracă sau
negativă va tinde să gândească, să simta şi să se comporte negativ.
De exemplu un elev care se percepe ca pe o persoană interesantpă
va percepe lumea din jurul său şi va acţiona complet diferit faţă de
un alt elev care se vede pe sine ca pe o persoană anostă. Imaginea
de sine nu reflectă intotdeauna realitatea. O adolescentă cu o
infaţişare fizică atractivă se poate percepe ca fiind urâtă şi grasă şi
invers. Ştefan Prutianu [2000. p. 47] pentru ameliorarea imaginii
de sine enumeră câteva procedee, iată care sunt ele: a)
conştientizarea fizicului; b) practica afirmării de sine; c) alegerea
anturajului; d) creşterea şanselor de succes; e) puterea de a trăi in
prezent; f) eliminarea tensiunilor faciale: g) controlul vocii; h)
abandonarea dorinţei de a place tuturor.
 Strâns legată de imaginea de sine este şi stima de sine. Ea este
o dimensiune fundamentală pentru orice fiinţa umană, indiferent că
este copil, adult sau vârstnic, indiferent de cultură, religie sau
personalitate, indiferent de statut social, interese sau abilităţi.
,,Stima de sine [1, p.72] se referă la modul cum ne evaluăm pe noi
inşine, cât de buni ne considerăm comparativ cu propriile
expectanţe sau cu alţii". Stima de sine este dimensiunea evaluativă
şi afectivă a imaginii de sine. In [2, p.24] V. Gecas susţine că
deasupra evaluărilor ,,sub nivelul stimei de sine generale oamenii
tind să se autoevalueze la rang mediu" prin raport la două criterii
destul de importante: competenta şi moralitatea. Stima de sine este
profund legată de raportul dintre conceptul de sine ,,sinele
autoperceput" şi sinele ideal; adică de modul in care am vrea să
arate sub multiple aspecte, persoana noastră. Studii pe subiecţi
cărora li s-a cerut să completeze chestionare pe tema conceptului
de sine, sinele dorit de ei inşişi, precum şi felul in care ei sunt
percepuţi de apropiaţi şi cum consideră ei că arată sinele lor dorit
de aceste persoane s-a constatat că o distanţă mare intre sinele
perceput şi cel dorit conduce la stări deprimante. nu insă de acelaşi
tip. Stima de sine este legată de valoarea, importanţa şi
semnificaţia pe care subiectul o acordă calităţilor dorite, sau de
frecvenţa percepută a diferitelor calităţi in rândul populaţiei.
Aşa cum imaginea de sine capăta o polaritate atât pozitivă cât
şi negativă aşa şi stima de sine are o polaritate. Stima de sine
pozitivă este sentimentul de autoapreciere şi incredere in forţele
proprii. Copiii cu stima de sine scăzută se simt nevaloroşi şi au
frecvente trăiri emoţionale negative, de cele mai multe ori cauzate
de experienţe negative. Sarcina adulţilor este de a identifica aceste
caracteristici ale stimei de sine scăzute şi de a-i dezvolta copilului
abilitatea de a-şi modifica atitudinile negative fată de sine. Copiii
gândesc deseori despre sine: ,,nu sunt de nimic'", ,,nimeni nu mă
place", ,,sunt urât", ,,sunt prost". In consecinţă adulţii trebuie să-i
ajute să işi construiască sau să işi intărească stima de sine, astfel
incât să se simtă fiinţe umane, personalităţi valoroase. Se vorbeşte
destul de des de o relaţie de cauzalitate intre formarea stimei de
sine la elevi şi acceptarea necondiţionată ca atitudine a profesorului
sau adultului in general. Mesajul de valoare precum şi unicitatea
lui, transmis de adult este foarte important in prevenirea
neincrederii in sine. Un anumit eşec sau un eşec in general nu
trebuie perceput ca un simptom al non-valorii, ci ca o situaţie ce
trebuie imperios rezolvată. Ca exemplu pentru preşcolari sursa cea
mai importantă pentru formarea stimei de sine o constituie
evaluarile părinţilor. Mesajele transmise de aceştia sunt
interiorizate de către copil, conducând la sentimentul de inadecvare
sau adecvare ca persoană. Eşecul părinţilor in a face diferenţa
dintre comportament şi persoană (amprentarea copilului după
comportament) duce la formarea unei imagini de sine negative. Pe
langa această diadă (comportament-persoană) şi alte mesaje pot
influenţa negativ imaginea de sine: gesturile de interdicţie,
amintirile de diferite feluri deficienţe ale stilului de relaţionare
părinte-copil. La şcolari relaţia dintre eveniment şi stima de sine
are un caracter circular: sursa de formare a stimei de sine se
extinde la grupul de prieteni, şcoală, sau alte persoane din viaţa lor.
O stimă de sine pozitivă şi realistă dezvoltă capacitatea de a lua
decizii responsabile şi abilitatea de a face faţă presiunii grupului.
Imaginea de sine se dezvoltă pe parcursul vieţii din experienţele pe
care le are copilul şi din acţiunile pe care le realizează şi la care
participă. Experienţele din timpul copilăriei an un rol esenţial in
dezvoltarea imaginii de sine.
După [2, pag.27] in creşterea stimei de sine patru factori par
mai importanţi: identificarea cauzelor unei scăzute preţuiri (stime)
de sine şi definirea domeniilor, importante de competentă, suportul
psiho-afectiv şi aprobarea socială; asimilarea motivaţiei de
realizare, afirmarea; tehnici psihologice de a face faţă dificultăţilor
şi stresului. Persoanele sunt in raporturi de intercondiţionare şi toţi
trebuie antrenaţi in eforturile de imbunătăţire a stimei şi a
increderii faţă de propria persoană, desigur cu ponderi diferite de la
situaţie la situaţie şi de la individ la individ.
 Imaginea de sine şi stima de sine sunt termeni strânşi legaţi
unul de celalălt diferenţa de foarte multe ori fiind de nuanţă, iar
implicaţiile psihologice in formarea personalităţii sunt imense. Fără
propria imagine constituită real fără simţul valorii nu putem exista,
nu putem funcţiona şi nu ne putem adapta. In şcoală formarea
imaginii de sine şi a stimei de sine determină beneficii atât pentru
formarea elevului cât şi la nivelul relaţiei elev-profesor, elev-
mediu.
Defined like a "proper mental representation " reported to
other person the self-image is a central component of success and
reorganization of personality. Very close to this component is self-
esteem, a mood through which have evaluate ourselves. Both
component contains "generator of increasing", if they are used
optimally, at least in educational process, they can transform and
reinforce the human being making it more efficient and adjusted.
This article debates the self-image and self/esteem and possible
implications in educational sphere in the contemporary community
exhausted by a long period of transition.

Bibliografie
1. Adriana Baban, 2001. Consiliere educationala. Editura
Imprimaria Ardealul Cluj-Napoca.
2. Pentru Iliuţ, 2001. Sinele şi cunoaşterea lui. Editura Polirom.
Iaşi.
3.Daniel Shapiro, 1998. Conflictele şi comunicarea ,,Un ghid" prin
labirintul artei de a face faţa conflictelor. Edit Arc, Chişinau.
4. Doise W., Deschamp.J. Mugny G, 1997. Psihologie sociala
experimentala. Edit. Polirom, Iaşi.
5.Ştefan Pruteanu, 2000. Manual de comunicare şi negociere in
afaceri, vol. 1.Edit. Polirom, Iasi.
 ASPESTE ALE FILOSOFIEI CULTURII ÎN
CONCEPŢIA LUI TUDOR VIANU

Carolina Cheianu-Tudos, doctorand, lector superior, U.T.M.

Omenirea a fost întotdeauna luminată de ştiinţă şi cultură,

înălţată de artă şi proslăvită prin credinţă şi devotament de toţi cei
care sunt făuritori şi beneficiari ai ei. La abordarea problemei
culturii, în filosofia universală au contribuit gânditori ca
Fr.Nietzsche, H.Rickert, W.Windelband, G.Simmel, M.Scheler,
L.Frobenius, O.Spengler, E.Cassirer şi alţii. Dintre gânditorii
români care au analizat problematica culturii nominalizăm pe
C.Rădulescu-Motru, N.Iorga, S.Mehedinţi, V.Pârvan, L.Blaga,
T.Vianu.
Câmpurile de acţiune ale culturii sunt raportate, în prim
jumătate a secolului XX, practic la toate sferele vieţii sociale şi la
toate activităţile desfăşurate în cadrul acestora. Tudor Vianu este
unul dintre primii care a cuprins, cercetat şi analizat conceptul de
cultură în multidimensionalitatea sa. Cultura ca stare socială care
circumscrie şi defineşte lumea valorilor, face obiectul multiplelor
şi consecvenţelor sale investigaţii în plan teoretic-conceptual şi
practic-social.
Cultura este cercetată de către T.Vianu în mod dinamic,
activist, constructor, creator. Cultura unui popor se prezintă şi ca o
conformare la natură, şi ca o întregire şi umanizare a naturii, ea
răspunde caracterului de intensivă producţie al vremii
contemporane şi nu în ultimul rând, face ca lucrarea spirituală a
conştiinţei să-şi găsească împlinirea sa adevărată în lumea valorilor
naţiunii respective. Valorile naţiunii pot fi atinse de masa
indivizilor-creatori şi înaintea lor de către genii.
Demersul lui T.Vianu porneşte de la ideea conform căreia
cultura nu este un fenomen de ordin natural, ci un fapt de ordin
social. Implicaţiile ei fundamentale, de structură, gânditorul le
caută în social. Respectiv, cultura cuprinde acele valori materiale şi
spirituale, acte de gândire şi creaţie, stări de conştiinţă şi afectiv-
voliţionale care susţin înălţarea personalităţii sau a colectivităţii din
care face parte cât mai sus în ierarhia umanului. Aceasta însă nu
însă în afara „instinctului” său artistic, a „trebuinţei” sale „de a
prelucra materia pentru a obţine priveliştea plăcută a combinării
ingenioase a unor calităţi sensibile.”
Dezbaterile lui T.Vianu asupra culturii ne arată că el reuşeşte
să creeze şi să impună punţile între lumea socială prezentată, dată
prin valorile din care se compune, şi spaţiile unei lumi viitoare mai
completă, mai aproape de umanitate. În acest mod, gânditorul ne
arătă că experienţa culturală este fără de hotar.
În concepţia sa cultura presupune pluralitatea spaţiilor de acte
de creaţie, putinţa interpătrunderii şi colaborării lor pentru
definirea individualităţii şi personalităţii sale. Iar ştiinţa care
studiază filosofia culturii se află la „nivelul ultimelor generalizări”.
Obiectul filosofiei culturii este cel „al faptelor unice, individuale,
raportate la o valoare care constituie regnul propriu-zis al culturii”.
El nu se confundă nici cu obiectul filosofiei istoriei „care-şi
propune să studieze sensul devenirii istorice”, nici cu obiectul
sociologiei care are ca sarcină să cuprindă valorile în dublul sens -
„că sunt dorite de societate, ca nişte ţinte proprii ale ei, şi că ele nu
se pot dizolva decât în mediul social, pe baza condiţiilor pe care le
oferă societatea”.
Pentru delimitarea filosofiei culturii de filosofia istoriei,
T.Vianu operează cu „teoria formală şi teoria materială a culturii”.
Acest fapt îi permite să desluşească notele care compun conţinutul
culturii, să identifice sfera noţiunii ei, să cuprindă obiectele „cărora
noţiunea respectivă le convine”.
„Filosofia este mai întâi – şi după cum ne-o spune însăşi
numele ei – o disciplină filosofică. Ştiinţele culturii sunt discipline
sociale. Filosofia culturii se găseşte la un nivel de generalitate mult
mai ridicat decât ştiinţele speciale culturale.”2

2
T.Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor. – Bucureşti, Nemira, 1998, p.151
 Filosoful urmăreşte formele şi structurile culturii, modificarea
acestora de la o etapă la alta, în funcţie de: a) puterea de consacrare
a indivizilor-sociali pentru a crea; b) ecoul spiritului necesar marii
producţii culturale; c)mediul moral constructiv, care solicită şi face
posibilă producţia culturală. La aceasta se adaogă şi puterea de
voinţă şi acţiunile individului creator, o stare psihologică de
încordare lăuntrică maximală şi o energie spirituală constructivă
întemeiată pe idee de adevăr, frumos şi bine faţă de oameni. Nu în
ultimul rând, T.Vianu angajează circumscrierea noţiunii de cultură
în funcţie de capacitatea „consumatorului” de cultură de a se instrui
şi de a-şi dezvolta „sufletul până la gradul în care devine capabil de
a resimţi bunurile culturii ca nişte valori preţioase pentru viaţa sa”.
O asemenea abordare îi permite să cuprindă şi să studieze şi
actul de a crea sub multiplul lui aspect: a) al elementului voliţional
„care constituie şi care constă din energie şi productivitate
lăuntrică”; b) credinţa individului-creator; c) valoarea ca fapt social
care „să orienteze această energie”; d) factorul cultural subiectiv
capabil „să preţuiască bunurile culturale; e) actul cultural obiectiv
care întrupează „valorile într-un material”. Iar apoi să le
construiască şi să le înfăţişeze ca „elementele care constituie
laolaltă conţinutul noţiunii de cultură”.
Stabilind structura formală a culturii, T.Vianu adânceşte actele
care-i dau conţinutul acesteia şi pune în centrul argumentării sale
„ideea de voinţă culturală”. Prin aceasta, gânditorul susţine că
„pentru a avea cultură trebuie să manifestăm un anumit patetism al
sufletului". Această voinţă culturală se compune din două
elemente. Este vorba, în primul rând, de „un element pur volitiv, o
anumită încordare, o anumită energie morală". El ne arată că poate
produce cultură numai „sufletul stăpânit de o tensiune lăuntrică".
În al doilea rând, voinţa culturală se cere a fi stăpânită şi de un
element intelectual şi sentimental.
Vianu susţine că „temele culturale ale omenirii nu sunt istovite,
că omenirea mai are încă sarcini mari înaintea ei" şi că „sufletul
omenesc stăpâneşte mijloacele de a se apropia de aceste teme".
Mai mult chiar, că spiritul uman se poate opune cu succes şi poate
înlătura automatisml, adică „deprinderea de a trăi în cadrele vechi,
de a reacţiona mecanic la problemele noi ale vieţii" şi pesimismul
„care afirmă că omenirea nu posedă nici o ţintă demnă de a fi
urmărită".
Tudor Vianu raportează cultura şi întreaga lume a valorilor nu
doar la factorul voliţional, ci şi la interesul şi puterea de creaţie a
actorilor sociali. Gânditorul român înţelege prin valoare un bun sau
un act cultural care presupune două momente: „unul subiectiv şi
altul obiectiv". Mai întâi gândirea unui „lucru ca intrând în sfera
unei valori". În al doilea rând introducerea efectivă a obiectului „în
sfera valorii, întrupându-l într-un material". Acest proces se
aseamănă celui de pictare a unui tablou, moment în care „actul
cultural devine obiectiv, producător de bunuri culturale".
Particularitatea culturii, ne este dată de către creaţia culturală
obiectivă. Nu doar un simplul gând sau trăirea noastră artistică a
unui fenomen sau obiect natural: apus de soare, pajişte ori pădure
este o valoare. Un asemenea „act cultural este postulat de Vianu
doar „în sfera valorii estetice". În timp ce valorile efective care se
oferă ca obiecte, bunuri „sunt tocmai rezultatele faptelor culturale
obiective". Tudor Vianu ne raportează că „oricare obiect din natură
poate fi cugetat în sfera unei valori". Dar ca valori propriu-zise, pot
fi apreciate numai acele „obiecte care sunt rezultatul silinţei şi
ingeniozităţii omeneşti".
Producătorul de cultură lucrează pentru oameni. El urmăreşte
introducerea valorilor pe care le creează „în sfera de preţuire a
oamenilor şi pentru a-i înălţa pe aceştia". Iar valorile îi oferă
terenul condiţionării reciproce a actelor culturale subiective şi
obiective. Chiar dacă cineva nu este înzestrat cu puteri necesare
pentru a produce bunuri culturale, el poate să se consacre culturii,
să ajute împreună cu ceilalţi la crearea ecoului „necesar marii
producţii culturale, mediul moral care solicită şi face posibilă
producţia culturală".
 Cultură şi autorul său este definit de Tudor Vianu nu numai în
raport de conţinutul său, dar şi în raport cu sfera sa. El ne
înfăţişează unităţile individuale cărora noţiunea de cultură le
convine. Şi trebuie să subliniem că şi din acest punct de vedere
Vianu fundamentează o gândire originală. Mai întâi porneşte de la
„a distinge între o cultură parţială şi una totală". Despre prima
vorbind doar atunci când „o societate sau un individ cultivă numai
un gen de valori". Iar ca exemplu aduce în faţa celor ce-i studiază
opera culturile profesionale artistice, muzicală, economică,
filosofică etc. Chiar şi civilizaţia este concepută de Vianu ca „unul
dintre aspectele ei". Civilizaţia nu se opune culturii, aşa cum
interpretează mulţi oameni de ştiinţă, cultură, artă. T.Vianu atrage
atenţia că civilizaţia trebuie concepută şi înţeleasă ca dorinţă a
actorului social sau a societăţii „de a completa efortul omenesc
cultural în cât mai multe direcţii", admiţând „că şi valoarea pe care
civilizaţia şi-o propune este o valoare demnă de a fi urmărită şi
realizată, după cum sunt toate valorile care conduc silinţele
creatoare ale omenirii".
În acest fel, Tudor Vianu elimină opoziţie dintre cultură şi
civilizaţie impusă în deceniul doi a secolului XX de unii gânditor.
Vianu susţine că între cultura şi civilizaţia este o armonie. Aceasta
din urmă nefiind de fapt altceva „decât o cultură definită prin sfera
ei, o cultură socială parţială, din punctul de vedere al unei singure
valori, şi anume, din punctul de vedere al valorii tehnico-
economice".3 Deci raportul dintre cultură şi civilizaţie reiese din
faptul că între ele există o unitate dialectică şi o deosebire mai mult
de ordin funcţional, civilizaţia fiind o parte componentă a
sistemului culturii, precum şi finalitatea ei practico-socială.
Suma şi sinteza tuturor „culturilor parţiale" formează în
concepţia marelui dascăl universitar „cultura totală", adică acea
cultură care exprimă dar şi oferă, angajează chiar „capacitatea de a

3
T.Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor. – Bucureşti, Nemira, 1998,
p.157.
trăi lumea aceasta sub toate aspectele ei". Gânditorul român ne
îndeamnă „a o preţui în sensul tuturor valorilor pe care în mod
virtual le închide". Se poate întâmpla ca această stare să nu fie cu
deplinătate atinsă nicicând".
Meritul lui T.Vianu este că „cultura totală" este obligatoriu să
plutească în faţa omenirii drept „un ideal care trebuie să conducă
silinţa noastră culturală", ea este susţinută de acel „ideal înalt şi
ultim al efortului cultural".
Cultura este raportată de Tudor Vianu nu numai la suma sau
parţialitatea valorilor pe care le cuprinde, ci şi la numărul
indivizilor cărora ea se poate aplica. Ea este desemnată fie prin
conceptul de „cultură individuală", fie prin „cultură socială".
Aceasta din urmă nefiind de fapt altceva decât „cultura grupurilor
sociale, începând de la cele mai mici până la suma tuturor -
umanitatea".
Cultura socială o poate atinge numai societatea care este
întemeiată pe iubire şi pune mai presus de toate preţuirea omului.
Acest gen de cultură asigură în perpetuarea neconstrânsă a naturii
sale fiecare individ să-şi afle şi găsească rostul existenţei, plin de
grijă, fiecare să se aplece asupra celuilalt nu pentru a judeca, ci
pentru a înţelege pentru a se bucura de umanitatea fiecăruia dintre
noi.

ROLUL ŞI ESENŢA CONTRACTULUI INDIVIDUAL

DE MUNCĂ

F. Caravan,
Conf., Magistru în drept, Drept patrimonial

Contractul individual de muncă a fost şi este cea mai

importantă instituţie a ramurii de drept al muncii.
 Articolul 43 din Constituţia Republicii Moldova prevede, că
dreptul de muncă este garantat, investind astfel instituţia
contractului individual de muncă cu statut constituţional.
În etapa actuală, într-o perioadă de schimbări fundamentale,
intervenite în sistemul economic al ţării, decesivă de trecere la
relaţiile de piaţă necesită o revizuire şi o renovare a actualului
drept al muncii şi, concomitent, a contractului individual de muncă
ca parte integrantă a lui. Aceste renovări nu trebuie să lezeze
dreptul la alegerea liberă a muncii, a profesiei, a locului de muncă,
deoarece munca forţată este interzisă.
Dreptul salariaţilor la muncă se realizează cu respectarea
garanţiilor stipulate în Constituţie: igiena şi securitatea muncii,
evitarea muncii suplimentare, salariul garantat, repausul
săptămânal, concediul anual, etc. Prin urmare, contractul
individual de muncă constituie veriga ce generează apariţia şi
realizarea raporturilor juridice de muncă dintre părţi: patron -
salariat. El trebuie să funcţioneze la nivelul corelaţiei legilor
conform cerinţelor obiective ale contemporanietăţii, ale legilor
pieţii şi garantarea drepturilor omului.
Clauzele convenţionale ale contractului individual de muncă se
stabilesc de părţi în urma negocierilor directe, singura interdicţie
fiind ca acestea să nu contravină legislaţiei în vigoare a Republicii
Moldova şi normelor respective ale dreptului internaţional,
prevăzute de convenţiile O.I.M.
Drept condiţii obligatorii ale contractului individual de muncă
sunt: locul de muncă, funcţia de muncă, remunerarea muncii şi
data începerii lucrului.
Locul de muncă se stabileşte în dependenţă de locul de aflare a
unităţii ca parte a contractului. Aceasta înseamnă, că lucratorul
poate munci în orice parte structurală a unităţii ( secţie, birou,
brigadă ). Dacă subdiviziunile unităţii se află în diferite localităţi,
atunci locul de muncă poate fi concretizat prin indicarea
subdiviziunii sau filialei concrete. Modificarea locului de
muncă poate avea loc numai cu acordul ambelor părţi.
 Stabilirea funcţiei de muncă e de competenţa executivă a
părţilor contractului. Ea se deosebeşte prin indicarea profesiei,
specialităţii, calificării lucrătorului sau postului pentru funcţionari.
Profesia determină tipul activităţii permanente de muncă a omului
şi reprezintă totalitatea deprinderilor de muncă acumulate de
cetăţeni, unite prin denumirea comună (exemplu: medic, jurist,
inginer etc). Specialitatea indică felul activităţii de muncă,
caracterizând cunoştinţele şi deprinderile practice necesare pentru
executarea unor funcţii de muncă. La fel ca şi locul de muncă,
funcţia de muncă poate fi modificată numai cu acordul părţilor.
Remunerarea muncii şi cuantumurile concrete ale salariaţilor
tarifare şi salariaţilor de funcţie, precum şi alte forme de condiţii de
retribuire şi stimulare a muncii se stabilesc prin negocieri colective
sau individuale între persoanele juridice sau fizice, care sunt
patroni şi salariaţi sau reprezentanţii acestora în funcţie de
posibilităţile financiare ale patronului şi se fixează în contractele
colective de muncă, iar în cazul în care aceste contracte lipsesc - în
contractele individuale de muncă.
Nevalabile sunt acele condiţii care înrăutăţesc situaţia juridică
a lucrătorului în raport cu legislaţia muncii. Salariul minim stabilit
pe ţară este obligatoriu pentru toate întreprinderile, instituţiile,
organizaţiile, indiferent de tipul şi forma lor de proprietate, şi nu
poate fi redus nici în contractele individuale, nici în cele colective.
Salariul lucrătorilor sferei bugetare nu se negociază de părţi,
deoarece acesta se stabileşte în baza reţelei tarifare unice de
salarizare.
Data începerii lucrului este o condiţie obligatorie a
contractului individual de muncă şi are o importanţă esenţială
pentru realizarea relaţiilor de muncă, deoarece de acest moment e
legată realizarea de fapt a dreptului la muncă a cetăţenilor. Din
acest moment legislaţia cu privire la remunerarea muncii se
extinde asupra salariatului ( se calculează vechimea în muncă,
etc.).
 De regulă, momentul începerii lucrului urmează îndată după
încheierea contractului individual de muncă, însă părţile pot stabili
şi alt termen. In practică ,acest moment se determină prin indicarea
datei respective în ordinul de angajare din ziua când lucrătorul a
început de fapt să lucreze.
Perioada de probă. Conform art.60 din Codul muncii RM
salariatului i se poate stabili o perioadă de probă de cel mult 3 luni
şi, respectiv, de cel mult 6 luni-în cazul persoanelor cu funcţie de
răspundere. In cazul angajări muncitorilor necalificaţi, perioada de
probă se stabileşte ca excepţie şi nu poate depăşi 15 zile
calendaristice. Aceasta se face cu scopul de a verifica dacă
salariatul corespunde muncii care i se încredinţează. Condiţia cu
privire la perioada de probă trebuie să fie menţionată în ordinul
(dispoziţia ) de angajare la lucru. In perioada de probă nu se
include perioada aflării salariatului în concediu medical şi alte
perioade în care el a absentat de la lucru pe motive întemeiate,
confirmate documentar. Pe parcursul perioadei de probă, salariatul
beneficiază de toate drepturile şi îndeplineşte obligaţiile prevăzute
de contractul individual şi cel colectiv de muncă, de regulamentul
intern al unităţii. Nu poate fi stabilită perioada de probă:
- persoanelor ce nu au îndeplinit vârsta de 18 ani;
- tinerilor specialişti, absolvenţilor şcolilor
profesionale polivalente şi ai
şcolilor de meserii;
- persoanelor angajate prin concurs;
- persoanelor care au fost transferate de la o unitate la
alta;
- femeilor gravide;
- invalizilor;
- persoanelor alese în funcţii elective:
- persoanelor angajate în baza unui contract
individual de muncă cu o durată
de până la 3 luni.
 Salariatul se consideră angajat nu din momentul expirării
termenului de probă, ci din ziua încheierii contractului individual
de muncă sau din altă zi indicată în contract. Dacă termenul de
probă a expirat, iar salariatul continuă să lucreze, se
consideră că el a reuşit la încercare şi după aceasta contractul
individual de muncă poate fi desfăcut numai potrivit dispoziţiilor
generale. în cazul când rezultatul încercării este nesatesfăcător,
concedierea salariatului se face de către administraţie tară plata
preavizului de concediere. Salariatul are voie să se plângă
împotriva acestei concedieri la judecătoria raională (orăşenească).
Examenul medical. Legislaţia muncii stabileşte că anumite
categorii de persoane până la încheierea contractului individual de
muncă trebuie să treacă în mod obligatoriu examenul medical atît
în interesul ocrotirii sănătăţi lor, cît şi a celorlalte persoane din
colectivul în care îşi desfăşoară activitatea. Totodată pentru unele
categorii de salariaţi legea prevede examene medicale periodice
pentru a supraveghea sănătatea salariaţilor ce-şi prestează munca în
condiţii vătămătoare pentru a depista la timp unele afecţiuni
profesionale, salariaţii care lucrează la munca legată de circulaţia
transportului (până la 21 de ani această categorie de salariaţi trece
examenul medical anual); persoanele angajate la munci care
necesită calităţi psihofizice deosebite etc.
Administraţia nu poate încheia contractul individual de muncă
cu persoana ce nu a trecut examenul medical, dacă acesta e
prevăzut de lege. Lista categoriilor de salariaţi supuşi examenului
medical la angajare şi examenelor medicale periodice se aprobă de
Ministerul Sănătăţii RM. Salariaţii nu sunt în drept să se eschiveze
de la examenul medical. Cheltuielile legate de organizarea şi
efectuarea examenelor medicale sunt suportate de angajator.(
art.238 CM RM ).
 REPREZENTAREA SOCIALĂ A PROFESIEI DE
PSIHOLOG: ÎNTRE A FI ŞI A DEVENI

Vîrlan Iuliana,
Magistru în Psihologie, UTM

Dezbaterea în jurul profesiei de psiholog a avut un ecou larg

începând cu anii 1950 în revistele specializate, mai ales în cele
americane, după cum o dovedesc numeroase articole apărute în
American Psychologist. În aceste articole sunt discutate într-o
manieră foarte pragmatică aspecte legate de statutul psihologiei, de
contribuţia adusa de psihologie în cadrul serviciilor comunităţii sau
de criteriile de evaluare ale intervenţiilor psihologice în proiectele
diferitelor instituţii.
Există la ora actuală un număr foarte mare de psihologi în lume
estimativ 250.000. Cei mai mulţi dintre ei lucrează în ţările
occidentale SUA şi Canada 106.000 - 4241 / 1 milion locuitori. Cei
mai puţini se găsesc în Africa cu excepţia RSA şi Asia.
În România, conform recensământului din 1992, la nivel
naţional erau angajaţi 751 de psihologi circa 35/milion dintre care
742 lucrau în mediu urban, iar 19 în mediu rural. Dintre aceştia,
222 sunt bărbaţi şi 529 femei.
Cu mult timp înaintea apariţiei conceptului de reprezentare
socială, imaginea profesiei proprii la viitorii psihologi a constituit
obiectul a numeroase investigaţii, de obicei sub forma unor anchete
printre studenţi. Aceste studii au fost provocate nu atât de interesul
ştiinţific pentru o ramură specifică a cogniţiei sociale, ci mai
degrabă de sesizarea de către cadrele didactice universitare din
domeniu a discrepanţei existente între aşteptările studenţilor din
primii ani de facultate şi realităţile formării universitare şi ale
practicii.
Situaţia nu este specifică ţărilor cu tradiţie îndelungată în
formarea psihologilor la nivel universitar. În România
postdecembristă, înfiinţarea secţiilor de psihologie pentru prima
oară cu această titulatură a fost primită cu entuziasm de către tineri,
ajungându-se la niveluri de concurenţă la examenul de admitere
extrem de ridicate. O încercare de a oferi explicaţii acestui fenomen
trebuie să ţină cont de lipsa relativă de locuri de muncă in domeniu,
precum şi de veniturile relativ reduse ale psihologilor practicieni.
Singurele opţiuni rămase ţin fie de prestigiul social ridicat al
profesiei, fie de o motivaţie internă, de atractivitatea intrinsecă a
domeniului. Ambele aspecte ne trimit la fenomene simbolice cu
puternică încărcătură socială.
Cadrul teoretic generos oferit de modelul reprezentărilor sociale
introdus de Moscovici (1976) i-a atras pe unii cercetători preocupaţi
de imaginea diferitelor grupuri despre profesii.
Deloc surprinzător, una dintre primele profesii a cărei
reprezentare a fost descrisă separat a fost cea de psiholog. Nu
putem atribui acest efort orgoliului profesional sau curiozităţii, ci în
primul rând faptului că, mai mult decât altele, profesia de psiholog
îndeplineşte toate criteriile necesare pentru ca un obiect să devină
obiect de reprezentare socială (Moliner, 1995): volumul de
informaţii este mare, imprecis sau chiar confuz, neexistând o
poziţie universală valabilă; obiectul prezintă o miză ridicată atât
pentru, studenţi sau practicieni (miza identitară), cît şi pentru
publicul larg (miză de coeziune); nu există o structură, o instanţă,
care să dicteze o poziţie oficială.
Aceste problematici pot fi reunite în categorii mai mari:
- psihologia ca ştiinţă;
- conţinuturi şi obiective ale muncii;
- formare;
- identitate profesională.
Conţinuturile fiecărei discuţii au fost clasificate în aceste
categorii: doi judecători independenţi au codat fiecare unitate de
analiză după regrupări tipologice intuitive.
După această verificare transversală a tipologiei, o analiză
verticală a permis verificarea daca diversele argumente exprimate
de către un anume intervievat ţin în mod coerent de un anumit
model tipologic. O lipsă de coerenţă internă la fiecare psiholog ar fi
dus la negarea oricărei valori euristice a acestor modele. În 84% din
cazuri, cel puţin două treimi din unităţile de analiză relevă de un
anumit tip de reprezentare.
Aspectele esenţiale care caracterizează aceste patru
reprezentări, luând drept punct de plecare imaginea psihologiei ca
ştiinţă, acesta fiind punctul de ancorare pornind de la care se
organizează conţinuturile şi obiectivele muncii, importanta dată
formării, identitatea profesională.
O intensă conotaţie ideologică impregnează afirmaţiile
psihologilor din prima categorie, numită „militant politic” (tip A).
Ştiinţa este definită ca ideologie în serviciul grupurilor dominante,
psihologia fiind considerată ca o ştiinţă aservită în sine puterii
pentru a deturna indivizii de la a căuta originea socială a
problemelor lor. Munca psihologului nu are sens decât dacă se
înscrie într-o angajare politică vizând să demaşte mistificările pe
care tehnicienii caută să le impună sub egida explicaţiilor ştiinţifice.
În acest sens, un rol profesional specific al psihologului este negat,
formarea şi intervenţia sa necesitând a fi integrate în lupta
împotriva instituţiilor care marginalizează individul, şi aceasta în
colaborare cu alţi lucrători sociali.
Psihologii care îi recunosc psihologiei ca ştiinţă socială o
posibilitate de intervenţie în realitate şi acordă o mare importanţă
schimbărilor sociale la care ea poate contribui au fost grupaţi în
tipul B, numit „interdisciplinar” datorită importanţei pe care o
acordă colaborării cu alţi specialişti în ştiinţe umane pentru a
elabora proiecte de schimbare. Contribuţia lor profesională la aceste
proiecte este tehnică : intervenţia cea mai calificată este cea
preventivă. Prevenţia necesită o colaborare foarte strânsă cu alţi
profesionişti ai domeniului: diferitele competenţe se pot integra, dar
pentru aceasta formaţia psihologilor necesită o deschidere
interdisciplinară. Stăpânirea competenţelor specifice care le
definesc identitatea profesională este valorizată în acest context al
colaborării cu alţi specialişti în ştiinţe umane.
 Un al treilea grup de psihologi insistă din contra pe autonomia
muncii proprii, legitimată prin caracterul ştiinţific al metodelor
utilizate de psihologie pentru o mai bună cunoaştere a funcţionării
psihice a individului. Autonomia psihologiei ca ştiinţă garantează
independenţa intervenţiei psihologului care trebuie să vizeze, în
formarea sa, achiziţia celor mai înalte niveluri de experienţă
tehnică. Competenţa şi autonomia sa tehnică sunt de fapt la baza
identităţii sale profesionale: specificitatea câmpului său de
intervenţie (de preferinţă clinică) îl protejează pe psiholog de
confuziile posibile cu competenţele altor figuri profesionale. Două
dintre scopurile cel mai ades citate de aceşti psihologi sunt apărarea
identităţii profesionale şi necesitatea de a se diferenţia de colegii
care se autodefinesc drept „operatori sociali”. Elementul crucial
pentru diferenţiere este competenţa terapeutică, dobândită prin
formări profesionale foarte costisitoare în timp şi bani. Această a
treia grupare a fost numită „expert clinician” (tip C), din cauza
accentului pus pe competenţele tehnice indispensabile unei practici
terapeutice.
În a patra categorie au fost regrupaţi psihologii pentru care
numai psihanaliza constituie substratul ştiinţific al psihologiei,
permiţând cunoaşterea dinamicii profunde a individului. Intervenţia
lor este esenţialmente terapeutică şi îşi extrage valoarea din
personalitatea terapeutului şi din bogăţia relaţiei pe care ştie să o
stabilească cu clientul, mai curând decât dintr-o formare specifică,
universitară sau de alt tip. Identitatea lor profesională este strict
legata de intervenţia terapeutică într-un raport dual cu pacientul,
ceea ce a dus la definirea acestei a patra grupări ca „psihoterapeut”
(tip D). De remarcat ca subiecţii înşişi au preferat această definire
celei de psiholog, după părerea lor prea largă.
Un chestionar a fost construit prin formularea pentru 14 teme
care au fost considerate centrale în analiza tematică a discuţiilor
(Palmonari, 1981) a patru afirmaţii corespunzând de fiecare dată
celor patru tipuri de reprezentări: cel mai adesea au fost folosite
formulările din timpul discuţiilor atunci când acestea păreau
potrivite.
Modelul final propus de Palmonari şi Zani a fost prezentat deja:
reprezentarea psihologului în special în rândul specialiştilor din
domeniu sau din domenii conexe poate fi descrisă ca fiind
organizată după două axe sau principii organizatoare: una ce opune
o percepere a psihologiei ca profesie cu o viziune a acesteia drept o
vocaţie sau un mod de viaţa, iar cealaltă ce pune faţă în faţă
caracterul individual şi pe cel social al intervenţiei psihologului.
Cercetarea realizată de Bogdan Bălan (1999) şi-a propus o
verificare empirică a acestui model pe o populaţie românească. În
acest scop a fost elaborat un chestionar denumit „reprezentarea
psihologului” ce are ca fundament teoretic modelul descris anterior,
chestionar ce a fost analizat statistic din punct de vedere al
structurii interne, după aplicarea pe un număr suficient de mare de
subiecţi. O validare a structurii propuse iniţial o confirmare a
fidelităţii scalelor ar reprezenta în mod implicit şi o confirmare a
modelului teoretic. Deşi vulnerabilă la critici şi neputându-se
constitui într-un argument de universalitate în fond cultura din care
provin studenţii români nu este structural diferită de cea italiană sau
franceză, această concluzie poate fi văzută drept o contribuţie la o
posibilă generalizare a unui model de reprezentare socială.
A doua obiecţie pe care studiul prezent şi-a propus să o
exploreze este cea care vizează lipsa legăturii dintre funcţiile
reprezentărilor sociale. Încă de la primele clarificări conceptuale,
reprezentării sociale i-au fost identificate trei funcţii majore : de
comprehensiune a realităţii, de organizare a comunicării şi de
ghidare a comportamentului. În cea mai mare parte a cazurilor,
descrierile oferite de studiile din domeniu au la bază o relaţie de
comunicare de tip special, aceea dintre cercetător şi subiect,
mediată de obicei de un chestionar. O excepţie interesantă o
constituie tocmai cercetarea princeps realizată de Moscovici asupra
reprezentării psihanalizei: folosind analiza de conţinut a articolelor
din presă, el a evita capcanele inevitabile ale culegerii informaţiilor
în cadrul unei relaţii de comunicare.
Nord-americanii au fost preocupaţi încă de la mijlocul secolului
de imaginea psihologiei în rândul populaţiei, preocupare ghidată de
considerente de ordin practic. În Europa şi mai ales în spaţiul latin,
au existat destule cercetări descriptive de tip anchetă care au vizat
tocmai studenţii în psihologie. Putem spune că la sursa acestor
cercetări, cel puţin în teritoriul de limbă franceză, a stat perceperea
de către profesorii universitari de psihologie a discordanţei
existente adeseori între aşteptările studenţilor referitoare la
formarea universitară şi realităţile impuse de practica profesională,
discordanţă finalizată adeseori prin dezamăgire şi abandon. Sau,
această situaţie nu este străină de realitatea românească. Se impune
deci, în scopul elaborării unei politici coerente vizând atât
procedurile de selecţie, cât şi conţinutul didactic, realizarea unor
demersuri descriptive de amploare, care să furnizeze informaţii, pe
de o parte, despre aşteptările viitorilor psihologi în legătură cu
propria formare, iar pe de altă parte despre cerinţele reale ale
practicii profesionale a psihologului. Modelul reprezentărilor
sociale se poate dovedi a fi util în reprezentarea socială a profesiei
de psiholog.
Psihologia este văzută fie drept profesie, fie drept vocaţie. A
doua dimensiune, deşi nu a fost în mod cert demonstrată, are totuşi
o consistenţă importantă, putând fi utilizată ca punct de plecare şi
sursă de informaţii.

Bibliografie
1. Abric, Jean Claude. (1997). Reprezentările sociale: aspecte
teoretice. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia
câmpului social (pp.107 - 126). Iaşi: Polirom.
2. Bălan, Bogdan. (). Reprezentarea profesiei psihologului.
Psihologie socială, pp.
3. Curelaru, Mihai. (2005). Reprezentări sociale (prefaţă de A.
Neculau). Iaşi: Editura Universităţii „Al. I. Cuza”.
4. Doise, Wilhelm. (1997). Ancorarea în studiul reprezentărilor
sociale. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia
câmpului social (pp.155 - 166). Iaşi: Polirom.
5. Jodelet, Denise. (1997). Reprezentările sociale, un domeniu în
expansiune. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia
câmpului social (pp. 85 - 106). Iaşi: Polirom.

INTERSECŢIA UNOR PROBLEME DE FILOZOFIE ŞI

RELIGIE

E. Braga

Problematica filosofiei şi a religiei se intersectează în aşa

întrebări ca: substanţa, binele, existenţa, omul, fiinţa („Eu sunt ceea
ce sunt”).
Toate aceste probleme se unesc armonios în demonstraţia
existenţei lui Dumnezeu. Pentru a evita orice echivoc dintru
început, notăm că atunci când spunem Dumnezeu, prin această
denumire nobilă, „cel mai măreţ cuvânt al limbajului uman”,
înţelegem o Fiinţă supremă, personală, distinctă de lume, de care
depinde tot universul.
O demonstarţie presupune o dovadă.
O dovadă o putem primi prin experienţă:
1. Contactarea nemijlocită prin intermediul organelor
senzoriale, fenomenală;
2. Prin intermediul minunilor;
3. Prin revelaţie.
O dovadă o putem primi prin raţionament, adică prin
argumentaţie raţională, discursivă, a priori, de la concept la
însuşirea de a exista, deductivă, sau a posteriori de la efect la
cauză, inductivă.
Una din cele mai ilustre demonstraţii a priori este aşa numita
demonstraţie ontologică, sau demonstraţia prin argumentul
ontologic. Pe plan logic orice demonstraţie începe prin a stabili
atributele lui Dumnezeu, Fiinţei.
Trebuie de remarcat aici, că unii gânditori ca Sf. Toma, au
subliniat subtil că noi nu putem cunoaşte Fiinţa lui Dumnezeu, aşa
cum partea nu se poate identifica cu întregul, dar evident, că dacă
Dumnezeu vrea ca să-i cunoaştem Voinţa lui, el trebuie să o fi
făcut cognoscibilă sau poate chiar inteligibilă. Aceasta nu
înseamnă că Voinţa lui coincide cu Fiinţa lui, dar ar trebui să
rezulte, conform gândirii noastre din ea.
Aşa gânditori ca Spinoza, Descartes au conceput pe Dumnezeu
ca Substanţa Primordială. Spinoza dă următoarele definiţii:
„3. Prin „substanţă” înţeleg ceea ce există în sine şi se concepe
prin sine, cu alte cuvinte, un „ce” al cărui concept n-are nevoie de
conceptul unui alt lucru, din care ar trebui să fie format …
6. Prin „Dumnezeu” înţeleg fiinţa absolut infinită, cu alte
cuvinte, substanţa care constă din infinite atribute, dintre care
fiecare exprimă o esenţă eternă şi infinită…

Teorema VII. Naturii substanţei îi aparţine existenţa.

Dem. O substanţă nu poate fi produsă de altceva: ea va fi deci
„cauza proprie”. Dar prin cauza proprie (cauza sui) înţeleg un „ce”
al cărui esenţă implică existenţa sau a cărui fire poate fi concepută
numai ca existenţă.”
(B. Spinoza, „Etica”)
Pentru Descartes Dumnezeu este Fiinţa, care posedă toate
perfecţiunile deci şi perfecţiunea existenţei.
Demonstraţia ontologică deduce existenţa lui Dumnezeu din
esenţă.
Demonstraţia a posteriori reiese din consideraţia, că faptele
reale, care cad sub incidenţa experienţei pot fi explicate raţional
corect numai dacă admitem existenţa lui Dumnezeu.
Cea mai aproape de simţire şi deci cea mai convingătoare este
dovada morală.
 În favoarea tezei „Dumnezeu există („Eu sunt acela care
sunt”)” dovada morală aduce două argumente: argumentul
eudemonologic (argumentul fericirii), argumentul deontologic
(argumentul datoriei).
1. Argumentul eudemonologic (argumentul fericirii).
Naturii umane i-i proprie dorinţa de fericire, de dragoste, de
adevăr, de milă, de dreptate, de sfinţenie. Acesta e un fapt al
experienţei care se constată uşor. Şi în virtutea experienţei, care ne
arată că pentru orice dorinţă naturală există un mod natural de a o
satisface şi în virtutea simţirii unei armonii desăvârşite conchidem
că ar trebui să existe un bine absolut şi etern, care să ne satisfacă
această necesitate, o cunoştinţă în bine, adevăr şi dragoste, care ne-
ar da o fericire de-a pururi, pe care nu ne-ar putea-o da o posesie
nici a unui lucru finit şi material. dar o dorinţă naturală, o înclinaţie
spre ceva nu poate fă zădarnică. Trebuie să existe acel bine capabil
de a o satisface.
Deci există acest bine, binele pur, binele infinit, capabil să
satisfacă dorinţa naturală a omului: există Dumnezeu ca o
cunoştinţă şi un bine veşnic.
2. Argumentul deontologic (argumentul datoriei) constă în
existenţa legii morale, a unui simţ intern de a deosebi binele de rău,
a unei pedepse pentru violarea firii, a unei răsplate pentru facerea
binelui, care nu poate fi explicată prin experienţă. Tabu. Sacrificiu.
Restricţie.
În mod similar sună şi dovada istorică. Ea reiese din faptul
răspândirii generale a ideii de tabu, sacru, restricţie benevolă,
Dumnezeu şi a faptului că acest fenomen nu poate fă găsit în natură
şi a imperfecţiunii gândirii noastre, care n-ar fi putut astfel ajunge
la ideea de perfecţiune absolută, care este conţinutul ideii de
Dumnezeu.
De aici conchidem, că Ideea de Dumnezeu este o idee
înnăscută a omenirii sub influenţa a Însăşi Domnului. Deci
Dumnezeu există.
 Iată cum explică Sf. Toma: „Se spune că ideea de Dumnezeu
este înnăscută, pentru că prin intermediul principiilor (facultăţilor)
înnăscute în noi putem percepe cu uşurinţă existenţa lui
Dumnezeu”, şi în altă parte:
„Cunoaşterea lui Dumnezeu este înnăscută, deoarece toţi au
înnăscut în ei înşişi ceva cu care pot ajunge la ideea de
Dumnezeu”, la perfecţiune.
Avem şi dovada lui Isus, care şi-a confirmat învăţătura prin
sacrificiul propriei sale vieţi.

MOMENTE ACTUALE ÎN PREDAREA FILOSOFIEI ÎN

INSTITUŢIILE SUPERIOARE DE ÎNVĂŢĂMÎNT

Nicolae Gortopan, Dr., conferenţiar, ASEM

Ştefan Lupan, Dr., conferenţiar, ASEM

Este bine cunoscut faptul, că formarea unui specialist cu studii

superioare, intelectual în deplin sens al cuvântului presupune ceva
mai mult decât buna lui pregătire profesională. Orice domeniu am
lua - economia, jurisprudenţa, medicina, pedagogia etc. - are
nevoie în primul rând de cadre cu o bună pregătire conceptuală,
cadre care ar cunoaşte bine filosofia, psihologia, etica, estetica,
istoria culturii şi care ar fi în stare să aplice aceste cunoştinţe în
activitatea lor profesională. Disciplinele enumerate mai sus au de
îndeplinit un rol important în formarea viitorilor specialişti, fiind
unul dintre mijloacele de educaţie umanistă, de formare şi
dezvoltare a capacităţilor de integrare a cunoştinţelor căpătate.
Astăzi suntem în situaţia când pregătirea profesională în diverse
domenii poate avea consecinţe nedorite atunci când lipseşte
instruirea conceptuală, etico-morală şi culturală corespunzătoare.
S-ar părea că aceasta este o axiomă bine cunoscută de toţi acei,
ce se ocupă de gestionarea procesului de învăţământ superior şi că
nu ar exista probleme referitor la recunoaşterea necesităţii predării
disciplinelor filosofice în instituţiile superioare de învăţământ. Cu
atât mai mult, că practic în toate instituţiile aceste disciplini sunt
incluse în planurile de studii. Şi totuşi am vrea să atragem atenţia
doar la unele probleme de ordin atât organizatoric, cât şi didactic
care provoacă dificultăţi serioase în predarea acestor disciplini.
În condiţiile când, după o expresie reuşită, "jungla relaţiilor de
piaţă" a pătruns adânc în sistemul de învăţământ, are loc o
răspândire nedorită, dar insistentă a pragmatismului,
mercantilismului şi utilitarismului atât la nivel de stat şi instituţii,
cât şi la nivel de personalitate. Se crează iluzia, că specialistul într-
un anumit domeniu nu trebuie neapărat să studieze disciplinele de
pregătire generală şi în special cele filosofice. Adeseori pentru a
evita grijile şi cheltuielile, legate de predarea acestor disciplini,
administraţiile instituţiilor superioare sunt tentate să le excludă din
planurile de studii, să reducă esenţial numărul de ore, sau le
include în categoria disciplinelor opţionale şi facultative. În acest
mod studentul este orientat să devină specialist doar într-un
domeniu îngust şi îşi crează impresia că aceste disciplini sunt
lipsite de importanţă. La o asemenea concluzie este lesne de ajuns
dacă ţinem cont de faptul, că "folosul" de la studierea ştiinţelor
umanitare nu este sesizabil imediat şi nu poate fi apreciat în
kilograme, metri sau cumva numeric. Astfel studentul poate să nu-
şi dea seama care este deosebirea dintre un specialist bun şi un om
cult şi de ce trebuie neapărat ca un bun specialist să fie totodată şi o
personalitate de cultură înaltă. Studierea disciplinelor filosofice în
acest caz depinde mai mult de conştiinciozitatea studentului şi de
buna sa voinţă decât de organizarea procesului de studii. A conta
pe faptul că studentul îşi v-a da stăruinţă la studierea acestor
obiecte pentru a căpăta o bursă mai mare este o speranţă foarte
slabă, deoarece un adaos de câţiva lei la bursă astăzi nu-l mai
cointeresează pe nimeni.
Pericolul răspândirii pragmatismului însă este mult mai mare,
deoarece el poate cuprinde şi atitudinea faţă de disciplinele de
specialitate şi de viitoarea profesie. În lipsa unei pregătiri
conceptuale temeinice şi în condiţiile când posibilităţile de
angajare în câmpul muncii după absolvire sunt minimale, studentul
pune la îndoială însăşi necesitatea studierii disciplinelor de
specialitate şi a studiilor superioare în general. Principalul lui scop
este de a căpăta documentul de absolvire a facultăţii şi nu mai
mult. Dacă mai adăugăm la toate acestea şi faptul, că oamenii
cărturari sunt de regulă rău remuneraţi de către stat, apoi o să
înţelegem bine de ce căpătarea studiilor superioare devine astăzi
adeseori mai mult o modă decât o necesitate.
Ţinând cont de cele menţionate putem afirma că majoritatea
covârşitoare a specialiştilor cu studii superioare încetează de a mai
fi un adevărat purtător al culturii şi cu mari rezerve poate fi numită
intelectualitatea în deplin sens al cuvântului. Fără o pregătire
conceptuală temeinică studentul de astăzi cade în extremitatea
nihilismului valoric şi nu mai face deosebire între ceea ce este
permis şi nepermis, virtuos şi amoral etc. Instituţiile care nu
apreciază la justa valoare disciplinele umanitare riscă să formeze
cadre cu un profesionalism îngust dar fără nivelul necesar de
cultură, iar aceasta implică inevitabil şi scăderea nivelului
profesional. Devenind intelectual după documentul de studii
absolvenţii nu devin intelectuali în esenţă.
O altă problemă serioasă de care se ciocnesc astăzi profesorii
de filosofie în special este politizarea, tehnocrafizarea şi tendinţa
atât a conducătorilor instituţiilor apărute peste noapte, cât şi a celor
statale de a adapta peste măsură programele de filosofie la
specificul instituţiilor în care ea este predată. Această adaptare este
impusă în dauna statutului conceptual-culturologic al filosofiei,
care se transformă astfel într-un apendice al ştiinţelor concrete.
Sunt întocmite programe care conţin doar probleme filosofie ale
tehnicii, politicii, economiei, dreptului etc. Desigur, pot fi elaborate
cursuri speciale cu o asemenea tematică adaptată la specificul
instituţiei, dar filosofia ca disciplină trebuie să-şi menţină statutul
său conceptual-culturologic, orientat la valorile general-umane şi
nu la un domeniu specific de activitate. Numai în acest aspect
predată ea îşi va realiza din plin potenţialul său de formare a
viitorului specialist.

TEHNICA ÎN OBIECTIVUL FILOSOFIEI

Ştefan Lupan, Doct.conf., ASEM

Nicolae Gortopan, Doct.conf., ASEM

Tehnica prezintă un fenomen complicat, generat de dezvoltarea

raţiunii, cunoaşterii şi de cerinţele practicii. Filosofia nu poate trece
cu vederea acest fenomen, care necesită nu pur şi simplu să fie
privit în mod abstract metafizic, ci abordează probleme complexe
de metodologie a ştiinţelor tehnice, de analiză a
dinamiciidezvoltării tehnicii, a structurii ei în legătură cu
necesităţile societăţii. Fenomenul tehnicii cere o analiză
interdisciplinară pentru dezvăluirea caracterului complicat
contradictoriu al acestui factor al devoltării civilizaţiei umane.
Cercetarea tradiţională a filosofiei tehnicii conţinea
metodologia scientistă cu amprente de neopozitivism şi concepţia
antropologismului cultural, care mai au influenţă şi astăzi în
domeniul dat.
Orientarea de tradiţie scientistă se îndreaptă îndeosebi spre
problemele analizei cunoaşterii tehnice din punct de vedere logico-
metodologic, iar cea de tradiţie cultural-antropologică studiază
aspectele umaniste, valorice ale tehnicii, cele de influenţă asupra
relaţiilor individuale şi sociale. S-a observat, că spre deosebire de
cunoaşterea ştiinţifică, cunoaşterea tehnicii are de-aface cu obiecte
artificiale, iar după scopul lor, ştiinţa e orientată spre cunoaşterea
adevărului, iar cunoaşterea tehnică – spre atingerea rezultatelor
practice scontate. Însă nu trebue de absolutizat această diferenţă.
Cât despre rolul tehnicii în structura societăţii, unii savanţi
încearcă să argumenteze, că tehnica şi tehnologia sînt determinate
şi se conduc de criterii obiective, precum sînt eficacitatea,
randamentul economic, siguranţa, iar astfel de factori «exteriori»,
ca considerentele ecologice, condiţiile social- politice, argumentele
ideologice şi morale încurcă şi derutează mersul firesc al
dezvoltării tehnologice. Aceasta este concepţia determinizmului
tehnologic, rudă cu tehnocratismul din domeniul social-politic.
Faptele civilizaţiei tehnice contemporane ne demonstrează, că
ignorarea scopurilor umaniste şi a valorilor umane în procesul
planificării perspectivelor tehnologice poate genera urmări
neprevăzute, iraţionale, care duc la distrugerea suportului existenţei
umane. Progresul tehnicii poate avea sens numai în legătură cu
dezvoltarea progresivă a condiţiilor existenţei umane, cu ridicarea
nivelului de trai, material şi spiritual. Însă realizarea practică a
programelor tehnologice întâmpină dificultăţi: în dezvoltarea
tehnicii sînt prezenţi factori de natură contradictorie. De exemplu,
un proect optimalin sesul tehnico-economic poate fi respins din
cauza necorespunderii cerinţelor ecologice, sanitare, culturale etc.
Interesele contradictorii ale diferitor grupuri sociale, grija de
securitetea naţională, prestigiul, concurenţa economică – toate
acestea pun în dependenţă procesul dezvoltării tehnologice de
procesele politice, de schimbarea structurii puterii de stat.
Problemele metodologice ale tehnicii depăşesc cadrul scientismului
şi sînt legate de procesele sociale, politice, morale, de problemele
politicii globale, de starea de război sau de pace, de perspectivele
dezvoltării societăţii.
Care sînt limitele dezvoltării tehnicii, în ce fel putem modela
sisteme globale tehnico-economice, cum putem prognoza
perspectivele funcţionării acestor sisteme, care sînt criteriile de
evaluare a tehnologiilor – toate aceste întrebări sînt în funcţie de
concepţia despre lume, de analiza istoriei omenirii, al sensului
civilizaţiei etc.
La baza cercetărilor în domeniul design-ului, al esteticii
tehnice, a amplasării armonice a sistemelor tehnice în arealul
localităţilor stau principiile axiologice şi antropologice. Sîntem în
perioada, când direcţiile cercetărilor metodologice în domeniul
tehnicii sînt determinate de tendinţele progresului tehnico-ştiinţific.
Dezvoltarea tehnicii de calcul face ca computerizarea să fie folosită
în producere, educaţie şi pregătirea profesională, în activitatea
structurilor politice, a relaţiilor individului şi societăţii
Cercetările filosofice şi culturologice a tehnicii au la baza lor
atitudinea critică faţă de tehnică, proectele de restructurare socială,
care ar rezolva contradicţiile erei tehnotronice contemporane şi ar
pune pe un făgaş raţional dezvoltarea tehnologică. Deja
dezvoltarea tehnicii ameninţă cu schimbări ireversibile a
ecospaţiului, punând la îndoialâ perspective de mai departe a
supravieţuirii omenirii. Nu există unanimitate asupra cauzelor
acestor contradicţii. Unii savanţi văd cauza în pornirile subiective
ale omului, care consideră tehnica doar ca instrument de
îndestulare ale cerinţelor sale, existenţa tehnicii fiind condiţie a
existenţei sale. Această situaţie nu poate fi schimbată cu mijloace
exterioare, cu însăşi tehnica (M.Heidegger).
Se înţelege, că dezvoltarea tehnică este un process necesar şi
ireversibil, însă se cere de găsit soluţiile, baza strategică, când
tehnica nu va intra în conflict cu perspective vitală a omenirii. Noi
nu putem să ne bazăm pe forţa de autoreglare a sistemului ethnic,
că contradicţiile se vor rezolva de la sine.
Problema de bază a filosofiei tehnicii este cea a consecinţelor
sociale a revoluţiei tehnico-ştiinţifice. Indiscutabil, că progresul
istoric e strâns legat de succesele ştiinţei şi tehnicii. La etapa
actuală caracterul dezvoltării tehnicii se simte în globalizarea ei,
când ea atinge interesele tuturor popoarelor, când se cere limitarea
calitativă şi cantitativă a creşterii tehnicii din considerente raţionale
de a păstra viaţa în siguranţă, când apare pericolul unei catastrophe
globale legate de folosirea tehnicii de război, de exploatarea
surselor petroliere şi apariţia crizei ecologice. În rezultat se pune
problema umanizării educaţiei tehnice şi a progresului ethnic,
evitării conflictului tehnicii cu munca vie umană. Se cere
modernizarea pe baze raţionaliste a modalităţilor de rezolvare a
problemelor alimentaţiei, a materiilor prime, energiei etc.
A.Huning accetuează, că în şirul de probleme ale «antropologiei
tehnice» intră educaţia şi pregătirea profesională în domeniul
tehnicii, educarea sistemului de valori în epoca tehnotronică,
armonizarea intelectului persoanei cu poziţia lui morală4.

NOŢIUNEA ŞI NATURA JURIDICĂ A PROCEDURII

SUCCESORALE NOTARIALE

Natalia Trofimov,
lect. univ., magistru în drept, doctorand,
Catedra „Drept Patrimonial” FCGC, U.T.M.

Activitatea notarială are ca scop constatarea unor raporturi

juridice civile şi comerciale nelitigioase. O atare finalitate a muncii
notariale se poate desprinde chiar din cuprinsul Legii nr. 1453-XV
din 08.11.2002 cu privire la notariat5 care în art. 2 alin. 1 stabileşte
că „Notariatul este o instituţie publică de drept abilitată să asigure,
în condiţiile legii, ocrotirea drepturilor şi intereselor legale ale
persoanelor şi statului prin îndeplinirea de acte notariale în numele
Republicii Moldova. ”
Într-adevăr, competenţa notarilor este multiplă, ce neîndoielnic
relevă importanţa activităţii notariale. Împrejurările în care
cetăţenii recurg la serviciile notariale sunt dintre cele mai diverse:
înstrăinarea bunurilor, redactarea şi autentificarea actelor juridice,
certificarea unor fapte, legalizarea semnăturilor de pe documente,
înregistrarea gajului bunurilor mobile, legalizarea copiilor de pe
documente şi a extraselor din ele, etc. Adeseori părţile acced la
birourile notariale doar pentru a obţine informaţii cu priviire la
eventualele operaţiuni juridice.

4
Hunting A. Das schaffen des
5
Monitorul Oficial Nr. 154 din 21.11.2002
 Printre actele notariale un loc deosebit îl ocupă procedura
succesorală notarială şi eliberarea certificatului de moştenitor.
Succesiunea a fost, este şi va rămîne una din cele mai actuale
probleme a societăţii noastre. Actualitatea ei este confirmată de
procesul transformărilor din domeniile vieţii sociale şi economice
ale ţării noastre care prin recunoaşterea proprietăţii private a
efectuat o adevărată revoluţie în concepţia privind proprietatea. De
aceea legiuitorul a consacrat procedurii succesorale un capitol
(VII) distinct în Legea 1453-XV din 08.11.2002 cu privire la
notariat.
Procedura succesorală este un ansamblu de reguli care se
aplică de notari ca urmare a deschiderii succesiunii în vederea
stabilirii drepturilor succesorale ale moştenitorilor şi eliberării
certificatului de moştenitor.
Procedura succesorală notarială este o procedură graţioasă,
necontencioasăi la care moştenitorii recurg atunci cînd sunt de
acord cu calitatea de succesor, componenţa masei succesorale şi
cota care revine fiecăruia din această masă.
Procedura succesorală notarială nu este obligatorie, ci
facultativă, deoarece dacă cei chemaţi să culeagă moştenirea
defunctului nu se înţeleg în privinţa celor menţionate, adică apare
litigiu, ei se pot adresa direct instanţei de judecată, aceasta fiind
chemată să soluţioneze neînţelegerile ivite între ei (procedura
succesorală contencioasă).
În cadrul procedurii succesorale competenţa materială a
notarului constă în capacitatea recunoscută acestuia de lege de a
stabili drepturile moştenitorilor legali şi testamentari asupra masei
succesorale şi de a le elibera actul final – certificatul de moştenitor,
ori de a constata că, în lipsa de moştenitori, succesiunea este
vacantă, eliberînd la cerea organului financiar competent
certificatul. În această ordine de idei decurg următoarele obiective
ale activităţii notarului în materia succesorală:
- stabilirea numărului moştenitorilor şi/sau a legatarilor;
 - stabilirea calităţii şi a drepturilor cuvenite celor chemaţi să
culeagă moştenirea;
- fixarea componenţei masei succesorale;
- împărţirea patrimoniului succesoral între moştenitori.
Procedura succesorală în ansamblul ei constituie o activitate
complexă, desfăşurată nu doar de notari, ci şi de către instanţe
judecătoreşti. Astfel, o cauză succesorală nu poate fi privită în bloc
pentru a o atribui în competenţa notarului sau a instanţei
judecătoreşti, fiecare avînd atribuţii exclusive.
În literatură juridică de specialitate la fel este susţinută opinia
privind delimitarea competenţei materiale a instanţelor
judecătoreşti de cea a notarilor, delimitare care porneşte, în primul
rînd, de la luarea în consideraţie a caracterului contencios sau
necontencios a procedurii succesorale. Pe de altă parte, chiar dacă
prin natura ei, procedura succesorală este de competenţa materială
a organelor menţionate, totuşi anumite operaţiuni sau chestiuni
rămîn atribuţii exclusiv ai celuilalt organ6.
Astfel, chiar dacă în condiţiile în care procedura succesorală
este de competenţa notarului ca rezultat al acordului unanim al
moştenitorilor cu privire la numărul şi calitatea lor, la componenţa
masei succesorale şi la drepturile ce li se cuvin, vor fi totuşi de
competenţa exclusivă a instanţelor judecătoreşti soluţionarea
următoarelor cereri:
1. cererea de repunere în termenul de opţiune, cînd cel
îndreptăţit din motive justificate nu a reuşit să se opună;
2. cererile pentru anularea acceptării sau renunţării la
succesiune din motive de eroare, dol sau violenţă invocate de
moştenitor al cărui consimţămînt a fost viciat;
3. cererile privind constatarea validităţii unui testament;

6
Procedura necontencioasă, spre deosebire de procedura contencioasă, se
caracterizează prin lipsa unui litigiu, prin inexistenţa unui conflict de interese.
 4. cererile de modificare sau ridicare a măsurilor de
conservare şi administrare luate de notar care prejudiciază
moştenitorii sau terţe persoane;
5. cererile de anulare a certificatului de moştenitor;
6. cererile privind stabilirea unui titlu de creanţă invocat de un
creditor dacă moştenitorii nu-l cunosc şi alte.
În cazurile menţionate este vorba despre chestiuni prejudiciare
legate de stabilirea calităţii de moştenitor sau a masei succesorale,
şi notarul va trebui să îndrume părţile pentru rezolvarea acestor
probleme la instanţa competentă, iar pînă la obţinerea unei hotărîri
judecătoreşti să dispună suspendarea procedurii succesorale.
Tot astfel se pot ivi situaţii de rezolvare a unor chestiuni de
fapt şi de drept care, deşi influenţează direct vocaţia moştenitorilor
sau alcătuirea masei succesorale, totuşi nu sunt specifice procedurii
succesorale; aceste chestiuni conexe desfăşurării procedurii
succesorale pot fi rezolvate numai în instanţa de judecată şi sunt:
- rectificarea actelor de stare civilă în cazurile stabilite de
lege, acte folosite de moştenitori în cadrul procedurii succesorale
pentru dovedirea calităţii succesorale;
- declararea simulaţiei unor acte juridice încheiate de defunct
şi invocate în cursul procedurii succesorale;
- schimbarea statutului civil a unei persoane în scopul de a-i
conferi dreptul de a veni la succesiune (de exemplu, situaţia în care
copii năsuţi în afara căsătoriei nu şi-au stabilit filiaţia faţă de
defunct).
Cînd procedura succesorală este de competenţa instanţelor
judecătoreşti ca o procedură contencioasă, conform legislaţiei în
vigoare rămîn de competenţa exclusivă a notarilor o serie de
operaţiuni:
- inventarierea bunurilor succesorale;
- dacă cu ocazia inventarierii se depistează un testament
semnat de defunct, notarul va proceda la deschiderea acestuia; îl va
semna pentru a evita schimbarea conţinutului lui şi-l va depune în
depozit la biroul notarial; dacă testament este mistic, atunci se va
constata starea cestuia şi se va întocmi un proces verbal;
- dispune sigilarea bunurilor succesorale şi redarea lor în grija
unui custode atunci cînd există pericol de înstrăinare, pierdere,
înlocuire sau distrugere;
- eliberarea certificatului de moştenitor sau de vacanţă
succesorală, chiar în cazul în care ca urmare a îndrumării
moştenitorilor la proces sau a sesizării directe a instanţei s-a
pronunţat o hotărîre de partaj.
Prin urmare, procedura notarială succesorală este o procedură
necontencioasă, deoarece se întemeiază pe acordul dintre
moştenitori cu privire la calitatea lor, cotele-părţi ce le revin din
averea succesorală, valabilitatea dispoziţiilor testamentare şi
celelalte probleme succesorale. Deci, birourile notariale nu exercită
o justiţie contencioasă. Orice problemă litigioasă în materia
succesorală conduce la suspendarea procedurii în faţa notarului şi
atrage după sine competenţa instanţei judecătoreşti.

ÎNCETAREA TUTELEI ŞI A CURATELEI

Ivanov Iurie
Magistru în drept, Lector superior
Catedra Drept Patrimonial, U.T.M.

Încetarea tutelei are loc, în condiţiile legii, atunci când dispar

cauzele care au dus la deschiderea ei. Astfel de situaţii sunt [1]:
- împlinirea vârstei de 14 ani de către minorul pus sub
tutelă (art.47 alin.(1) Cod civil al RM);
- moartea minorului;
- restabilirea drepturilor părinteşti;
- identificarea părinţilor minorului în urma dispariţiei sau
declarării decedării lor;
 - minorul a fost înfiat.
Încetarea tutelei nu se confundă cu încetarea funcţiei tutorelui,
aceasta din urmă intervenind într-un număr mare de situaţii. Ca
urmare, încetarea funcţiei tutorelui are loc la încetarea tutelei, dar
şi când tutorele a decedat; a fost îndepărtat de la tutelă ( când se
iveşte vreun caz prevăzut de art.46 alin.(2) Cod civil al RM) care-l
fac nevrednic de a fi tutore) sau a fost înlocuit la cererea sa (art.46
alin.(5) Cod civil al RM).
Cauzele care determină încetarea funcţiei tutorelui sunt legate
de persoana acestuia. De aceea, încetarea funcţiei tutorelui nu
înseamnă totodată şi încetarea tutelei [2].
Calitatea tutorelui încetează în următoarele situaţii:
¾ decesul tutorelui;
¾ îndepărtarea de la tutelă. Tutorele este îndepărtat dacă în
timpul tutelei apare vreuna din cauzele de incapacitate de a fi
tutore; sau dacă săvârşeşte un abuz, o neglijenţă gravă sau fapte
care îl fac nevrednic de a fi tutore, ori nu îşi îndeplineşte
mulţumitor sarcina;
¾ înlocuirea tutorelui la cererea sa, dacă pe parcursul
exercitării tutelei apare una din situaţiile care, la instituire tutelei,
îndreptăţea pe cel în cauză să refuze sarcina tutelei;
¾ numirea unui alt tutore, în cazul în care minorul este pus
sub interdicţie.
Dacă la încetarea funcţiei tutorelui nu încetează însăşi tutela,
autoritatea tutelară va desemna un curator [3].
Cauzele de încetare a tutelei nu sunt prevăzut în mod expres de
lege, dar ţinând seama de scopul şi specificul instituţiei, pot fi
determinate acele împrejurări prin care aceasta încetează:
¾ decesul minorului aflat sub ocrotire;
¾ dobândirea de către minor a capacităţii depline de exerciţiu,
fie prin împlinirea vârstei de 18 ani, fie, în cazul femeii minore,
prin căsătoria încheiată înainte de împlinirea acestei vârste;
 ¾ dispariţia împrejurărilor care au dus la instituirea tutelei,
adică minorul găsit sau născut din părinţi necunoscuţi, si-a stabilit
filiaţia faţă de unul sau ambii părinţi, sancţiunea decăderii din
drepturile părinteşti a fost ridicată faţă de cel puţin unul din părinţi,
a reapărut cel puţin unul dintre părinţii dispăruţi sau declaraţi morţi
prin hotărâre judecătorească, s-a dispus ridicarea interdicţiei unuia
din părinţii fireşti ai copilului, a fost încuviinţată adopţia copilului
de către o altă persoană decât tutorele.
Cazuri de încetare a tutelei şi încetare a funcţiei tutorelui.
Tutela ia sfârşit prin ajungerea minorului la majorat sau prin
decesul acestuia intervenit înainte de a deveni major. De asemenea,
tutela ia sfârşit în cazurile în care au încetat rriotivele care au
determinat instituirea acesteia (de exemplu, părinţii au fost
identificaţi sau a fost ridicată decăderea lor din drepturile
părinteşti) [4].
Tutorele răspunde pentru pagubele pricinuite minorului prin
actele încheiate de el, ca reprezentant al minorului, şi pentru
pagubele produse prin actele încheiate de minorul cu capacitatea de
exerciţiu restrânsă cu încuviinţarea prealabilă a tutorelui [5].
Încetarea tutelei nu trebuie confundată cu încetarea funcţiei
tutorelui, într-adevăr, sunt împrejurări care determină numai
încetarea funcţiei tutorelui, fără însă ca tutela să se stingă: tutorele
moare, tutorele este îndepărtat tutorele este înlocuit.
Încetarea curatelei ia sfârşit dacă au încetat cauzele care au
determinat instituirea ei. De asemenea, curatela ia sfârşit o dată cu
încetarea incapacităţii ori a restrângerii capacităţii de exerciţiu.
Încetarea funcţiei tutorelui sunt legate de persoana acestuia. De
aceea, încetarea funcţiei tutorelui nu atrage inevitabil şi încetarea
tutelei, aceasta din urmă fiind consecinţa unor împrejurări
interesând persoana celui aflat sub tutelă.
 Dacă la încetarea funcţiei tutorelui nu încetează însăşi tutela,
până la numirea noului tutore autoritatea tutelară va desemna un
curator.
Cauzele de încetare a tutelei sunt expres prevăzute dar, ţinând
seama de finalitatea şi de specificul instituţiei, vom putea identifica
împrejurările care marchează momentul final al ocrotirii prin tutelă
[6].

Referinţe
1. Bacaci Al., Dumitrache V., Hageanu C. Dreptul Familiei. –
Bucureşti: Editura ALLBECK, 2002 pag. 158.
2. Alexandru Bacaci, Viorica Dumitrache, Codruţa Hageanu.
Dreptul familiei. Ediţia a II-a. – Bucureşti: Editura All Beck, 2003,
pag.281.
3. Codul familiei al Republicii Moldova nr. 1316 – XIV din
26.10.2000. Monitorul Oficial nr. 47 – 48 din 26 aprilie 2001.
4. Hotărârea Guvernului Republicii Moldova cu privire la
înfierea copiilor de către cetăţeni străini din 03.02.1994.
5. Codul Familiei al Federaţiei Ruse din 08.12.1995, în
redacţia legilor federale a Federaţiei Ruse din 02.01.2001.
6. Emese F. Universitatea “Babeş-Bolyai”. Dreptul Familiei. –
Cluj – Napoca: Editura Lumina Lex, 1997 pag. 200.

Bibliografie
1. Alexandru Bacaci, Viorica Dumitrache, Codruţa Hageanu.
Dreptul familiei. Ediţia a II-a. – Bucureşti: Editura All Beck, 2003.
2. Codul familiei al Republicii Moldova nr. 1316 – XIV din
26.10.2000. Monitorul Oficial nr. 47 – 48 din 26 aprilie 2001.
3. Hotărârea Guvernului Republicii Moldova cu privire la înfierea
copiilor de către cetăţeni străini din 03.02.1994.
4. Emese F. Universitatea “Babeş-Bolyai”. Dreptul Familiei. –
Cluj – Napoca: Editura Lumina Lex, 1997.
 CAMPANIA SOVIETICĂ DE LICHIDARE A
LOCAŞURILOR DE CULT DIN MOLDOVA
(ANII 50-60 AI SEC. XX)

Petru Furtună, doctor în istorie

Confruntarea bisericii ortodoxe din Basarabia cu regimul

sovietic de ocupaţie este o temă care deocamdată rămâne foarte
slab studiată, cu toată schimbarea pozitivă de atitidine faţă de
credinţă, care s-a produs după dispariţia imperiului sovietic. Sunt
doar câteva studii1 şi documente2 publice în acest răstimp precum
şi un număr ceva mai mare de publicaţii în presă.
Biserica basarabeană are o istorie foarte bogată, rolul ei în
viaţa cultural-spirituală a populaţiei ţinutului fiind greu de estimat.
Ocupaţia sovietică din 1940 şi recuperarea din 1944 au schimbat
radical statutul ei în ţinut, prin declanşarea unui proces de
marginalizare şi lichidare a locaşurilor de cult.
Din războiul al doilea mondial, biserica, tot aşa ca şi întreaga
societate, a ieşit cu grave pagube, multe biserici fiind distruse,
avariate sau jefuite. Altele au încetat să funcţioneze în urma
refugierii multor preoţi3 la vest de Prut sau a arestării, deportării şi
nimicirii lor la scurt timp după intrarea trupelor sovietice în
Basarabia.
După reocuparea sovietică din 1944, în ţinut existau în jur de o
mie de biserici ortodoxe, dintre care, conform documentelor
oficiale sovietice, funcţionau doar ceva mai mult de 600 de
biserici4. Noile autorităţi, comuniste, făceau tot posibilul ca
bisericile să nu fie deschise, nu admiteau construirea de biserici noi
sau întoarcerea preoţilor la vechea lor ocupaţie, cu atât mai mult nu
erau permise pregătirea şi hitoronirea de noi slujitori ai credinţei.
Politica ateistă şi antibisericească a noului regim avea însă de
înfruntat religiozitatea unei populaţii foarte numeroase. Zilnic,
autorităţile de stat şi cele ecleziastice primeau mii de sesizări din
partea populaţiei pentru redeschiderea bisericilor care nu
funcţionau, deschiderea de locaşuri noi, trimiterea de preoţi.
Credincioşii şi preoţii luptau cu înverşunare împotriva restricţiilor
impuse bisericii de organele administrării publice locale, întâi de
toate împotriva încercărilor secretarilor de partid şi ale
preşedinţilor sovietelor săteşti de a interzice oficierea serviciului
divin şi ritualurilor creştine5. S-ar părea că dezmăţul ateist sovietic
trebuia să ducă la scăderea religiozităţii populaţiei, dar în realitate
aceasta înregistra un ascendent destul de pronunţat. Explicaţia
acestui proces moral-psihologic se află poate nu atât în tradiţia
religioasă cât în caracterul regimului sovietic. Drept urmare a
naţionalizării şi colectivizării, milioane de oameni au fost lipsiţi de
mijloace proprii de producţie şi transformaţi în sclavi ai statului
totalitar. De aceea instaurarea puterii sovietice în Basarabia i-a
decepţionat în scurt timp chiar şi pe admiratorii ei. În acea situaţie,
religia devenea singurul reazem şi singura nădejde pentru o imensă
masă de nemulţumiţi.
Evident, autorităţile se vedeau forţate să ia măsuri de limitare a
influenţei bisericii. De fapt statul sovietic nu a încetat nicicând să
promoveze această politică. În Moldova postbelică, o numeroasă
armată de funcţionari din variate servicii şi departamente de stat,
de toate nivelele, n-au încetat nici o clipă să limiteze, cum am mai
spus, activitatea bisericilor şi să exercite o puternică presiune
descurajatoare asupra preoţimii. Anual, sute de preoţi erau puşi sub
urmărire, cercetaţi, arestaţi, deportaţi sau întemniţaţi6. Totodată
biserica este supusă presiunii unui foarte împovărător regim fiscal,
mai ales, prin înfiorătoarea „postavkă”. Dosarele de arhivă abundă
de cereri şi plângeri ale preoţilor şi credincioşilor prinvind
zdrobitoarele corvezi impuse locaşurilor de cult.
Dar autorităţile nu se puteau mulţumi cu aceste acţiuni, de
vreme ce interesul populaţiei faţă de credinţă nu se diminua. În
1950 delegatul bisericii ruse pe lângă guvernul Moldovei,
Romenski, raporta la Moscova cum că influienţa bisericii în ţinut
era în continuă scădere şi că numărul credincioşilor se reducea, din
care cauză preoţii şi-ar fi părăsit parohiile7. Dar acelaşi Romenski
va semnala peste şapte ani o cu totul altă situaţie: o mare activitate
a clerului şi a credincioşilor, care adresau, preciza el, organelor
abilitate sute de cereri de deschidere a bisericilor cu sute şi mii de
semnături8.
Într-adevăr, în pofida rezistenţei înverşunate a autorităţilor, se
constata o creştere a numărului bisericilor care funcţionau. Ân
1959, A. Olenik, care între timp îl înlocuise pe Romenski în funcţia
de responsabil al guvernului RSSM pentru problemele cultelor şi
care se arătase mult mai zelos decât predecesorul său în lupta
împotriva credinţei, consemna: „Din observaţiile noastre şi din
studierea activităţii bisericii şi a preoţimii, ca şi din materialele şi
datele concrete de care dispunem, se vede că religiozitatea
populaţiei republicii, atît în sate cît şi în oraşe, este foarte ridicată.
Confirmarea se află în marea frecventare a bisericii de către
credincioşi, mai ales la astfel de sărbători precum Paştele,
Crăciunul, Troiţa, hramurile şi altele. În zilele acestor sărbători
mulţi colhoznici şi o parte a muncitorilor nu ies la muncă.
Pretutindeni, mai ales în sate, se îndeplinesc pe larg variate
ritualuri religioase aşa ca botezul copiilor, cununia în biserică,
îngroparea decedaţilor cu participarea preoţilor, sfinţirea caselor şi
a.”9.
Mai mult de atât, moldovenii cereau tot mai insistent ca slujba
în biserici să se facă în limba română şi ca ierarhii necunoscători ai
acestei limbi să fie înlocuiţi cu localnici care în contactele cu
masele de credincioşi moldoveni să poată comunica în limba lor.
Spicuim dintr-un document adresat în iulie 1955 resposabilului din
guvernul sovietic pentru problemele cultelor precum şi
preşedintelui Sovietului Suprem al URSS K. Voroşilov: „Noi,
moldovenii ..., ne simţim obijduiţi şi daţi uitării. Pe când alte
naţionalităţi precum ucrainenii, polonezii, evreii, gruzinii, armenii
ş.a.m.d. au posibilitatea să-şi asculte înalţii lor păstori în limba
maternă, noi, moldovenii, demult suntem lipsiţi de această
posibilitate ... Episcopul nostru nu ştie nici un cuvânt moldovenesc,
cu toată aflarea lui îndelungată în Moldova în această înaltă funcţie
de conducere. Ascultându-l în Catedrala din Chişinău, relatează în
continuare suplicanţii, nimeni dintre noi nu am putut înţelege nici o
vorbă din cuvântarea conducătorului nostru spiritual, care nu
cunoaşte limba noastră maternă”, după care este formulată explicit
cererea ca locul de episcop să fie încredinţat unei persoane care să
oficieze slujbele în limba română10.
Astfel, în loc să fi ajuns să lichideze credinţa, aşa cum şi-o
doreau, autorităţile se pomeniseră în situaţia de a fi solicitate să
contribuie la răspândirea şi consolidarea ei. Întrucât nu putea ceda
şi nici rămâne pasiv, ceea ce pentru stăpânire ar fi fost la fel de rău,
statul a trecut la realizarea unui amplu program de reducere a
religiozităţii populaţiei prin marginalizarea maximum posibilă a
bisericii.
Către sfârşitul anului 1958, guvernul sovietic adoptă câteva
hotărâri, în baza cărora a fost elaborat un vast program de lichidare
a bisericilor şi mănăstirilor. În conformitate cu acel program, în
următorii doi ani în Moldova a fost desfăşurată o campanie largă şi
foarte insistentă de închidere a locaşurilor de cult. În acţiune s-a
implicat guvernul local şi conducerea organizaţiei republicane de
partid, organele de represiune şi în primul rând subdiviziunea de
aici KGB-ului. Documentele de care dispunem permit să urmărim
tactica folosită de aceasta din urmă. O metodă încercată era
compromiterea cu ajutorul agenturii KGB-iste a celor mai cinstiţi
şi activi preoţi, învinuirea lor de neloialitate faţă de puterea
comunistă şi, ca urmare, îndepărtatea de la parohii sau chiar
întemniţarea lor. În parohiile devenite libere în urma îndepărtării de
acolo a parohilor, fie în modul menţionat, fie altfel, nu se admitea
trimiterea altor preoţi. Preoţilor le era interzis, de asemenea, să facă
slujbă în câteva biserici parohiale. Ca urmare a reducerii numărului
preoţilor şi a interzicerii slujbei prin cumul, numărul bisericilor
care funcţionează s-a redus de la 546 la 385. S-a lucrat şi asupra
reducerii bruşte a intrării tineretului din Moldova în instituţiile de
învăţământ teologic. Dacă în 1957 în seminarele teologice au fost
primiţi 17 oameni, în 1958, din 40 câţi au depus cereri, au fost
înscrişi doar 8, iar în 1959 au fost depuse 9 cereri şi a fost primit
doar unul. 11
Prin anii 50, în sate şi în anumite locuri din afara aşezărilor
(răscruci de drumuri, fîntîni etc.) erau numeroase răstigniri, troiţe,
pietre funerare şi cruci. După declanşarea campaniei de închidere a
bisericilor şi mănăstirilor, toate acestea, dacă evitau distrugerea sau
arderea, erau ascunse de văzul credincioşilor în curţile bisericilor
sau în cimitire.12
Agresivitatea cinică cu care KGB-ul lupta împotriva bisericii şi
a credincioşilor se regăseşte şi în activitatea funcţionarilor de stat
responsabili pentru problemele cultelor.
După menţionatele hotărâri ale guvernului sovietic de la
sfârşitul anului 1958, s-a trecut la închiderea în masă, delaolaltă a
bisericilor. Vom arăta câte biserici au fost lichidate, fără a numi
satele şi raioanele în care acestea se aflau, pentru a nu înşira
informaţia pe un spaţiu prea întins:
La sfârşitul anului 1959 au fost scoase din registrul de stat,
adică au fost declarate inexistente, 159 de biserici din 38 de raioane
ale republicii care fuseseră lichidate pe parcursul acelui an13;
în anul 1960, în luna iunie au fost lichidate 14 biserici, în
august -26, în octombrie - 32, în noiembrie - 32;
în anul 1961, în aprilie - 14 biserici, în decembrie – 19
biserici;
în anul 1962, luna mai-19 biserici, în august - 19,în decembrie
- 10;
în anul 1963, în luna august-8, în septembrie - 8, în octombrie
-15;
în anul 1964, în luna aprilie - 8 biserici14.
Un document foarte interesant datând din iulie 1961 semnat de
Oleinik, relatează despre închiderea Catedralei din Chişinău, şi
începea astfel: „Am primit decizia Sovietului pentru afacerile
bisericii ortodoxe ruse de pe lângă Sovietul de Miniştri al URSS
din 1 iunie 1961, proces-verbal nr. 8, privind excluderea din
registru a comunităţii religioase şi a catedralei din Chişinău,
clădirea acesteia urmând a fi folosită pentru muzeu”. După care
Oleinik informează autorităţile chişinăuiene că a dat dispoziţie să
evacueze Catedrala la biserica Ciuflea, unde, în afara unui WC, nu
avea voie să construiască nimic15.
Unul din motivele închiderii bisericilor, invocat cu
perseverenţă de către autorităţile sovietice, era pretinsa scădere a
religiozităţii populaţiei. Se inventau chiar şi metode de calculare a
nivelului religiozităţii. Astfel, la o întrunire cu secretarii de partid
din raioane, Oleinik, fiind întrebat cum să se stabilească gradul
religiozităţii unei localităţi, a răspuns cât se poate de limpede:
„Numărul minimal al credincioşilor trebuie calculat astfel. Dacă
biserica are o sută de metri pătraţi, socotiţi câte patru oameni la un
metru pătrat şi astfel veţi avea 400 de oameni [credincioşi]”16.
Persecuţiile împotriva credinţei, închiderea bisericilor şi
mănăstirilor au provocat mari nemulţumiri în rândul credincioşilor,
nemulţumiri care au luat cele mai variate forme: de la plângeri şi
cereri până la revoltă cu arma în mână. Organele de stat de la
Chişinău şi din centrul imperiului sovietic erau sesizate în
permanenţă de numeroase reclamaţii, proteste şi rugăminţi
colective, semnate de sute şi mii de oameni. Aşa au procedat, de
pildă, în 1960 credincioşii din satele Cociulaia, Scorţeni, Clocuşna,
Cairaclia, Văsieni, din oraşul Bălţi17, de fapt, din toate localităţile
unde autorităţile închideau bisericile. Uneori aveau loc ciocniri
violente între credincioşi şi activiştii care se apucau să închidă
locaşurile de cult, cum a fost, spre exemplu, în martie 1960 în satul
Verejeni, raionul Otaci. Într-o scrisoare cu 505 semnături, trimisă
la guvern, enoriaşii de acolo semnalau că preşedinţii de colhoz şi
de soviet sătesc Vodă şi Moscaliuc scoseseră din biserică
inventarul de cult, l-au dus la oloiniţa din sat şi i-au dat foc.
Aceasta i-a determinat pe săteni să nu admită intrarea în biserică a
activiştilor şi a trimişilor de la stăpânire18.
Dar puterea se afla totuşi în mâinile stăpânirii care era hotărâtă
să dezrădăcineze credinţa. Nu avea cum reuşi, întrucât credinţa
poate supravieţui dispariţiei locaşurilor de cult, însă, închizând cea
mai mare parte a bisericilor şi ruinând astfel, în mare parte,
organizarea ecleziastică pe care se fonda comunitatea creştină din
ţinut, autorităţile sovietice au izbutit să prejudicieze serios
spiritualitatea şi viaţa morală a populaţiei basarabene.

Bibliografie
1
Ţurcanu, I. Cine a închis bisericile şi mănăstirile din Basarabia //
Cugetul, 2000, nr. 1(5), p. 26-29; Idem. Moldova antisovietică:
Aspecte din lupta basarabenilor împotriva ocupaţiei sovietice,
1944-1953. Chişinău, Ed. Prut Internaţional/Ştiinţa, p. 143-147;
Tangenţial, chestiunea este examinată şi în articolul dnei P. I.
Pasikovskaia: Operaţia „Sever” // Tyragetia, 1992, vol. II,
p. 330 - 333.
2
В. И. Пассат. Трудные страницы истории Молдовы: 1940-
1950-е гг. Москва, Изд. Тера, 1944, с. 583, 586-587, 607-608,
610-611, 646-647, 651-652.
3
Cifrele referitoare la preoţii refugiaţi, ce pot fi întâlnite în variate
scrieri, nu au nici o credibilitate, întrucât nu pot fi verificate.
4
Pasat, V. Op.cit., p. 587.
5
Arhiva Naţională a Republicii Moldova (ANRM), fond 3046, inv.
1, dosar 104, f. 130. Documentele de arhivă sunt foarte bogate în
astfel de informaţii.
6
Pasat, V. Op. cit., p. 584, 586 şi a.
7
Ibidem, p. 611.
8
Ibidem, p. 647.
9
ANRM, fond 3046, inv. 1, dosar 91, f. 3.
10
Ibidem,dosar 57, f. 94-95.
11
Pasat, V. Op. cit.,p. 652.
12
Ibidem, p. 653.
13
ANRM, fond 3046, inv. 1, dosar 10, f. 1-6
14
Ibidem, dosar 106, f. 14, 213, 266, 281; dosar 110, f. 5, 132;
dosar 122, f. 130-137, 274, 315; dosar 132, f. 36, 59, 75; dosar
144, f. 51.
15
Ibidem, dosar 110, f. 66.
16
Ibidem, fond 2848, inv. 2, dosar 363, f. 94.
17
Ibidem, fond 3046, inv. 1, dosar 104, f. 32, 67, 84, 86, 89, 135,
141, 150, 162, 164.
18
Ibidem, dosar 103, f. 192.

ELEMENTE DE COMUNICARE INTERCULTURALĂ

Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM

Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM

Comunicarea depinde mult de conceptul de cultură. Dar ce este

cultura? Cultura nu are o definiţie concretă, mai bine-zis, nu există
o definiţie standard a culturii. Ea se pretează, conform unor autori
(A. Moles), la o „definiţie deschisă". În general, însă, cultura este
percepută ca un sistem de valori, idei şi atitudini, prin care omul
sau grupuri sociale îşi interpretează experienţa istorică. Aceste
opere reprezintă valori şi norme care sunt transmise din generaţie
în generaţie, asigurând astfel continuitatea vieţii umane. Adeseori,
cultura este privită ca elementul esenţial, care ne deosebeşte de
animale.
Cultura reflectă sub toate aspectele modul de viaţă al unui grup
de oameni, popor, societate, cuprinzând atât moştenirea materială
(obiectele de artă, lucrurile materiale de uz general, banii,
bisericile, clădirile etc.), cât şi moştenirea nematerială (simbolurile,
limba, normele sociale şi de etică, obiceiurile, crezurile etc.).
Cultura se constituie şi dintr-o moştenire socială prin modelele
învăţate de gândire, de percepţie, atitudini şi comportamente.
Moştenirea religioasă, ca parte a culturii, îşi pune şi ea amprenta
asupra comportamentelor unor grupuri.
Ca programare mentală colectivă a oamenilor, cultura
influienţează atât asupra comunicării verbale prin intermediul
limbii vorbite, cât şi, mult mai subtil şi profund, asupra
comunicării neverbale şi a metacomunicării. Prin moştenirile
nemateriale, sociale şi religioase, cultura tinde să determine
comportamentele neverbale specifice care reprezintă sau
simbolizează gânduri, sentimente, stări specifice ale
comunicatorului, învăţându-ne dacă şi cînd este cazul să
manifestăm sau să comunicăm toate aceste gânduri sau stări.
Diferenţele de percepţie apar nu numai la nivel de individ, ci şi
la nivel de cultură. Ele determină standarde de comportament care
sunt înrădăcinate în fiecare membru al unei anumite culturi şi pot
să conducă la perturbaţii în comunicare, în particular în domeniul
afacerilor internaţionale.
Mai mult, diferenţele culturale generează o serie de
„sensibilităţi”, de tabuuri de care omul trebuie să fie conştient.
Acestea se concentrează, în general, în jurul atitudinilor faţă de
bunurile materiale, faţă de stilul de conducere şi ierarhie, faţă de
comportamentul în societate şi faţă de limbă.
Edward Hall, pornind de la faptul că există o corelare şi
dependenţă reciprocă între cultură şi comunicare, introduce ideea
de efect al contextului cultural asupra atitudinilor şi
comportamentelor de comunicare şi face o clasificare a culturilor
în funcţie de gradul de influenţă al acestui context.
Comunicarea în ţările cu context cultural puternic este în
principal orală şi se bazează pe cunoaştere personală, încredere,
credibilitate, pe etica şi morala celor care comunică, pe imaginea
psiho-socială a individului în general. Crearea relaţiei de
comunicare înainte de discutarea afacerilor, precum şi îndeplinirea
anumitor ritualuri legate de procesul de cunoaştere sunt absolut
necesare.
Negociatorii, managerii, oamenii de afaceri aparţinând acestor
culturi vor dori să cunoască cum gândiţi, cum sunteţi şi cum este
organizaţia pe care o reprezentaţi, înainte de a colabora cu Dvs.
Vor încerca să determine dacă sunteţi un om integru şi de încredere
şi dacă organizaţia este formată din astfel de oameni. De exemplu,
în mod frecvent, în afacerile cu japonezii, veţi „pierde” o zi
întreagă în discuţii despre hobby-uri, timp în care sunteţi examinat
şi evaluat. Rezultatele acestei analize sunt luate în considerare
alături de elementele concrete ale afacerii. Dacă au ajuns la o
concluzie favorabilă, vor discuta şi despre afaceri. Timpul necesar
atingerii unui acord este astfel foarte mare şi răbdarea este una din
atitudinile de bază ale managerului în procesul de comunicare.
Mai mult, o promisiune făcută de un om de afaceri dintr-o ţară
în care contextul cultural este puternic este ţinută nu „de frica
legii” sau a documentelor scrise, ci pentru păstrarea bunei reputaţii
personale, a familiei şi a firmei. Nerespectarea acestor promisiuni
poate distruge iremediabil această reputaţie.
Comunicarea în ţările cu o influenţă redusă a contextului
cultural prezintă caracteristici opuse. Se pune accent pe
comunicarea în scris, pe documentaţia scrisă pentru orice şi pe
discutarea amănunţită, de la bun început, a tuturor aspectelor
financiare, de organizare şi implementare a unei afaceri. Orice
afacere sau acţiune, oricât de mică, trebuie consemnată în scris.
Contează doar ce se poate dovedi în scris sau prin lege.
Oamenii se simt în permanenţă în competiţie, sunt pregătiţi
pentru comportamente de comunicare de atac sau de apărare.
Atitudinea agresivă a părţilor într-o negociere nu influenţează însă
ceea ce se scrie în contract.
Reprezentanţii acestor culturi nu se bazează prea mult pe
încredere personală şi iartă uşor. Cineva care nu respectă legea este
pedepsit conform cu aceasta, dar apoi poate relua activitatea ca şi
cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Falimentul sau insuccesul nu sunt o
ruşine ci o întâmplare. Se acordă astfel mai multe şanse firmelor
care încearcă şi nu reuşesc.
Există numeroase teorii care sugerează că oamenii gândesc
numai despre ceea ce pot numi prin cuvinte (sau alte simboluri) şi
că modul în care gândim este determinat în parte de modul în care
este structurat limbajul verbal. Pentru a susţine acest punct de
vedere se pot da numeroase exemple. Pentru corelaţia dintre limbaj
şi atitudine determinată de cultură este constituit de faptul că
singura limbă în care pronumele „eu” se scrie cu literă mare este
limba engleză, în timp ce în multe alte limbi pronumele „tu”,
respectiv „Dumneavoastră”, se scrie cu literă mare. În primul caz
„rădăcinile” se află în normele şi obiceiurile care susţin o etică
bazată pe drepturile individului şi în crezul că ceea ce face omul în
viaţă depinde de el, caracteristici ale culturii anglo-americane.
Influenţele culturale apar şi în limbajul paraverbal, în
spontanietatea vorbirii, volumul vocii, atitudinea faţă de
întreruperi, pauze etc. De exemplu, în multe culturi, a întrerupe pe
cineva atunci când vorbeşte este considerat extrem de nepoliticos
(exemplu SUA), în timp ce cultura franceză, italiană şi chiar
română privesc aceste întreruperi ca expresie a entuziasmului şi
implicării în conversaţie.
Liniştea păstrată în timpul unei comunicări are accepţiuni
diferite: în cultura americană momentele de tăcere sunt considerate
semn rău, pierdere de vreme, lipsă de eficienţă, insultă; în culturile
asiatice, momentele de linişte semnifică faptul că cineva a
intervenit în procesul de gândire care reclamă introspecţie,
eventual ceva cu care nu sunt de acord şi politeţea nu le permite să
te contrazică sau să obiecteze. În astfel de situaţii vă recomandăm
să respectaţi tăcerea pentru a acorda interlocutorului timp de
„rezolvare” a problemei sau să schimbaţi subiectul.
Culturile americană, italiană, franceză consideră spontanietatea
în comunicarea verbală ca dovadă de creativitate şi entuziasm.
Asiaticii tind să vorbească numai după o deliberare îndelungată.
În SUA se adoptă volumul moderat al vocii şi de aceea tind să
îi considere pe europeni (care vorbesc mai tare) ca fiind agresivi şi
repeziţi iar pe asiatici, care folosesc un volum redus, ca fiind
nesiguri, defensivi, supuşi, resemnaţi.
 În procesul muncii lor indivizii au mai multe feluri de nevoi
printre care: nevoia de a fi răsplătiţi pentru realizările lor, nevoia de
a fi trataţi ca persoane unice şi nevoia de a fi apreciaţi nu numai
pentru funcţia sau activitatea îndeplinită ci şi ca oameni. Atitudinea
faţă de aceste nevoi diferă în cadrul diferitelor culturi şi aceasta se
manifestă în modul de conducere a dialogului, de comunicare a
stimei, respectului, aprecierii, de tratare a relaţiilor interumane, în
exercitarea funcţiei de conducere, de transmitere a sentimentului de
loialitate şi de apartenenţă la organizaţie, în relaţia individ-colectiv.
În fine, regula cea mai bună pentru comportamentul în alte
culturi este „respectarea legilor locului". Dar este simplu de vorbit
şi mai greu de realizat. Respectarea obiceiurilor unui popor
presupune, în afară de toleranţă şi cunoaşterea lor, şi o încărcătură
simbolică, lucru pe care adesea nu putem să-1 acceptăm. Oricât de
mult ne-am dori să fim empatici şi să intrăm în pielea celui cu care
comunicăm, avem o proprie viziune asupra lumii, propriile
obiceiuri şi norme culturale. Stilul propriu de gândire presupune un
anumit comportament de care, de obicei, ne este foarte greu să ne
debarasăm. Insă aceasta nu înseamnă că trebuie să devenim
intoleranţi şi să nu acceptăm nimic din culturile străine.
Dimpotrivă, este frumos să păstrăm marile valori ale propriei
culturi, dar să asimilăm ceea ce este frumos din culturile vecine sau
din cele cu care intrăm în contact. Astfel, comunicarea va fi
facilitată şi, drept rezultat, vom avea numai de câştigat.

Bibliografie
1. Armaş N. „ABC-ul comportării civilizate”, Bucureşti, 1990.
2. Abric I.C. „Psihologia comunicării”, Iaşi, 2002.
3. Dinu M. „Comunicarea”, Bucureşti, 1999.
4. Enătescu V. „Comunicarea extraverbală”, Cluj, 1987.
 PROGRAMAREA NEURO–LINGVISTICĂ CA TEORIE
A COMUNICĂRII

Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM

Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM

Comunicarea nu este numai exterioară sau, cel puţin, nu

rămâne odată cu evoluţia copilului spre adult, exterioară. Există
pentru omul adult o comunicare interioară, o comunicare cu sine:
ceea ce simţim, ceea ce spunem şi ceea ce ne imaginăm noi înşine
adesea fără a o împărtăşi celorlalţi. Cum orice fel de comunicare
este o acţiune, orice comunicare are efect atât asupra altora cât şi
asupra noastră. De aici rezultă o putere deosebită: aceea de a
comunica cu sine însuşi, cu resursele, înzestrările şi capacităţile
ascunse sau latente ale propriului sine. Comportamentul şi
sentimentele noastre şi ale altora îşi au originea în comunicare.
Desigur, cine ştie să comunice bine poate comunica celorlalţi,
indivizi, grupuri sau chiar mase, propriile sentimente, idei sau
viziuni. Dar cine poate comunica bine cu sine îşi poate asigura o
stare interioară de bine, fericire, bucurie, dragoste şi extaz. Felul în
care trăim şi realizările noastre depind de modul în care
comunicăm cu noi înşine. Dacă examinăm această comunicare cu
sine sub aspectul care noi îl acordăm semnificaţiei evenimentelor
sau întâmplărilor din viaţa noastră, putem înţelege mai bine situaţia
din perspectiva interpretării pe care Mircea Eliade o dă Mioriţei.
Adevărata şi poate singura noastră libertate, care funcţionează de
altfel şi ca un principiu al creşterii, al maturizării, al evoluţiei este
faptul că noi suntem cei care acordăm semnificaţiile, cei care, mai
precis putem resemnifica. Pentru că nimic nu are altă semnificaţie
decât aceea pe care i-o atribuim noi. Dacă suntem capabili să
vedem în orice experienţă, chiar şi într-un eşec ceva semnificativ
sau chiar avantajos pentru ceea ce urmărim, atunci ceea ce altădată
simţurile interpretaseră ca plictiseală sau neplăcere, ca tristeţe sau
durere, va fi resemnificat.
 Programarea neuro-lingvistică a lui John Grinder şi Richard
Bandler are în vedere tocmai această comunicare în primul rând cu
sine şi apoi cu ceilalţi. Ea ia în considerare pe de o parte creierul
uman, pe de alta limbajul cu ajutorul căruia comunicăm şi
înseamnă simplu şi scurt spus programarea felului în care limbajul,
atât verbal cât şi neverbal, afectează sistemul nostru nervos. Dacă
analizăm termenii NLP (Neuro Linguistic Programming) vedem că
„Neuro” înseamnă modul în care funcţionează creierul şi sistemul
nervos iar „Linguistic” modul în care sunt codate şi ordonate
înregistrările neuronale şi în care comunicăm, verbal sau
nonverbal, cu noi înşine şi cu ceilalţi. Desigur, totul este gândit aşa
cum o cere Gregory Bateson – pentru care înţelepciunea rezidă în
capacitatea de a conştientiza că eşti parte dintr-un sistem, dintr-o
perspectivă sistemică pentru care mintea şi trupul sunt părţi ale
aceluiaşi sistem. PNL este un ghid pentru utilizarea creierului prin
intermediul comunicării cu sine, stăpânirea propriei minţi,
abilitatea de a stăpâni stările în care te găseşti prin controlarea
propriului creier (Bandler) şi a comunicării cu ceilalţi, a modelării
(Grinder).
PNL porneşte de la sistemul de convingeri al unei persoane.
Convingerile sunt filtrele prealabile, apriorice ale percepţiei de la
care pornind interpretăm tot ceea ce se întâmplă şi care
structurează comunicarea cu noi înşine. „Omul este ceea ce crede
el că este” (Anton Cehov). O persoană poate să facă ceea ce crede
ea că este posibil şi nu poate să facă ceea ce crede că este
imposibil. Este ca şi cu profeţiile care se împlinesc: „Dacă tu crezi
că eşti în stare să faci ceva sau că nu eşti în stare să faci ceva, ai
dreptate în ambele cazuri” (Henri Ford). Atunci când trimiţi
constant creierului tău mesajul că nu poţi face ceva, capacitatea ta
de a face respectivul lucru este inhibată sau bloctă. Invers, când
trimiţi mereu creierului tău mesaje că poţi face ceva anume, el este
stimulat să obţină respectivul rezultat şi îţi oferă tot sprijinul pentru
a-l obţine. Contează nu atât realitatea, cât convingerea,
comunicarea lipsită de scepticism, îndoială şi nelinişte directă cu
sistemul nervos. Datorită relaţiei strânse cu limbajul creierul face
ceea ce i se spune să facă. Vestea bună e că ne putem construi
conştient propriile convingeri, atunci când crezi că ceva este
adevărat, chiar intri în starea că acel ceva este adevărat. În primul
rând PNL studiază felul în care oamenii comunică cu ei înşişi
pentru a-şi programa, cel mai adesea inconştient, stările, ca să ne
înţelegem mai bine. PNL are apoi în vedere sintaxa mentală, adică
modul în care o persoană îşi organizează gândurile şi care permite
accesarea acelei părţi a creierului care este de cel mai mare ajutor
în obţinerea rezultatului dorit. În fine, PNL se interesează de
comunicarea cu propriul corp, respectiv de controlul respiraţiei,
posturii, mimicii, naturii şi calităţii mişcării. Ceea ce te învaţă în
primul rând PNL în raport cu ceilalţi este să stabileşti un raport, să
calibrezi, iar în raport cu tine să stabileşti obiective, să fixezi
ancore.
Viziunea noastră asupra lumii şi oamenilor este rezultatul
complex al unei interacţiuni între percepţiile externe şi percepţiile
interne, între cuvintele din limbă şi amintirea experienţelor noastre.
Creierul procesează stimulii vizuali, audutivi şi kinestezici care
sunt percepuţi de organele de simţ şi îi sortează, reţinându-i pe cei
importanţi şi ignorându-i pe cei neimportanţi. Memoria asociază
percepţiile noastre externe cu experienţele trecute şi cu percepţiile
interne. Ceea ce face ca viziunea noastră asupra lumii, deşi posibil
asemănătoare cu a altora să fie totuşi unică este faptul că aceste
asocieri sunt unice. Nu numai asocierile stimulilor sunt diferite,
datorită succesiunii lor diferite, ci şi prelucrarea informaţiilor.
Fiecare dintre noi are un canal senzorial pe care îl privelegiază în
elaborarea propriei experienţe şi comunicări (întucât harta lumii
constituită cu ajutorul cuvintelor va urma contururile experienţelor
bazate pe respectivul canal senzorial). Atunci când vorbim avem o
reprezentare internă a ceea ce spunem. Gândul şi discursul sunt
trăite subconştient fie ca imagini, fie ca şi cuvinte pe care le auzim,
fie simţind fizic ceea ce spunem, ca senzaţii, emoţii, sentimente.
Fiecare persoană utilizează cu predilecţie un anumit canal senzorial
(vizual, auditiv, kinestezic) şi exprimă acest lucru folosind cu
predilecţie anumite cuvinte „cheie”. În acest mod, el va da o
semnificaţie aparte anumitor cuvinte şi noi suntem aceia care
trebuie să le descoperim şi să le folosim. Unele persoane dau mare
importanţă informaţiilor vizuale („nu cred decât dacă văd cu ochii
mei”), altele, celor auditive („am auzit cu urechile mele”), iar altele
kinestezice (ca şi Toma necredinciosul care crede numai ceea ce
simte tactil). În primul caz cel care vorbeşte aparţine tipului vizual
şi foloseşte cuvinte din acest câmp semantic (a vedea, a privi, a
imagina „situaţia este clară”, „astăzi văd totul în negru”, „este un
adevăr clar”, „nu văd nici o soluţie”, „e o perspectivă luminoasă”
etc.), în cel de-al doilea aparţine tipului auditiv şi foloseşte cuvinte
din acest câmp semantic (a auzi, a asculta, „asta nu-mi sună bine”,
„este un contrast strident”, „există un dezacord”, „nu sună bine”,
„am auzit eu ceva” etc.), în cel de-al treilea aparţine tipului
kinestezic şi foloseşte cuvinte din acest câmp semantic (a simţi, a
atinge, a mângâia, a avea gustul de, „situaţia asta mă apasă”, „am
prins ideea”, „simt lumea pe umerii mei”, „totul se îndreaptă către
perfecţiune”, „mai avem de parcurs un drum lung” etc.).
După cum spuneam, în mintea noastră nu există nici un lucru
„real”, ci doar o semnificaţie, imaginea mentală pe care o avem
asupra acestuia: conştiinţa noastră este alcătuită dintr-o hartă a
lumii construită în limbaj, prin intermediul unor cuvinte. Dar
fiecare dintre aceste cuvinte nu numai că trimite în afară la
lucrurile „reale”, ci se şi află în legătură cu alte cuvinte şi cu un
anumite stări emoţionale ale conştiinţei. De exemplu pentru a
înţelege cuvântul „albastru” gândirea noastră se plasează pe harta
lumii din mintea noastră la locul unde avem experienţa interioară
cu tot ceea ce aceasta conţine. Când evocăm în mintea noastră sau
pronunţăm un cuvânt noi efectuăm în mod automat conexiunile
mentale implicate şi resimţim mai mult sau mai puţin conştient
experienţele, stările şi emoţiile legate într-un fel sau altul de el în
momentul în care este rostit.
Premisa PNL este că lumea aşa cum ne-o reprezentăm noi este
numai o hartă relativ similară cu realitatea la care, ca adevăr
absolut, nu vom ajunge niciodată. Harta nu este similară cu
teritoriul. Dar harta neuro-lingvistică este cea care ne determină
semnificaţiile interpretărilor realităţii şi comportamentele noastre
ca un cadru de referinţă. Prin urmare nu realitatea ne afectează
acţiunile, ci harta noastră neuro-lingvistică. Corolarul practic al
acestei premise este ideea că noi trebuie să reprezentăm lucrurile în
aşa fel încât ele să nu ne limiteze ci să ne dea putere şi să ne
deschidă posibilităţi. PNL se ocupă de înţelegerea şi schimbarea
stării noastre ca o cale a schimbării comportamentului care este
întotdeauna rezultatul acestei stări. Comportamentul ne indică
starea în care se află o persoană în acel moment. Înţelegerea felului
în care funcţionează stările conduce la posibilitatea schimbării şi a
realizării a ceea ce îţi doreşti. De regulă noi pare că suntem prada
sentimentelor noastre de mâhnire, tristeţe sau depresie. Oamenii au
încercat prin diferite tehnici – droguri, alimentaţie, asceză, posturi,
tehnici corporale – să-şi schimbe acele stări. De fapt ele sunt stări
care derivă din ceea ce ne spunem noi nouă înşine şi din tonul cu
care ne-o spunem precum şi din posturile şi manierile de a respira
specifice acelei stări. Dacă am proceda cu noi aşa cum un regizor
procedează cu un actor, dacă ne-am stabili scenariul convenabil şi
am da minţii noastre indicaţiile de postură, respiraţie şi gestică pe
care ni le propune, am putea face din mintea noastră un platou de
filmare, iar din noi un erou de film hollywodian. Spre exemplu,
iată ce se întâmplă în mintea noastră atunci când cineva drag, pe
care-l aşteptăm întârzie: ajungem să ne imaginăm fie că s-a
întâmplat ceva grav, fie că iubeşte pe altcineva cu care întârzie,
departe de noi cei care o aşteptăm. În funcţie de starea mentală cu
care o aşteptăm, atunci când ajunge în sfârşit acasă, fie vom fi
uşuraţi şi fericiţi că nu i s-a întâmplat nimic şi o vom primi cu
lacrimi de bucurie, fie vom fi frustraţi, suspicioşi şi mâhniţi. În
ambele cazuri ne vom comporta în continuare în funcţie de sarea
noastră: fie că vom răsufla uşuraţi şi vom întreba ce s-a întâmplat,
fie că vom avea comportamentul unui om furios. Dacă ne-am fi
construit din timp o altă stare, imaginându-ne că persoana dragă
este reţinută de treburi neaşteptate şi urgente şi că face tot ce poate
să ajungă cât mai repede la noi vom avea o cu totul altă atitudine şi
un cu totul alt comportament.
Desigur, în programarea şi accesarea stărilor dorite este nevoie
de flexibilitate. Este bine ca în raport cu experienţele noastre să nu
tragem concluzii absolute ci să vedem, cu atenţie selectivă, ce ne
învaţă ele pentru a putea continua în acelaşi sens. Noi avem adesea
stări reactive, ne comportăm reactiv şi pentru că nu întrezărim
variantele. Flexibilitatatea înseamnă capacitatea de a schimba
continuu stările în care te găseşti în funcţie de necesităţi. O tehnică
mai complexă decât aceea a modificării vocabularului este aceea a
ancorării unei stări în care vrem să ne instalăm în anumite situaţii
când comunicăm cu noi sau cu alţii. În PNL „ancorele” sunt nişte
asocieri programate între stimuli aleşi conştient de către noi şi
anumite stări pe care vrem să le accesăm.
Astfel de ancore sunt frecvent folosite în publicitate atunci
când un anumit produs este ancorat în percepţia noastră de stările
produse de anumite calităţi umane sau de contextele dorite.

Bibliografie
1. Abric I.C. „Psihologia comunicării”, Iaşi, 2002.
2. Dacos C. „Rolul imaginii mentalităţilor colective în Societate şi
Cultură, Noua Alternativă, nr.3.
3. Chomsky N. „Cunoaşterea limbii, Bucureşti”, 1996.
4. Constandache G. G. „Raţionalitate, limbaj, decizie”, Bucureşti,
1994.
 ASPECTE GENERALE ALE TEORIEI DEMOCRAŢIEI
CONTEMPORANE

Ailoaiei Angela, lector asistent,

Catedra Drept patrimonial, FCGC, UTM

În prezent, trăim vremuri în care dorinţa de libertate şi

democraţiei se face simţită în lumea întreagă. Europa Răsăriteană
s-a debarasat de guvernele totalitare care au dominat-o timp de
aproape de jumătate de secol, iar republicile Uniunii Sovietice se
luptă să înlocuiască regimul comunist care a dăinui aproape 75 de
ani cu o orînduire democratică, pe care nu au avut ocazia să o
trăiască pînă acum. Schimbările dramatice petrecute în Europa
umbresc însă într-o măsură considerabilă felul în care perspectiva
democraţiei a mobilizat toate popoarele lumii. Ţările Americii de
Sud şi Nord sunt în bună parte democratice. În Africa înregistrăm o
perioadă de intense reforme democratice, iar în Asia iau naştere
guverne democratice viguroase.
Aceste evenimente îi contrazic pe scepticii care erau de părere
că „democraţia modernă, liberală este un apanaj exclusiv vestic
care nu poate fi reprodus cu succes în alte medii culturale”1.
Într-o lume la care la etapa actuală democraţia este practicată
în ţări atît de diferite precum Japonia, Italia şi Venezuela, se poate
spune că instituţiile democratice răspund unor aspiraţii universale
la libertate şi autoguvernare.
Actualitatea şi importanţa democraţiei contemporane sunt tot
mai mult accentuate în publicaţiile anuale ale instituţiei americane
Freedom House. Aceasta face o analiză a gradului de libertate
politică şi cetăţenească prezent în fiecare ţară – două criterii
esenţiale ale democraţiei contemporane. În 1990 Freedom House
aprecia că 61 dintre cele 167 de state suverane ale lumii, care
cuprind 39 la sută din populaţia lumii, sunt cu totul libere. Dar
această cifră este deja depăşită, deoarece ea nu reflectă în întregime
schimbările cauzate de revoluţiile democratice petrecute în Europa
Răsăriteană precum reunificarea Germaniei, schimbările produse în
republicile Uniunii Sovietice, restaurarea unor guverne formate
prin alegeri în Nicaragua, Panama, Namibia şi Ţările Baltice şi
eforturile de reinstaurare a democraţiei în Nigeria.
În plus, „termenul democraţiei continuă să se răspîndească din
Mongolia pînă în Taivan, iar pe continentul african, în Senegal,
Gaban, Congo, Angola şi mai ales în Republica Sudafricană”.
Dar avîntul pe care l-a luat democraţia în cursul ultimilor 10
ani nu este o garanţie pentru instalarea cu succes a acesteia. Într-o
cuvîntare ţinută la Managua, în Nicaragua, pentru un grup de
reprezentanţi ai învăţămîntului şi oficialităţi guvernamentale,
Chester E. Finn Jr., profesor de pedagogie şi politică civică la
Universitatea Vanderbilt, spunea: ”Este logic ca oamenii să prefere
libertatea, nu asuprirea. Dar acesta nu înseamnă că ne putem
aştepta ca sistemele politice democratice să se nască şi să persiste
de la sine de-a lungul vremii. Dimpotrivă, ideea democraţiei este
durabilă, însă practica ei este precară”. Desigur, valorile
democratice parcurg în prezent o perioadă de înflorire, dar din
perspectiva istorică de la Revoluţia Franceză petrecută la sfîrşitul
secolului XVII pînă la instaurarea regimurilor monopartite la
mijlocul secolului XX, majoritatea democraţiilor au fost puţine la
număr şi au avut o viaţă scurtă. Acest adevăr nu cauzează nici
pesimism, nici disperare, ci constituie o solicitare. E cert că dorinţa
de libertate este probabil înnăscută, dar practicarea democraţiei se
cere învăţată. Dacă istoria va continua sau nu să deschidă porţi
către libertate şi şanse noi, va depinde de asiduitatea şi
înţelepciunea colectivă a oamenilor şi nu de vreo lege de
nestrămutat a istoriei, şi nici de cum de presupusa bunăvoinţă a
unor conducători autoinstauraţi.
Contra unor anumite păreri, o societate democratică sănătoasă
nu este o arenă în care fiecare cetăţean urmăreşte realizarea
propriilor sale interese. Democraţia înfloreşte atunci cînd ea „este
îngrijită de cetăţeni dornici de a-şi folosi libertatea cu greu cîştigată
pentru a participa la viaţa societăţii, alăturîndu-şi propria voce
dezbaterilor publice, alegînd reprezentanţi care sunt răspunzători
pentru acţiunile lor şi acceptînd nevoia de toleranţă şi compromis
în cadrul vieţii sociale”2.
Cetăţenii unei societăţi democratice se bucură de dreptul la
libertate personală, dar poartă în acelaşi timp răspunderea de a se
alătura concetăţenilor lor pentru a-şi determina un viitor în care
valorile fundamentale ale libertăţii şi autoguvernării să fie păstrate.
Democraţia în sine nu garantează nimic. Ea oferă în schimb
posibilitatea succesului, dar şi riscul eşecului. În definiţia
răsunătoare şi iscusită a lui Thomas Jefferson, promisiunea
democraţiei este „viaţă, libertate şi căutarea fericirii”.
Guvernarea poporului de către popor înseamnă că cetăţenii
unei societăţi democratice beneficiază împreună de avantajele ei şi
poartă cu toţii poverile acesteia. Acceptînd atribuţia autoguvernării,
generaţia prezentă caută să păstreze pentru generaţia următoare
moştenirea cu greu cîştigată a libertăţii personale, a respectării
drepturilor omului şi a domniei legii. În fiecare societate, fiecare
generaţie trebuie să depună din nou munca de întreţinere a
democraţiei – folosind principiile trecutului şi adaptîndu-le la
practicile prezentului şi la o societatea aflată mereu în schimbare.
Josef Brodsky, poet de origine rusă şi laureat al Premiului
Nobel, scria: „Atunci cînd un om liber greşeşte, el nu învinuieşte
pe altcineva”. Acest adevăr este valabil pentru cetăţenii societăţii
democratice, care trebuie să-şi asume răspundere pentru soarta
societăţii în care au hotărît ei însuşi să traiască.
În cele din urmă, obţinem guvernul pe care-l merităm.
Analiza literaturii politice, filosofice, istorice şi juridice ne
permite să conchidem că democraţia este una din formele de
organizare a vieţii sociale. Ca fenomen social, democraţia e
cunoscută încă din societatea primitivă. Ginta, tribul se
autoguvernau pe bază democratică. Ca fenomen politic, democraţia
a apărut aproximativ 5000 de ani în urmă în polisurile (oraşele -
state) greceşti. Cuvîntul “democraţie” este în general bine
cunoscut, dar el continuă să fie adesea greşit înţeles sau folosit
abuziv datorită faptului că regimurile totalitare, la fel ca dictaturile
militare, au pretins că există cu acordul poporului, autoetichetîndu-
se drept democratice. Dar forţa ideii democratice a generat unele
dintre cele mai profunde şi mai impresionante expresii ale voinţei
şi inteligenţei umane: de la Pericle la Atena antică de la Vaclav –
Havel în Cehoslovacia modernă, de la Declaraţia de Independenţă
formulată de Thomas Jefferson în 1776 la ultimile cuvîntări ţinute
de Andrei Saherov în 1989. Termenul “democraţiei” este de
origine grecească (“demos” – popor şi “kratos” - putere ) şi
semnifică – puterea poporului ori guvernarea de către popor.
Astfel, se observă legătura putere – popor – democraţie. Se impun
însă cîteva lămuriri. “A considera că democraţia reprezintă
conducerea de către popor sau mase populare duce la neclarităţi.
Din afirmaţiile de mai sus nu rezultă cu claritate “cine conduce” şi
“care sunt cei conduşi”. Pentru că în lumina definiţiilor de mai sus,
înseamnă că poporul şi conduce şi este condus”3. De astfel,
experienţa istorică arată că în toate timpurile a fost speculată voinţa
poporului, voinţa naţională. Această realitate este subliniată şi de
Alexis de Tocqueville, care spune că: “...voinţa naţională este una
din locuţiunile de care intriganţii din toate timpurile şi despoţii din
toate epocile au abuzat cel mai mult”4.
De aceea definirea cît mai exactă a democraţiei o constituie o
preocupare de seamă a politologiei din antichitate pînă în prezent.
Astfel, o definiţie pe care politologii o califică ca mai aproape de
realitate este următoarea: “democraţia este o formă de organizare şi
conducere politică a societăţii de către cei care deţin puterea prin
consultarea cetăţenilor, ţinînd cont de voinţa acestora, de interesele
şi de aspiraţiile de progres ale ţării”, definiţie susţinută de Aristotel,
Platon, V I. Lenin.
Dicţionarul limbii române prezintă democraţia ca: “guvernarea
de către popor, puterea supremă revenind poporului şi fiind
exercitată direct de el sau de reprezentanţii aleşi conform unui
sistem electoral liber”5.
 Abrahan Lincoln definea democraţia ca fiind un mod de
guvernămînt “al poporului, de către popor şi pentru popor”.
Aceeaşi idee e consfinţită de Constituţia Franţei în art. 2
“Democraţia este guvernarea poporului prin popor şi pentru
popor”.
Prin urmare, ca formă de organizare şi conducere politică a
societăţii, democraţia presupune două părţi: conducători şi conduşi,
pe baza unor alegeri libere. Democraţia, conducătorii, deţinătorii
puterii politice, indifernt de apartenenţa lor de grup social, trebuie
să reprezinte voinţa majorităţii poporului. Democraţia fără putere
practic este lipsită de sens, dar puterea politică, poate exista deseori
fără democraţie.
Democraţia politică de multe ori murea în focul luptei politice,
se nega de tiranie, absolutism, fascism, dar din perspectiva
dezvoltării obiective a societăţii ea apărea din nou. Dacă poeţii ar fi
scris ode în cinstea democraţiei, atunci, probabil ea ar fi comparată
cu legendara pasăre Phoenix, care arsă de nenumărate ori, reînvia
de fiecare dată din propria-i cenuşă.
Democraţia poate fi privită ca manifestarea mişcării social –
politice a poporului, ca o formă de stat, ca un regim politic, ca
participarea maselor la guvernare, ca un sistem de drepturi, libertăţi
şi obligaţii ale cetăţenilor. Despre democraţie se mai poate de
vorbit ca despre un sistem de idei, concepţii, tradiţii etc. Dar din ce
punct de vedere nu s-ar analiza conceptul democraţiei, în prim –
plan apare aspectul personalităţii.
E imposibil de conceput existenţa şi funcţionarea sistemului şi
mecanismului democraţiei fără personalitate, în categoria căreia
sunt incluse: “poporul, naţiunea, clasele, colectivele, grupurile
etc.”6
Practic democraţia n-ar exista nici făra existenţa libertăţii.
Cuvintele libertate şi democraţie sunt adesea înlocuite unul cu
altul, dar ele nu sunt sinonime. Desigur, democraţia constă într-un
număr de idei şi principii privind libertatea, dar şi dintr-un număr
de practici şi proceduri care au căpătat forma lor intelectuală de-a
lungul istoriei, prin experienţă îndelungată, pe scurt spus,
democraţia este instituţionalizarea libertăţii. De aceea, putem
identifica principiile fundamentale, puse la încercare de-a lungul
vremei – guvernarea constituţională, drepturile omului şi egalitatea
în faţa legei pe care trebui să o posede fiecere societate care se
numeşte pe drept democratică. În acest sens, Constituţia Republicii
Moldova prevede în art. 1 pct. 3 că: “Republica Moldova este un
stat de drept, democratic în care demnitatea omului, drepturile şi
libertăţile lui, libera dezvoltare a personalităţii umane, dreptatea şi
pluralismul politic reprezintă valori supreme şi sunt garantate”.7
Moldova este un stat de drept, democratic în care demnitatea
omului, drepturile şi libertăţile lui, libera dezvoltare a personalităţii
umane, dreptatea şi pluralismul politic reprezintă valori supreme şi
sunt garantate.
Există democraţii directe şi democraţii reprezentative. Într-o
democraţie directă, toţi cetăţenii pot participa la luarea hotărîrilor
de interes public, fără a se folosi de reprezentanţi aleşi sau numiţi.
Acest sistem este însă în mod clar practicabil doar în cadrul unor
societăţi cu un număr restrîns de membri, cum ar fi o societate
tribală, o organizaţie sindicală locală, cînd membrii acesteia se pot
întruni într-o singură încăpere pentru a discuta problemele şi pentru
a lua hotărîri prin înţelegeri verbale sau prin vot. Atena antică,
prima democraţie din lume, reuşia să practice acest sistem,
societatea numărînd 5000 sau 6000 de membru - numărul care
reprezintă probabil în acelaş timp un maximum pentru practicare
democraţiei directe.
„Societăţile moderne, numeroase şi complexe, oferă foarte
puţine ocazii pentru practicarea democraţiei directe. Chiar în nord
– estul Statelor Unite unde adunările municipale din Noua Anglie
constituie o tradiţie, majoritatea comunităţilor au devenit deja prea
mari petru ca membrii lor să se poată aduna într-un singur loc
pentru a-şi depune votul în legătură cu problemele ce afectează
direct viaţa lor”.8
 Astăzi, cea mai frecventă formă de democraţie este democraţia
reprezentativă. Aceasta înseamnă că cetăţenii aleg reprezentanţii
oficiali, care iau hotărîri politice formulează legi şi administrează
programe spre binele public.
Felurile în care aceşti reprezentanţă oficiali sunt aleşi în SUA
sunt foarte diferite. La nivel naţional, spre exemplu, legislatorii pot
fi aleşi dintre reprezentanţii unor districte, care la rîndul lor au ales
cîte un reprezentant. Sau conform unui sistem de reprezentare
proporţională, fiecare partid politic reprezentat în forul legislativ
corespunzător cu procentajul de voturi obţinut în timpul alegerilor
naţionale. Alegerile provinciale şi locale pot fi efectuate după
sistemul folosit la nivel naţional, sau prin consensul de grup mai
curînd decît prin vot. Oricare este metoda folosită, reprezentanţii
oficiali îşi ocupă funcţia în numele poporului şi sunt răspunzători
faţă de aceasta pentru acţiunile lor.
„Toate democraţiile sunt sisteme în care hotărîrile politice sunt
luate conform părerii majorităţii cetăţenilor. Dar guvernarea de
către majoritatea nu este în mod necesar diplomatică. Astfel,
nimeni nu va considera că un sistem este echitabil dacă aceasta ar
permite ca 51 la sută din populaţie să oprime restul de 49 la sută al
acesteia.
Într-o societate democratică, guvernarea majoritară trebuie
însoţită de garanţii privind drepturile individului, acestea servind la
rîndul lor drept mijloc de apărare a drepturilor minorităţilor – fie
ele etnice, religioase, politice sau pur şi simplu acel grup care a
pierdut în dezbaterile asupra unui subiect legislativ contraversat.
Drepturile minorităţilor nu depind de bunăvoinţa majorităţii şi nu
pot fi eliminate prin vot majoritar. Drepturile minorităţilor sunt
apărate pentru că legile şi instituţiile democratice apără drepturile
tuturor cetăţenilor.”9
Cercetătoarea şi publicista Diane Ravintch, care în prezent
ocupă funcţia de ministru adjunct al învăţămîntului în SUA, afirma
într-o cuvîntare ţinută în cadrul unui seminar ce a avut loc în
Polonia: „Atunci cînd o democraţie reprezentativă funcţionează în
conformitate cu o constituţie, care limitează puterea guvernului şi
garantează drepturi fundamentale tuturor cetăţenilor, această formă
de guvernare este o democraţie constituţională. Într-o asemenea
societate guvernează majoritatea, iar minorităţile sunt apărate prin
lege, prin instituţionalizarea legii”.

Bibliografie
1. Ravitch Diane. What is Democracy and How it should be taught
in the Schools. Washington, D. C. , 1989, pag. 11;
2. Ravitch Deane. Education and Culture in a free society.
Washington, D.C., 1991, pag. 32;
3. P.Vulsan. Politologia. Iaşi, Lumina Lex, 1996, pag.45;
4. Alexis de Tocqueville. Despre democraţie în America.
Bucureşti, ALL BECK, pag. 122;
5. Dicţionar explicativ al limbii române. Bucureşti, ALL BECK,
2000, pag. 128;
6. К. Федоров. Теория государства и право. Кишинев, 1997,
стр. 141;
7. Constituţia Republicii Moldova, 29 iulie 1994, art.1 ;
8. Л. Фридман. Введение в американское право.
Москва,Юристь, стр. 58;
9. I. Muraru. Drepturile, libertăţile şi îndatoririle constituţionale.
Bucureşti, ALL BECK, 1998, pag.153.

CONSTITUŢIA REPUBLICII MOLDOVA -

REALITATE PASIBILĂ DE DEMOCRATIZARE

Ailoaiei Angela, lector asistent,

Catedra Drept patrimonial, FCGC, UTM

Adoptarea Constituţiei în 1994 a creat un teren propice

dezvoltării relaţiilor democratice în noua republică independentă
formată. „Aparent”, Legea Fundamentală a Republicii Moldova a
preluat principii internaţionale precum principiul egalităţii,
democratismului, legalităţii etc., consacrînd Republica Moldova ca
fiind stat „de drept”. Ar fi banal să fim de acord cu termenul „stat
de drept”, termen incompatibil realităţii existente şi pe departe de
aceasta, termen promovat în Legea Fundamentală a unui stat cum
este Republica Moldova.
Fiecare dintre cetăţenii Republicii Moldova doreşte
democratizarea relaţiilor, legislaţiei şi instituirea unui climat bazat
pe încredere şi eficacitate. În vederea promovării ideii de
democratizare, propunem nişte retuşuri ale Legii Fundamentale.
În Preambulul acesteia se glorifică puterea Guvernării ( „Noi,
reprezentanţi ai poporului Republica Moldova, deputaţi în
Parlament..”) şi nu ceea ce este caracteristic pentru un stat
democratic – puterea poporului, precum este prevăzut expres de
Constituţia Germaniei „poporul german”[1] şi nu Bundestagul sau
Bundestratul deţine puterea. Cum putem vorbi de democraţie dacă
legea fundamentală a statului din start o evită? Articolul 1 al
Constituţiei noastre trebuie în mod obligatoriu să stipuleze că :
„toată puterea statului emană de la popor” aşa cum o face
Constituţia SUA [2] sau a Republicii Federale Germane în art.20.
Constituţia SUA mereu a fost un etalon pentru celelalte state[3]. În
aceeaşi direcţie- de democratizare a reglementărilor naţionale-
conchidem asupra necesităţii schimbării formei de gunernămînt a
Republicii Moldova din parlamentară în una prezidenţială. Într-o
republică prezidenţială fiecare cetăţean se implică direct în
procesul de alegere a preşedintelui. Situaţia actuală (de republică
parlamentară) e creată pentru „confortul” guvernării, pentru a
„fugi” de răspundere şi pentru un control ”adecvat” al puterii
asupra poporului. Ar fi real dacă preşedintele s-ar alege prin vot
secret, direct, egal şi liber exprimat. Acesta trebuie să renunţe la
calitatea de membru al vreunui partid şi la funcţiile retribuite pe
care le deţinea pînă a fi ales în calitate de preşedinte al ţării.
Problema sănătăţii şi a egalităţii în drepturi a personelor cu
handicap sau suferinde de o anumită boala a fost pe deplin
reglementată în art.3 alin.3 al Constituţiei Germaniei, unde se
stipulează expres că:” Nul ne doit etre discrimine en raison de son
handicap”. Ar fi benevenită completarea art.16 Constituţia
Republicii Moldova („Egalitatea în faţa legii”) cu sintagma „ toţi
sunt egali în faţa legii indiferent şi de starea sănătăţii”[4].
Orice cetăţean al statului îţi realizează şi prezintă interesele şi
opiniile beneficiind de libertatea opiniei şi a exprimării (art.32
Constituţia Republicii Moldova), dar sînt pedepsite şi interzise
contestarea şi defăimarea statului, poporului (art.32 alin.3
Constituţia Republicii Moldova), pe cînd în Germania se spune că
„nu există cenzură” (Il n’y a pas de censure- art.5 Constituţia
RFG). Pledăm pentru preluarea alin.2 art.5 al legii germane care
completează : „ Aceste drepturi îşi regăsesc limitele în prescripţiile
legilor generale, în dispoziţiile legale privind protecţia tineretului şi
în dreptul de respect a onoarei personale”. Protecţia tineretului
include la o anumită etapă şi relaţiile de familie, datorită creşterii
numărului căsătoriilor înregistrate încheiate de persoane de vîrsta
tînără. Art.48 Constituţia Republicii Moldova acordă familiei în
mod banal un „drept la ocrotirea din partea societăţii şi a statului”,
ceea ce este incorect, deoarece atîta timp cît se vorbeşte de
democraţie în societatea noastră „căsătoria şi familia” trebuie
„plasate sub protecţie specială a statului” (art.6 alin.1 Constituţia
RFG), iar copiii să nu „poată fi separaţi de familia lor contra
voinţei persoanelor investite de autoritatea tutelară decît în baza
unei legi sau cînd legea respectivă lipseşte sau atunci cînd copii
riscă să fie lăsaţi în abandon din alte motive”.
O problemă aparte constituie învăţămîntul. Constituţia
Republicii Moldova consacră dreptul la învăţătură în art.35, care la
alin.4 precizează că: „învăţămîntul de stat este gratuit”, dar
realitatea este alta. Ar fi adecvată completarea normei juridice
constituţionale respective cu prevederi referitoare la instituirea
instituţiilor de învăţămînt private, care „ trebuie să fie acreditate”
într-un mod obiectiv, iar acreditarea se va acorda atunci cînd „ ele
nu se vor afla la un nivel inferior şcolilor de stat privind
programele de învăţămînt, instalaţiile şi formarea ştiinţifică a
personalului profesoral şi nici nu vor favoriza segregarea unor
elevi în baza situaţiei financiare a părinţilor” (art.7 alin.4
Constituţia RFG). Astfel, va fi creată o situaţie de echilibrare a
intereselor celor „bogaţi” şi a celor „ săraci”. Nu trebuie să existe o
discriminare pe baze financiare, nu pledăm pentru liberalizarea
portului elevilor, solicităm o uniformă şcolară unică, care ar crea
un spirit de egalitate din primii ani de şcoală şi ar anihila
accentuarea caracterelor dominante în grupurile de elevi. Foarte
importantă este asigurarea financiară decentă a profesorilor şi în
acest sens considerăm că instituţia care nu dispune de resurse
financiare suficiente pentru asigurarea unui salariu decent acestora
nu vor fi acreditate. O idee foarte îndrăzneaţă promovează art.7
alin.6 al Constituţiei RFG privind lichidarea şcolilor primare.
Legislatorul Republicii Moldova spune că „mitingurile se pot
organiza (...) în mod paşnic”, adică se instituie o situaţie dubitativă,
fapt care crează o confuzie totală. Deci se prezumă că mitingurile
se pot organiza şi în alt mod decît cel paşnic??? Situaţia respectivă
ar putea fi soluţionată prin modificarea legii constituţionale şi
înlocuirea verbului „se pot” cu „trebuie”. Constituţia noastră uneori
nu reglementează unele aspecte ale relaţiilor sociale, alteori
reglementează „prea mult” pentru o lege constituţională, care
reprezintă etalonul statului.
Aceleaşi art.41 ”Libertatea partidelor şi altor organizaţii social-
politice” şi art.42 „Dreptul de a întemeia şi a se afilia în sindicate”
cuprind reglementări prea vaste, cu atît mai mult că există legi
speciale referitoare la partidele politice şi la asociaţiile obşteşti în
Republica Moldova. De ce să ne complicăm dacă e atît de simplu?
Propunem comasarea art.41 şi art.42 din Constituţia Republicii
Moldova şi instituirea unui singur articol cu denumirea “Dreptul de
asociere”, avînd următoarea formulare:
1. “ Toţi cetăţeniii au dreptul de a fonda asociaţii sau
societăţi. Asociaţiile a căror scop sau activitate sînt contrare legii
penale sau care sunt dirijate contra ordinii constituţionale sau ideei
de înţelegere între personae sunt interzise.
2. Dreptul de a fonda asociaţii pentru protecţia şi ameliorarea
condiţiilor de muncă şi condiţiilor economice este garantat tuturor
şi în toate profesiile.
3. Convenţiile care limitează sau împiedică acest drept sunt
nule şi măsurile întreprinse în acest sens sunt ilegale
4. Condiţiile asocierii şi formării unor uniuni aparte sunt
reglementate prin legi speciale”.
Prevederile art.43 „Dreptul la muncă şi la protecţia muncii”
trebuie comasate cu art.44 care reglementează munca forţată şi nu
se va considera „muncă forţată ilicită în cazul unei pedepse
privative de libertate (art.12 alin.3 Constituţia RFG) pronunţate de
instanţa de judecată”; la fel art.17 Constituţia Republicii Moldova „
Cetăţenia Republicii Moldova” ar putea prelua exemplul
Constituţiei Germaniei (art.16) care reglementează naţionalitatea şi
extrădarea într-un articol unic, astfel comasîndu-se cu art.18
Constituţia Republicii Moldova într-unul singur cu următorul
conţinut:” Naţionalitatea Republicii Moldova nu poate fi retrasă.
Pierderea cetăţeniei nu poate interveni decît în virtutea unei legi şi
cînd ea intervine contra voinţei interesatului numai dacă acesta nu
vrea să devină apatrid. Nici un cetăţean al Republicii Moldova nu
poate fi extrădat în străinătate”.
Se pledează de către legiuitor pentru restrîngerea exerciţiului
unor drepturi prin art.54 Constituţiei Republicii Moldova, fapt care
nu trebuie să influenţeze existenţa acestora. Legislaţia
constituţională germană instituie posibilitatea decăderii din aceste
drepturi pentru „oricine abuzează de libertatea de expresie,
libertatea presei, de învăţătură, de reuniune, asociere, secretul
corespondentei, a poţtei şi telecomunicaţiilor, dreptul de
proprietate sau dreptul de azil pentru combaterea ordinii
constituşionale liberale şi democraţiei este decăzut din drepturile
sale fundamentale la decizia Curţii Constituşionale Federale”.
Posibilitatea decăderii din drepturi este o garanţie a democraţiei, a
drepturilor altor persoane şi a ordinii de drept. Problema respectivă
în Republica Moldova ar putea fi soluţionată de către Curtea
Constituţională în acest sens fiind necesară completarea Legii cu
privire la Curtea Constituţională.
Propunerile aduse spre examinare constituie doar o parte a
problemelor juridice existente într-un stat cum este Republica
Moldova, care „tinde” să devină un stat de drept.
Să nu ne fie frică de schimbare, căci schimbarea e premisa
evoluţiei!

Bibliografie
1. Constituţia Republicii Federative Germane din 1949, preambul;
2. Constituţia Statelor Unite ale Americii din 1787, preambul;
3. Jean Edward Smith, Lucius D. Clay: An American Life, New
York: Henry, Holt, & Company, 1990;
4. Constituţia Republicii Moldova din 29.07.1994, art.16.

TEHNOLOGIILE INFORMAŢIONALE ŞI
COMUNICAŢIONALE – INDICI AI SOCIETĂŢII
INFORMAŢIONALE

V.Bondarenco, lector superior, U.T.M.

Termenul de societate informaţională nu este nici pe departe

monosemic. Societatea informaţională este un termen confuz, ce
reflectă o decupare a semnificaţiilor. Înainte de toate e o societate
unde economia reflectă o dezvoltare datorată progreselor
tehnologice. Unii autori se străduiesc să depăpşească această fază.
Într-o recentă antologie de studii asupra societăţii informaţionale
autorii – chiar dacă evită să definească societatea informaţională -
se îndreaptă către o difiniţie a ei. Din studiile de specialitate, aceşti
autori desprind cinci perspective asupra societăţii informaţionale
care se referă la: 1) structura economică; 2)consumul de informaţii;
3) infrastructura tehnologică; 4)demersurile critice; 5) demersurile
multidimensionale.7
Se poate vorbi de societate informaţională dacă se îndeplinesc
următoarele condiţii:
a) un venit pe cap de locuitor mai mare de 4000$;
b) numărul angajaţilor din sectorul servicii depăşeşte 50% din
totalul păopulaţiei active;
c) numărul studenţilor depăşeşte 50% din totalul populaţiei de
aceeaşi vârstă;
d) ponderea cheltuielilor legate de informaţii este mai mare de
35%.8
În 1973, sociologul american Daniell Bell publică o carte
devenită celebră, The coming of post-industrial society, care
determină conceptul de societate informaţională. Prin conceptul de
societate postindustrială Bell intenţiona să marcheze sfârşitul
societăţii industriale, o formă de societate care succedase celei
agrare. În viziunea lui Bell, societatea postindustrială are cinci
caracteristici:
1. Treccerea de la o activitate economică axată pe producerea
de bunuri materiale la o economie orientată spre servicii;
2. Preponderenţa, în structura populaţiei active, a clasei
profesionale şi tehnice;
3. Importanţa decisivă a cunoştinţelor teoretice ca sursă de
inovaţie şi management;
4. Orientarea spre implimentarea şi deprinderea tehnologiei;
5. Apariţia unei noi „tehnologii intelectuale”9
Definiţia societăţii informaţionale conţine, implicit, si criteriile
care pot sta la baza masurării acesteia. Astfel, tehnologiile
informaţiei şi comunicaţiilor si ponderea acestora in economia

7
Steinfeld si Salvaggio, 1989
8
Apud Salvaggio, 1989, pentru Germania, vezi Hoberg, 1987, citat de Drewe,
1989
9
Daniell Bell, 1973
nationala, contribuţia sectoarelor producatoare si consumatoare de
informaţie la PIB, sau ponderea populaţiei ocupate in sectoare de
activitate care sunt corelate cu TIC, au devenit cele mai utilizate
concepte in definirea societatii informationale şi, în acelaşi timp,
criterii de evaluare a dezvoltării acesteia.
Crearea societăţii informaţionale, ca suport al societatii bazate
pe cunoastere, a devenit un obiectiv comun, la nivel de individ şi
de ţară. Evaluarea progreselor este posibilă doar prin utilizarea
unor indicatori care să măsoare cât mai exact gradul de patrundere
a elementelor de noutate pe care le presupune societatea
informaţională.
Indicatorii vor face posibilă evaluarea progreselor individuale
facute de fiecare ţară şi, în acelasi timp, vor permite realizarea unor
comparaţii între ţări. In acest context, indicatorii care ofera imagine
concretă asupra starii unui sistem dat se vor constitui in
instrumente de fundamentarea politicilor in domeniu.
În evaluarea societăţii informaţionale sunt utilizaţi indicatori
generali şi specifici, dar şi indici
compoziţi, cu grad ridicat de complexitate cu ajutorul carora
sunt realizate comparaţii internaţionale şi ierarhii la nivel global.
Un indicator al societaăii informaţionale este o variabilă a carei
valoare sau performanţă se modifică în corelaţie cu societatea
informaţională. Un indice (index) exprimă o cantitate sau o poziţie
pe o scară, fiind o structură compozită, obtinută pe seama unui
anumit set de indicatori.
O viziune dinamică, evolutivă asupra sistemului de indicatori
ai societăţii informaţionale arată că pot fi identificate patru stadii
interdependente in evolutia acestuia: pregătire, intensitate, impact
si rezultat.
OECD este una dintre organizatiile implicate in definirea
indicatorilor societatii informaţionale. In anul 2005, este elaborat
Ghidul pentru măsurarea societăţii infomaţionale. In cadrul
acestuia este propusă gruparea indicatorilor în următoarele
categorii: produse TIC; infrastructura TIC; oferta TIC; cererea
firmelor pentru TIC; cererea indivizilor si familiilor pentru TIC. In
acest fel sunt definite componentele unui model pentru evaluarea
statistică a societăţii informaţionale.
În cadrul intâlnirii tematice de la Geneva, din 2005, WISI a
lansat Parteneriatul pentru măsurarea TIC pentru dezvoltare, în
cadrul căruia a fost definit setul de indicatori relevanţi pentru
dezvoltarea tehnologiilor informaţiei şi comunicaţiilor, ca suport şi
componenta de bază a societăţii bazate pe cunoaştere. Lista de bază
include patru categorii de indicatori: (1) infrastructură si acces; (2)
accesul la utilizarea TIC de către familii şi indivizi; (3) utilizarea
TIC de către firme; (4) sectorul TIC şi comerţul cu bunuri TIC.
Scopul declarat al acestei liste de indicatori a fost acela de a ajuta
ţările care işi propun trecerea la societatea informaţională în
monitorizarea acestui proces. Având in vedere că obţinerea
beneficiilor societăţii informaţionale sunt condiţionate de
infrastructura, obiectivele de dezvoltare a societăţii informaţionale
vor avea în vedere la prima etapă setul I de indicatori. In funcţie de
nivelul de dezvoltare la care a ajuns, fiecare ţară va opta pentru
colectarea unor indicatori bine precizaţi, sau a intregului set de
date. Efectul imediat al listei de indicatori propus la intâlnirea
gestionată de ONU a fost crearea unei baze de date cu indicatori
comparabili la nivel internaţional.
O altă contribuţie remarcabilă la definirea indicatorilor
specifici societăţii informaţionale si a societăţii cunoasterii o are
Institutul UNESCO pentru Statistică (2005), prin publicarea
studiului Measuring and monitoring the information and
knowledge societies: a statistical challenge. Principalul element de
noutate adus de studiul menţionat este legat de propunerea de a
inlocui termenul de societate informaţională cu cel de societate
bazată pe cunoastere, considerat mai relevant pentru stadiul actual
de dezvoltare. Această propunere a fost lansată ca raspuns la
provocările societăţii bazate pe cunoastere: eliminarea excluziunii
digitale, care accentuează decalajele de dezvoltare, tinând grupuri
de indivizi şi ţări departe de beneficiile informaţiei şi cunostinţelor;
garantarea accesului liber la fluxurile de informaţii, date si
cunoştinţe; fundamentarea consensului internaţional cu privire la
noile norme si principii.
Benchmarkingul a devenit una dintre metodele predilecte
utilizate in analiza evoluţiilor societatii informaţionale. In
majoritatea cazurilor, studiile de acest tip utilizeaza indici calculaţi
pe seama indicatorilor primari disponibili la nivelul statelor care
fac obiectul studiului.
În cadrul programului său Knowledge for Development (K4D),
Banca Mondială propune un indicator compozit KEI (Know-ledge
Economy Index). Acest indicator de măsurare a gradului de
patrundere a societăţii bazate pe cunoastere, ca modalitate de
organizare a economiilor contemporane bazate pe informaţie şi
comunicare se remarcă prin complexitatea sa. El se determină pe
baza urmatorilor indicatori ce caracterizează cantitativ si calitativ o
ţară sau regiune din punctul de vedere al TIC: numărul de linii
telefonice la 1000 locuitori (linii de telefonie fixă + mobila); linii
telefonice principale la 1000 de locuitori (liniile telefonice
principale sunt cele care conectează clientul la reţeaua naţională de
telefonie fixă); telefoane mobile la 1000 locuitori; aparate TV la
1000 locuitori; aparate radio la 1000 locuitori; ziare zilnice la 1000
locuitori; operatori de internet la 10.000 locuitori (computere cu un
protocol de internet activ – IP); numarul utilizatorilor de internet la
10.000 locuitori; telecomunicaţii internaţionale: costul unui telefon
către SUA ($/3 minute); E-guvernare: gradul de complexitate
(sofisticare) al serviciilor on-line asigurate de guvern; extinderea
utilizării internetului in mediul de afaceri; cheltuieli cu TIC ca
procent din PIB.
Pe baza acestor indicatori se realizeaza un punctaj de baza
pentru fiecare ţară. In ultimul raport al responsabililor programului
Bancii Mondiale K4D publicat in 2007, Suedia a ocupat locul intâi,
fiind considerată cea mai avansată economie bazată pe cunoastere
la nivel global. Argumentele sale au în vedere sistemul economic şi
instituţional, inovarea, educaţia şi infrastructura informaţională.
Următoarele trei locuri sunt ocupate de Danemarca, Norvegia şi
Finlanda, ţările nordice fiind se pare cu cele mai bune performanţe
(ele ocupă topurile mondiale şi pe alte criterii, cum ar fi Indicele de
competitivitate). Un alt indice complex este DOI (Digital
Opportunity Index), propus in 2006, prin Raportul asupra societăţii
informaţionale 2006, realizat sub coordonarea ITU (International
Telecommunication Union). In raportul din 2007 ITU si UNCTAD
lansează al doilea indice compozit, ICT – OI (Information and
Communication Technology – Opportunity Index). Aceşti doi
indici reflectă sintetic nivelul de dezvoltare a societăţii
informaţionale in ţările supuse studiului, fiind utilizati in studiile
comparative la nivel internaţional. Oportunitatea determinării lor a
fost stabilita inca din 2005 in cadrul intalnirii de la Tunis, iar faptul
că raportul a fost publicat pentru al doilea an consecutiv reprezintă
in sine un succes.. Dacă în varianta indicelui KEI topul era dominat
de ţările din nordul Europei, ierarhia DOI este dominată de Coreea
si Japonia. Suedia ocupă în această variantă poziţia 9, iar SUA abia
locul 20. Trecerea în revistă a principalelor autorităţi internaţionale
implicate în evaluarea societăţii informaţionale şi a indicatorilor pe
care acestea îi determină ne arată că in timp, indicatorii au fost
marcaţi de urmatoarele tendinte:
- creşterea numărului de indicatori disponibili pentru
majoritatea ţărilor;
- tendinţa de standardizare;
- deplasarea dinspre cantitativ spre calitativ prin apariţia unor
indicatori ce evaluează aspecte calitative ale societăţii şi
economiei;
- formularea unor indici cu grad ridicat de complexitate si
relevanţă.
Informatizarea nu conferă, prin difiniţie, informaţiei o mai
mare valoare socială. Dimpotrivă noile electronic media pot duce
la o schiziune a publicului, accentuînd asupra inegalităţii de
informare. Studiile despre răspândirea noilor tehnologii evidenţiază
că persoanele cu o educaţie înaltă sînt incomparabil mai active in
plan informaţional.10 Posibilităţile financiare şi abilitatea conduc,
la o evidentă inegalitate socială.
Pericolele sociale ale computerizării au fost semnalate cu mai
bine de zece ani în urmă. Unul din riscurile majore ale folosirii
calculatoarelor pe scară largă este mistificarea publicului: tot ce
este informaţie stă în calculatoare.11 Fără ele, nu poate fi găsit nici
un drum spre Roma. Informaţiile manevrate de calculatoare devin
sancrosancte. În acest context nu trebuie să uităm că esenţială este
comunicarea şi nu tehnologia.12

DE LA CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢII MAJORE SPRE

GLOBALIZARE

Elena Macari, doctorandă an.III,

catedra de Antropologie şi Filosofie, USM

Istoria omenirii are un sens şi o semnificaţie, este „progres în

conştiinţa libertăţii”13 – de aici şi ideea că istoria are o finalitate
specifică – atingerea libertăţii desăvârşite care se petrece în
condiţiile depăşirii libertăţii abstracte, în contextul unei comunităţi
raţionale.
Astfel, civilizaţiile sunt „marile ansambluri umane” prezentând
trăsături comune şi care sunt caracterizate printr-o anumită
dinamică şi parcurgerea unei anumite curbe în timp.
După Neagu Djuvara, aceste trăsături comune ansamblurilor
umane numite de Toynbee „civilizaţii”14 ar fi: faptul că au acoperit

10
Bouwman si Veneboer, 1988
11
Vezi Overkleeft,1980, Van Peursen, 1979 si Muller, 1982
12
J.J. Van Cuilenberg, O. Scholten, G.W. Noomen. Stiinţa comunicării.
Humanitas 1998
13
Richard Rorty, „Contingenţă Ironie şi Solidaritate”, Editura All, Bucureşti,
1998, pag.36
14
Arnold Toynbee, „Studii asupra istoriei”, Bucureşti, 1993, pag.89
o arie geografică mare, cuprinzând mai multe etnii şi popoare sau
state, faptul că au realizat o anumită unitate de moravuri, tehnici,
arte, credinţe şi faptul că dezvoltându-se pe durate mai mari de
două mii de ani, au trecut prin fazele aceleiaşi scheme de evoluţie
politică.15
Provocările venite din partea mediului înconjurător uman sunt
de trei tipuri: stimulentul şocurilor, stimulentul presiunilor şi
stimulentul marilor încercări.
Stimulentul şocurilor se referă la faptul că evenimentele
neaşteptate, precum înfrângerile militare neprevăzute sunt adesea
capabile de a determina civilizaţia care le-a suferit să pună ordine
în structuile sale interne şi să pregătească o ripostă mult mai
viguroasă.
Stimulentul presiunilor denumeşte situaţia specială în care se
află anumite grupuri umane situate georgafic în regiunile de graniţă
ale civilizaţiilor, motiv pentru care sunt supuse în mod constant şi
pe perioade îndelungate de timp unor atacuri din exterior. Acest
lucru face ca grupurile respective să se dezvolte mai viguros decât
vecinii lor, situaţi la adăpost de aceste atacuri.
Stimulentul marilor încercări introduc ideea de penalizare. Prin
aceasta se înţelege situaţia în care au fost puse, de-a lungul unor
lungi perioade de timp, anumite grupuri sociale, cărora li s-au
negat sau limitat anumite drepturi, ca urmare a acţiunii unor
grupuri din interiorul aceleiaşi societăţi.
Aici putem concluziona: cu cât provocarea este mai puternică,
cu atât răspunsul va fi mai intensiv şi deci, va avea un rol mai mare
în mersul înainte al civilizaţiei.
Atunci când se vorbeşte despre dezvoltarea unei civilizaţii,
problema cea mai importantă care apare este aceea a determinări
unui criteriu în funcţie de care să se poată gândi acest fenomen –
autodeterminarea care este considerată singurul criteriu al

15
Neagu Djuvara, „Civilizaţii şi tipare istorice”, Editura, Humanitas, Bucureşti,
2007, pag.59
dezvoltării civilizaţiilor; „cu alte cuvinte, criteriul evoluţiei constă
în progresul către autodeterminare”
Noţiunile de cultură şi civlizaţie au suscitat numeroase şi
diverse interpretări.
Ne interesează aici, în primul rând, perspectiva axiologică,
modul în care acestea au fost considerate în istoria gândirii
omeneşti, fie ca valori majore, fie ca valori slabe.
Lucian Blaga construieşte o întregă teorie despre „cultura
minoră” şi „cultura majoră”16. Aceste distincţii trebuie înţelese mai
degrabă în sens psihologic, ca vârstă între care nu există o
succesiune necesară. Culturile minore se referă la creaţii
determinate de mirajul copilăriei, iar cele majore se află sub
semnul maturităţii spirituale.
Emil Cioran vine în sprijinul diferenţierii dintre „valori slabe”
şi „valori majore” cu ideea că „culturile majore” evoluează în
direcţia unui anumit gen de finalitate în timp ce „culturile minore”
suportă tragedia de a se disipa în istorie, de a se pierde în
multitudinea unor scopuri irelevante17.
Aceste culturi mari îşi justifică individualitatea prin condiţii şi
sunt determiante originar printr-un impuls specific.
„Marşul marilor culturi în istorie seamănă, nimic nu le poate
opri de la pornirea lor de a se afirma şi individualiza, de a impune
stilul lor de viaţă altora şi de a robi totul fascinaţiei lor violente”.
Telos-ul unei „culturi majore” este „închegarea lumii întregi în
jurul său”. Această idee de factură mesianică este finalitatea către
care tinde orice cultură majoră, ea reprezintă o formă comună care
înglobează conţinuturi difertite.
Haosul cu care ne confruntăm astăzi derivă din faptul că,
pornind de la dezvoltarea tehnologică şi economică ale cărei
origini provin în special din SUA un număr important al activităţii

16
Lucian Blaga, „Trilogia culturii” E.L.U., Bucureşti, 1967, pag.102
17
Emil Cioran, „Schimbarea la faţă a României”, Editura Humanitas, Bucureşti,
1990, pag.67
umanităţii se situează pe o scală şi un orizont atât de mare încât au
depăşit graniţele naţionale. Acest termen a fost denumit
globalizare, un termen care ascunde mai mult decât lasă să se
înţeleagă. Globalizarea este termenul întrebuinţat pentru a descrie
un proces multicauzal care are drept rezultat faptul că evenimentele
care au loc într-o parte a globului au repercursiuni din ce în ce mai
ample asupra societăţilor şi problemelor din alte părţi ale
globului18.
„Fundamentul globalizării îl constituie progresul tehnologiilor
informaţionale”.19 Anume noile tehnologii accelerează procesul
globalizării, îl facilitează şi îl face mai eficient. Noile metode de
comunicare, tot mai eficiente şi accesibile, au dus la eliminarea
barierelor ce ţin de distanţa fizică existente între ţări.
Convergenţa computerilor şi telecomunicaţiilor ne-a
transformat într-o comunitate globală, mai mult sau mai puţin
pregătită. Pentru prima dată în istorie, săracul şi bogatul, nordul şi
sudul, estul şi vestul, satul şi oraşul sunt legate într-o reţea
electronică globală care funcţionează în timp real, globalizarea
devine din ce în ce mai puternică datorită faptului că oamenii au
început să simtă tot mai clar noile oportunităţi deschise de
utilizarea tehnologiilor precum şi de punerea în practică a noilor
strategii şi politici.
Prin urmare relaţiile la nivel internaţional sunt mai uşor de
stabilit şi oamenii, mărfurile şi simbolurile sunt eliberate de
contextul geografic.
Comerţul internaţionalizat şi foarte ramificat are un impact
major în lumea comerţului global ca extindere a ofertei, creşterea
standardelor de viaţă şi creşterea în comerţul internaţional.

18
Graham Thompson, „Globalizarea sub semnul întrebării”, Editura Trei,
Bucureşti, 2002, pag.15
19
Ovidiu E., „Naţiunea virtuală. Eseu despre globalizare”, Editura Plirom, iaşi,
2001, pag.8-11
 Procesele de globalizare au influenţat şi asupra altor domenii
ale vieţii sociale – cultura morală, valorile umane, valorile politice
şi conceptuale a milioane de oameni. „În procesul de globalizare se
intersectează interesele diferitor forţe politice, sociale şi
economice. De aici şi discuţiile purtate permanent, referitor la ceea
ce va aduce globalizarea, la urmările proponderent pozitive sau
negative, care din părţi vor predomina”20.
Realitatea constă în faptul că globalizarea constituie un
eveniment inevitabil al contemporaneităţii, care poate fi frânat prin
mijloacele politice, economice, dar nu poate fi stopat sau anulat,
deoarece ea reiese din cererea imperativă a societăţii moderne şi
necesităţile Progresului tehnico-ştiinţific.

Bibliografie
1
Richard Rorty, „Contingenţă Ironie şi Solidaritate”, Editura All,
Bucureşti, 1998,
2
Arnold Toynbee, „Studii asupra istoriei”, Bucureşti, 1993,
3
Neagu Djuvara, „Civilizaţii şi tipare istorice”, Editura,
Humanitas, Bucureşti, 2007
4
Lucian Blaga, „Trilogia culturii” E.L.U., Bucureşti, 1967,
5
Emil Cioran, „Schimbarea la faţă a României”, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1990,
6
Graham Thompson, „Globalizarea sub semnul întrebării”,
Editura Trei, Bucureşti, 2002,
7
Ovidiu E., „Naţiunea virtuală. Eseu despre globalizare”, Editura
Plirom, iaşi, 2001,
8
Mircea Maliţa, „Zece mii de culturi şi o singură civilizaţie”,
Editura Nemira, Bucureşti, 2000,

20
Mircea Maliţa, „Zece mii de culturi şi o singură civilizaţie”, Editura Nemira,
Bucureşti, 2000, pag.123
 „APOLOGIA” LUI PLATON

Golub Ina, student

Conducător Ştinţific : conf. univ. Braga Mihai

motto:
„... eu susţin mereu ca sînt profan deplin în toate ştiinţele, în
afară de una singură - ştiinţa iubirii.
În această ştiinţă eu mă consider mai iscusit decât oricare alt
om atât din timpurile vechi, cât si din cele prezente”
Socrate citat de Platon în Feag. IV, str. 75

Imaginea lui Socrate, care a fost descrisă în decursul timpului

foarte diferit, depinde de puterea pe care o avem de a ne însuşi
adevăruri şi realităţi existenţiale. În tot cazul, izvoarele ce ne stau
la dispoziţie, pentru a cunoaşte personalitatea aşa de interesantă a
lui Socrate, sunt precare. Socrate n-a scris nici un sistem filozofic.
El obişnuia să discute cu tineretul în gimnazii şi palestre; el căuta
pe meseriaşi în atelierele lor şi discuta cu artiştii şi conducătorii
treburilor publice, a căror datorie era să traducă în realitate
frumosul şi binele, pentru a-i lămuri pe aceştia asupra datoriei, pe
care o au ei de a sta în slujba acestor valori. De aceea noi nu ne
putem adresa decât acelora, care au scris despre Socrate. Este
vorba despre Xenofont, Platon, Aristotel şi, poate, duşmanul lui
Socrate, Aristofanes. De o mai mare importanţă sunt în această
privinţă relatările lui Platon şi Xenofont. Dar nici datele acestora
nu sunt în deplină concordanţă. De aceea în istoria filozofiei s-a
născut o dispută în jurul problemei, care dintre aceştia îl prezintă
pe Socrate cel adevărat. Cei mai mulţi dintre istoricii filozofiei,
care s-au ocupat cu această problemă, au ajuns la concluzia, că nu
se poate pune mare greutate pe ceea ce spune Xenofont despre
Socrate, fiindcă acesta era militar, si de aceea el a inteles problema
lui Socrate mai mult ca o concepţie practică despre lume şi viaţă, şi
de aceea este îndoielnic, dacă Xenofont a fost în stare să priceapă
corect ideea socratică. Dar cercetările mai noi au făcut dovadă
indubitabilă, că pentru a-l întelege pe Socrate, este mult mai sigur
să întrebuinţăm izvorul platonic şi să ne sprijinim pe expunerea
congenială a lui Platon, decât pe aceea a lui Xenofont. Este
adevărat, că şi acesta din urmă a descris amintirile sale despre
Socrate în „Apologie” prin multă iubire faţă de maestrul său, dar,
deşi iubirea înseamnă mult pentru înţelegere, ea nu este totul;
pentru a înţelege ceva este necesară şi raţiunea. Xenofont era prea
neînţelegător în ale filozofiei, ca să înţeleagă figura uriaşă a lui
Socrate, pe când Platon reda într-un chip genial figura şi viziunea
despre lume şi viaţa a lui Socrate. De aceea cel mai sigur izvor este
"Apologia" platonică. Ea a fost elaborată sub influenţa procesului
şi a morţii lui Socrate, şi datorită scopului pentru care a fost scrisă -
justificarea lui Socrate - redă realitatea istorică cu privire la
personalitatea marelui înţelept.
Înainte însa de a trece la comentarea propriu-zisă a Apologiei,
trebuie să fac câteva precizări preliminare. Apărarea lui Socrate,
aşa cum ne-a lasat-o Platon, conţine - dacă nu în literă, cel puţin în
spirit - cele rostite de Socrate în apărarea sa la procesul care i-a fost
intentat în primăvara anului 399 a. Chr. şi care 1-a costat viaţa.
Cele două versiuni ale Apărării - cea a lui Platon şi cea a lui
Xenofont - coincid în toate chestiunile semnificative pentru a fi
siguri că Platon nu a denaturat spusele maestrului său. Acuzaţiile
aduse lui Socrate au fost:
a) nu cinstea zeii cetăţii;
b) născocea alţi zei (el susţinea, că are un daimon ocrotitor ce
nu se desparte de el niciodată şi care îl opreşte întotdeauna când
este pe punctul de a face un rău);
c) corupea tineretul.
Iar acuzatori i-au fost Anytos, un politician influent, unul din
liderii partidei democrate, Meletos, un poet tragic si Lycon, un
retor destul de cunoscut în Atena acelor vremuri.
Pedeapsa cerută era moartea.
 Apărarea are trei părţi, şi asta datorită modului în care se
desfăşurau procesele în Atena acelor vremuri.
În prima etapă a procesului, juraţii, în număr de 500, trebuiau
să decidă dacă acuzatul este sau nu vinovat de învinuirile care i se
aduc. Dacă acuzatul era găsit vinovat, procesul continua cu o a
doua etapă, în care juraţii trebuiau să decidă pedeapsa. Prin urmare,
în prima sa parte, Apologia ne prezintă răspunsul lui Socrate la
acuzaţiile care i-au fost aduse; partea a doua prezintă punctul de
vedere al lui Socrate cu privire la pedeapsa pe care o merita după
ce a fost găsit vinovat, iar a treia parte conţine gândurile lui
Socrate, adresate apropiaţilor săi după ce condamnarea sa la moarte
a fost rostită.
Să comentăm prima acuzaţie ce i-a fost adusa lui Socrate:
necredinţa în zeii cetăţii. Se zice că la Potidea, în anul 432 a.
Chr., a avut loc o întilnire "neformală" dintre Socrate şi unul dintre
" medicii lui Zamolxis"; întilnirea 1-a copleşit pe Socrate, care era
înca la vârsta căutărilor sale filosofice. Medicul trac îi relatează lui
Socrate că regele lor, Zamolxis îi învăţa că "nu trebuie să încercăm
a vindeca ochii fără să vindecăm capul, ori capul fără să ţinem
seama de trup, tot astfel nici trupul nu poale fi insănătoşit fără
suflet", "medicii greci... nu se ridicau pină la întreg, pe care ar
trebui sa-l îngrijească", fiindcă ei nu inţeleg că pentru a se lecui
partea trebuie să lecuim mai întâi întregul. Lecuirea întregului se
face mai ales prin îngrijirea sufletului. Sufletul se îngrijeşte cu
anumite descântece şi aceste descântece nu sunt altceva decât
„rostirile frumoase”. Nimeni nu poate fi, însă, lecuit cu această
metodă, mai spunea medicul lui Zamolxis, până nu-şi înfăţişează
sufletul, fie el "bogat, frumos, ori de neam ales". Socrate chiar i-a
jurat medicului lui Zamolxis (textual: "...i-am jurat şi sunt dator
să-i dau ascultare.") să nu lecuiască pe nimeni cu acele descântece
până bolnavul nu-şi înfăţişează, adică deschide, sufletul.
Şi cum Athena avea sute de zeităţi se pune cu seriozitate
întrebarea ce fel de "alt zeu" era acest "daimon" al lui Socrate, dacă
nu făcea parte din uriaşul Panteon al grecilor (cât era pe ce, ca
Socrate să spună la proces ca povăţuirea i-o face zeiţa Athena sau
Apollon). De când acest Zeu sau Daimon 1-a "însărcinat" pe
Socrate cu "persoana" sa divina? Şi de ce grecii erau supărăţi atât
de tare pe acest nou zeu? Pentru a răspunde onorabil la această
întrebare trebuie sa revenim la Potidea, în anul 432 a. Chr. Ce s-a
mai întâmplat acolo. Anticii povestesc, mai întâi, despre o
meditaţie neobisnuită (pentru lumea greaca) a filosofului: a stat o
noapte întreagă făra să mişte măcar un deget, iar dimineaţa s-a
închinat şi a mulţumit Soarelui. Ce urmărea Socrate prin
nemişcarea ceea? Cerul înstelat? Sau, poate, medita nimicul, ca
Buddha, de care nu-l despărţeau prea mulţi ani? Ce urmarea
Socrate prin închinarea pagână în faţa Soarelui? Al doilea: la
Potidea filosoful Socrate a mers cu picoarele desculţe pe gheaţă.
De ce trebuia să facă lucrul acesta? Pentru fală în faţa grecilor?
Categoric, nu, fiindcă nu pomeneşte personal despre acest mers
desculţ pe gheata; nimic despre aceste fapte neobişnuite şi
provocătoare; ba chiar, şi acesta e al treilea amănunt important
întâmplat la Potidea, şi în lupte Socrate a fost deosebit de viteaz,
adică a înfruntat curajos moartea, nu i-a fost frică de moarte. Se
vede cu uşurinţă că aceste trei praguri, pe care le-a trecut Socrate la
Potidea fac parte mai repede dintr-un ritual de iniţiere, decât dintr-
un simplu moft al unui filosof athenian, fie el şi genial. Dar iniţiere
in ce? A fost iniţiat în zamolxism. Iata că Socrate demonstrtează la
anul 399 a. Chr. că frica de moarte poate fi învinsă, fiindcă există
nemurirea în lăcaşul Zeului, există drumul real spre nemurire şi el
constituie una din treptele cele mai importante şi ale cunosterii, şi
ale devenirii, şi ale mântuirii. Dar pentru a realiza acest lucru,
pentru a intra pe drumul, care te duce spre nemurire, trebuie să te
lecuieşti prin înfăţişarea sufletului, prin deschiderea lui totală
făcută unui medic de al lui Zamolxis. Mai mult decât atât, sintagma
provocătoare de la finele discursului lui Socrate de la proces: "Dar
acum e timpul să plecăm: eu să mor, iar voi să traiţi. Care dintre
noi se îndreaptă spre un bine mai mare, nu ştie nimeni altcineva
decât Zeul", vorbeşte despre convingerea acestuia în adevărul
cunoştinţelor zamolxiene.
Am să relatez în continuare cum a decurs procesul de judecare
al lui Socrate. În timp ce Socrate a fost ocupat cu campaniile
militare, preoţii pagâni, oamenii politici, şi mai ales sofiştii, în
ochii cărora Socrate era asemenea unui spin, se folosiră de lipsa
lui, pentru ca să ridice poporul împotriva acestuia. Aşa se face că la
întoarcerea sa în Atena, Socrate găseşte un partid, care-i jurase
moartea, şi care folosea orice mijloc ca sa-l defăimeze. Acei, care
formau acest partid, l-au plătit pe Aristofan, poet şi scriitor de
comedii, ca acesta să scrie o comedie, în care eroul principal să fie
Socrate, un erou care să trezească dispreţul şi râsul publicului.
Aristofan a şi scris aceasta comedie, despre care am amintit mai
sus, şi care purta titlul "Norii". Socrate era aşa de preocupat de
lumea lui interioară şi de problemele mari ale vieţii morale, încât
îşi neglija cu totul exteriorul său. El umbla desculţ şi îmbrăcat cu o
manta uzată. Faptul acesta joacă un rol foarte important în comedia
lui Aristofan, fiindcă prezentarea lui Socrate în această stare
exterioară, îl punea pe acesta în contrast cu năzuinţele poporului
atenian, care punea mare preţ pe frumuseţea şi pompa exterioară.
Dar nu numai atât, ci, după cum am mai amintit, Aristofan punea
în gura lui Socrate şi idei pe care acesta nu le-a afirmai niciodată,
ci erau ale lui Diogene din Apollonia şi ale lui Anaxagora -
prezentându-l pe înţeleptul antic ca fiind un sofist. Piesa lui
Aristofan tindea să-1 facă pe Socrate de râsul publicului, căci ea îl
prezenta ca pe Lin, filozof ridicul, care pluteşte cu gândurile lui în
nori şi nu pe pamânt; o idee ce-şi are originea în credinţa,
raspândită de influenţa sofiştilor: că un astfel de om, care să
iubească adevărul, ţara, să nu gândească la foloasele personale, nu
poate exista. Socrate nu frecventa teatrul decât atunci, când se
prezentau piesele lui Euripide. Dar în ziua în care s-a prezentat
comedia "Norii", Socrate se găsea în teatru. El se aşeză ostentativ
în mijlocul teatrului, ca să poată fi văzut de toată lumea, şi să fie
comparat cu eroul din piesă, în acest loc el a rămas până la sfârşitul
piesei. Atitudinea lui Socrate a trezit admiraţie şi respect şi prin
aceasta rezultatul scontat de duşmani a fosi nul. Dar aceştia n-au
fost dezarmaţi, ci au căutat sa-1 urmărească pe Socrate, pâna când
au şi reuşit să-l răpuna. Probabil că acuzatorii au crezut că, prin
acuzaţia lor, ei îşi vor realiza scopul, probabil că le-a trecut prin
gând presupunerea, că Socrate nici nu va apărea în faţa
judecătorilor, ci că el va urma exemplul de altădată al lui
Anaxagora şi Protagoras şi prin fugă se va sustrage judecaţii, căci,
după legile ateniene, Socrate avea posibilitatea să facă acest lucru
şi printr-o exilare de bunăvoie să se sustragă condamnării. Dar
Socrate apare în faţa juraţilor cu intenţia să soluţioneze acest
conflict. Astăzi noi nu cunoaştem precis cum s-a desfăşurat
procesul şi nici cuvânt cu cuvânt, cum s-a aparat Socrate în faţa
judecătorilor săi. Ceea ce ştim despre acest proces, cunoaştem din
relatările lui Platon. Prietenii şi elevii lui i-au pregătit apărarea, pe
care însă Socrate o refuză. La întrebarea dacă el şi-a pregătit
apărarea, Socrate a răspuns: Cea mai bună apărare a mea, pe care o
pot face, este aceea, că eu n-am făcut în viaţa mea nimănui ceva
nedrept! El a fost condamnat la moarte, nu atât pentru că
judecătorii l-ar fi găsit vinovat, cât mai ales pentru demnitatea şi
dârzenia cu care şi-a dovedit nevinovăţia. Socrate - aşa cum
relatează Apologia platonică - a început să vorbească aparându-se,
rar şi sigur, senin şi convingător, în tumultul şi tulburarea juraţilor.
El îşi începe apărarea citind afirmaţia Pithiei, care l-a declarat de a
fi cel mai înţelept bărbat. În ceea ce priveşte acuzaţia care i se
aducea, ca el strica tineretul, Socrate aduce argumentul că, dacă el
ar fi făcut un asemenea lucru, şi-ar fi făcut sieşi rau, ceea ce este o
contrazicere, fiindcă numai oamenii răi fac rău omului. În acest
caz, ar fi contribuit la propagarea răului prin înmulţirea oamenilor
răi. Socrate însă numeşte tinerii, care au stat în jurul său şi dintre
care nici unul nu s-a dovedit a fi rău. Socrate îi lămureşte pe
atenieni, adresându-se acestora: "Eu v-am ascultat, atenieni, în
război - aşa că acum ar fi o trădare dacă eu aş părăsi - de frică -
postul la care m-a aşezat Zeul. Căci aceasta este menirea vieţii
mele, ca să-mi trăiesc viaţa în căutarea înţelepciunii şi în
autoexaminarea mea şi a altora... Aşa am procedat cu tineri şi
bătrâni, cu prieteni şi cetăţeni, cu străini şi mai ales cu voi cetăţeni,
care-mi sunteţi mai apropiaţi. Căci, să ştiti, că aşa mi-a poruncit
Divinitatea. Şi eu cred că niciodată statului nu i s-a făcut un mai
mare bine, ca acest serviciu, pe care eu îl fac Divinităţii".
În "Apologia" sa Platon ne istoriseşte că, la auzul sentinţei,
Socrate n-a fost deloc impresionat, ci a ţinut să vorbească atât
acelora care au votat împotriva lui, pentru condamnare, ci şi
acelora care au votat pentru achitarea lui. Judecătorilor săi Socrate
le-a spus cu hotarâre, că ei nu-şi vor atinge scopul, condamnându-l
nevinovat la moarte, fiindcă el nu se teme de aceasta, ci o
considera a fi un bine. După condamnare, Socrate este dus în
închisoare. În drum spre aceasta, el întâlneşte câţiva dintre elevii
săi, care erau deznădăjduiţi de faptul că Socrate, maestrul lor iubit,
a fost condamnat la moarte. "De ce plângeţi ?" - îi intreba Socrate -
"oare nu m-a condamnat la moarte natura în clipa în care m-am
născut?" Iar lui Apollodor, care nu putea înţelege cum Socrate să
moară fiind complet nevinovat, Socrate i-a răspuns zâmbind: "Ai
vrea să mor mai bine vinovat? Platon, genialul elev al lui Socrate,
ne-a transmis nu numai modul, în care s-a desfăşurat procesul
acestuia, ci el ne mai relatează şi felul în care şi-a petrecut maestrul
său iubit ultimele zile până în ceasul morţii. Socrate a mai trăit în
închisoare o lună. Aceasta din pricina că condamnarea lui Socrate a
căzut tocmai în timpul sărbătoririi "Deliilor" şi o lege interzicea ca
în acest timp să fie executat vre-un cetăţean. În timpul acesta
Socrate a fost vizitat în inchisoare de elevii şi prietenii sai, care n-
au lăsat nimic neîncercat ca sa-1 salveze de la moarte. Criton a
mers atât de departe, că a mituit pe păzitorii închisorii, aşa că
Socrate ar fi putut fugi. Un singur lucru n-a putut Criton să
înduplece la aceasta: caracterul moral şi convingerea nestrămutată
a lui Socrate,că daca el ar fugi din închisoare, ar da dreptate
judecătorilor săi.
 Ultimele zile pe care Socrate le-a petrecut în închisoare au fost
închinate filozofiei. Problema în jurul căreia s-au învârtit toate
discuţiile filozofice în aceste zile a fost aceea a nemuririi sufletului.
Faidon, genialul dialog platonic, ni-1 prezintă pe Socrate în
mijlocul elevilor săi, filozofind pe aceasta temă importantă.
Concepţia lui Socrate despre moarte urmează din convingerea că
numai binele şi dreptatea au valoare veşnică, că pentru om este
greu, dacă nu chiar imposibil, să ajungă la un concept ultim despre
acest lucru. Dar pentru Socrate este sigura convingere că dreptul nu
poate să sufere o pagubă a sufletului. Pentru Socrate moartea îşi
pierde grozăvia, fiindcă, după afirmaţia lui, moartea este ori un
somn fără vise, ori o nemurire individuală a sufletului. În oricare
dintre aceste cazuri dreptului nu i se poate întâmpla nici "dincolo"
nici un rău. Socrate vorbeşte "despre nemurirea sufletului într-o
clipă, în care el se afla în pragul veşniciei... vorbei trebuia să-i
urmeze în curând justificarea prin faptă"... Pentru Socrate suprema
fericire se afla în cunoaşterea de sine şi, dacă el accepta ideea
nemuririi individuale, înseamnă că el va continua să caute adevărul
şi în viaţa de dincolo. Acolo, zice el, se va întâlni cu înţelepţii
tuturor veacurilor. Rezistând, prin mărimea sa morală, tuturor
ispitelor vieţii, Socrate ramâne credincios convingerii sale. că
numai înţelepciunea este un bun, iar neştiinţa un rău. De aceea
numai concepţiile raţionale sunt bune, cele rele sunt toate
neraţionale. Socrate nu asculta, din acest motiv, decât de porunca
raţiunii, al cărui apologet a fost toată viaţa şi primeşte moartea
senin şi conştient, că prin aceasta împlineşte fără nici un rest,
destinul de a fi un înţelept.
 CORAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ

Chiriac Elena, student U.T.M.,

Conducător ştiinţific: lector univ. Roşca Veronica

Din cele mai vechi timpuri politica şi religia au fost strâns

legate, deoarece cu ajutorul religiei erau manipulate masele
populare, în favoarea sau defavoarea unui fenomen, curent,
ideologii sau persoane ce atentau la personalitatea conducătorilor
de state. Un exemplu elocvent este Egiptul Antic, unde faraonii
erau afiliaţi zeilor şi populaţia temându-se de mânia şi răzbunarea
forţelor supranaturale nu încălcau legile, astfel domniile faraonilor
au fost cele mai îndelungate şi cele mai liniştite (din punctul de
vedere al răscoalelor şi neascultării popoarelor). Daca am analiza
un alt imperiu, cel Incas, vast imperiu în munţii Anzi din America
de Sud. Ei au construit o bogata si complexa civilizaţie care a
stăpânit peste opt milioane de oameni. Societatea incaşilor a fost
organizata strict de la împărat şi familie regala la simplii ţărani şi
oameni de rând. Împăratul era considerat descendent al zeului
soarelui Inti şi conducea cu autoritate divină. Toata puterea stătea
in mâinile lui. Numai influenţa obiceiurilor şi frica de revoltă
contracarau puterea împăratului. Dumnezeul suprem al incaşilor
era Viracoccha, dar ei venerau şi zeul Soarelui, Inti. Deşi au fost
brutali şi acaparatori, au format un popor mare, pentru ca au ştiut
să valorifice tot ce a fost bun la popoarele pe care le-au subjugat.
Civilizaţia incaşilor a fost o sinteză creatoare, plină de soluţii şi
învăţăminte, în parte valabile şi astăzi. Căci aceste învăţăminte
provin din adâncurile timpului când omul era una cu mama natura
consolidându-se în mii de ani şi astfel devenind o cultură politico-
socială puternică.
Însă în contradicţie cu aceste culturi religioase şi politice din
trecut în urma cu mai bine de un secol, Franţa a adoptat o lege
importantă, de inspiraţie masonica, prin care a oficializat ruptura
dintre Stat si Biserica. Care imediat a avut ca urmare revolte în mai
multe regiuni ale ţării, iar Vaticanul a condamnat ferm aceasta
măsură în 1905 printr-un act oficial. Chiar daca a trecut atâta timp
subiectul este încă actual, spiritele s-au mai calmat fata de acele
vremuri. Totuşi suntem martorii unor dezbateri aprinse la nivel
continental pe marginea subiectelor legate de religie, politica şi
viaţa publică şi cât de multa cestea ar trebui să se întrepătrundă.
Astăzi conflictele ideologice dintre seculari şi tradiţionaliştii
creştini nu se mai limitează doar luptele pentru păstrarea sau
răsturnarea situaţiei actuale într-un stat sau pe plan internaţional.
Au apărut susţinători ai ambelor tabere. Unii cer o însuşire a
moştenirii culturale creştine de către Europa în vreme ce alţii, în
general cei situaţi la stânga spectrului politic, doresc o ruptura
totala de religie. În această controversă apare şi elementul
musulman, destul de semnificativ datorita emigranţilor, mai ales in
Europa Occidentala (foarte mulţi sunt in Franţa), care se pare ca
înclina balanţa tot mai mult in favoarea păstrării identităţii proprii
şi în defavoarea integrării sociale.
“Era secularismului se apropie de sfârşit şi apare o noua
perspectivă” (1), din aceste cuvinte putem conchide că acesta este
adevărul pentru că, din punct de vedere religios, Uniunea
Europeana oferă situaţii diferite, în funcţie de regiuni. În nord,
influenţa religioasa este scăzuta, iar bisericile sunt aproape goale.
In Est situaţia este diferită, atât Biserica Catolica cît şi cea
Ortodoxa, după zeci de ani de guvernare ateisto-comunistă,
oamenii îşi manifestă dorinţa de a crede în Dumnezeu şi
frecventează lăcaşurile sfinte. In Polonia de exemplu, reprezentanţi
ai Bisericii Catolice, mai ales cei conservatori, sunt foarte activi şi
implicaţi in viaţa politică naţională.
Şi în sud situaţia e similară, dar din motive diferite. In Malta
catolicismul are un cuvânt greu de spus, la fel ca ortodoxismul în
partea greaca a Ciprului deoarece aici populaţia este foarte
credincioasă şi sunt păstrate tradiţiile seculare ce au devenit o
cultură a fiecărui cetăţean în parte, dar se ştie că atunci când toată
societatea este unită să gândească în unison şi statul are de câştigat,
căci nu există disensiuni sau neînţelegeri în societate şi chiar de
apar se ştie că cei mulţi domină asupra minoritarii, iar ca să poată
schimba cineva ceva trebuie sa fie un lider înnăscut şi ca să poată
convinge şi mulţimea despre ideile sale ieşite din comun. La toata
acesta ecuaţie adăugam şi intrarea României şi Bulgariei în
Uniunea Europeana în 2007, ambele state fiind predominant
ortodoxe. Camera Deputaţilor din România a adoptat legea privind
libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, aceasta după ce
respectiva lege a trecut de Senat. Adoptarea Legii Cultelor este
primită cu bucurie de către Biserica Ortodoxa Romana. Camera
decizională pentru acest proiect de lege, a aprobat aproape în
unanimitate, cu o singură abţinere, proiectul Legii Cultelor care va
înlocui vechea Lege a Cultelor din 1956. Este o lege europeană, o
lege modernă, o lege care asigură manifestarea liberă a credinţei
pentru toţi cetăţenii.
Multe din statele nou intrate în UE au fost printre vocile cele
mai auzite în efortul eşuat de menţionare a lui Dumnezeu şi a
creştinismului în proiectul de Constituţie europeană, demers care a
fost până la urmă stopat temporar de către referendumurile din
Franţa şi Olanda. Oficialii de la Bruxelles speră însă sa revigoreze
acest proiect în jurul anului 2009. In legătură cu acest subiect,
cancelarul german, Angela Merkel, a declarat că “religia creştină a
modelat Europa într-un mod decisiv”, fapt ce ar trebui reflectat si
într-o eventuala Constituţie europeană. Aceasta pentru a nu exista
disensiuni in legătura cu diferitele ramuri ale religiei în această
regiune a lumii unde sunt unite atâtea state.
După ce Papa Benedict a vizitat Turcia, ţara majoritar
musulmana, Papa împreuna cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu,
ce este considerat farul ortodoxiei a lansat o declaraţie comună,
prin care se explică necesitatea “păstrării rădăcinilor creştine” ale
culturii europene şi în acelaşi timp “deschiderea către alte religii”.
Căci trebuie sa fim conştienţi de faptul ca fiecare persoană este
liberă să aleagă în ce şi cine să creadă, dar seva de unde s-a
alimentat formarea mai multor religii trebuie s-o păstram intactă.
După declaraţii oficiale din partea partidelor de dreapta şi a
diverselor personalităţi din cadrul Bisericii, în Europa câştigă teren
diverse formaţiuni politice naţionaliste, precum Partidul Libertăţii
din Austria, Frontul Naţional din Franţa sau Partidul Naţional
Britanic, care îşi însuşesc platforme creştine. Ca exemplu de aşa
partid la noi este PPCD (Partidul Popular Creştin Democrat), care
însuşi prin denumire atrage mulţi susţinători. Dar ce ne va rezerva
viitorul? Care dintre cele doua tabere vor avea câştig de cauză?
Conform experţilor de tot felul, ceea ce este sigur este faptul ca în
următorii zeci de ani grupările religioase vor fi tot mai prezente în
viaţa publică şi vor încerca chiar sa influenţeze politicile europene.
În orice caz, în Europa începutului de mileniu, creştinismul
reprezintă pentru popoarele de pe bătrânul continent singurul
garant al păstrării identităţii culturale proprii, avându-se în vedere
expansiunea islamica, alimentată constant de sporul demografic al
familiilor musulmane şi de valurile de imigranţi, paradoxală ar fi
situaţia conform căreia este posibil ca adepţii de azi ai separării
totale a Bisericii de Stat sa realizeze mâine ca nu au fost altceva
decât deschizătorii de drum ai islamizării Europei.
Un conflict religios este prezent şi la noi în Republica Moldova
dintre Mitropolia Moldovei şi cea a Basarabiei. Animozităţile
apărute nu au survenit din senin, este vorba de un conflict care s-a
coagulat în timp, iar substratul lui este unul de natura ideologic-
politică, şi mai puţin de natura ecleziastica.
Dezbinările preoţilor ortodocşi de la noi din R. Moldova au
degenerat mari neînţelegeri dintre credincioşi, care susţineau una
sau alta mitropolie. Feţele bisericeşti au reuşit nu doar să
dezorienteze oamenii, ci să extindă un conflict de proporţii dintre
aceştia. În loc să facă pace, iar acest fenomen social pare să-i
preocupe doar pe ei, au atras şi credincioşii în disensiunile lor.
Dezordinile din Ungheni, s-au soldat cu altercaţii chiar în biserica
„Alexandr Nevskii” din oraş, într-o duminică următoare au avut o
continuitate mai paşnică la Biserica „Sfânta Treime” din Călăraşi.
 Scandalul a fost declanşat de peste 20 de clerici din Ungheni,
Nisporeni şi Călăraşi.Pentru că nu erau de acord cu decizia
Sinodului rus, ei declaraseră că doresc aderarea la cealaltă
mitropolie, a Basarabiei. Disputa dintre patriarhiile de la Bucureşti
şi Moscova privind păstorirea ortodocşilor din Basarabia are ca
miză cea mai mare avere bisericească de peste Prut. Dacă ar fi puse
cap la cap, bunurile furate de sovietici Mitropoliei Basarabiei, în
urma cu şase decenii, ar valora mult. Asta e evaluarea estimativa
pe care au făcut-o atît reprezentanţii Patriarhiei Moscovei, cît si cei
ai Patriarhiei Române, şi care întreţine de 15 ani conflictul dintre
cele doua Biserici „surori“.
Considerată, înainte de ocupaţia sovietică, cea mai bogată
dintre mitropoliile Patriarhiei Române, Mitropolia Basarabiei este
numita „eparhia de aur“ a Bisericii Române. Dintre cele 1.090 de
biserici, doar 156 au scăpat insa de tăvălugul comunist. „Doar 80-
90% dintre acestea aparţin Mitropoliei Basarabiei. Dincolo de miza
materială, ce presupune interminabile lupte în justiţie, interesul
major al celor doua patriarhii în Basarabia este de alt ordin.
„Controlul sufletelor“, sintetizează Vitalie Nagacevski, avocatul
care a reprezentat Mitropolia Basarabiei la CEDO în procesul de
recunoaştere a statutului său juridic.
Chiar cît ar părea de straniu însă în prezent în unele state
politica înlocuieşte religia, ca exemplu pot servi SUA (Statele
Unite ale Americii). Seminţele super-statului modern, cu un guvern
puternic, fără limite morale - au fost sădite de umaniştii francezi,
iar apoi de cei americani care credeau în puterea raţiunii de a
rezolva toate problemele omenirii. Individualismul nestăvilit a
degenerat foarte curând în haos - divorţ, avort, crimă - oamenii au
început să se îndrepte spre guvern - taxe, programe sociale, ajutor
de şomaj - pentru a păstra ordinea şi pentru a găsi soluţii la
problemele sociale care s-au înmulţit exponenţial în urma
prăbuşirii vechii ordini morale. Dar Dumnezeul proslăvit acum
aparţine altei realităţi: visul american secularizat, materialist,
planificat; politica plăcerii, împlinirii de sine şi a distracţiei;
obsesia creşterii economice - toate sunt acum scopuri in sine.
Dumnezeu îşi are locul Său în societatea americană, dar El este
acum doar o simplă rotiţă din întregul mecanism - visul american -
în care Protestanţi, Romano-catolici protestantizaţi şi nu puţini
Ortodocşi materialişti secularizaţi continuă sa se adăpostească sub
mantaua creştinismului în timp ce îşi dedică cea mai mare parte a
timpului singurului lucru care pare să le stârnească interesul:
prosperitatea economică şi cruciadele politico-ideologice menite sa
remodeleze utopic omenirea astfel încât rasa umana să devină şi
mai prosperă. Şi nu se caută soluţii ca în trecut, însă se caută
soluţii politice (de exemplu feministe), nu duhovniceşti, la
problemele oamenilor şi interesele duhovnicilor se aseamănă cu
agenda de lucru a stângii politice americane, adeptă convinsă a
unui stat puternic. Unii Romano-catolici şi Ortodocşi din America
sunt irecuperabil politizaţi. Cum interpretarea Bibliei nu se mai
face prin prisma Sfintei Tradiţii, ne mai fiind parte a disciplinei
zilnice a liturghiei, rugăciunii şi slujirii, este limpede că Biblia a
ajuns să spună ce vrea fiecare, interpretând-o fiecare în felul său.
Astfel că singura voce din societate care vorbeşte cu autoritate este
statul, de vreme ce doar legile sale sunt considerate ca absolute,
nesupuse revelaţiei individuale.
De vreme ce religia şi instituţiile tradiţionale ierarhice -
precum familia şi biserica - au ajuns subordonate statului, toate
sferele vieţii au devenit politizate. Politica - mai ales sub formele ei
cele mai populare: economia, medicina, ingineria sociala - este
acum, din ce în ce mai mult, singurul centru de interes din
societate. Religia nescăpând de politizare. I-a revenit rolul de a-i
motiva pe cei slabi de înger pentru exersarea virtuţii civice sau de a
le oferi o stare de confort personal, psihologic, ca unele persoane
să-şi găsească alinarea în religie într-o societate unde
supravieţuieşte doar cel ce este destul de puternic să calce peste
alte capete pentru a se ridica şi a fi in centrul atenţiei. Astfel ca
religia nu se mai ocupă de chestiuni privitoare la adevărul obiectiv,
ci doar de ceea ce îi face pe adepţii ei să se simtă bine sau de ceea
ce îi ajută să-şi trăiască viata eficient - adică să aibă succes şi sa fie
fericiţi. Religia americană este deci la polul opus faţă de viziunea
Bisericii istorice asupra mântuirii, aşa cum este ea exprimată de
episcopul Iacov: "Ultima nădejde pentru orice creştin [este] unirea
cu Hristos, potrivit chipului Său… Adevărată credinţă se deprinde
abia după ani lungi de căutări, de încercări şi de experiere a
dragostei lui Dumnezeu în situaţiile practice de viaţă”. Astfel
americanii cred şi fac ceea ce le este indicat de către statul care
pentru ei este totul şi pe de o parte bravo la aşa stat ce a reuşit să
creeze o asemenea cultură politică asemeni religiei (sau în unele
cazuri înlocuind-o), dar dacă privim din alt unghi vedem că această
societate şi-a pierdut valorile spirituale şi morale, oare merită să se
sacrifice aceste valori definitiv pentru politica de stat?
În Orientul Mijlociu e cu totul altă situaţie, fiind banală
constatarea că în Orientul Mijlociu politica întreţine cu religia
raporturi complexe, confuze şi mai curând conflictule. Aceasta este
cel puţin concepţia liberală dominantă în Occident, conform căreia
aceste două entităţi nu se împacă, în chip evident, deloc. Religia,
deţinătoare a Adevărului, este domeniul absolutului. Politica,
furnizoare de adevăruri multiple, este cel al relativului. Cea dintâi
pretinde să arate calea către mântuirea veşnică, cea de a doua nu
căuta decât să călăuzească oamenii pe căile nesigure ale lumii
pământeşti. Obişnuit de secole să gândească aceste categorii ca
entităţi riguros distincte, apoi separate, omul occidental are
tendinţa să scruteze conţinutul teologic al sistemelor religioase
pentru a înţelege de ce toate acestea nu funcţionează la fel într-o
situaţie data. El îl căuta pe Bin Laden în Coran, pe coloniştii
exaltaţi din Teritoriile ocupate în Biblie şi, uneori, pe
fundamentaliştii creştini ai Bible belt-ului american în Evanghelii.
Se înşeală însă. Textele sacre nu explică nimic, pentru simplul
motiv că spun totul. De aceea, găseşti în ele tot ce cauţi. Pentru a
nu da decât un exemplu, în Israel, unde Biblia este marea carte de
referinţă a tuturor, persoane religioase sau laici, oameni de dreapta
sau de stânga, moderaţi sau radicali, partizanii unei păci de
compromis cu palestinienii îi vor cita mai curând pe profeţi, în
timp ce adepţii Marelui vor cita din Cartea lui Ioşua. Un pamflet
catolic care circulă în Franţa războaielor religioase a spus-o foarte
bine: “Evanghelia este un cuţit cu doua tăişuri”.
Avem de a face cu o chestiune de bun-simt istoric: textele pot
rămâne aceleaşi, lectura lor este cea care diferă, deoarece totul
rezida în interpretare. Cu toate acestea, raporturile între politica şi
religie nu sunt aceleaşi în toate sistemele religioase.
In cazul islamului, revelaţia Profetului a precedat apariţia
statului, care a fost creat imediat după aceea, cu tăişul săbiei, în
numele principiilor noii credinţe. In iudaism, religie în mod
tradiţional lipsită de stat, caracterul etnic al religiei interzice, în
principiu, separarea radicală între două domenii strâns
întrepătrunse, între care nimeni nu poate defini o adevărata linie
despărţitoare. In cazul ambelor monoteisme avem de a face cu o
imposibila laicitate. Aruncându-ne privirea asupra raporturilor
dintre politica şi religie în Orientul Mijlociu de astăzi. In afara de
Liban, ţara a unui improbabil echilibru confesional, islamul este
peste tot religie de stat.
Ceea ce este sigur e că, în lupta acerba care o opune încă de la
origini Occidentului creştin, lumea arabo-musulmana a pierdut de
mult timp partida, distanţa dintre cele doua neîncetând să se
mărească în chip tragic. Cu toate acestea, sub influenta puterilor
coloniale sau, după obţinerea independenţei, prin libera alegere a
elitelor lor, ţările islamice au încercat toate ismele venite din
Occident, de la liberalism la socialism, trecând prin naţionalism,
local sau panarab. Au încercat tot şi nimic nu a mers. Astfel se
explica opţiunea integristă. Raţionamentul e simplu: nu numai ca
imitarea servilă a modelelor străine nu a slujit la nimic, dar ea a
agravat mizeria şi umilirea. Trebuie, deci, o revenire la singura
valoare care este proprie musulmanilor şi care a stat la baza
splendorii vechii lor civilizaţii: islamul. Sa spunem, în treacăt, ca
“întoarcerea” la o ordine mai veche tine întotdeauna de domeniul
iluziei pure. Nu numai că nu ne întoarcem niciodată înapoi, lumea
dispăruta rămânând înghiţită pentru totdeauna în profunzimile unei
istorii care se înnoieşte în permanenţă.
In orice caz, în contextul conflictului israelo-arab, islamul
politic pare a fi singurul mijloc de a combate în mod eficace
Israelul. Alungând Israelul din sudul Libanului, Hezbollahul
libanez s-a lăudat ca a reuşit ceea ce nu reuşise încă nici o armata
araba: sa constrângă Tsahal-ul să dea înapoi. In acelaşi timp,
atentatele sinucigaşe practicate de Hamas şi de Djihadul islamic s-
au dovedit a fi o arma de o redutabila eficacitate. Insă, contrar unei
idei bine înrădăcinate în Occident, lupta contra Israelului nu
reprezintă esenţa problemei. Proiectul islamist este unul global.
Astfel, luând cauzele drept consecinţe, ne imaginam ca
preşedintele Sadat a fost asasinat de ofiţeri islamişti pentru ca
făcuse pace cu Israelul. In realitate, primul motiv invocat de şeful
conjuraţilor a fost... interzicerea purtării voalului în interiorul
universităţii. Sadat era conducătorul necredincios al unui stat
necredincios. Şi, bineînţeles, un astfel de stat nu putea sa nu
încheie pacea cu inamicul sionist.
Dacă ne-am încumeta, să aruncăm o privire spre viitor. Dacă
suntem pesimişti, vom descoperi un peisaj foarte sumbru. Războiul
contra Orientului musulman care este abia la început - un război
subteran, murdar, unde duşmanul rămâne ascuns, iar linia frontului
invizibilă. Dar, cu toate că nu e vizibilă, linia frontului este foarte
reală atît pe plan mondial cât şi cea care traversează fiecare
societate în parte. Mai mult decât atât, rezultatul nu este sigur,
acest conflict putând duce la catastrofe fără precedent, a căror
palida prefigurare ar putea-o reprezenta 11 septembrie 2001.
Dacă suntem mai curând optimişti, imaginea noastră despre
viitor va fi mult mai liniştitoare. Creasta valului integrist se afla
deja în urma noastră. În tarile islamice, nu numai că statul rămâne
puternic, aşa cum a demonstrat-o cazul Algeriei, dar, ceea ce este si
mai important, experienţa iraniana aduce dovada definitiva ca
integrismul nu este soluţia pentru relele de care suferă societatea
musulmană. Pe de alta parte, modernitatea păstrează, peste tot, o
formidabilă forţă de atracţie.
Cred că fiecare din noi ne dăm seama că în general nu se poate
de abordat o anumită strategie şablon în relaţia politicii cu religia,
căci mai devreme sau mai târziu ea eşuează. De fiecare data când
obţinem ca un element al calităţii relaţiilor între aceste două puteri
să fie mai înalt numaidecât altă latură va avea de suferit căci nu se
pot preveni toate neajunsurile unei teorii, fie că oamenii vor suferi
în parte, în grupuleţe sau întreaga societate. Oricum, noi rămânem
nişte marionete de-a lungul timpului unde în diferite perioade
aceste puteri ne manevrează când una când alta trăgând cât mai
multe sfori la sine pentru a domina şi a deţine superioritatea.

Bibliografie
1. Gerhard Robbers, profesor de studii politice şi religioase la
Universitatea germană din Trier, citat de Associeted Press.
2. Ovidiu Drâmba „Istoria civilizaţiei incaşe”, Bucureşti: 1998.
3. Romulus Vulcănescu „Incaşii”, Editura Albatros, Bucureşti:
1970.

ORIENTAREA PROFESIONALĂ A
ADOLESCENŢILOR: FACTORI, VALORI ŞI TENDINŢE
ÎN PERIOADA DE TRANZIŢIE

Cristina Balanuţă, st. anul 2/3, specialitatea Sociologie, USM

Coordonator ştiinţific: Diana Cheianu-Andrei, dr. în
sociologie, conf.

„Meseria este brăţara de aur” spune un vechi proverb românesc

ce defineşte cel mai corect importanţa integrării profesionale.
Primul pas al acestui lung drum se face în adolescenţă odată cu
reflectarea de către tînăr asupra aspiraţiilor sale profesionale
concretizate în opţiune şi implicit în orientarea profesională.
 Orientarea şcolară şi profesională reprezintă punctul de plecare
în adaptarea complexă a omului la muncă ajutîndu-l pe individ să-
şi descopere aptitudinile şi interesele pentru alegerea unei profesii
în care se va realiza.
Orientarea profesională se constituie ca un sistem coerent şi
dinamic de principii, acţiuni şi măsuri prin care un individ sau un
grup sunt îndrumaţi (ajutaţi) sa-şi aleagă (să opteze) pentru o
anumită şcoală corespunzătoare înclinaţiilor, aptitudinilor şi
aspiraţiilor proprii în scopul dezvoltării personalităţii şi respectiv al
pregătirii pentru o anumită profesie.
Orientarea profesională are două sarcini principale:
a) găsirea pentru candidat a profesiunii celei mai adecvate,
capacităţilor sale. Aceasta înseamnă că după testarea lui se va
putea vedea ce aptitudini mai dezvoltate are, şi evident care sunt
interesele sale cele mai puternice. Adolescentul trebuie informat
asupra exigenţelor dificultăţilor, satisfacţiilor fiecărei profesiuni de
care el este interesat. În funcţie de aceste date lui i se va recomanda
profesia sau grupul apropiat de profesie.
b) Satisfacerea cerinţelor economiei ţării cu oamenii pregătiţi
în diferite domenii de activitate ale vieţii sociale, economice etc.
din ţara noastră. Orientarea şcolară şi profesională trebuie să
răspundă comenzii sociale pentru că nu se poate reducela
rezolvarea unor probleme strict individuale.21
Utilitatea orientării şcolare profesionale a fost dovedită de
Keller şi Viteles care au realizat un experiment în Anglia între anii
1926-1929 cu două loturi de elevi: unul a fost orientat spre profesii
după un program de testare a aptitudinilor şi discuţii individuale
purtate de specialişti celălalt lot a fost orientat numai după discuţii
cu profesorii. După trei ani din grupul experimentat 75% din
absolvenţi şi-au menţinut profesia pentru care au optat iniţial. La al
doilea grup numai 44% din absolvenţi şi-au păstrat profesia

21
Iosif Gh. Managementul resurselor umane. Psihologia personalului. –
Bucureşti, 2001, p.133.
iniţială. Deci, persoanele însărcinate cu funcţia de a orienta
persoana trebuie să examineze candidatul şi să-l îndrumeze spre o
profesiune corespunzătoare. Examinarea va fi complexă –
aptitudini, motivaţii, interese şi alte trăsături de personalitate.
O problemă adesea subliniată în literatură o constituie
instabilitatea intereselor exprimate de adolescenţi şi lipsa lor de
„realism” în raprt cu nevoile sociale. Interesele profesionale se
modifică în proporţie de 75-80% la vîrsta de 11-12 ani, 45-55% la
cea de 14-15 ani, 25-30% la vîrsta de 18 ani 20%. Aceasta
înseamnă că acţiunea de orientare profesională nu se termină odată
cu absolvirea şcolii, profesionalizarea individului sau încadrarea lui
în procesul muncii.22
Situaţia profesională a unui individ este marcată adesea de
schimbările radicale determinate de dinamica profesiunilor, de
progresul ştiinţei şi tehnicii, precum şi de numeroase conjuncturi
care pot surveni în viaţa oricărui individ. Vorbim în acest context
de acţiuni de reorientare profesională care cîştigă ca importanţă un
teren din ce în ce mai larg în momentul de faţă, şi acest lucru este
valabil şi în cazul oficiilor care se ocupă cu problema şomerilor.
Orientarea profesională în condiţiile contemporane are în
vedere asigurarea de şanse egale în dezvoltarea personalităţii şi în
formarea profesională a tineretului studios. Ţinîndu-se seama de
diferenţele obiective ale potenţialului genetic, psihic şi intelectual
ale adolescenţilor precum şi de deosebirile în eforturile depuse şi a
rezultatelor obţinute, orientarea profesională nu poate fi şi nici nu-
şi propune egalizarea performanţelor în dezvoltarea elevilor. În
acest context apare în mod obiectiv şi necesar clasificarea şi
ierarhizarea elevilor în funcţie de valoarea, nivelul, preformanţile şi
eficienţa pregătirilor.
În funcţie de nevoile social-economice (contemporane şi de
perspectivă) privind forţa de muncă şi specialiştii necesari calculaţi

22
Salade D. Pregătirea elevilor din clasele V-VIII pentru alegerea profesiunii. –
Bucureşti, 1964.
diferenţiat de la un domeniu (sector) de activitate la altul, apare în
mod obiectiv şi selecţia profesională prin intermediul examenului –
concurs, bazat pe competiţie, unde cîştigă cel mai bun.
Desigur orientarea profesională nu trebuie condiţionată
definitiv de selecţia şcolară şi profesională. Dar în mod simplu,
orientarea profesională trebuie să aibă în vedere selecţia şcolii şi
profesiei pentru realizarea unei cît mai bune şi corecte orientări
profesionale conştientizînd adolescenţii de faptul că potenţialul
individual şi interesele lor au chiar caracter polivalent şi se pot
realiza la cote înalte de profesionalitate şi în alte domenii. De
asemenea, orientarea profesională trebuie să conştienizeze faptul că
oricînd se poate ca un tînăr să fie mai bun decît altul, departajarea
făcând-o numai competiţia. În acest context trebuie ca orientarea
profesională să formeze adolescentul în aşa fel încît să ţină seama
de competenţele opţiunii - potenţialul individual, interese, locul şi
valoarea socială ale şcolii şi profesiei şi ale numărului de locuri,
pentru ca orientarea profesională să fie în concordanţă şi cu selecţia
şcolară şi profesională realizată în cadrul examinelor concurs.
Deschiderea a 2 centre universitare de informare şi orientare
profesională (un centrul la USM, un centru la UTM) în anul 2007
prezintă un pas important al instituţiilor de învăţământ superior în
vederea ajutării adolescenţilor să-şi găsească meseria potrivită
aptitudinilor şi aspiraţiilor proprii şi informării acestora despre
cerinţele economiei naţionale. Obiectivele principalei ale centrelor
respective includ: informarea persoanelor interesate despre
modelele şi tehnicile moderne de căutare a unui loc de stagiu şi a
unui loc de muncă; evaluarea necesităţilor forţei de muncă şi
medierea locurilor vacante pe piaţa muncii; acordarea serviciilor de
consultanţă şi trening în căutarea unui loc de muncă, oferirea
suportului informaţional pentru agenţii economici, organizarea şi
participarea la târgurile locurilor de muncă etc. Aceste schimbări
nu sunt însă suficiente. Este necesar în prezent de introdus cursuri
de orientare şcolară şi profesională în cadrul şcolilor de cultură
generală, liceelor etc. deoarece opţiunile adolescenţilor se
formează pe băncile şcolii. La aceste cursuri adolescenţii ar trebui
informaţi despre resursele umane care există deja pe piaţa muncii şi
despre necesităţile economiei naţionale.
Deci orientarea profesională a adolescenţilor are influienţe
majore asupra dezvoltării profesionale de mai apoi, de aceea este
destul de necesar ca acest proces să se desfăşoare destul de activ,
iar modificările ce au loc pe piaţa forţei de muncă să fie receptate
şi aduse la timp la cunoştinţa adolescenţilor. În concluzie putem
menţiona :
♦ La etapa actuală, de tranziţie, tinerii se raportează la muncă
luînd în vedere în primul rînd avantajele economice, financiare şi
nu privesc munca drept o parte esenţială a vieţii lor, ca o activitate
socială care îşi are motivaţia în sine însăşi, de aceea procesul de
orientare profesională trebuie să fie o sarcină esenţială a
persoanelor cu funcţia de orientare profesională.
♦ Orientarea profesională este un proces continuu care se
desfăşoară pe tot parcursul vieţii, iar persoanele formate în mod
specific pentru această sarcină şi întreaga comunitate educaţională
trebuie să vadă procesul de orientare profesională drept o
responsabilitate primordială.
♦ Orientarea ar trebuie să fie un proces interactiv. Destul de
benefic pentru adolescenţi va fi dacă orientarea profesională se va
efectua într-un mod foarte organizat - să se efectueze cît mai multe
excursii la fabrici, organizaţii, întrprinderi, companii, întâlniri cu
persoane remarcabile din lumea muncii.
♦ Fiecare individ ar trebui să fie conştient că pe parcursul
vieţii el sau ea ar fi posibil să-şi schimbe de mai multe ori
domeniul de activitate, meseria sau profesia, iar din acest
considerent ar fi necesar ca concepţia de orientare, instruire,
autroinstruire permanentă să fie pusă la baza orientării profesionale
în noile condiţii.
 CUPRINS

FENOMENUL DE INTELECT ÎN RAPORT CU RAŢIUNEA

UMANĂ: ASPECTE TEORETICO-METODOLOGICE
Teodor N. Ţîrdea, dr. hab., prof. univ., USMF „Nicolae
Testemiţanu” ............................................................................... 3

FACTORI AI FORMĂRII PERSONALITĂŢII ÎN

CONCEPŢIA LUI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU
Svetlana Coandă, Doctor habilitat în filosofie, conferenţiar
universitar, Universitatea de Stat din Moldova .......................... 11

ŞTIINŢELE PRACTICE: ETICA ŞI POLITICA ÎN

FILOSOFIA LUI ARISTOTEL
Mihai Braga, dr. conf., UTM ...................................................... 20

METAFIZICA ŞI FIZICA LUI ARISTOTEL

Mihai Braga , dr. conferenţiar, UTM .......................................... 26

NECESITATEA EVALUĂRII MORALE A ACTIVITĂŢII

ECONOMICE CA OBIECT DE STUDIU.
Tudor Dumitraş d-r, conf, ASEM ............................................... 34

TERTULIAN: TEOLOG SAU FILOSOF?

Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. ....................................... 38

LA 90 DE ANI DE LA UNIREA BASARABIEI CU ŢARA

Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. ....................................... 44

ION NISTOR-CTITOR AL ROMÂNIEI ÎNTREGITE

Varzari Gheorghe, conf. univ., dr., U.T.M. ................................ 52
PERSONALITĂŢI DE NAŢIONALITATE ROMÂNĂ
PRINTRE CEI MAI MARI SAVANŢI AI LUMII DIN
SECOLUL XX
Ion Vangheli, dr.,conf. univ., U.T.M. ......................................... 58

POLITICA ŞI ECONOMIA – LEGĂTURĂ ŞI

INTERFERENŢĂ
M. Cartofeanu, dr. filozofie, conf. .............................................. 70

ARTA-MIJLOC IMPORTANT ÎN PROCESUL PREGĂTIRII

OMULUI
Mihail Guzgan , conf. univ., dr. U.T.M. ..................................... 73

NOUA ŞTIINŢĂ EUROPEANĂ ÎN OPERA LUI GALILEO

GALILEI
Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 76

GALILEO GALILEI – SAVANTUL DE TIP CLASIC AL

EPOCII RENAŞTERII
Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 82

EXISTENŢIALISMUL CA DOCTRINĂ FILOSOFICĂ A

ACŢIUNII
Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M.
Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ............................. 89

CONCEPTUL FILOSOFIC DE MATERIE: EVOLUŢIA LUI

ISTORICĂ
Lozovanu Ecaterina, conf. univ., dr., U.T.M.
Lozovanu Constantin, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 97

CONCEPŢII OPUSE ÎN FILOSOFIA ŞTIINŢEI:

HABERMAS VERSUS POPPER
Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ............................ 102
PERSPECTIVA EUROPEANĂ PRIVIND SECURITATEA
INTERNAŢIONALĂ – POLITICA EXTERNĂ ŞI DE
SECURITATE COMUNĂ
Roşca Veronica, lector universitar, Magistru în Ştiinţe politice,
U.T.M.......................................................................................... 108

PSIHOLOGIA SOCIALĂ ŞI CAMPANIA ELECTORALĂ

Maftei V. lector universitar, U.T.M. ........................................... 115

PROBLEMA IMAGINII DE SINE ŞI A STIMEI DE SINE IN

PSIHOPEDAGOGIE
Simion Simion Dănuţ, lector superior, U.T.M ........................... 121

ASPESTE ALE FILOSOFIEI CULTURII ÎN CONCEPŢIA

LUI TUDOR VIANU
Carolina Cheianu-Tudos, doctorand, lector superior, U.T.M. .... 127

ROLUL ŞI ESENŢA CONTRACTULUI INDIVIDUAL DE

MUNCĂ
F. Caravan,Conf., Magistru în drept, Drept patrimonial............. 132

REPREZENTAREA SOCIALĂ A PROFESIEI DE

PSIHOLOG: ÎNTRE A FI ŞI A DEVENI
Vîrlan Iuliana, Magistru în Psihologie, U.T.M. ........................... 137

INTERSECŢIA UNOR PROBLEME DE FILOZOFIE ŞI

RELIGIE
E. Braga ..................................................................................... 143

MOMENTE ACTUALE ÎN PREDAREA FILOSOFIEI ÎN

INSTITUŢIILE SUPERIOARE DE ÎNVĂŢĂMÎNT
Nicolae Gortopan, Dr., conferenţiar, ASEM
Ştefan Lupan, Dr., conferenţiar, ASEM ..................................... 146
TEHNICA ÎN OBIECTIVUL FILOSOFIEI
Ştefan Lupan, Doct.conf., ASEM
Nicolae Gortopan, Doct.conf., ASEM ........................................ 149

NOŢIUNEA ŞI NATURA JURIDICĂ A PROCEDURII

SUCCESORALE NOTARIALE
Natalia Trofimov, lect. univ., magistru în drept, doctorand,
Catedra „Drept Patrimonial” FCGC, U.T.M. ............................. 152

ÎNCETAREA TUTELEI ŞI A CURATELEI

Ivanov Iurie, Magistru în drept, Lector superior, Catedra Drept
Patrimonial, U.T.M. .................................................................... 156

CAMPANIA SOVIETICĂ DE LICHIDARE A

LOCAŞURILOR DE CULT DIN MOLDOVA
(ANII 50-60 AI SEC. XX)
Petru Furtună, doctor în istorie ................................................... 160

ELEMENTE DE COMUNICARE INTERCULTURALĂ

Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM
Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM . 167

PROGRAMAREA NEURO–LINGVISTICĂ CA TEORIE A

COMUNICĂRII
Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM
Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM . 172

ASPECTE GENERALE ALE TEORIEI DEMOCRAŢIEI

CONTEMPORANE
Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial,
FCGC, U.T.M. ............................................................................ 178
CONSTITUŢIA REPUBLICII MOLDOVA - REALITATE
PASIBILĂ DE DEMOCRATIZARE
Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial,
FCGC, U.T.M. ............................................................................ 185

TEHNOLOGIILE INFORMAŢIONALE ŞI
COMUNICAŢIONALE – INDICI AI SOCIETĂŢII
INFORMAŢIONALE
V.Bondarenco, lector superior, U.T.M. ...................................... 190

DE LA CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢII MAJORE SPRE

GLOBALIZARE
Elena Macari, doctorandă an.III, catedra de Antropologie şi
Filosofie, U.S.M.......................................................................... 196

"APOLOGIA" LUI PLATON

Golub Ina, student ....................................................................... 201

CORAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ

Chiriac Elena, student U.T.M. .................................................... 208

ORIENTAREA PROFESIONALĂ A ADOLESCENŢILOR:

FACTORI, VALORI ŞI TENDINŢE ÎN PERIOADA DE
TRANZIŢIE
Cristina Balanuţă, st. anul 2/3,
specialitatea Sociologie, U.S.M. ................................................. 218
 ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI
PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

–––––––––––––––––––––-----–––––––––––––––––––––––––––––
Bun de tipar 09.04.08. Formatul hârtiei 60x84 1/16.
Hârtie ofset. Tipar RISO Tirajul 50 ex.
Coli de tipar 14,25 Comanda nr.35
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
U.T.M., 2004, Chişinău, bd. Ştefan cel Mare, 168.
Secţia Redactare şi Editare a U.T.M.
2068,Chişinău, str. Studenţilor, 9/9