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ElPadre Jaime Vlez Correa, S.J.

; Doctor en Filosof~,Pr9f~s9r Universitario y Autor de ms de una docena de libros de fll()sQfi:r; entre los cuales, varios textos, se ha animado aredactarl~preseDte obra que de ninguna manera pretende ser la ltima Yde.firiti~ respuesta a la compleja problemtica del hombre. Sin ernbargq,la ' obra 'a juicio de peritos tiene las siguientes caractersticas ql1~.la' recomiendan: Leyendo el ndice se advierte que los temas s6n tratados de manera lgica y didctica. En efecto, se comienza por explica'r cul es el problema y cmo la Antropologa filosfica (distin~llida<;le otras ciencias afines) propone la solucin (introduccin]. 4.Brjr'f~rL Parte muestra que el hombre se constituye por lo tbfpBral, ,lo' psquico y lo espiritual, unidos sustancialment5!.En l . ~gunda' Parte aparecen esos constitutivos con la funcionalidadder,~!acionqr al hombre con el mundo (mundanedad), con lsiderns (intersubjetividad) y consigo mismo (personalidad), La te,rcer))9rt~ concluye discutiendo de. dnde y Cl110 vhme elhombr~"Xpb~ evolucin) y hacia dnde Va,~gn su condicin hi~tric~;tdly mortal (Apertura. al Absoluto).' .

EL HOMBRE:
UN ENIGMA
ANTROPOLOGA FILOSFICA

JAIME VLEZ CORREA, S.J.

Filosofa para la Evangelizacin . liberadora en Amrica Latina

Vol. II
~~~

~-s-

Santaf de Bogot, D.e. - Colombia . Febrero de 1995

"Muchos son los' misterios, pero el mayor enigma es el .hombre "


(Sofocles, en "Antgona")
Consejo Episcopa! Latinoamericano - CElAM Carrera 5a. No. 118-31 Apartado Areo 51086 Telfonos: 6121620 - 6121328 Fax: 612 1929 ISBN 958-625-291-4 Santaf de Bogot, D.C., febrero de 1995 Diseo Portada:

Diseo y diagramacin: helda domnguez y ca. ltda. PUBUCOMUNICAClONES A.A. 4177 Santaf de Bogot, D.C. Impresin:

Impreso en Colombia . Printed in Colomba

Presentacin
En su empeo por enriquecer la Coleccin de textos para Seminarios, el CELAM ofrece esta uAntropologa filosfica" que se suma la ya publicada "Filosofa de la religin". Estos dos textos componen la Seccin "Filosofa para la evangelizacin liberadora de Amrica Latina" (FELAL). Dentro de la Filosofa la Antropologa es una disciplina, que a pesar de ser fundamental, por lo difcil y compleja, cuenta con muy escasasobrasactualizadasycompletasparala~nsultadeprofesores yalumnos. Las novedades y avances en las ciencias sobre el hombre y sus afines, desaniman a muchos en la audacia de redactar un texto de Antropologa que sea claro, completo, actualizado Ydidctico. Pese a stos y otros obstculos, el Padre Jaime Vlez Correa, S.J., Doctor en Filosofa, Profesor Universitario y Autor de ms de una docena de libros de filosofa, entre los cuales, varios textos, se ha animado a redactar la presente obra que de ninguna manera pretende ser la ltima ydefinitiva respuesta a la compleja problemtica del hombre. Sin embargo, la obra a juicio de peritos tiene las siguientes caractersticas que la recomiendan: Leyendo el ndice se advierte que los temas son tratados de manera lgica y didctica. En efecto, se comienza por explicar cul es el problema y cmo ~ Antropologa filosfica (distinguida de otras ciencias afines) propone la solucin (introduccin). La Primera Parte muestra que el hombre se constituye por lo corporal, lo psquico y lo espiritual, unidos sustancialmente. En la Segunda Parte aparecen esos consttutvos con la funcionalidad de relacionar al hombre con el mundo (mundaneidad), con los dems (intersubjetividad) y consigo mismo (personalidad). La tercera parte concluye discutiendo de dnde y cmo viene el hombre (por evolucnl y hacia dnde va, segn su condicin histrica, tica y mortal (Apertura al Absoluto). A lo anterior se suma la claridad en la exposicin con que se discuten dcles y actuales temas, para que sean asequibles a quienes no son expertos en esa materia.

JAIME VLEZ CORREA,

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El texto se ocupa no slo de los problemas clsicos como la espiritualidad, unidad sustancial, inmortalidad del hombre sino tambin de aquellos actuales y que son problemticos, corno el sentido del cuerpo, del instinto sexual, del inconsciente y de sus relaciones con las dimensiones espirituales humanas de las implicaciones del evolucionismo para el origen y destno del hombre, y de la reencamacin, sus repercusiones cientficas filosficas y te~l6gicas; lo mismo que de los fenmenos parapsicol~icos y del sentido de la personalidad en relacin con el temperamento y su desarrollo hasta la madurez. . El autor se ha esmerado por conciliar todas las ciencias del hombre (antropologas culturales y psico-sociales) con el discurso filosfico y teolgico, sin pretender con ello proponer una Antropoloqia teolgica. ~nalm~nte, preocupado porque la filosofa no se quede en doctnnas etereas, smo descienda a la prctica, el autor se esmer por mostrar desde el principio de cada Captulo su importancia existencial y al.final le po?e un ejercicio de reflexin mediante cuestionario qu~ a~IIcan y evaluan el grado de asimilacin personal de cada materia. se adicio~ ademtls. una docena de tests elaborados para que el alumno VIvay se aplique la doctrina. El objetivo global se concreta en inculcar vivo inters por conocerse hasta lograr convencerse por alcanzar una personalidad equilibrada en sus dimensiones y madura ensu desarrollo. . La importancia de un tratado con esas especificaciones es muy ~elevante y sobra ponderar su trascendencia para la formacin mtegral de los candidatos a toda profesin y especialmente a la vida religiosa y sacerdotal. Por eso el CELAMaugura mucho xito a esta obra, que al promover al hombre latinoamericano en sus dimensiones humanas lo hac~ crecer en su estatura cristiana y as la Antropologa filos6fjc~ cumplir el lema de esta coleccin "Fosofa para la evangelizacin liberadora en Amrica Latina".
+RAYMUNDO DAMASCENO ASSIS

Prlogo

Un texto como el presente, destinado a seminarios y universidades, no es de ndole investigativa. Por tanto, ni ofrece novedosos avances en la materia ni utiliza el aparato cientfico. Ms bien aprovecha los estudios y los textos, citados a lo largo de la exposicin y al final de cada captulo, para dar a Profesores y Alumnos un compendio de los temas fundamentales de una "Antropologa filosfica", considerada hoy clave para todo filosofar. Por eso el autor se ha esforzado por redactar un texto de las siguientes caractersticas, no siempre explcitas en obras similares. Ante todo, el texto ha de ser didctico, lo que en filosofa significa esmerarse en precisar trminos y ordenar lgicamente las materias. Esta cualidad puede apreciarse en la presente obra leyendo el ndice general donde aparecen el vnculo y secuencia racionales de las partes, de los captulos y de las secciones entre s. As, ya la misma introduccin plantea el problema e insina la respuesta que se da con las tres partes de la antropologa, a saber los constitutivos, las relaciones funcionales y el destino del hombre; por eso, los captulos van enumerados en secuencia lgica de mutua vinculacin y los subttulos muestran el desarrollo racional de la exposicin. Adems, para mayor claridad, tanto las partes como los captulos van precedidos de "sumarios" que destacan los enlaces de las materias y los "objetivos" que sirven para la evaluacin.

Obispo Auxilirde Brasilia Secretario General del CELAM

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-PRLOGO

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La claridad de un texto se une a su lgica y se esmera en el empleo acertado y el significado preciso de los conceptos, en la exposicin y argumentacin de las tesis. A veces las alusiones a pensadores, sobre todo modernos, pueden ayudar a lo anterior, pero tambin se deja al buen criterio omitirlas, si se carece de suficiente ilustracin en historia de la filosofa. Un texto completo, no slo debe abarcar todos aquellos temas tradicionalmente bsicos en una antropologa, sino tambin aquellos considerados actuales y que afrontan los interrogantes del hombre de hoy, como seran su libertad en . relacin con su instinto, su inconsciente y su sexualidad, la reencarnacin, el evolucionismo, los fenmenos parapsicolgicos y la madurez de la personalidad. No obstante abarcar tantas materias, el texto debe ser relativamente breve para que, prolijas disquisiciones no oculten ni el mutuo vnculo de los temas ni el vgor de las tesis sustanciales. Ello no impide al autor, que en gracia de la claridad, repita ideas-yproposiciones con distinta enunciacin, para disipar toda duda en cuestiones capitales. El autor consider muy importante presentar un texto prctico para borrar la general idea tan nociva sobre la inutilidad de la filosofia de ser abstracta, nebulosa, poco relevante para la vda y tema de pensadores especializados y hasta excntricos. Por esa razn se insiste desde el principio en la importancia de cada tema; adems, al final de todo captulo se proponen ejercicios de reflexin para aplicar la doctrina y evaluar su asimilacin. Por otra parte, se adiciona una decena de tests cientficamente elaborados para que el lector pueda ponderar el grado en que personalmente vve y . practica la materia en cuestin. El estudio de la antropooga debe dejar la convccin de que se trata, no de un adorno ilustrativo sino de algo muy vital y decisivo para toda persona.

Un texto rigurosamente filosfico debe, por lo mismo, ser cientfico, pues la sana filosofa no puede desentenderse ni ignorar ni despreciar los aportes de las ciencias positivas, sino que ha de analizarlos y discutirlos crticamente. Por eso, cada materia se inicia aduciendo los datos de las ciencias, y partiendo de ellos, sin contradecir su verdad objetiva, se filosofa dndoles coherencia y haciendo que trasciendan hasta encontrar su ltima explicacin o respuesta al interrogante definitivo sobre el sentido del hombre. Una especial y agradecida mencin debo hacer aqu al Dr. Pbro. Luis Enrique Alarcn, quien tuvo la gentileza de revsar el texto y sugerir algunas precisiones y reflexiones personales relacionadas con el inconsciente en la tercera seccin del Captulo 7. . Finalmente, una integral antropologa filosfica no debe desentenderse ni mucho menos despreciar a la an t ropo loga teolgico, que con serio estatuto epistemolgico se presenta como verdadera ciencia. Por eso, nuestro texto, sin confundir ambas ciencias o reducir una a la otra ni mezclarlas eclcticamente, expone y demuestra filosficamente las tesis con independencia de la fe, y slo despus confronta sus conclusiones con las verdades teolgicas, para concluir que de ninguna manera se oponen entre s, y que, lejosde contradecirse o proponer tesis divergentes, se coplementan mutuamente. Queda al lector juzgar si nuestra obra cumple con las anteriores exigencias y si logra los objetivos propuestos.

El autor

Introduccin

lA ANfROPOLOGA FILOSFICA COMO


RESPUESTA AL PROBLEMA DEL HOMBRE

Sumario Introducir es abrir la entrada al tratado. En la primera seccin se suscita inters por la materia en cuestin, y se da una idea general en qu consiste la temtica, que para el caso se concreta en saber cul es el problema del hombre, qu se presupone y cmo lo han elaborado los pensadores. En la segunda seccin se muestra que "la antropologa filosfica" se propone dar respuesta al problema, precisando qu clase de ciencia es, su relacin con las otras afines y cul es su contenido. Objetivo Disponer al lector para el tratado, motivndolo, mostrndole el problema, los presupuestos y cmo la antropologa presenta una solucin coherente. Nos introducimos al tema aclarando cmo nuestro tratado es la respuesta a la cuestin sobre quin es el hombre. Para ello hemos de precisar en qu consiste el problema y despus mostrar cmo nuestra antropologa responde a esa cuestin. Dos son, pues, los temas de esta introduccin: el problema del hombre y la antropologa flosfca.

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1. El problema: Quin es el hombre? Antes de saber en qu consiste el problema y discutir si saber "quin es el hombre" se convierte para nosotros en problema o cuestin inquietante, conviene ver por qu nos mteresa saber sobre el hombre.

a) Por qu interesa saber qu es el hombre?


Siempre al hombre le han inquietado las preguntas sobre el m~do que lo rodea, y todava ms sobre l mismo. El padre de la filosofa occidental y gran maestro, Scrates, revolucion el pensar, mostrando que el principio y fundamento del ~i1~sofarera el "concete a ti mismo", ciencia sta que era la urnca que haca buenos a los hombres y sin la cual nada serva indagar sobre el mundo. ,H~yadems otras razones psicolgicas que muestran por que siempre debe inquietar al hombre saber quin es l mismo. En efecto, adems de la natural curiosidad por todo saber y el as?mbro que causa sospechar la respuesta a todo interrogante, el mterrogante que se refiere a nosotros mismos, es superior ~ toda .inquietud por saber otras cosas. De otra parte, la msegundad de todo ser humano lo impulsa a saber quin es y por qu se da esa inquietud acerca s mismo todo hombre seri~ y razonable se afana por preguntarse sobre su ser y su destinO: Asmismo, los fracasos de la vida personal y colectiva lIev~n sin duda a cuestionarse si la vida tiene sentido o si hay mo~IVO para vivir; a lo cual se ha de aadir que la ineludible r~ah?ad de la muerte lleva necesariamente a preguntar por el sqnfcado ltimo y definitivo de la existencia humana. Todos estos interrogantes se agravan y agudizan hoy (cfr. 28, p.126 ss.), debido al cambio social, cultural y estructural en ~I hombre; interrogantes que se 'universalizan con los medos de comunicacin social y se. mag!1ific:an~ por los

conflictos que la tecnologa le plantea al sentido religioso y a la manera antropocntrica de ponderar al mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad humana, el consumismo y los problemas de orden econmico, social, poltico y tico que cuestionan profundamente la razn de ser del mismo hombre. Complican la cuestin el progreso de la ciencia y de la tcnica, el armamentismo, las guerras y violaciones de los derechos humanos, las aplicaciones de inventos, como en ingeniera gentica y otros muchos avances del mundo contemporneo que problematizan a la misma humanidad. Todo esto y sus agravantes no dejan de inquietamos, pues en ellos estamos implicados o comprometidos, y hemos de buscarles respuesta, que no ser sino la que se d al problema del hombre. .

b) En qu consiste el problema del hombre?


A simple vista no parece problema" conocemos a nosotros mismos", ya que esto se logra por simple reflexin sin necesidad de conceptos o ideas; en cambio, conocer a todo lo dems, se nos hace bastante difcil porque nos vienen dudas de que las ideas o conceptos con que conocemos correspondan o no a la realidad; as, fue problemtico, especialmente para la filosofia moderna desde Descartes, tener certeza si nuestro conocimiento del mundo externo corresponda a la realidad. Sin embargo, para l fue certeza absoluta conocer que existia ("pienso luego existo "),quedando muchas dudas e interrogante s sobre qu es el hombre, y as qued sembrada la inquietud sobre el problema del hombre, como ya desde antiguo la filosofia se haba preocupado por resolverlo. En efecto, ya de por s inquieta saber cmo est constituido el hombre, si de solo espritu o de sola materia. Si se compone de ambos, queda por saber cmo se unen materia y espritu, seres tan opuestos entre s. Muy afn a este problema es el de saber de dnde procede el hombre. Si respondemos que de

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simple evolucin de un animal, acaso -nos preguntamos- el hombre no se distingue esencialmente de los seres irracionales? Por otra parte nos inquieta conocer qu sucede al hombre despus de la muerte. Todo se acaba con la muerte, o se contina viviendo cmo si fuera espritu puro? An no se agotan las preguntas, porque nos inquieta saber si podemos conocer ms all de los sentidos, y tambin si realmente somos libres en nuestro actuar, es decir, si no estamos determinados por una necesidad, sea ella procedente de algo externo o de nuestro interior, como seran las pulsiones inconscientes. Tambin nos preguntamos si el hombre en su actuar es independiente de toda norma, o por el contrario si tiene obligacin de realizarse, pues no es un ser hecho definitivamente sino que se hace. Y por lo mismo preguntamos: es el hombre responsable, lo que significa que debe dar cuenta de su obrar y ante quin, ante s mismo o ante los dems o ante la sociedad o ante Dios? Y con esto tocamos el ltimo interrogante: Es el hombre un ser abierto al Absoluto, en tal forma que no slo procede de ste, sino que depende de l y sin l no se plenifica? Los anteriores interrogantes nos dan idea de la magnitud e importancia del problema del hombre. No se trata de mera curiosidad por saber de algo de poca monta. Se trata de lo ms ntimo, de lo que ms afecta a nuestro propio ser. Al fin yal cabo, muy poco o nada afecta a nuestra vida saber sobre las cosas externas o las fuerzas artificiales inventadas por la ciencia. Pero s nos importa y mucho, porque toca nuestro ser riuclear, en lo ms ntimo, conocer quines somos, de dnde venimos y a dnde vamos, si somos responsables de nuestro actuar o no etc. y precisamente, porque se trata de algo tan propio y con lo cual nos encontramos tan comprometidos, el problema de nuestro ser humano se falsea si consideramos al hombre como si fuera un objeto. Por estar comprometidos con nuestro ser,

que es lo ntimo nuestro, la cuestin sobre quin es el hombre se nos convierte en un "misterio", antendido filosficamente, como dice Gabriel Marcel. (58). Considerar al hombre como problema es colocarlo delante de nosotros como algo ajeno' que se nos opone a la manera de una cosa u objeto, puesto en la esfera del "tener", algo delante de nosotros, distinto y como ajeno a nosotros. En cambio cuando nos preg~tamos por aquello que nos incumbe e interesa a nosotros mismos, con lo cual nos encontramos comprometidos o implicados, ya no estamos en la esfera del "tener" sino en la del "ser". Por eso considerado como "misterio" es buscar el ser a pesar de estar dado en nuestra intimidad y de identificarse con nosotros, es abordar lo inagotable, que es el ser y que nunca lo conoceremos plenamente ni lo realizaremos en su integridad: el misterio, puesto que trata del ser, abarca a todos los seres, y por eso se extiende hasta el infinito. Por ser misterio escondido y secreto escapa a la sola inteligencia. Se problematiza ms el tema si "objetivizamos" el hombre, es decir lo convertimos en algo distinto de nosotros, en algo opuesto a nosotros congnoscentes; cosfcarlo es tergiversarlo. y la razn es obvia, pues si algo hay distintivo del hombre es ser" sujeto" , es decir, fuente consciente de su mismo conocer; razn por la .cual mi ser, en cuanto sujeto, no puede ser considerado como simple objeto o cosa. En otras palabras, la conciencia con la que nos conocemos como sujetos, se opone a todo conocimiento que hace del hombre un objeto. Surge otro aspecto del problema (cfr. ~9, p. 32 ss.): si~ndo el hombre realidad tan compleja, no se agota con ser sujeto, sino se constituye de otras realidades, las que llamamos "cuasi-objetos", que ni son totalmente objetos ni ~ampoco plenamente sujetos. Ahora bien, conocer algo que ru es puro objeto ni puro sujeto, y que los filsofos modernos llaman "cuasi-objetos", no es fcil. Se trata de aquellos elem~ntos corporales que, por no ser espirituales, no pueden reflexionar

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J sobre si mismos (no son suetos), aunque tampoco son tot~lmente opacos a s mismos {no son simples objetos}, debido a que todo nuestro organismo est "animado" por el espritu que, por ser forma sustancial del cuerpo, constituye una unidad de cuerpo espiritualizado o espritu encarnado. Ello quiere decir que dichos elementos corporales no pueden ser observados ni como meros instrumentos u objetos que se emplean o tienen, como una bicicleta y o unas muletas ni como puros sujetos. Por esa razn, conocerlos no es problema fcil. e) El problema presupone un concepto acerca del
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conciencia; por lo mismo busca el fundamento o razn de ser de su realidad, es decir, indaga quin es l, o sea, cul es su esencia. Ahora bien, es claro que slo pregun to cuando desconozco aquello por lo que pregunto. Pero no pregunto, si ya no conozco de antemano algo de aquello por lo que pregunto. O sea, al preguntar, es preciso que tenga ya un "preconocimiento" de lo que pregunto. Y precisamente pregunto porque todava no tengo clara, completa y determinada la respuesta satisfactoria, que en nuestro caso se refiere a "quin soy yo" . Esto mismo era lo que Scrates quera significar al decir que no saba quin era, aunque s "saba que no saba nada"; justamente, reconociendo as los lmites de su conocimiento, el sabio griego se declaraba consciente de su ignorancia, lo que despus otros como San Agustn y Nicols de Cusa llamaban "docta ignorancia". Pues bien, tomar conciencia de las limitaciones del propio conocimiento es ya . sobrepasar dichas limitaciones; este conocimiento anticipado de m mismo, precisamente porque no es completo, espolea mi deseo de saber quin soy. Slo es posible preguntar por mi ser, cuando tengo cierto conocimiento de m, o sea, cuando tengo cierta conciencia de m mismo; precisamente por ser consciente y dueo de mi mismo (autoconciencia y autodominio), me supero y elevo por encima de todo deterrninismo hasta preguntarme por una comprensin total de mi ser, la que implica ms y ms posibilidades de ser. As se explica por qu nunca tendr la ltima y definitiva respuesta a mi preguntar, pues seguir siendo enigma y misterio, ya que mi saber siempre tendr algo de "no saber"; mi autocomprensin, asomada al abismo de mi ser, nunca dejar de ser una incomprensin o docta ignorancia. Todo porque soy espritu encarnado, situacin paradjica que doblemente me condiciona, pues mi espiritualidad me hace transparente a m

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En efecto, nos dice Coreth {13, p.29 ss.}que si el problema del hombre es saber quin es l, preguntar por el hombre es pregun tar por su esencia, o sea, por aquello que lo distingue de los dems seres. En otras palabras, preguntar qu es el hombre es indagar por aquello que lo hace humano, aquello ~ue lo hace hombre y no rbol o animal, y en ltimas, es mdagar sobre su ser, o como diran los escolsticos, buscar su esencia. Ahora bien, para poder formularse este interrogante, el que pregunta, antes debe tener una idea de s mismo as sea vaga, sobre lo que pregunta, pues de lo contrario no tendria la inquietud de saber sobre s mismo, de distinguirse de losdems; no le aparecera ese interrogarse como problemtico tanto para s mismo como para los dems que lo rodean. ' Fuera del hombre otros seres no se cuestionan sobre su propio ser, debido a que carecen de autoconciencia, y as son mcapaces de preguntarse sobre su propio ser. En los animales ~a pre~ncia en si mismos o conciencia sensible, por ser mconscente {no refleja},es ajena a cualquier problematicidad, razn por la cual no pueden preguntarse por su propia esencia. En cambio, al preguntarse por su propia esencia, el hombre trasciende la inmediatez de su realidad dada en su

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~ism~ y mi materi~lidad me opaca e impide la plena e I~medlata comprensin de m mismo. Por esta misma razn, siempre puedo y necesito preguntarme sobre mi ser. Prec~sar:nente aquel modo de saber originario e inmediato sobre rru mismo, debe volverse expresin reflexiva o filosfica es decir, "ternatzada", con lo cual apenas si se logra reducira a conce~tos parciales, losque nunca me darn un conocimiento exhaustivo, completo y definitivo. De ah que el ser del hombre constantemente aparezca con nuevas profundidades y misterios que provocan a su vez nuevas preguntas. Por eso nuestra antropologa filosfica seguir siempre en un continuo preguntarse yen interminable investigacin. En otras palabras el. hombre fue, es y seguir siendo un "problema" para si rmsmo. Lo cual no debe hacemos desistir de estudiarlo como . tampoco desisti el pensamiento humano a travs de 'Siglos c.uyo proceso, como veremos, no slo nos ensea qu~ SIempre I~s pensadores se esforzaron por comprender al hombre, SInOque sus conclusiones siempre se fueron dando en progreso indefinido.

es la capacidad de dar respuesta adecuada a los estimulos externos. Es ni ms ni menos el constitutivo esencial de la personalidad, como veremos. Precisamente en los otros seres vivos la respuesta est asegurada por la estructura y las funciones del organismo; pero no as' en el hombre, que no puede mantener su independencia y controlar el medio y su actividad, sino mediante su "inteligencia sentiente"; y sta precisamente consiste en dejarse apoderar de la realidad, sentientemente aprehendida, en tal forma que las dems funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantacin de la realidad. El alcance de esta novedosa interpretacin se apreciar cuando en el captulo 7 dilucidemos lo que es la personalidad madura. Por su parte Ismael Qules (cfr. 69, p. 32ss), notando la falla fundamental del existencialismo por quedarse en sola la actualizacin de la esencia, como la interpretacin de Gilson sobre el "esse" tomista, sostiene que slo la "in-sistencia" como ltima realidad del hombre, denota su particularidad que es la interiorizacin y no el salir de s o "ec-sistr" como pretenden losexistencialistas. Aunque sea discutiblesu polmica con existencialistas, asumida la "in-sistencia" como el autor la expone, o sea, en cuanto.implica identidad consigo mismo, libertad, contingencia, dualidad y apertura a Dios, y tambin "in-sistencia encarnada" , coincide con nuestros captulos de la antropologa y creemos que es una novedosa manera de entender la sustantividad de Zubr, pese a no ser aludido por Oules. e) Historia

d) La pregunta reducida a la "sustantividad"


. Xavier Zubiri (96, p. 79ss. y 101ss.) sita el problema del' hombre en la "sustantividad" o unidad de la sustancia humana la que no debe confundirse con la "sustancialidad" la cual denota. aquella estructura humana de composicin' de dos sustanCIas. Se trata de distinguir dos conceptos o momentos de una misma realidad hombre. Por ser sustancialidad, el hombre, compuesto de sustancias incompletas, cuerpo y alma, no se puede decir que tenga cuerpo y alma sino que es cuerpo y alma, porque estos dos elementos no son extrnsecos a lo que l es formalmente, ni son instrumentos para l. . En cambio, lo que constituye la sustantividad es la Independencia respecto del medio yel control sobre l, o sea,

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del problema en el pensamiento filosfico ( cfr. 36, 91 Y 92).

Un breve recorrido por la historia del pensamiento humano, que puede omitirse si no se conoce bien la historia de la filosofa, ayudar a esclarecer la problemtica de la antropoloqa. Aqu _el filsofo responde a una aspiracin

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profunda del hombre, que, busca realizar su vida responsablemente; por eso mismo se pregunta sobre el fundamento y sentido del mundo en que vive, o sea, sobre el principio de todo; pregunta que se hace desde el hombre y en razn de ser hombre. As el tema antro po lgico est presente siempre aunque de modo diverso, y cada teora, si bien trata de resolver un aspecto del problema, suscita otros ms. Para elpensamientochino el hombre era e1centrodel gobiemo, del arte y de la religin (Confucio y Mencio). Ms tarde los discpulos de esos maestros sostenan que la naturaleza humana era originariamente buena, y si practicaba el mal, era por no haber desarrollado plenamente las dotes originales. Para el neoconfucionismo el hombre es "yen", o sea, amor a todos y a todo, y que lo relaciona con la naturaleza, con los dems y con Dios. La concepcin vdica del hind es ms rica y difcilde entender, pues, aparte de su divisin en castas, su religin politesta, su teoria de la creacin del hombre proveniente del Atma, considera al hombre "caminante", el que segn el jainismo tiene tres caminos (conocimiento, devocin y accin) que lo llevan del mundo exterior al interior. 8 "karma", entre muchos significados, es la actividad o la esencia del hombre, que debe actuar de acuerdo con el "dharrna" o realidad superior, y por esa realizacin llega a la propia salvacin. El objetivo central de ese ejercicio es descubrir la naturaleza del "yo" o la interioridad del cuerpo. En general, el pensamiento oriental es sin duda de marcado giro subjetivista. El pensamiento griego, en cambio, tpicamente objetivo, se ocup del estudio del cosmos u orden de los seres; sin embargo, d al hombre un puesto axial y lo consider "rncrocosmos" (Dem6crito), de origen divino y con un alma encadenada al cuerpo. Para Herclito el hombre posee la facultad de entender el sentido de los acontecimientos mundanos, los que todos se reducen a lucha de contrarios. En cambio, segn Parmnides, esa inteligencia traspasa las apariencias de lo mudable y sensible

para alcanzar la verdad del ser. Para los "solistas", al contrario, es imposible conocer la verdad y las normas de conducta, pues todo es subjetivo, ya que "el hombre es la medida de todo". Scrates por su parte descubre la voz divina en la propia conciencia; por eso la sabidura, que hace bueno al hombre, comienza porel "concete a t mismo" y all se halla lo divino e inmutable. Platn avanza mostrando que en alma radica la esencia, dignidad e inmortalidad del hombre, ordenado al mundo inteligible de la verdad y para el cual el cuerpo es su crcel. Aristteles supera este dualismo platnico de alma y cuerpo, mostrando que el hombre es unidad sustancial, porque su alma es la forma que con la materia constituye el cuerpo; sin embargo, como espiritual, se le define por el elemento C?gnoSCltivo ("racional"), dejando en segundo plano otros. atributos ms importantes como la libertad, el amor y la cornunn persc:>nales. El destino humano est regido por necesidad predetermmante, en tal forma que los acontecimientos histricos carecen de importancia, lo que pone al pensamiento griego en oposicin diametral al cristiano. Las escuelas postaristotlicas, estoicismo y epicuresmo, se dedican a trazar normas ticas que hagan ms feliz al hombre. Para el pensamiento cristiano patrstico ymedieual,.elhombr~, creado como persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios es entendido por San Agustn primordialmente como vol~tad, libertad y amor; alma y cuerpo no constituyen unidad sustancial, sino se unen porque el uno acta sobre ~l otro; dualismo platnico que renacer con Descartes. En cambio, para San to Toms el alma espiritual es principio interno que co~forma el cuerpo; ni alma ni cuerpo son sustancias completas. sino dos principios internos constitutivos, que unidos sustanclalmente, constituyen el nico y mismo ser completo, hombre, que es una sola sustancia. En esta cosmovisin se insiste en que el homb:e es centro del cosmos ya su vez "microcosmos" en el que" segun Nicols de Cusa, todo el universo est presente y contral~. ~I Renacimiento humanista, con SU afn de restablecer la sabidura clsica no slo revive el lenguaje clsico sino tambin aquel ideal pagan de hombre prototipo buscado por la "paideia" griega.

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El pensamiento moderno, al dar primaca al sujeto pensante sobre el objeto o ser pensado, revoluciona con Descartes el pensar, hacendo que sea regido no ya por el ser sino por el pensar. Con ello la imagen del hombre cambia, hacindolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical separacin y oposicin entre el cuerpo y el alma, Esta ruptura revolucionaria se bifurca en dos tendencias: la "racionalista" que reduce todo a razn hasta hacerla autnoma y absoluta en el idealismo y la "empirista" que reduce el conocimiento a sensaciones y pr~para as el materalismo. El intento de Kant por conciliar estos opuestos fue fallido, pues el sujeto trascendental se volvi con Fichte un yo absoluto, y el yo finito se convirti con Hegel en el desarrollo del Espritu infinito, El pensamiento contemporneo influido por Kant, da un giro antropolgico de intencin pragmtica, y reacciona contra aquella mentalidad, tanto matemtico-empirista, como especulativo-raclonalista. Por eso aparecen doctrinas empricoprcticas sobre el hombre en base a una experiencia vital que se concreta en seis grandes grupos: Materialismo y Evolucionismo Existencialismo y Personalismo, Fenorrienologa y Ontologa dei hombre. . El Materialismo sostiene que el hombre es slo materia mejor organizada, y as constituido de slo elementos materiales est sujeto a las leyes de los seres naturales y su vida se explica desde ah. Esta manera de concebir al hombre comenz con el empirismo ingls, que entendido en forma mecnica se expuso en la "ilustracin francesa" con los enciclopedistas Lametrie, Diderot, d'Alambert, y se desarroll con el positivismo de A. Compte, quien limita todo conocimiento a lo experimentado y ve el progreso de la humanidad en tres etapas: "la infantil o religiosa" que explica todo por mitos y dioses, "la adolescente o metafsica" que explica todo por principios abstractos, y "la madura o positivista" que explica todo con la investigacin cientfica de la realidad; por tanto el ho~bre .debe ser objeto de estudio emprico, psicolgico y SOCIolgICO. Este mtodo emprico origina el materialismo .. cientf!~, que sostiene que todo es materia (tesis rnetafisca)

y por tanto, todos los fenmenos de la vida humana, aun los de la vida consciente y espiritual, han de explicarse con leyes fsico-qumicas, como sostenan Vogt, Moleschott y Bchner. El evolucionismo, contra la inmutabilidad de las ideas platnicas y contra un fixisrno falsamente deducido de la Biblia, explica la variedad de especies, o por adaptacin al ambiente que da nuevas formas heredables (lamarck) , o por seleccin natural, pues la lucha por la existencia hace que slo subsistan los mejor desarrollados y adaptados (Darwin). Esta teora es transformada en explicacin global materialista de todo, hasta de lo psquico y religioso como si fueran fruto de evolucin rnateralista (Haeckel). A su vez, contra Darwin, Nietzsche sostiene que la seleccin se realiza por los hombres con "voluntad de poder" que han de traer al "superhombre", as como los simios trajeron al hombre, que no pasa de ser materiaorganlzada.Enestamismalineaestel"materialismo dialctico" de Mane y Engels que concibe al hombre, no estticamente, al modo del positivismo materialista, sino como parte de la realidad que evoluciona por las tres leyes: dialctica de contrarios, cambio cuantitativo que trae salto cualitativo (aumento de molculas trae la vida, aumento de cerebro trae la inteligencia), y progreso indefinido, en el que la tesis opuesta a la antitesis pide una sntesis, la que a su vez se hace tesis para postular otra anttesis. Con estos mismos parmetros se intenta explicar la historia, diciendo que la economia, fundamento de las relaciones sociales, determina el orden juridico, poltico y religiOSO,lo que da por resultado que una clase explote a otra y la "alene", le robe o quite lo propio de ser humano. la desalienacin del hombre o proceso inverso se har mediante la revolucin, que traer al comunismo como sntesis suprema y definitiva de la historia humana. Culmina la corriente evolucionista con la tesis antimaterialista de Bergsonal concebir la realidad como "pura duracin o fluir", captada en y por la conciencia, la que en su doble estado de materia y espritu se manifiesta como impulso vital; ste ha ido superando obstculos en el camino de la-evolucin, "

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desde el animal, ser "cerrado pero seguro", hasta el hombre, "ser abierto pero inseguro", que se apunta ya en el "horno faber" de inteligencia tcnica, y culmina en el "horno sapiens", el cual con sus manifestaciones de moral cerrada y abierta y de religin esttica y dinmica, progresa mediante el amor, por el predominio de lo abierto y dinmico. Ms integrada a las ciencias y coherente es la teora del P. Teilhard de Chardin, la que tendremos oportunidad de exponer. .' El Existenclalismo se anticip en Paseal, quien se opuso al pensamiento matemtico-racional de Descartes, mostrando que el "corazn" (intuicin instintiva, sentimiento y delicadeza del espritu) capta la profundidad del hombre, como ser contradictoro, enigma o paradoja, ser entre la nada y el infinito, entre inmanencia y trascendencia. Este planteamiento es asumido por Kierkegaard que rechaza el dealsmo de Hegel y el materalismo reinante, para mostrar que el sentido de la vida se encuentra en el ser concreto, consciente de s mismo mediante la angustia que 10 hace saltar del estadio del placer momentneo al de la moral estable y de sta a ponerse delante de Dios como culpable. En la misma lnea, con influjo de Nietzsche e inspiracin de Kierkegaard, aparecen varios autores: -Unamuno para quien el hombre no es concepto abstracto, objeto entendido por lgica, sino sujeto pensante, contradiccin insatisfecha, cuya vida se enraza en "la fe loca", a la manera de Don Quijote, porque la vida es sueo que supera las trivialidades de la cotidianldad. -Jaspers protesta contra la pretensin de encerrar en un sistema conceptual al hombre, siempre en camino de su autorrealizacin, en lo cual radica la existencia, iluminada por las situaciones lmites o fracasos, ya que el hombre, al tropezar con sus propias limitaciones, que 10 enfrentan a la verdad, no se deja captar con conceptos racionales sino con cifras. -He idegger , con intencin de hacer ontologa y no antropologa, encuentra, en el anlisis de la existencia, que slo el hombre entiende el ser y su sentido, y slo se realiza en el tiempo; por eso es esencialmente histrico y en l habla

la voz del ser al que ha de responder con autenticidad. -Para Sartre el hombre no tiene razn de ser, es un absurdo; no existe Dios, porque sera un estorbo a la lbertad humana. Para Mareel el hombre no es un objeto-problema sino un sujeto-misterio, cuyo valor se encuentra en la experiencia de la comunicacin y participacin, que en ltimas se funda en el ser personal y absoluto de Dios. El personalismo, acorde con las aspiraciones sociales del hombre de hoy, no considera al hombre como puro sujeto aislado en su pensamiento (Descartes) o como una idea o concepto absoluto (Kant y Hegel), sino como "ser en el mundo", concepcin sta que es horizonte de comprensin para l, concreto e histrico. Esta fenomenologa ll~ a entender al mundo y al hombre mismo, no en oposicin sujeto-objeto, sino en unidad dialctica en la que el hombre humaniza al mundo y el mundo humaniza al hombre. La persona es singular e irrepetible, libre y responsable; se relaciona con otros, lo que se llama "intersubjetividad del yo con el t", para convertir a la sociedad en un "nosotros"; tambin la persona es histrica, porque los aconteceres no son meras cosas, ya que desde ella el hombre se entiende a s mismo afectado por la cultura, limitado por ella, pero no determinado en sus valores y actuaciones. Ms que de escuelas se trata de corrientes de pensamientos muy dismiles entre s, desde las tesis de Jaspers, Ebner, Bruner, Buber, Mounier, hasta las de Heidegger, Dilthey y Mane, como veremos en su lugar. Una Fenomenologa Y una Ontologa del hombre culminan los planteamientos anteriores y estructura n nuestra antropologa filosfica, la que recoge las ciencias empricas particulares como expresin del fenmeno de la exist~cia y 10 penetra y analiza metafsica y ontol6gicamente. Le di este giro Max Scheler (75 y 76) con el mtodo fenomenol~ico del primer Husserl, y la aplic a la investigacin ontolqca o estructuracin del ser humano y a la axiolgica o filosofa de los valores, fundada en el persona humana. As Scheler aclara

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la singularidad del ser espiritual-personal y la especial posicin del hombre en el conjunto del mundo y de la vida; a diferencia del animal, vinculado al entorno, el hombre se abre al mundo en cuanto es espiritual. Por eso hoy se busca integrar los estudios sobre el hombre, incluso en su aspecto biolgico y morfol6gico, con una antropologa filosficaQuesea el centro de todos los intentos parciales como los de A. Gehlen y A. Portmann, para obtener un personalismo psicolgico como 10 proponen Stern, Lersch, Wetter o el estructuralista Lvi Strauss Que desarrolla una antropologa desde las investigaciones etnolgicas y sociolgicas. Otros proponen una antropologa estrictamente filosfica Quemuestre, frente al animal de posicin "cntrica", al hombre, de posicin "excntrica" por la que refleja su centro vital y lo supera, mediante su dimensin espiritual o "mediatizacin de la inmediatez de la vida". En la misma linea se podran citar a Ebner, Buber, Marcel, los neomarxistas Schaff, L Kolakowski, y los intentos de neoescolsticos kantianos como Marechal, Rahner, Lotz y Siewerth, muchos de los cuales son explcita e implcitamente asumidos en este curso de antropologa.

religiosa etc.(cfr.13, p .. 32 ss.). Esas ciencias particulares, en efecto son de carcter "emprico" e investigan aspectos del homb;e, pero no ensean el sentido global de I~existe~cia; .todas ellas aportan aspectos parciales, y por lo rrusmo eXIgen una comprensin general que d una idea de conjunto sobre el hombre la que slo puede suministrar una antropologa filosfica. razn es que un conocimiento particular empricoobjetivo tiene significado antropolgico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto slo se consigue si de antemano se sabe qu significa el hombre. As, pues, ninguna ciencia ~rticular puede ser punto de partida de la antropologa, por eJe~plo, la teora evolucionista, pues el problema de la esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes qu es el hombre para poder formular con sentido la pregunta de cmo ha llegado a serio. Igual se dira si se quiere entender al hombre o su conducta tica a partir del animal.

la

2. La respuesta:

una antropologa filosfica

Lo anterior, especialmente la fenomenologia y la ontologa del hombre nos acaban de sealar el rumbo de nuestra antropologa filosfica. Slo nos queda para esta introduccin clarificar qu es esa "antropologa filosfica", la cual pretende resolver el problema del hombre, y cmo se la deba distinguir de las dems ciencias afines a ella.

a) Definicin de la antropologa filosfica


Como ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropologa no puede definirse con ciencias particulares de carcter emprico, como la psicologa y la sociologa empricas, la etnologa, la ciencia de la cultura y de la religin, la antropologa mdica, psicolgica, sociolgica, cultural y

De lo anterior se deduce que la pregunta sobre "qu es el hombre" exige aceptar la "hiptesis" de tener Una idea global o "precomprensin" anterior, o sea, un "a prior" concreto sobre el hombre y que es el resultado de una "autoexperiencia inteligente" . La antropolog1a filosfica consistiria en exponer sistemticamente ese autoconocimiento, como lo hacen modernamente Jaspers, Heidegger, Buber, Marcel, quienes parten de un fenmeno privilegiado ("si~ciOnes .limi~es","angustia metafsica", "interrelacin yo-t o comuncacn y participacin) para as poder encontrar, mediante reflexin, quin es el hombre. Pero esto slo puede hacerse a condicin de que ese fenmeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual supone aquellaprecomprensin orientadora, de la que antes hablamos, pues no podemos saltar sobre nosotros mismos.

En conclusin: la antropologa filosfica consiste en la reflexin sobre aquella precomprensin para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de

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poSi?ilidad en epistemologa moderna, es asumir el mtodo kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni comprende al hombre. Este mtodo se complementa con el fenomenolgico que describe cmo aparece en la conciencia la que analiza cmo y por qu aparece as a la conciencia, sin que haya adulteracin porque la realidad se refleja directamente sin mediacin alguna. Por consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontolgicamente constituyen la realidad en s. En esta forma, con el mismo mtodo kantiano se supera la conclusin antimetafsica que bloque a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser. Por eso nuestra antropologa es autnticamente ontologa metafsica que alcanza por lo mismo el fundamento del ser hombre y de su totalidad. Por eso mismo, la antropologa filosfica se define como "filosofa del hombre". Yes "filosofa", porque explica o da razn de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razn de ser, lo que se logra mostrando cmo es posible. No olvidemos que la filosofa es la c~encia que muestra las ltimas causas o principios de la realidad; por tanto, la antropologa filosfica es filosofa del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra advertir que al decir "hombre", el objeto sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano tanto varn como hembra. ' As entendida, nuestra antropologa es verdadera ciencia po~que nos da un conocimiento ordenado y reflexivo, crticoracional, adquirido metdicamente a partir de la experiencia y organizado en sistema coherente. Esta antropologa filosfica muestra cmo puede conocerse al hombre y nos asegura en qu grado de certeza podemos alcanzar la verdad sobre l. .

Adems se ocupa del ser mismo del hombre, cmo se estructura y cmo es en s, qu clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre como aparece, sino como es en s; es 10 que se llama "nivel metafsico". Pero adems, la antropologa filosfica trata del "obrar" del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se hace ms humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

b) Relaciones de la antropologa con las ciencias


afines
. Precisando el sentido de las ciencias afines a la antropologa, comprenderemos las diferencias, y a la vez, las semejanzas y cmo ellas sirven de apoyo, confirmacin y aclaracin a la problemtica de la antropologa filosfica. En efecto: La an tropologa en gen eral, en cuanto ciencia del hombre, se remonta a los orgenes de la historia intelectual de la humanidad. Herodoto, siglo V antes de Cristo, hizo antropologa porque describi los tipos de vida, costumbres, lenguas, leyes y creencias de pueblos ajenos a Grecia. Acabamos de ver cmo en ms de veinte siglos el pensamiento humano ha reflexionado sobre el hombre. En el siglo XVIII los cientficos emplearon tres trminos para lo mismo: "antropologa", "etnologa" y "etnografa". Pero ya en las ltimas dcadas del siglo XX, al agudizarse esta ciencia como crtica, los sentidos de las tres anteriores y de otras ramas de la antropologa se dversifican, lo cual nos servir para entender mejor el sentido y alcance de nuestra antropologa filosoffica. La etnografa describe la vida social de grupos existentes o ya extinguidos; acopia y agrupa con mtodo positivista los datos, sin preocuparse por explicarIos. La etnologa, en cambio, se ocupa de los modos de vida de los grupos sociales todava .existentes o de los. que se

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conserva una completa documentacin, y se interesa, ms por los "pueblos primitivos", haciendo nfasis en los caracteres individuales de los grupos. Por tanto, se sita entre mera historiografa que se ocupa del mismo conocimiento de la historia y que puede ser filosofa perspectivista, y la sociologa, cuya especificidad en seguida veremos. La antropologa fsica estudia los rasgos corporales, morfolgicos y fisiolgicos de los individuos o grupos humanos, y de acuerdo a las localizaciones geogrficas y climticas observa la historia natural de los hombres sus hbitos alimenticios, sus leyes en consonancia con la edad , el sexo y la herencia. Centrada en este aspecto fIsicotiene el peligro, si no se distinguen sus mtodos y limites, de tratar al hombre como si fuera simple animal que no trasciende lo meramente material. De ninguna manera con ello se pretende despreciar o desvalorar a la antropologa fsica, pues ella suministra datos cientficos que nuestra . antropologia sabr integrar con otras ciencias como las antropologas social y cultural y las otras psicologas como la emprica, la experimental y la reflexiva, para explicar los comportamientos especificamente humanos. Por tanto, si la antropologa fsica estudia al hombre en cuanto ser vivo y sensible, o sea, en aquello que es comn con los animales, de donde toma su origen y evoluciona, sin embargo, se debe diversificar de todas esas llamadas ..ciencias naturales" que se interesan por las bases materiales del ser y del comportamiento humanos como mecanismos organizados fsicamente sin tener finalidad intrnseca. Por lo mismo, la antropologa nuestra debe evitar el peligro de reducirse al mero aspecto sensible de una antropologa fsica como nico elemento explicativo y concluir que el hombre es solamente producto de materia mejor organizada, como .se. expresan lasdiversas modalidades de antropologias matenalistas, que no guardan los limitesde ciendasempricas y pretenden establecer conclusiones metafIsicas.

La antropooqia cultural, por otra parte, es la ciencia que estudia los modelos tipicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los cdigos o reglas de hbitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las tcnicas y en las creaciones, como en sus normas socio-polticas, su filosofa, su arte y su religin; para lo cual observa aquellos valores estables y maneras de transmitirlos simblicamente. Por eso la antropologa cultural estudia al hombre en los efectos de sus obras, que son la objetivizacn de su conciencia como miembro de un grupo social, el cual tiene un tipo de vida propio, unos comportamientos o normas de conducta recibidas de la tradicin, Y que se plasman en el arte, la literatura, la msica, 10 mismo que en las leyes e instituciones polticas, econmicas y sociales. Junto con la antropologa social, la cultural es una de las llamadas "ciencias humanas". Por consiguiente, la antropologa cultural, sibien aporta aspectos muy especificos del ser humano, sin embargo, no se identifica con la antropologa filosfica, que, partiendo de las ciencias positivas va ms all y profundiza, con una reflexin metafsica, hasta descubrir la esencia misma del ser humano. La antropologa social, afn pero distinta de la cul:ural, analiza la estructura social, es decir, la red de relacones sociales que componen un grupo, sus clases y funciones; o sea, estudia la morfologa de la sociedad, tanto la especificidad de las formas de que se compone, como su fisiologa, es decir, las funciones de los distintos miembros - de ese ser orgnico que es la sociedad. Aunque la antropologa social fue identificada por A. Comte con ~a "sociologa", sin embargo se la distingue de la antropoloqia cultural, porque centra su atencin en el dinamismo o funcionamiento Y en las relaciones causales del macro organismo social; subordina as, el elemento cultural al estructural, y por eso se emparenta: con la corriente estructuralista, que, a juicio de sus promotores no es una

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filosofa ni un mtodo, razn por la cual no parece acertado lIamarla antropologa estructural" como lo hacen algunos. De todos modos es cierto que la antropologa social se dedic especialmente a estudiar la morfologa y la fisiologa de los grupos primitivos, pero cada da ampli ms su campo hasta abarcar todas las redes sociales de los grupos del pasado y del presente.
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reflexiva estudia al hombre en cuanto es autor de actos propios, especficos y exclusivos del hombre., D: ah ~ue sea un auxiliar importante para la antropologla filosfica. Todas estas ciencias muestran el esfuerzo ingente de la humanidad por aproximarse a la comprensin de lo que es el hombre. Por eso hoy se tiende a integrarfas para as lograr un concepto ms completo, no slo en el sentido de buscar una sntesis de todas ellas, lo cual parece casi imposible hoy, sino con la intencin de tener presentes en cada ciencia los aportes que las otras pueden dar. As, ni el aspecto fsico ni.el cultural ni el social ni el psicolgico se pueden exclwr en una antropologa que pretenda hoy dar un concepto aproximado del hombre. y es que, como animal social y creador de smbolos, el hombre no puede ser comprendido con solos anlisis parciales, por muy cientficos que pretendan ser. Por eso unas ciencias insisten en la morfologa y fisiologa del hombre como individuo Yotras como miembro de la sociedad. A su vez la antropologa cultural y la psicologa reflexiva dan pistas para entender al hombre buscador de sentido, no slo de su vida sino de todo lo que lo rodea; aspecto fundamental para entender al hombre, que si no comprende por qu vive, no subsiste. Sin el hombre no hay cultura pero sin cultura no hay hombre, por lo cual, Juan Pablo Il pudo afinnar ~nte la ONU: "el porvenir del hombre depende de la cultura. y es que la cultura lo humaniza, o sea, lo hace ms hombre, lo cual no entenderemos si no sabemos quin es el hombr~; -precisamente, ese es el cometido de nuestra antropologla filosfica. Ahora bien, la antropologa filosfica -decamos~ es "filosofa del hombre", no slo porque el h?mb.re" es. su materia de estudio, "objeto material de esa oencia '. s100 porque l es el sujeto que hace dicha ciencia. En cambio, el "objeto formal" de la antropologa filosfica es.el aspecto del hombre que se estudia all, y que no es otro S100el hombre

La psicologa emprica, por otra parte, estudia los hechos y leyes de la vida mental del ser humano, includa no slo la experiencia consciente, sino tambin la insconsciente de la vida cotidiana; con esta ciencia eSpdntnea,' que por lo mismo no es sstematizada ni tampoco critica, el hombre expresa los proverbios populares y los consejos para moralizarse y mejorar su vida personal y social. Cuando este conocimiento se organiza adquiere el rango de psicologa emprica y ayuda a nuestra antropologa filosfica para comprender mejor al hombre. La psicologa experimental, que como ciencia aplica los mtodos cientficos al estudio del comportamiento animal y humano, se dedica a la investigacin de los sentidos y de las funciones ms complejas como la memoria; la asociacin y la imaginacin. Esta ciencia constituye un aporte muy importante para la antropologa filosfica, la que interpreta esos datos experimentales sin identificarse con ella, porque la psicologa experimental no pasa de ser simple ciencia emprica, con mtodo positivista, mientras la antropologa filosfica se eleva a un nivel metafsico, partiendo de las ciencias anteriores. La psicologa reflexiva, aunque es una rama de la anterior, se define como la ciencia que estudia al hombre en cuanto es sujeto, es decir, lo estudia como un ser para el cual existen objetos y valores, que emite juicios y decide obrar as o de otra manera. En otras palabras, la psicologa

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como autor de los actos especficamente humanos. La antigua antropologa consideraba al hombre slo en su ser espiritual y por eso se llamaba hasta hace poco "Psicologia filosfica", pues se ocupaba del Yo corno sujeto de actos de indole ~redo~nantemente espiritual. En cambio 'hoy, la antropologa filo~~ca busca penetrar al hombre en si mismo, sin previa posI~In en favor o en contra de lo espiritual, sino que con.sIdera al hombre objeto que coincide con el sujeto, es decr, el Yo que penetra en s mismo y se entiende. As esta ciencia tiene su mtodo propio, porque considera al hombre especialmente como sujeto o persona (YO), lo que vale decir qu~ lo mira como autor consciente de sus actos, aunque no omte el estudio del hombre como objeto de la naturaleza, y por tanto, sometido a las leyes de la materia y de su evolucin. En definitiva, nuestra antropologa filosfica abarca el hombre en todos sus aspectos para acertar a responder quin es el hombre.

justificarse ahora cuando comenzamos. Su mtodo se ir acreditando y hacindose vlido a medida que avancemos en el proceso de mostrar el Yo como autor de sus actos y deducir la naturaleza de los mismos. Aqu sr que vale aquello del poeta: "caminante se hace camino al andar". Sin embargo, ello no significa que antes de comenzar nuestra antropologa no sea conveniente explicar el mtodo y ya con ello, en parte lo justificamos, pues demostramos que no lo vamos a emplear arbitrariamente. Examinemos, por tanto, los diversos mtodos filosficos que, por no contraponerse entre s, pueden ser integrados en nuestra antropologa. La antropologa fenomenolgica emplea como mtodo la fenomenologa propuesta por Edmund Husserl, quien ante todo exige, como condicin primera, poner entre parntesis los conceptos previos ("epoj" o reduccin fenomenolgica) para lograr una experiencia directa, primordial y simple del objeto hombre en su esencia, es decir, en el ser que lo constituye como sujeto, y que es la conciencia o facultad de volverse sobre s mismo. Pero adems encontramos que el yo no se agota con la realidad de la conciencia; sino que adems se compone de "cuasiobjetos", elementos mencionados antes, llamados as, porque no son totalmente objetos opuestos al yo, PE7ro ~ tampoco identificados totalmente con l. Es el caso, como veremos, de mi cuerpo y de sus miembros y actos: son algo de m mismo, porque no son como la bicicleta o las muletas, objetos externos a m y que los poseo, pero que se distinguen de mi yo nuclear, pues a veces se resisten a mi querer, lo que demuestra que no son totalmente mi yo. Por esta razn la antropologa filosfica no puede reducirse a sola antropologa fenomenol6gica. La antropologa trascendental se sita en un nivel ms alto, o si se quiere, ms profundo, pues, partiendo de los datos que las ciencias y la fenomenologa dan al investigador,

e) El mtodo de la antropologa filosfica


El camino o mtodo para resolver el problema del hombre no puede ser, como hemos dicho, sino "filosfico", el cual es muy variado. Ante todo, la antropologa filosfica como toda ciencia, se distingue por su mtodo, de las que I~son afines Basta repasar la anteriores antropologias para darse cuenta de . que ellas no emplean la filosofia, o sea, no rebasan el mtodo empIrico positivo o la mera observacin experimental. Este es el distintivo de nuestra antropologa. Sin embargo, como hay varios mtodos filosficos antes de precisar cul de ellos vamos a emplear en nuestra antropolog!a, hemos de resolver el problema de cmo se justifica el mtodo que vamos a emplear, pues una ciencia no adquiere estatuto de tal si no demuestra la validez de su mtodo. Ahora .bien, nuestra antropologa precisamente por tener como objeto el ser mismo que investiga, no puede

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los asume y busca cul es [a explicacin racional, o sea, la condicin de posibilidad sin la cual no se dara ese ser especifico que llamamos hombre. Este mtodo iniciado por Kant es actualmente aplicado por quienes se dedican a la antropologa. Aunque el mismo Kant termin negando cualquier posibilidad de hacer una antropologa (o psicologa, segn l) de alcance metafsico, sin embargo, como lo demuestran muchos pensadores, el mtodo trascendental no lleva necesariamente a negar la metafsica, sino que sin sta no puede darse una autntica antropologa. La antropologa filosfica o metafsica, por lo dicho antes, asume todos los datos de las anteriores antropologas sealadas, pero especialmente las antropologas tanto fenomenolgica como trascendental. Partiendo de ellas avanza, guiada por los principios ontolgicos, a saber el principio de la esencia que se expresa diciendo que un ser es tal y no otro porque posee tales cualidades que expresan "qu es l"; el principio de la existencia que exige que el ser sea real y objetivamente algo que se da fuera de la mente y que muestre por qu existe; el principio de [a constitucin del ser que dice cmo se estructura el ser, o sea, qu clase . de sustancia es, si simple o compuesta, de forma sustancial y de materia, o sea, de acto y de potencia. Finalmente, el principio de los grados del ser, que nos ensea que cuanta ms unidad tenga un ser en si mismo tanto ms perfecto ser. Ms especificamente, la antropologa filosfica o metafsica, emplea los siguientes principios que se justifican con un axioma evidente por s mismo, a saber, que" nadie da lo que no tiene". La validez de ste y sus principios derivados es objeto de la Epistemologa filosfica, la que en sntesis procede de la siguiente manera: a) "Todo ser obra segn lo que es su ser"; as, una piedra no puede actuar como si fuera un ser sensitivo o intelectual. b) "El efecto no puede

ser de mayor perfeccin que su causa", pues si el efecto fuera mayor que su causa no se explicara de dnde sac ese "ms" que tiene. c) "Las perfecciones anta lgicas comunes a tcdos se poseen en diverso grado segn una propOrcionalidad o analoga", lo cual se muestra con la sola observacin del conjunto de los seres que componen el universo; si no hubiera tal orden, la ciencia no se podra dar. d) "El punto superior de un nivel inferior toca el punto ms bajo del nivel inmediatamente superior" , lo cua~quie:e decir que los grados se dan en continuidad de evolucl~n, Sin que esto signifique que el grado superior proceda SIO ms del grado inferior (el efecto sera superior a su causal). La antropologa tica, debe incluirse en la antropologa filosfica pues en cuanto muestra el fundamento del "deber" u obligacin, se integra en la investigacin que no debe considerar al hombre como ser esttico sino en cuanto "se hace responsablemente a s mismo", mediante el valor de aquellos actos que lo llevan al ~timo~in. Se.ra, pues, incompleto nuestro tratado sin la.dimensin tica, pues no basta probar que somos libres, SI no se argum~nta por qu y para qu somos libres, lo que slo se consigue mostrando que el valor tico se funda en la persona humana, es decir, en su dignidad. Finalmente, la antropologa teolgica, aunque no es objeto directo de la antropologa filosfica, ha de tener lugar en sta por las siguientes razones: 1~ En muchas de las caractersticas del hombre se llega a concluir que sin la apertura del ser humano hacia un Valor Absoluto, no se da explicacin de hechos humanos o fenmenos, como sera, por ejemplo, el amor, la mue.rte, los que implican una decisin fundamental de la Vida. Como veremos, esta manera de argir, probando que tal

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no otra es la condicin para que se d dicho fenmeno, se llama con Kant "mtodo trascendental"; y ello vale mxime cuando se pretende trazar una moral o tica.

En la Primera Parte consideramos los elementos que constituyen al hombre como ser corporal (cp. 1), como s~r psquico (cp. 2) y como ser espiritual (cp. 3), para co.nclwr cmo esos tres elementos constituyen una sola sustancia (cp.
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2~.Para el cristiano, y ms para el candidato al sacerdocio, es indispensable tener claro que la antropologa filosfica no slo no contradice a la revelacin sino que de sta recibe su confirmacin y ampliacin. Y a su vez, es necesario para la teologa, para la moral y para la doctrina social, dejar claro el fundamento antropolgico de sus respectivos planteamientos. 3~. Si la teologa es reflexin sobre el dato revelado, ste ha de ser interpretado de acuerdo con la mentalidad de hoy: el concepto de persona, por ejemplo, se ha hecho ms dinmico y relacional, las ideas persona listas reflejan mejor el sentir de hoy que aquellas objetivistas, cosistas, esencialistas; ms que un lenguaje abstracto e impersonal, se enfatiza la dimensin histrica del hombre y con ella la historia de su salvacin que se concibe como dilogo entre Dios y el hombre, dos personas que se aceptan o rechazan. 4~. La reflexin teolgica busca interpretar la mentalidad de quien transmite la revelacin, y que por ser elemento humano cambia segn la historia de la cultura en que vive. Interpretar los signos de los tiempos es mirar los acontecimientos histricos en los que afloran las preocupaciones del hombre y que muestran en dnde y cmo se realiza el plan de Dios o su Reino.
o

En la Segunda Parte estudiamos la triple relacin o presencia del hombre, a saber, con el mundo (C? 5), con !os otros (cp. 6) y consigo mismo como personalidad (cp. 7 ). En la Tercera Parte nos ocupamos, en primer lugar, del origen del hombre, en sus antecedentes: sea ':,Cosmog~es~s',:' sea" Biognsis", en su aparicin y evolucin o .Antropogensls , sea como especie humana, sea como humanidad (cp. 8); en seguno lugar, veremos su destino que da s:ntido a su vida COlT'O ser histrico, ser tico, ser mortal, y fmalmente como ser abierto al Absoluto (cp. 9.).

Ejercicios de evaluacin y aplicacin 1. Por qu es importante la introduccin? Podra omitirse sin perjudicar la comprensin del tratado? 2. Por qu le interesa a Ud. estudiar antropologa filosfi~a? Precise el motivo: curiosidad terica (conocer) o prctica (conocerse a s mismo, a los dems etc.). 3. Repasando el Indice General, diga si el n~mero ~e las . partes del tratadoy su orden es lgico y por que? L~ mism?, sobre los captulos. Puede suprimirse un capitulo sin perderse la visin global. Cules materias le interesan ms, y por qu razones? 4. Se haba planteado antes su ser humano como problema? Por qu razones cree que el hombre es un problema o enigma an del todo no resuelto?

d) Contenido

y divisin

de la antropologafilosfica

Lgica y didcticamente el tratado sobre el hombre ha de incluir, su constitucin (qu clase de ser es), su funcionalidad (cmo se relaciona), su:origen (de dnde viene) y su finalidad o meta (cul es su destino). Por eso dividimos la antropologa en tres partes:

I
o.~.:o ... o

~"

", !'.

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JAIME

VLF:Z

CORREA,

S.J.

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

EL PROBLEMA

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5. La leyenda de la Esfinge a la entrada de Tebas que guardaba


el secreto sobre el hombre y que mataba a quien no acertaba a descifrar el "enigma" seria cierta en el sentido de que no saber quin soy yo es como pasarse muerto, pues se vive sin saber que se acta inhumanamente? 6. Por qu el Papa Juan Pablo 11al inaugurar la m Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla dice que la verdad sobre el hombre es una de las tres verdades que la Iglesia debe ensear y defender? (Vase Dsc, Inaugural, 1.9) 7. Entre las razones de las relaciones de la antropologa filosfica con la tica y la teologa, cules servirian para una evangelizacin y por qu? 8. Cules de las teoras modernas sobre el hombre impactan ms al joven de hoy y qu aplicaciones tendrian para inculturar el evangelio en la cultura juvenil?

Bs.As., 1978. -76. Scheler, M. ,El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, Bs.As., 1960. -91. Vlez Correa, J., Historia de la filosofa antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogot, 1962. -92. Vlez Correa, J., Filosofa moderna y contempornea, Ed. s.c., Bogot, 1965. -93. -VlezCorrea, J. Dialoguemos de Filosofa, 11 , Ed. Bibliogrfica, Bogot, 1983. -96. Zubiri,X., Siete ensayos de Antropologa filosfica, Ed. Usta, Bogot, 1982. -101. Zubiri, X. Sobre el hombre, cp. 11 y m.

Bibliografa para Consulta


13. Coreth, Emerich, Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F., An tropologa flos [ica, Ed.CarlosLohl,Bs.As., 1969.-25. Gadamer,H.G., Verdad y mtodo, Ed. Sgueme, Salamanca, 1977. -28. Gastaldi, Italo Francisco, El hombre un misterio, Ed. Don Basca, Ecuador, 1990. -29. Gehlen, Arnok, El hombre,Ed.Sgueme, Salamanca, 1987: -36. Hirschberger, J. Historia de la Filosofa, 1 y 11, Ed. Herder, Barcelona, 1981. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropologa filosfica, 11, Ed. Loyola, So Paulo, 1992. -56. Marcel, G., "Horno uiator", Bs. As. 1954. -58. Marcel, G. , El misterio del ser, Bs.As. 1955. -69 Quiles, L,Antropologafilosfica in-sistencial,Ed. DepaJma,

..
,;

PRIMERA PARTE

LOS CONSTITUTIVOS

o
Dimensiones del hombre:

Lo corporal Objetividad, subjetividad y mediacin del cuerpo. Lo psquico La sensacin, la afectividad y la apeticin. Lo espiritual El conocimiento intelectual y el apetito volitivo: el valor y la libertad.

Su Unidad sustancial: Cuerpo y alma coprincipios sustanciales.

Objetivo "Conocer las tres dimensiones que constituyen al ser humano, su operatividad y ia manera de integrarlas en la unidad de un espritu encarnado".

Capitulo 10

LO CORPORAL EN EL HOMBRE Sumario La dimensin corporal es la primera experiencia que tenemos de nuestro propio ser. Consideramos el cuerpo como objeto organismo, es decir, ser vivo que nace, crece y se reproduce, y que no se explica como simple mquina o pura organicidad movida por algo externo a ella, sino movida por s mediante un "principio vital". Considerado como sujeto el cuerpo se integra en el propio yo, no como simple instrumento sino como mediacin para con el mundo sensible, de manera que propiamente "no tengo cuerpo" sino "soy cuerpo". El principio vital, que, como veremos, es espiritual, se relaciona en tensin con el cuerpo como algo por lo cual se organiza, solidariza y corporeiza lo espiritual. Objetivo , Lograr un justo aprecio de la dimensin corporal que no es cosa o mero instrumento del alma, sino principio sustancial del ser humano. Iniciamos nuestro estudio sobre los constitutivos del hombre, considerando aquella parte ms obvia y directamente presentada a nuestra observacin, el cuerpo humano, y en l veremos dos aspectos o maneras de considerarlo, a saber:

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Los

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primero, como es en s, a modo de cosa u objeto de la naturaleza, y segundo, como aparece a mi conciencia, es decir, lo que mi propio cuerpo significa para m, el sentido que tiene en mi vida. El primer aspecto es mi cuerpo visto como "objeto" colocado ante m, y observable como un rbol o una piedra, y el segundo, como "sujeto", es decir, como algo que constituye mi ser y no est frente a m, porque es yo mismo. Otro aspecto del cuerpo, o ms bien funcin, es su mediacin para con el mundo, tema que tendr aplicacin en la segunda parte de esta antropologa. Finalmente veremos cmo se explica filosficamente nuestro organismo corporal, mostrando su causa o principio.

la constitucin celular humana, y muy pronto, diferencindose entre s, aquellas que han de constituir los distintos tejidos, por ejemplo, el seo, el sanguineo, el nervioso, el muscular etc., hasta que en pocos das se configuran los variados rganos que han de ejercer especficas funciones vitales. La anatoma, la embriologa, la gentica, la fisiologa, la bio-quimica etc., son ciencias que estudian las complicadas leyes que rigen esos procesos b) Operaciones del cuerpo propias del ser vivo Mi cuerpo es algo por lo cual yo me siento formando parte del mundo natural sensible o material. Fui adquiriendo conciencia de mi cuerpo como masa que tiene diferentes partes, cada una con un sentido o funcin (las manos para agarrar, los pies para movilizarme etc.). Adems, fui cayendo en cuenta de que yo mismo era el principio o causa tanto de unas acciones especiales llamadas "inmanentes", (en las que el efecto permanece tanto en el sujeto) como de otras llamadas "transentes", debido a que en ellas el trmino producido queda fuera del agente. Las acciones inmanentes son operaciones, movimien tos o cam bias, en las que lo producido permanece en el mismo agente que actu. Y precisamente porque lo producido queda en el agente, ste se perfecciona o adquiere para s algo que lo enriquece; por ejemplo, la alimentacin o el pensamiento. As! pues, la accin inmanente es la que distingue al vivo del no vivo; por ejemplo, una piedra no se calienta a s misma sino que el sol, agente externo a ella, produce el calor que obviamente no es accin inmanente ni del sol, pues el calor producido pas a la piedra, ni de la piedra, pues ella no lo produjo.

1. La objetividad del cuerpo


a) El cuerpocomo "organismo" Micuerpo, materia organizada, forma parte de la naturaleza que lla~am~s viva y es objeto de las ciencias biolgicas; as entendido rru cuerpo, como organismo, no se identifica con lo que llamamos "cadver" o reducto despus de la muerte. Como veremos en la tercera parte, este ser vivo o cuerpo se ~e pre~arando durante millones de aos, tiempo que dur lo morgruco o fase csmica ("litosfera") para llegar a constituir la capa de los vivos o "bosfera", que sucesivamente se fue conformando por monocelulares y despus por pluricelulares, compuestos por muchsimos y variadsimos elementos (partculas subatmicas, tomos, molculas, megamolculas, ~lulas, ~rganos ...), los que mutuamente se conjugan o mterrelaclOnan, mediante leyes, como nos mostrar el evolucionismo.

Mi cuerpo comenz a formarse en el seno materno mediante la conjuncin de dos clelas, la paterna o "gametoespermatozoide" y la materna u "vulo", las que, reducidas en sus cromosomas, forman una sola, que se divide, conservando

Tres acciones inmanentes perfeccionan al ser vivo

que caracterizan

*La nutricin se cumple con tres funciones, a saber: "la recepcin" ,'con la cual la materia nutritiva es asumida; "la

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asimilacin", con la cual esa materia es convertida en sustancia propia del cuerpo vivo; "la desasimilacin" que por oxigenacin o combustin disuelve la sntesis de la asimilacin, producindose el calor o energa que se emplea para ejercer las funciones vitales. *EI crecimiento se cumple, sea en la formacin de la estructura orgnica, de acuerdo con la especializacin de cada rqano; sea en el aumento cuantitativo de todo el cuerpo hasta conseguir la estatura adecuada. y es de notarse aqu, que este aumento o crecimiento no se hace por mera yuxtaposicin de partes, como sucede en el crecimiento de cristales o masas inorgnicas, sino que el cuerpo y sus partes crecen en tal forma que la materia es absorbida desde dentro para formar con ella la unidad de rgano o cuerpo propio, y por eso es una autntica accin inmanente.

y los observen operar mecnicamente, no pueden explicar por qu operan de esa manera tan maravillosan:ente armoniosa que logran el objetivo inmanente de perfeccionar al organismo. En otras palabras, la mera causa eficiente o mecnica, sin lacausa final,no explica el orden complicado y dinmico del ser vivo y de sus rganos, pues basta pensar en la formacin del ojo, del odo, del cerebro etc. y en sus complicadas y perfectamente dirigidas maneras de operar, para concluir que por mera combinacin mecnica no se explican dichas acciones del organismo. *EI organicismo sostiene que las partes del organismo se comportan y actan por el influjo de la totalidad, lo que quiere decir que el cuerpo no es una mquina, as sea muy perfecta, como deca la anterior explicacin. Esta teora: en efecto, arguye que una mquina no se autorrepara,. ru crece ni acta espontneamente sino que opera movida desde fuera o por una pieza distinta de las otras movidas. Sin embargo, esta explicacin, a pesar de hablar. de organismo, tampoco satisface del todo, pues se le objeta diciendo que no demuestra de dnde proviene el. que la totalidad orgnica se dirijacon medios aptos a perfeccionarse a s misma. Cuando, por ejemplo, se lastima a un rbol, todo l se resiente y reacciona para sanar la parte lesionada; lo mismo sucede, y en grado ms impactante, con el ser sensitivo, todava ms lo experimento en mi propio cuerpo.

*La generacin

consiste en producir un vivo de la misma naturaleza del que lo produce; no es "creacin" o produccin a partir de nada, sino comunicacin de vida a partir de la conjuncin de dos clulas dimidiadas que constituyen el nuevo ser vivo.

e) Intentos para explicarel cuerpo como organismo *EI mecanicismo equipara al ser vivo a una mquina, y llama "organizadores" a los factores fsico-qumicos que dirigen el desarrollo del cuerpo desde el embrin. Pero como bien replica Sinnott, esos organizadores slo conseguiran explicar la vida a condicin de encontrarse distribudos en determinada manera, para actuar en cierto momento cada uno yen tal cantidad y no otra. Es decir, por s solos ,deberan explicar el orden armnico de ser y de actuar del cuerpo como organismo. Por consiguiente, aunque los bioquimicos conozcan y analicen los factores .
..)

*EI vitalismo parece la mejor explicacin de la vida y de sus acciones inmanentes, pues arguye que los solos elementos fsico-quimicosde actividad mecnica no explican la direccionalidad de las acciones vitales hacia un fin, que es el bien o conveniencia del ser vivo. Por eso mismo, esta teora vitalista explica la vida diciendo que en el organismo seda "un principio vital", que es la fuerza con que se hacen las acciones inmanentes y que no debe entenderse como si fuera "un ser" o sustancia, sino como un elemento o

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JAIME

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parte, no fsica sino metafsica; como por ejemplo, cuando hablo de la forma de una estatua que no la entiendo como una parte o cosa fsica de la misma. De manera anloga en el organismo corporal, adems de la materia scoqumica, entiendo que debe darse algo que le infunde esa manera de ser orgnica y que se llama principio vital o "forma sustancial" debido a que, como causa formal o principio de su vitalidad, configura la materia en organismo. Todo esto se entender mejor en el ltimo captulo de esta parte cuando expliquemos el "hilernorfsmo". Este principio sustancial, por Ser intrinseco al organismo, no debe entenderse como si fuera un maestro de obras que construye l slo ordenando elementos ya prefabricados como .Iad~llos, puertas, tubera, sino que es un principio constItutIVo del ser orgnico, una energa o virtualidad que va configurando o dando forma vital desde dentro a la materia indeterminada o "materia prima" y por consiguiente a todos y a cada uno de los elementos orgnicos. Teilhard llam .a ese prin~ipio vital "energa radial", y al elemento matenal o pluralidad, "energa tangencial", como se ver en su lugar. Hoy los bioqumicos lo-sealan como "cdigo" o forma de interrelacionarse los tomos para constituir por ejemplo, el ADN y que se va codificando para llevar los mensajes de todo el desarrollo de cada organismo en su especificidad. Pinsese en el desarrollo, durante 21 das, del huevo de gallina en pollito. Por consiguente el principio vital, desde el momento en que empieza a g~starse el ~vo est nsito en la materia amorfa y va dandole a e~ta ~a fo~ma de organismo. As pues, ni aqulla maten a pnma ni la forma sustancial o princi pio vital son dos seres, sino dos principios de un solo ser orgnico: lodetenninable y lodetenninante, loscuales no se identifican pero tampoco se pueden separar.

d) El cuerpo como "totalidad" Mirado en s, como algo frente a mi conciencia, mi cuerpoobjeto (13, p.196) aparece primero como "totalidad organizada", es decir, como unidad de varios elementos, (rganos o partes, y actividades) todas convergentes hacia el bien de la totalidad; Ytodo ello para mantener al ser vivo hasta la total desintegracin (destotalizacin) que es la muerte con la que cesa mi cuerpo Yse vuelve "cadver", el cual ya no es mi cuerpo, sino el residuo de mi cuerpo; Ytodas esas funciones corporales se cumplen necesariamente por leyes que no son conscientes ni dirigidas por la conciencia como la digestin, la palpitacin, la respiracin etc. Adems, todo mi cuerpo aparece como una totalidad "estructurada", lo que implica que los diversos grados de ser y funciones no son independientes entre s, ni son partes inorgnicas, sino animadas e interrelacionadas de tal manera que, en cuanto son vivas, constituyen mi cuerpo, al que en su totalidad poseo, animo y dirijo. De lo cual se sigue que soy un ser corporal slo, siempre Y en cuanto ser vivo. Finalmente, mi cuerpo me aparece como totalidad "cen trada", vale decir que mi cuerpo acta, no por una accin producida de fuera y cuyo efecto queda en otro, sino que lo producido se dirige hacia el ser vivo, que es el cuerpo y a su perfeccionamiento, como explicamos al hablar de "accin inmanente" . 2. La subjetividad del cuerpo Este aspecto contrario al anterior, aunque inseparable experimentalmente, nos aclara la relacin de mi yo en mi cuerpo, que no es simple relacin con una cosa. En efecto, si observo "fenomenolgicamente" la conciencia que tengo de mi cuerpo (fenomenologa), compruebo que no me refiero a

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CONSmUTlVOs

l del mismo modo con que considero al caballo o a la bicicleta, a veces utilizados por m. Estos seres, uno orgnico (elcaballo), y otro mecnico (la bicicleta), son distintos a m, se presentan a mi conciencia como enfrentados u opuestos a mi yo, lo que significa que son "objeto", es decir, que se contraponen o distinguen de mi yo. Por eso yo los puedo examinar como algo extrao o ajeno a m. No sucede lo mismo con la conciencia que tengo de mi cuerpo cuando empleo mis manos, peino mi cabeIlo, utilizo mis pies; estos seres aparecen en mi conciencia como algo especialmente "mos", pues forman parte de mi mismo ser. Son mos de muy diferente manera a como es ma mi bicicleta o mi caballo, y por eso, los movimientos o acciones del caballo o de la bicicleta no son mas; en cambio, las acciones de mis manos o de mis pies son especialmente "mas", debido a que soy consciente de ser yo el sujeto o autor o causa del movimiento de mis manos y de mis pies, mientras que de los movimientos de mi caballo o de mi bicicleta no lo soy; a lo sumo me considero como el que las emplea para un fin, pero no las ejecuta. Aunque mi cuerpo o sus miembros no son propiamente objetos o instrumentos, sin embargo, tampoco son idnticos a mi yo, puesto que yo los puedo examinar, distinguindolos de mi yo; as, cuando por ejemplo, me hiero la mano siento . ' un dolor muy mo, pero lo considero espacializado en mi mano adolorida y lo siento como frente a mi yo. Por eso el psiclogo Strasser (cfr. 79) llama al cuerpo y a sus miembros "cuasi-objetos", precisamente porque no son simples objetos totalmente enfrentados a m, sino que forman parte de mi ser, as no se identifiquen totalmente con mi yo. Gabriel Mareel (54 y 55) llega a lo mismo con el siguiente anlisis fenomenolgico: Ante mi conciencia aparece que "tengo" mi cuerpo ya la vez "soy" mi cuerpo. "Tener" algo ..

es poder observarlo como distinto de m mismo? sea, el poseedor no se identifica con lo posedo y se vale de este par.a utilizarlo Y disponer de l, lo que precisamente sucede co~ rms manos, pies, uas etc. Sin embargo, tambi~n so~ co~scle,~te de la gran diferencia entre tener esos cua~l-obJetos ~ aquellos objetos propiamente tales, como ~ran rrucaball~ y mi bicicleta, tan distintos a m, que los maneja como extranos o distintos e inferiores a m mismo; en cambio, a mi cuerpo, ~u~ es "cuasi-objeto", lo siento en mi conciencia como parte de rru mismo y que en cierto sentido es mi yo. En conclusin: no puedo excluir de mi ser a mi cuerpo, pero, como l no es todo mi ser, puedo ~ecir ~ue "t:ng?, cuerpo y que soy corporal". Esta s~tes~.s de tener ~ de ser .. me permite afirmar que la expresIn Yo tengo rrn ~uerpo. connota un tener tan especial e ntimo, que sera mejor decir que "Yo soy mi cuerpo"; pero a la vez como pued~ examinar mi cuerpo, distancindome de l como de un ,?bjeto, tengo que decir que "Yo no soy totalmente mi cuerpo . ~ razn de ello es que, como veremos, yo pienso de rru cuerpo, oponindome a l o distinguindome de l, a la maner~ ~ue el pensante se distingue del pensado; distincin y OpOSICIn que, como dijimos, no es total y completa, y por e~o llamamos al cuerpo Y sus miembros "cuasi-objetos"; de ah que no los pueda manejar a mi antojo total y que a veces oponqan resistencia, como si no fueran mi yo; as mi cuerpo reacciona y se opone a tal deseo de mi yo, y el dolor y la enfermedad suceden en mi cuerpo contra mi voluntad. Adems, muchos procesos inconscientes Y fenmenos parapsic~l.giC,?Sse me escapan del control consciente, pero son tan rruos que me siento autor y a veces responsable de ellos. Por consig~ente, cuidar de mi cuerpo Y de sus miembros es deber de rm yo en cuanto ser humano. Lo anterior me hace considerar que si llamo "mundo" a todo lo que no soy yo, encuentro que el mundo acta sobre

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JAIME VELEZ CORAEA, S,J, .' EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los CONSTITlJTlVOS

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m, a travs o por medio de mi cuerpo y de sus miembros pero en tal forma, que por tener esos "cuasi obietos" ' mundan dec ) , yo soy . o, es , ecrr, estoyconsttunj., para vivir en el mundo Yb~ecesJtode el, y por consiguente, necesito de esos cuasio [etos para utilizar el mundo. 3. La mediacin del cuerpo para con el mundo Tanto la objetividad como la subjetividad de m' llevan a d' ti . 1 cuerpo me . . ISmgwr, por una parte la presencia fsica o relacin de rrucuerpo como sustancia material fsica,orgnico-biolgica que ~ace parte del mundo i~orgnico y del vivo como uno de . ~~~j~por o.traparte, ~ede distinqur, lapresencia in tencional propIO cuerpo que se da, no por contacto fsico, como :n ~ ~ntenor, smo entre la conciencia y el objeto hacia el cual se ~nge cuando 10 conozco sensible o espiritualmente y precIsamente porque la co . . . d ,.' nciencia en su conocer va ms all ,e.slmIsma: ~ntendemos por qu ella trasciende el nivel lSICO y orgamco. Por consig~e~t:, "fenomenolgicamente" descubro que con la presencia sca, mi cuerpo y yo mismo justamente no~ encontramos de manera pasiva frente a los dems seres mun~anos; a este estado de presencia fsica de los seres mun anales, hoy se le llama "estar en el mundo" En e b' con la p '. . . am 10 h resenca mtenclonal, yo no estoy fsicamente sin~ umanamente en el mundo y por eso "soy en el mundo~" as ~~r en el mundo significa que yo estoy dando sentido hurr:an~ as cosa:, las que no estn ante mi como objetos; ello se debe ~ que rru cuerpo no es extrao a m sino que como mt:rmediario entre las cosas y yo, hace ~ue mi co~dencia ~rtlcule el .espac~o y el tiempo de ellas con el espacio "el ~Iem~o pSIcolgIco y social" que yo realmente vivo e~ . mtenor. rru 92)Lasbrefl~Xi?neSde ~an Aqusnn y de Heidegger (cfr. 91 y so re e t,empopslcologico nos llevan a penetrar en esa

profunda y hasta misteriosa relacin que nuestra conciencia capta con el mundo y que condiciona lo ms ntimo del ser humano, en cuanto ser temporal e histrico. Pinsese en la diferencia de tiempos cuando, por ejemplo, estoy esperando un acontecimiento' natural, o cuando estoy esperando un diagnstico fatal. Tambin cabe aqu aludir adems de la relacin o presencia intencional, que como en el caso anterior se da entre el estado de nimo y el suceso csmico, aquella relacin intencional de la conciencia con enfermedades biolgicas, la que, como veremos ms adelante, viene confirmada por la psco-somtca y que alivia y hasta cura fsicamente.

4. Reflexin filosfica
Las anteriores consideraciones sobre la corporaldad en sus aspectos objetivo, subjetivo y de mediacin para "ser en el mundo", nos hacen apreciar el constitutivo humano de nuestro cuerpo en su justo medio. Es decir, tan nocivo es mirar al cuerpo con un espiritualismo exagerado que 10 considera rmora, crcel y obstculo para la vida noble o espiritual, como mirarlo con un materialismo extremo y excluyente que slo considera real lo sensible o empricamente observable. Nuestra tesis evita los dos extremos diciendo que lo corporal es organismo natural, fsicamente real pero que implica trascendencia, es decir, que no se reduce a mera cosa sino que incluye relaciones humanas. Para ello, debemos aclarar varios puntos: a) La corporalidad como organicidad

.,

Como vimos, el vitalismo, para explicar la vida, es decir, para asignarle una causa adecuada a ese fenmeno, arguye que las funciones orgnicas de nutricin, crecimiento, reparacin y generacin, buscan dinmicamente el bien de todo el orqansmo, o sea,obran dirigidos por una causa final.

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EL HOMBREUN ENIGMA: - Los CONsmunvos

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Ahora bien, slo un principio que haga converger las acciones de los rganos es la causa adecuada de hecho tan indiscutible. En efecto, la sola organizacin de los elementos no cambia la naturaleza de los mismos, los cuales no tienen por s la tendencia de buscar el bien de todo el conjunto, como se demuestra en experiencias cientficas y aun del sentido comn. Por ejemplo, cuando se lesiona un rbol, se observa que todos sus otros elementos se conjugan para atender la necesidad del miembro herido. Por consiguiente, ese principio vital es aquello de lo que brotan radical e intrnsecamente las actividades vitales y que les da, a todas las partes, por constituir ellas un ser "uno", esa unidad en el obrar. Finalmente, observemos que sera ridculo pensar tal principio como un ente o una cosa o una personita que dirige la materia, pues como hemos dicho, la materia es aquel elemento determinable y el principio vital es su forma determinante, constituyendo ambos una sola substancia, y de ninguna manera una sustancia metida en otra, lo que demostraremos en el captulo 40. b) El principio vital como "sujeto" en tensin con

como aquella presencia que le da sentido al mundo. De dos maneras se cumple esa funcin: -o bien el cuerpo es el propio sujeto o yo que se estructura en formas expresivas, las que traducen los diversos aspectos de la presencia exteriorizada en el mundo (el hombre como cultivador de la naturaleza y su transformador);-o bien el cuerpo es el sujeto que da a aquellas formas expresivas, su ndole de "seal" o ~igno para comunicarse con los dems y con el Absoluto-DIos, Y que constituye la base de toda comunicacin artstica y de todo rito religioso. Pero hemos de insistir en que esa distincin es tensin cuerpo-alma y a la vez identidad "analgica", o sea, ,~emejanz~ y desemejanza. En efecto, hay identida~, porque yo soy rru propio cuerpo", lo que vale decir que mi cu:rpo ~ertenece ~ mi esencia, Y por lo mismo es el polo mmedato de mi presencia en el mundo. Pero a la vez hay di.versidad, ~o: el hecho de asumir los signos como tales, trascendo los lntcs de mi cuerpo y con ello los del mundo, es d~ci~,.que ~i presencia en el mundo no se agota con la prese~C1~fsica. Ma~ an esa dialctica diversidad-identidad me indica que mi pre~encia inmediata en el mundo no es presencia tot~1 de.r:n mismo, o sea, que la presencia mundanal no es la realizacin plena del hombre, apuntndose as su apertura al Absoluto. e) Relacin

el cuerpo como "objeto"


Si el cuerpo como organismo nos llev a postular dos elementos constitutivos, que llamamos cuerpo o materia y alma o principio vital, sin embargo la distincin de ambos no permita que se los separara como dos cosas. Ahora bien, desde muy antiguo la relacin de cuerpo y alma ocup a los pensadores y hoy contina siendo problemtica; la abordaremos en el ltimo captulo de esta parte. Aqu es pertinente observar que la vivencia conciencial de mi cuerpo aparece como "tensin" entre sujeto y objeto; de ah la tendencia a "cosficar" o a "espiritualizar" al cuerpo, en lugar de buscar la sntesis de cuerpo y alma que interpreta la idea de tener un "cuerpo propio" como "ser en el mundo", es decir,

alma-cu~rpo en triple funcin estructurar el organismo

de

. La anterior reflexin, en estilo ms moderno, nos sumini~t;a Zubiri (96 p. 94ss.) mostrando una triple modalidad de.fun~10n del organismo alma-cuerpo. Si llamamos. a la tot~hdad del hombre "sustantividad humana", podemos decir que el organismo es un subsistema (otro ser el psiquismo y otro el espiritual, como veremos en los siguientes captulos) compuesto de notas fsico-qumicas, cuya funcin es ser fundame~~o material de tres momentos en el proceso de estructuraCIOn del organismo, y que son:

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EL

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HOMBRE UN ENIGMA: - Los CoNsmUTlVOs

*Funcin de "organizacin" de las notas fsico-qumicas para que cada una detennine su especfica funcin dentro del todo, y que se llama tambin "funcin estructural". *Funcin de "solidaridad" de las mismas, con la cual se vinculan entre s por cierto orden del que brota la unidad o figura, por lo cual se llama "funcin confquradora" *Funcin de "corporeidad" con la cual se hace el todo fsico-qumico actual con presencia fsica en la realidad y que. se llama "funcin somtca". En resumen, podramos decir que el principio vital es el que estructura, configura y somatiza el todo de mi ser orgnico. . Co~o concl~sin aparece mi cuerpocorno un compuesto matenal orgmco, no mera mquina, aunque funcione "inconscientemente" (mi conciencia no est presente en el acto de nutricin, respiracin etc.). Esas funciones no se dan en m aisladas, sino que se conjugan dinmkamente mirando hacia un fin, el bien de todo mi cuerpo. Todo me lleva a valorar en alto grado mi cuerpo, que no es simple cosa o instrumento sino qu,~ hace parte de mi yo, y por tanto, ms que "tengo cuerpo como cosa poseda, debera decir "soy mi cuerpo". Con eso ya se apunta el deber de respetar el cuerpo y de hacerlo cada vez ms apto para el progreso de mi ser integral. d) lmplicaciones
en la antropologa

La palabra "basar" (carne) equvale, especialmente en Gnesis, Nmeros e lsaas, a todo el ser vivo, y no pocas veces a todo hombre y de ninguna manera denota lo material, contrapuesto a lo vivo o animado. Cuando en el Gnesis se afirma que el hombre Yla mujer sern "una solacame" es para indicar la igualdad de vida en ambos sexos, Y de ninguna manera se insina el dualismo "alma-cuerpo", ajeno a la mentalidad semita. Despus, con lsaas (58) esa "carne" no designa lo burdamente material, sino el principio de solidaridad de todos los hombres. Tampoco a la "carne" se le adjudica el ser principio o fuente de mal, sino que con ella se pretende significar el ser creatural del hombre, en contraposicin al ser de Dios. Ms an, el dar "un corazn de carne" se quiere significar que se da al corazn' humano el don de disponibilidad para la conversin, contrapuesto a la dureza de un corazn de piedra. La palabra "nejes" (espritu) en el Gnesis denota el aliento vital, intrnseco, dado al hombre Y que es afectado por la corporeidad; por tanto, no es una sustancia contrapuesta o contradistinta de la materia corprea, sino que equivale, como tambin "basar", a todo el hombre; o sea, para el semita, el hombre no es un conjunto de dos~osas, sino una unidad cuerpo animado o alma encarnada. . La palabra "ruah" o soplo divino que el alfarero Dios msufl en el barro, no significa un alma infundida en un cuerpo (dualismo de sustancias una en otra) sino que expresa la especial realidad "ontolgica" o dimensin referencial que el hombre tiene para relacionarse con Dios, o sea, la apertura o trascendencia al Absoluto, de la que diremos al final de nuestra antropologa.

teolgica

Nuestra antropologa filosfica nos ha suministrado datos para v~lorar el sentido de la corporalidad; a este respecto, la r~vela?n apoya y ampla el horzonte de nuestra antropologa fll~sflca con las siguentes consideraciones, las que son objeto de una antropologa teolgica, como puede verse en J. L. Ruiz de la Pea (72, p. 3155. y 74, p. 205S.): En el Antiguo Testamento, para la distincin materia y principio vital, es preciso tener presente que el libro sagrado no es tratado de antropologa ni cientfica ni filosfica, y el sentido de las expresiones debe buscarse contextualizado en la cultura semtica.

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EL HOMBRE

UN ENIGMA:

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En conclusin, para el hebreo, el hombre no es considerado abstradamente o de manera esencialista, como lo concibiera Platn, sino una sola realidad vista vivencial y concretamente como una unidad dinmica, no esttica, y asmismo multidimensional, pues se relaciona con el mundo material y con los dems seres vivos (plantas y animales), los que como l, son carne, y con los otros hombres, como puede verse en la redaccin sacerdotal y ms tea lgica (Gn. 1,2ss.), El relato en cambio ms popular(Gn. 2,455.) muestra que lo que Dios forma del polvo no es el cuerpo sino todo el hombre, y no un individuo sino el' gnero humano; y lo que Dios nsufla sobre el barro modelado, no es el alma en el cuerpo, sino un aliento, que es "nefes" y que equivale a ser viviente, el cual es el resultado de una operacin divina en dos tiempos (moldear y soplar). Por eso, la mentalidad hebrea est distante del dualismo platnico revivido por Descartes en la modernidad. Concepcin hebrea que se compagina muy bien con la tesis del vitalismo o principio vital, ampliada hoy por las ciencias y por el evolucionismo, como en su lugar se ver .. El Nuevo Testamento al emplear cierta formulacin griega "psique" (alma) y "soma" (cuerpo), aunque usa trminos que parecieran delatar un dualismo cuerpo-alma, no es as, como lo prueban exgetas modernos. As por ejemplo, cuando en Mateo (16,25) se habla de salvar el alma (psique) equivale a decir "nefes", y con ello combina, dice la Biblia de Jerusalem, los tres sentidos de vida, alma y persona. Ms delicada es la exgesis de las expresiones paulinas donde "soma" (cuerpo) y "psique" (alma), aunque tomadas de una mentalidad filosfica dualista, no se deben leer como si se tratara de lo que los dualistas llaman alma y cuerpo, como puede verse en la citada obra (74, p. 61ss). Por ejemplo, "vivirsegn la carne" para Pablo no significa experimentar los excesos sexuales ni los efectos de una vida meramente corporal, sino simplemente denota vivir "una vida puramente natural" , es decir, ejercitando las funciones

biolgicas del cuerpo informado por el alma, vida esa que se contrapondra a la "vida sobrenatural" que es vivirsegn el Espritu. En conclusin: las modernas interpretaciones filosficas sobre el sentido de la corporalidad humana que hemos propuesto, no slo no contradicen la revelacin, sino que son ampliadas y comentadas por las actuales exgesis bblicas que son requisitos para una actualizada antropologa teolgica.

Ejercicios de evaluacn y aplicacin 1. Si de lo visto antes se sigue que el cuidado de mi cuerpo es de respeto pues no se trata de una cosa ni de un simple ~er vivo sino de algo que integra mi personalidad, qu opma sobre una asctica que busca debilitar o acabar con lo corporal? 2. Ejerzo con racionalidad las funciones corporales que son inmanentes y por tanto repercuten en todo mi ser, es decir, las regulo con la razn sin permitir excesos nocivos? 3. Por qu razn el cuerpo no es mero instrumento y qu consecuencias se siguen de ah, por ejemplo, para la salud, la que segn la bioenergtica consiste en el equilibrio de las bioenergas positiva y negativa? 4. Juzgue y razone sobre la sentencia "el princi~iO vital es un ser diminuto inserto en el interior del orgamsmo Y desde donde se rigen las operaciones orgnicas" . 5. En qu consiste la subjetividad del cuerpo, y por qu ella no implica una concepcin materialista del hombre? Se pued~ decir del cuerpo del caballo que es subjetividad? Por qu SI o por qu no?

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6. Juzgue la descripcin fenomenolgica del cuerpo que hace W. Luypen (52. p. 181ss.) en que muestra que "mi" cuerpo no es "un" cuerpo, lo que arguye contra Descartes que divorci la conciencia del cuerpo descrito como una mquina, pues mi cuerpo no es simple objeto fisiolgico estudiado por la anatoma, ni es mero instrumento ni .objeto de "tener", ni est aislado de m y es intermediario del encuentro con los otros seres humanos.

Captulo 20

LO PSIQUICO EN EL HOMBRE Bibliografa de Consulta


13.Coreth, Emerich, Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F. ,Antropologa filosfica, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1969. -28. Gastaldi, ltalo Francisco, El hombre un "misterio, Ed. Don Bosco Ecuador 1990. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropologa'filosfica: 11, Ed. Loyola, So Paulo, 1992. -52. Luypen, W. Fenomenologa existencial, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1967. -54. Marcel, G., Diario metafsico, Bs. As., 1956. -55. Marcel, G., Ser y tener, Bs. As., 1954. -70. Rovaletti, M. L., Hombre y realidad, Ed. Eudeba, Bs.As., 1985.-72. Ruiz de la Pea, J.L. Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander, 1987. -74. Ruizde laPea,J. L.Antropologa teolgica, Ed. Sal Terrae.i Santander, 1991. -79. Strasser, Stephan, Le problme-de l' ame, Ed. Descl de B., Paris, 1953. -91. Vlez Correa, J., Historia de la filosofa antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogot, 1962. -92. Vlez Correa, J., Filosofa 'moderna y contempornea, Ed. s.c., Bogot, 1965. Sumario La dimensin psquica, mediacin entre la corporal y la espiritual, se estudia en su doble operacin: conocer y apetecer sensiblemente. La sensacin aparece como proceso de apropiarse intencionalmente el objeto, mediante, tanto los sentidos externos como los internos (percepcin, sentido comn, 'Imaginacin, cogitativa, memoria y percepciones extra-sensoriales o parapsicolgicas). La afectividad aparece como "motivacin" (pulsin, impulso y motvolv como "apeticin"(instintos y hbitos). La filosofa, teniendo en cuenta los datos anteriores y las escuelas sobre el psiquismo, explica por las ltimas causas esos- procesos sensitivos. Objetivo Adquirir conciencia de un conocimiento slido sobre los fenmenos psquicos y no slo explicarlos filosficamente, sino precisar su operatividad para poder entender su funcionalidad, como se ver en la segunda parte de esta antropologa. La primera dimensin del hombre, su corporedad, nos llev a comprenderlo como ser vivo u "organismo", de

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operaciones inmanentes, con las que el sujeto o autor las recibe y se perfecciona; por eso mismo en dicha accin aparece un cierto grado de subjetividad. En el presente captulo nos proponemos estudiar un segundo nivel de vida, que implica menos objetividad pero mayor grado -de subjetividad, porque aqu entra la concienciao presenca de! objeto en el sujeto. La palabra "psique" en griego traduce "alma"; as para Platn signific lo esencial, lo propio y lo ms noble del hombre; para Aristteles design, aquel "principio vital" del que hablamos en el capitulo anterior, entendiendo alma con el calificativo vital, no slo de la facultad vegetativa del organismo, sino tambin de la sensitiva, que es ms que aqulla, pero menos que la espiritual, como veremos en el siguiente captulo. .
I

Siempre ha sido para la filosofa un espinoso ~roblema explicar a relacin entre la sensacin y la inteleCCl?n. MJ:lY :a1fcil es, er-efecto; comprender cmo y por qu, partiendo de un conocimiento concreto sensible, la inteligel1<:i~LsaCaJ.lI1 ~Oncptoa;bstractQ~ universal, gu~ es bien diverso del sensible. En lugar de oponer lo sensible a lo intelectual, la filosofa se vali precisamente de lo psquico como de mediador; concepcin que la filosofa clsica explicaba con la "conversin hacia el fantasma", y la moderna (Kant) con el "esquematismo de la Razn pura". En otras palabras, se_trata 'cle mostrar cmo', por ejemplo, de tringulos concretos reahzaoos en la~) tOS!S, sacamos la idea o concepto abstracto "de tringulo, vldo para todos los tringulos yque)ustifjC);~Jas leyes generales de la geometria y de la astr9nomla. Uno de los enigmas del ser humano radica en ese "psiqi.nsmO'"por el cual el yo humano se ~ace pre:~nteen el mundo espacio-temporal, no por mero contacto Isico de un cuerpo con otro, sino por presencia "inte~cion.al" que consiste en introducirse el mundo material en el mtenor del que est sintiendo, o sea, en hacerlo presente a la conciencia. Conocer y apetecer ese mundo son las dos funciones, que vamos a estudiar. l. Conocimiento sensitivo: sensacin A. La sensacin como proceso "Sensacin" es la captacin o conocimiento de un objeto mediante los sentidos. "Sensible''''es lo que puede ser captad() o conocido por los sentidos, lo cual es distinto a cuando decimos de aJguien que es "sensible", pues en tal caso queremos decir que tiene especial capacidad ~ facultad de sentir o simpatizar con las emociones de otros. ,tema de la segunda seccin.

Aqu empleamos la palabra "alma" o "lo psquico" para designar la que llamamos sequnda dimensin constitutiva del hombre. Sin embargo, "la'psicologa" (tratado sobre el alma) utiliz por mucho tiempo ese trmino para designar el tratado sobre el hombre, entendido en sus" tres dimensiones. Si nosotros aqu llamamos "psicolgica" o "psquica" a la segunda dimensin o constitutivo del hombre, no exclumas las otras dos, la corporal y la espiritual, pues, como veremos ms adelante, cada dimensin incluye implcitamente las otras; las estudiamos separadas una de otra, para analizarlas mejor pero sin excluirlas, ya que entre ellas hay mutua interpelacin. Repetimos que ni lo corporal ni lo psquico ni lo espiritual son tres sustancas o seres, sino tres dimensiones o niveles de un ser que es el hombre, en el que ni lo orgnico es pura y sola materia, ni lo espiritual es solo espritu; y precisamente lo "psquico" media entre lo orgnico y lo espiritual,porque incluye lo ms ntimo,la presencia del yo o conciencia, aunque en su nfimo grado,' que es el sensible, impregnado de lo orgnico o corporal.

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a) Fases del proceso 'de la sensacin: La fase fsica consiste en que las cualidades materiales del objeto (ondas luminosas o sonoras etc.) llegan al rgano. Ll ciencia fsica grafica, mide y saca las leyes de ese proceso, y la psicologa experimental comprueba, saca medias y seala cundo y cmo se dan las condiciones materiales del proceso. "La fase fisio"lgica consiste en la misma actuacin del rgano receptor estimulado fsicamente y que transmite corriente nerviosa a ciertas reas de la corteza cerebral.

dentro del sujeto, no "pasivamente"porla sola entrada fsica del objeto sensible, sino por la reaccin ante el estmulo. Para saber que la sensacin no nos engaa y nos reproduce verdaderamente al objeto sensible, la fenomenologia nos dice que previamente hay. una percepcin o captacin de la realidad sensible total, la cual se va puntualizando con las sensaciones concretas, las que a ella se refieren. d) La naturaleza de la sensacin Entendiendo por "naturaleza" la dinamicidad, podemos decir que la sensacin es un salirse el pstquisrno de mismo para captar la realidad sensible objetiva; nuestro cuerpo con el que sentimos y que forma parte de ese mundo sensible, es el medo a travs del cual somos infludos por los objetos sensibles. Por otra parte, siendo la misma alma con la que se anima la materia o se hace organismo y con la que sentimos, ~Ise~afectadb un rgano, la conciencia como que se despierta r: o excita, e- impresionada' o impactada por la sensacin, reoccionn, pues el sentido no es un pasivo papel fotogrfico mecnico. Esa presencia del material sensible en la conciencia no es relacin de dos seres totalmente extraos, pues el obje~o "sensible es del mismo nivel de la conciencia sensible.

fa

*La fase psicolgica consiste en la reaccin del sujeto que responde al estmulo sensible y toma conciencia, o sea, cae , en la cuenta de la presencia del objeto; es decir, mediante las cualidades sensibles del objeto estimulante, el sujeto se da cuenta de la intensidad de las mismas, de su duracin etc. que lo afectan.' b) Explicacin del proceso

Que ~n objeto extrao al sujeto se' haga presente a l, no se explica con un '~realismo ingenuo", segn el cual, el objeto tal y como es e~ s entra fsicamente al sujeto, con lo cual las tres fases anteriores se identfcaran. La ciencia experimental ha refutado esa explicacin, pues sabemos que el color, como lo vemos nosotros, no est en la cosa sino que en sta hay una manera de reflejarse la luz blanca, lo que hace variar la frecuencia de onda y la lleva alojo, donde se produce, por ejemplo, la sensacin de verde; si el objeto refleja otra frecuencia de onda se produce la sensacin de rojo etc. c) La esencia de la sensacin En qu consista el proceso de sentir se explica por la accin ,"inmanente" o sea, por aqulla en la que el efecto se produce'

, e} Conclusin

filosfica

De los datos anteriores deducimos que la sensacin no es un proceso simplemente objetivo, ni meramente subjetivo, sino una sntesis de ambos. Lo objetivo nos da garanta de que alcanzamos la realidad, y lo subjetivo nos advierte que el conocimiento sensible es "relativo", o sea, se modifica por los estados del sujeto percipiente;,Por lo mismo, la sensacin no es criterio absoluto de verdad, como quieren afirmar los 'empiristas y sensistas quienes slo admiten como verdaderamente real aquello que se da por los sentidos.

70 B. Los sentidos externos

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Los Cinco Sentidos


Todo el contacto y relacin que tenerrios con los dems y con el mundo exterior lo establecemos a travs de los rganos de los sentidos; maravillosos mecanismos que transmiten al cerebro cuantas impresiones reciben y que ste transforma en sensaciones

Son los que nos ponen en contacto con los objetos espaciales, y para la vida hurnanason de suma importancia, pues por ellos nos relacionamos con la realidad mundana, captndola para adaptamos a ella, informndonos, protegindonos, orientndonos y lIevndonos a apreciar el mundo en que vivimos. Pensemos lo que es una persona carente de uno o varios sentidos; la tragedia de una nia insensible al calor y que por descuido qued sola y tuvo quemaduras en tercer grado sin sentir nada, y cuando lleg su madre, casi no la salva de las llamas.

Pabelln auricular

Gtobo ocular

a) La naturaleza de los sentidos externos


El principio por el cual se siente externamente consiste en una facultad o poder Por el cual el ser que siente o "yo emprico" , se da cuenta, es decir, es consciente (por eso puede recordar sus sensaciones) de ~ue un objeto material (colorado, sonoro, duro, oloroso, gustoso etc+ estimula un rgano receptor de su cuerpo (ojo, odo, tacto, olfato, lengua etc.).

El sentido

del ofdo est formado

por una se.rie,~e.6rganos que nos facilitan la audicin y mantienen


el equilibrio

El sentido da la vista se realiza a travs de un complejo rgano, el ojo. que es capaz de captar las imagenes y transmiti~as al cerebro.

Bulbo oIfatorio

b) La divisin de los sentidos externos


Por ser tan obvio, desde muy antiguo se distinguen cinco sentidos: vista, odo, gusto, olfato y tacto, el cual se divide en cutneo, de presin, fro, calor y dolor, y en-ntra-orgnco, de movimiento, equilibrio y sentido orgnico. (Vase Figura 1). La sensacin visual es, con la auditiva, la fuente principal' de nuestro contacto con la naturaleza, con las personas y con el mundo escrito. Su rgano es el ojo, la ms maravillosa mquina de fotografa, que adems est "animada", automticamente se adapta y se autorrepara etc., pero que no se reduce a mera impresin pasiva de imgenes. Una de sus partes, la retina consta de dos clases

~
El senlldo !lel tacto se localiza en la piel, un eScudo protector de nuestro organismo que. adems. permite apre ciar la fonna y el estado de los objetos y del ambiente exterior. Ef sentido del olfato asentado en la mucosa pituitaria que reviste las fosas nasaJes. nos ntorma del olor de las cosas

El sentido del gusto que se localiza en la superficie de la lengua. nos permite reconocer el sabor de los alimentos y otras sustancias .

Figura No. 1

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de c~ula~sensoriales especializadas, conos y bastoncillos, que dlst:lb~dos en la fvea y en la periferia discriminan el color y distinguen locrepuscular y lo luminoso, lo acromtico (blanco: negro y g~s) y lo cromtico, el tono, el brillo y la saturacl~n. Su objeto es aquella superficie de los objetos que refI~Jala ener~a radial y que el ojo capta, distnquiendo !?s matices .a~te~~orespor la longitud de onda dentro del ~spectro vsble , La sensacin misma es la impresin Vlsua.1tr~nsmitida al cerebro, donde el vidente toma ~onclencla. de lo visto. La imagen visual tiene mucha mportanca para la vida artistica y religiosa. La sensacin auditiva nos pone en contacto con el mundo y las personas mediante "ruidos"(audiciones irregulares toscas, desagradables) y "tonos" (audiciones reoulares ~ agra~ables), cuya intensidad es dbil o fuerte ~egn la ampltud de onda del sonido, cuya altura aumenta o ~Ismmuye, seg~ la frecuencia de vibraciones, y cuyo timbre vana segun las distintas fuentes o instrumentos que lo p~odu~en. Su rga~~ es triple, odo externo, interno y medo, slend? este ltimo el ms importante, el ms mara~lIoso plano con ms de .36.000 cuerdas o clulas que VIbran .dentro del mnimo caracol (rgano de Corti) donde terminan otros tantos filamentos del nervio auditivo que va~_al cerebro. Su objeto son las ondas sonoras proveruentes dejas variaciones de presin de aire y que ~fecta~ las clulas del rgano de Corti, el cual transmite la impresn que hace caer en la cuenta del sonido. El lenguaJ~ es la :ombinacin de sonidos ms importante para laVIdaafectiva, intelectual y religiosa, porque mediante ~l se transmite el "sentido" de las palabras y frases y que tiene un ~Iem~~to intelectual. Tambin muy import~nte es elle~~Je artstico que tambin tiene ingrediente intelectual espiritual, como se ver en el siguiente captulo. ~as s_ens~ciones gus.tativa y olfativa tienen especial importancia para la VIda vegetativa, I?Os~en cierto tono

afectivo y funcionan muy unidas entre s. EloIfato se adapta tanto al ambiente, que cuando el olor dura largo rato, no se experimenta. Sus rganos son las papilas gustativas de la lengua y las fosas nasales, respectivamente. Sus objetos son las cualidades spidas y las emanaciones voltiles olorosas. Las sensaciones son variadas para ambos sentidos. Las sensaciones cutneas son cuatro distin tas, la presin o tacto,el fro, el calor y el dolor. Sus rganos son distintos nervios para cada una y que terminan en diversos sitios de la pieL La presin y la temperatura son ms el resultado de un cambio en el contacto del objeto con el cuerpo, que el contacto mismo; as se explica que un habitante de Alaska sienta ms calor en un lugar del trpico que el mismo habitante de ah; tambin la presin del vestido slo se siente cuando se le cambia por uno ms pesado o ms spero etc. Las sensaciones intraorgnicas provienen de las terminaciones nerviosas dentro del cuerpo y nos informan de la posicin, movimiento Y estado de determinadas partes del cuerpo o de ste en su totalidad. Unas son estticas, otras cinestsicas y otras vscerales u orgnicas. La esttica nos informa de la posicin del cuerpo en relacin con el espacio o con la fuerza de gravedad. Gracias a ella podemos mantener el equilibrio, por ejemplo, en la bicicleta o en una cuerda o varilla. Adems, cuando nos movemos o somos movidos, nos informa sobre el mismo movimiento, el cambio de velocidad o de direccin; cuando el movimiento es irregular puede producir reflejos como el vrtigo o el mareo. El rgano est en los conductos semicirculares del odo interno donde se mueve su lquido que estimula las terminaciones de los nervios de equilibric, y por eso se le llama tambin "sentido vestibular". La cinestsica nos informa sobre la posicin de nuestros .miembros y las presiones experimentadas por ellos. En ella

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se ~sa la destreza del atleta para' coordinar perfecta y rpidamente el conjunto de movimientos. Por ella aprendemos .a producir sonidos en lengua extraa, que e~gen coordmar la posicin de la lengua con la emisin de , aire etc. La "ataxia" consiste en no poder coordinar, por falta de sensacin cinestsica, las reacciones musculares necesarias para agarrar algo y por eso se extiende el brazo m~ lejos o ms cerca del objeto. Su rgano est en los musculos ~ tendones que 11evanal cerebro la impresin y de l reciben la reaccin. Cuando, debido a ciertas posiciones, sentimos que se nos duerme "elpie o la mano es una sensacin cinestsica que nos advierte la excesiva o anormal posicin.' " ' . La visceral u org6nica nos informa sobre las condiciones o estados de fatiga, cansancio, dolor interno y bienestar no slo de los rganos digestivos (sensacin de hambre' de de indigestin, de nusea etc.), sino tambin dd las, func~onesrespiratoria y circulatoria. Esta sensacin orgnica' "explica la percepcin y medida inconscientes del tiempo que algunos han desarrollado para calcular, sin ver el reloj, la hora, o para despertarse a hora determinada. Finalmente ,se llama "cnestesa" lasensacin general corprea, resultado de muchas sensaciones vscerales, que nos produce el .. s~mtimiento de "bienestar" o de "malestar", acompaado . siempre de mareada tonalidad afectiva y qu prev las ",' bases para nuestro estado de nimo en general. .'

general la "ley e Weber" dice que cuando se cambia el ,estmulo proporcionalmente, la sensacin vara en la misma forma; as, si el umbral diferencial en presin es l/S, significa que con un peso de 10 kilos en la mano, para notar el aumento de peso tengo que aadir 2 kilos. La "ley de Fechner" dice que cuando el estmulo vara en proporcin geomtrica, ,la sensacin vara en razn aritmtica; as, si el estmulo crece como 2,4,8, la sensacin aumentar como 2,4,6.

e - Los sentidos

internos

-=.

, Son las facultades que agrupan las sensaciones, no ~p9-cia1m~nte.com9.lossentidos externos, sino t:~paraln:,ente . , , "'en sucesin g~ antes y despus. Se llaman mternos , E!P porque los rganos conque se realizan e~~.~ens.a.c.ion~.s .s~qD irifiiores, sino 'porque su objeto formal, es decir, aquel a'specto que de la casase capta, es ms noble o superior que el de la sensacin externa. Cuatro son los ,senti4os internos: sentido comn, imaginacin, estimativa y memoria. Pero como "la percepcin" es la base .de ellos, tr~tam?s de sta antes de estudiar cada uno de los cuatro sentIdos mternos. , ..
'

a) La percepcin
La percepcin es aquel proceso por el que se distinguen l~!V~rSQ~t!ID1il~~OSiglesYS~interpret?ns\JSSigoili~,5. Sin ella las sensaCIones nos llganan en un cumulo anarqU1Zad~ o'i-hez~la de sensaciones .que nos desconcertaran y nos Clejariatlsifl- pode{~ptar sL,sentido. . - ~.
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:. El umbral de la sensacin es aquella cantidad mnima


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o mxima de estmulo que se requiere .para que el' rgano sea afectado y reaccione, o Sea, sienta. Por eso ' se llama al primero, "umbral iidal"y al otro "~bral final". Adems, se dice "umbral diferencial" alacantdad de es~mulo que se debe aadir o quitar para notar un cam?I?en la sensacin; esta diferencial mide el grado de sensbldad de las sensaciones de cada persona.' En

Gtadd~cas

~~, ..... .":',.~.'.f"~-'~_:- .

de la percepcin:
":: _~.~:.':-fY

-~T fidenda a seleccipnarlas sensaciones, fijando la atencin , ~n~asrnS,qt!.e_eh'o!taS; por ejemplo, al ver por "IV 1JI1
"partidode:1tbOl, veo particularmente aquellas jugadas ~ue me interesan, Y omito o minimizo las otras. Ahora bien, influyen en fijar la atencin: Primero, factores extern~s, orno la brillantez del color, el tamao del estimular el

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.LHoMBRE

UN ENIGMA: -

Los CONSffiVTIVOS

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contraste entre dos sensaciones, la repeticin del estimulo que lo graba.y pone alerta para otro prximo, el movimiento o cambio, como sucede con los avisos luminosos en la calle. Segundo, influyen en la atencin de la percepcin factores !nter!lOS, c~!!l~Ios,motivos y los intereses, la.expectatva }' el entrenamiento. para tal-sensacin, lo -que explca la sensacin que para la madre causa el llanto del nio o para el que corrige pruebas y suple letras en palabras mal escritas. Tendencia a agrupar sensaciones por la cercana o la semejanza de unas con otras, o por el orden y la continuidad en que aparecen. (Vase Figura 2).

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Tendencia a completar sensaciones incompletas como es e,f1 la figura de lneas discontinuas que se perciben como continuas (Vase Figura
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Tendencia a percibir de manera constante o


Figura 4
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..

..

estable la percepcin del tamao de los objetos, que sigue siendo la misma a pesar del cambio de estmulos y de que . las imgenes sean ms pequeas en la retina, como sucede en tomas. cinematogrficas. . Otras influencias en la percepcin: Qaprendizaje con el que ncorporamosvalores, prejucios, experiencias agradables o .d~~r9.QabJ~... etc., las que nos capacitan para responder adecuadamente a cualquier situacin, debido al mecanismo de asociacin de . sensaciones, como veremos. Elaprendizaje nos hace variar la percepcin, por ejemplo, de una persona de color diferente al de nuestra piel o de otra cultura o de otra regin. Antony de Mello Barna a este influjo estar "programado" y que frecuentemenfenos impide ser libres (cfr. 62, cp. 2). ..

O
Figura 2

Tendencia a percibir -, toda figura sobre un fondo como sucede con

las letras sobre el papel blanco, las pinturas sobre la pared, el tema musical sobre el acompaamen(o, lo que puede observarse en la figura de una copa sobre el fondo negro o de dos caras mirndose sobre el fondo blanco. (Vase Figura 3).

.t.a motivacin personal, como es la aficin a un deporte


Figura 3

oa "una matera especial, 'olologa o matcmtcasy que inclina, a que todo 10relacionado o afn a esa materiame : 'sea agradable y fcil de hacer; tambin elamor a una

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persona, que no deja v .d f . ... . dades etc. Lo que se di~: ~~ I e ecto.s, ~agnifica sus cuallos ejemplos anteriores se aPIi~ ;~tiva~lon:s positivas en motivacin negativa que indu sentido mv:rso para la juicios desfavorables. ce a repugnancIas, odios y

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Figura 5

Lasdeformacion~sde/~ percepcin Como son las "ilusiones" (percepciones equivocadas de un objeto: . el reflejo de una llama ' titilante vista como una _polilla) y la sensacin del . conjunto de las lneas que parecen divergentes pero no lo son si se miran desde el punto X (Vase Figura 5). .

. - de las sensaciones, o sea, es la culminacin de la percepcin. Se trata pues de un poder de combinar las diversas sensaciones de un objeto. presente en la conciencia' global. Debido al sentido comn tenemos conciencia de que estamos sintiendo, mientras que el sentido en s, por ejemplo, nuestra vista, no ve la sensacin sino el objeto luminoso. Por consiguiente, el sentido,.comn es la facultad que nos hace dar cuenta de 'que estamos produciendo diversas sensaciones y de que -distinguimos sus contenidos. Puesto que la vista no puede distinguir la visin de la audicin o viceversa, el odo no puede distinguir la audicin de la visin, por eso mismo se necesita un sentido especial o "sentido comn" que sea como neutro, ni Vistani odo, para que a la vez capte las dos sensaciones y lasdistnqa-as la visin que el ratn tiene del gato, no puede .distinguir esa imagen del aullido del gato, y por eso necesita del sentido comn que conjugue y distinga ambas sensaciones y reaccione huyendo. Adems de distinguir, el sentido comn combina, asocia coordina las sensaciones, refirindolas al mismo objeto. Por eso se llama tambin "conciencia sensible o sensorial", . porque el sentido comn es la facultad conla cual el sensiente se da cuenta de que l es origen de sus sensaciones; o sea, que es.conciencia, porque el percipiente sabe que l est presente en la Sensacin y que la produce; por eso mismo el sentido comn es la raz de la sensibilidad de cada sentido y en donde termina el proceso sensitivo, Es, por tanto, una capacidad orgnica que sintetiza activamente el proceso de la sensacin.
y

Conclusin filosfica' Si d interpretacin de las se ". en o la percepcin una muchas tendencias subie~:~slo~es con la. que se conjugan . . J , t::S necesario advert . gra d o d storsona la realidad lo' . r en qu estamos sujetos, pues la perc:PCi~~slble~ fi!ngaf1osa. los que para conocer y juzgar lo loes ms~ento seguro positivismos y empirismos re~. stE~I este peligro caen los nico medio de conocer Jo 'r~al a ,a ega~ a sostener que el . sea perceptible no es real. es o sensbla y que lo que"no

b) El sentido comn
o sentir general de ,. . :.. sentido comn" , pero filosfi as gent~s, se suele llamar comn" a la percepcin del t:~ente se entiende ~or~sentido, proceso con que disting . . onsumada consIstente en el utmos e mterpretamos'el signifidldo

! odo parecer

Al sentido comn tambin se le llama "sentido ntimo", porque conoce las sensaciones y se da cuenta de que l las produce, lo que implica cierta reflexin, aunque imperfecta. Por eso debemos precisar el sentido y alcance de "las sensaciones inconscientes", de cuya existencia e importancia ningn cientfico serio pone 'en duda, si por "sensaciones

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inconscientes" se entienden aquellas que, estando --experi- ., mentalmente presentes al sujeto, no se refieren explcitamente al percipiente. Su realidad se confirma por el hecho de que el nio comienza su experiencia sensorial en el vaco de sensaciones sin acumularlas o referirlas a su yo, y por consiguiente se inicia con solas experiencias inconscientes. Asimismo demuestra la existencia de tales sensaciones el hecho mencionado antes, de que la atencin aumenta la sensacin, y al contrario, la distraccin la disminuye o. quita, como es el caso del absorto en su lectura que no oye el ruido de la calle, o del que vive cerca de una fbrica y se acostumbra a no or el estruendo. Ypor esa misma razn, tales sensaciones pueden despus hacerse conscientes por hipnosis o drogas, lo que prueba que s se dan. Adems el fenmeno anormal de "la doble personalidad" , tambin confirma la existencia de sensaciones inconscientes, pues en tal caso el yo consciente no relaciona a s mismo sino a-otro, algLinas sensaciones; o solamente lo hace en ciertas circunstancias. Lo mismo demuestra el hecho de acciones con conciencia realizadas ~l principio, como tocar instrumentos, escribir a mquina. conducir automvil etc., lasque se vuelven hbitos nconscentes .'o a~omticos en los que el yo no est presente. A veces, hasta acciones o prcticas religi~sas rel(etidas sin conciencia, se vuelven meros ntos o actuaciones mecnicas sin conciencia de lo que se dice ya quin. Finalmente, las experiencias de Freud de quien nos ocupamos en el captulo 7 demostraron ind.iscutiblem~ntela existencia del nivel incon;ciente, aunque su interpretacin sea an hoy muy cuestionada. e) La imaginacin a) La naturale~a de t imaginacin aparece cuando nos representamos sensiblemente objetos o personas, que en ese momento no.captan los ~.!1tidos, como cuando cerramos los' ojos y producimos u~a sensacin visual o auditiva de la figura

de una persona, de la sensacin de ~n paisaje o .de una meloda. La imaginacin se distingue de una "alucinacin" producida en hipnosis o en trances bajo influjo de drogas, porque en tales estados los objetos o personas ~parece~ como si estuvieran realmente presentes ante el alucmado, mientras que la imginacin tiene conciencia de que tales cosas o personas no son reales. La imaginacin tampoco es una simple "percepcin", porque sta es de objetos con~retos y producida por agente externo con detalles p:ecls?s; la imaginacin, en cambio, produce la imagen en el mten~r del sujeto y de manera muy incompleta. Por eso las perc~pclones se retienen fcilmente y se recuerdan con exactItud: Lo contrario de las imaginaciones que se descomponen Y vuelven a crearse caprichosamente, debido a que son creaciones arbitrarias del sujeto.' 'b) Clases de imginaciones: Antes los psiclogos habla~an de' variados y dstntos tipos de imaginacin Y propoman diversos mtodos de educarla, segn fuera auditiva, espacial o-intelectual. Hoyes claro que tales tipos no se excluyen sino que se mezclan: aunque en cada individuo predomine cierto tipo de imaginacin sobre otros. Conviene advertir que la imaginacin puede ser 'reproductora"~. cu~~do evo~~ imgenes pasadas como si fueran presentes, y creadora , cuando combina imgenes antiguas para formar nuevas, las que se llaman "fantasas" , que en griego significa apariciones. . e) Las leyes de la imaginacin para asociar sensaciones, segn Aristteles, se deben a que dichas sensaciones se ~ieron en el mismo sitio y/o en el mismo tiempo. Tambin la asociacin se puede dar, o porque una sensacin motiva para tener otra, lo que se confirma con el mtodo de ama:strar animales estimulndolos o castigndolps para cIertas respuestas, o porque a la sensacin estmulo se le asocia su reaccin, lo que se llama "reflejo condicionado" en la experiencia de Pavlov con el perro, y que se repite. con nosotros en

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la sugestin verbal. Tambin la psicologa emplea, para dete~ta: el estado y anomalias del psiquismo, el fenmeno de as~clacln proyectada bajo el influjo de emociones o deseos. ASI el te:t Rorschach en el que se muestran al enfermo manch~s Irregulare~ para que las interprete, y precisamente, al asocarlasa una Imagen, delatan la perturbacin ps'quca Otro test es el de r.:urray en que se presentan dibujos sin ttulos ~ara ~ue se expliquen las escenas que se ven y como las' titulara. Otro semejante consiste en pedir que dibuje el plano ?e una casa comenzando por las partes consideradas ms Im.po~antes, en 10 que se delatan las tendencias y fobias del pSlqwsmo. . '.
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.C~nclusin filosfica: Lo anterior no slo muest;~ que el . psiquismo humano no es mero mecanismo orgnico ni tampoc? efe~to d.~una facultad puramente espiritual sino que . en la ImagrnaclOn se refleja nuestro psiquismo como facultad tanto representativa como apetitiva. '.

La anterior operacin se debe, como veremos -en el captulo prximo, a que el conocimiento intelectual supone, por una parte, sacar de lo ndvdual una idea general ("abstraccin"), y por otra, retomar a lo concreto individual para aplicrsela ("retorno aIa imagen"). Ahora bien, la facultad cogitativa es el puente de unin entr la idea y la imagen, debido o. que la misma alma humana es principio, 'tant de la sensacin o imagen, como de la inteleccin o . 'concepto; por eso la cogitativa coincide muy bien con el '.'sentido comn", que, por una parte, hace sntesis de los sentidos externos; y con la imaginacin; que-hace presente al objeto ausente, y por otra parte, con el intelecto, que prcxluce ' la idea abstracta. Asse explica por qu a nuestros pensamientos acompaa siempre una imagen, la que con frecuencja ser la X1lab-i-a que pronunciamos mientras pensamos y que a veces no acertamos a decir externamente para comunicar a otros
)"

nuestro pensamiento. e) La memoda a) la memoria se define como la facultad de conocer el pasado como pasado, en lo cual se distingue de la imaginacin, ya que la memoria "reconoce", es decir, tiene nocin clara o . vaga, consciente o inconsciente, de que cierto contenido mental ya se produjo en el pasado y ahora vuelve a la mente. Por consiguiente, la memoria capta el tiempo; lo que supone que percibe, tanto la sucesin de estados en continuo fluir, como la identidad del yo que p~rQ1anece a travs de ellos, pues se distingue de los mismos. b) Las clases de memoria son: Memoria motora es la que reconoce el cuerpo en movimiento y hace que, al repetirse, las acciones, "sehagan mecnicas, como caminar, escribir, hablar etc.

d)La facultad
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cogitativa

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" L.os a~imales' tienen en diverso grado la facultad llamada estlma~lva natural" o "saber obrar innato", que no debe confundl~se con el instinto, o tendencia apetitiva; la estimativa, e~ cam.blo,. es un saber o conocimiento que sirve para dls~ern.lr, srn previo. adiestramiento, I~ que conorene.o p<:r}u~,ca al animaJ. En elhombrelaestrnatva natural se llama fac.ultad cogi~~tiva", porque est radicada en la razn o pe~.samlento, pero va ntimamente unida al conocimiento ~n~ltivo. Ella ~ el puente que une la inteleccin esprtual de JWCIOS necesanos Y universales con el conocimiento sensitivo' de ~r~s concretos y singulares, Por medio de la facultad cogItat~va eJ intelecto no slo conoce el universal en lo concre o: material e individual, sino que adems aplica las leye~ universales y los. principios ticos a las instancias' particulares de la vida diaria. .

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Memoria mental, unida a la anterior, esla que acumula imgenes visuales o sonoras, juicios, emociones etc. y as logra memorizar trozos literarios, tocar una sonata sin ver la partitura etc. Memoria pura es la que describe lo pasado, o sea, lo recuerda como tal, y es de carcter personal; por eso recuerda detalles y se constituye en SOporte de nuestra personalidad emprica, que ms adelante estudiaf(~mo~. Memoria sensitiva es la que recuerda hechos concretos pero no reconoce el pasado como tal, pues para ello tendra que reflexionar sobre s, lo que es imposible, ya que depende intrnsecamente de los rganos de los sentidos que no pueden reflexionar o plegarse sobre ellos mismos. Memoria lgica es la que recuerda las abstracciones y su orden racional; slo se descubre como tal con experiencias explcitas de reflexin filosfica; puede persistir como mero mecanismo, anlogo al que se da en programacin de computadora. El lugar de esta memoria est en la dimensin espiritual, tema del captulo siguiente. Conclusin: aunque los psiclogos discuten si ejercitando una clase de memoria, las otras se desarrollen, ciertamente todos reconocen algn influjo mutuo; as, la memoria lgica puede ayudarse de las otras" y viceversa, lo cual es muy til para los estudiantes. Los mtodos para memorizar generalmente se basan en cultivar una clase de memoria. Es de sun:a im~ort~ncja para la vida y el desempeo de cu~qier profesln, elerctarla, ello vale especialmente para la memoria sensitiva.

"cxtrasensonales'vporque ison producidas por y .en el inconsciente al margen o ms all de esas sensaciones. La ciencia que se ocupa de ellas y que ya desde 1953 adquiri categora de tal, se llama "Parapsico/oga" porque estudia los fenmenos de que no se ocupaba la psicologa por considerarlos no cientficamente comprobables. La "parapscoloqa" , cuando logra eliminar fraudes, demuestra cientficamente que en el hombre se producen, por logeneralinconscientemente, unos fenmenos que sobrepasan el examen ordinario de la psicologa y que por lo mismo estn al marqcnde ella y se llaman percepciones extrasensoriales. Su realidad, pese a que no se pueda demostrar su causa, es asunto plenamente dilucidado; y sobre todo la para psicologa prueba que esos hechos no se deben a espritus desencarnados buenos o malos, como sostienen el espiritismo y otras sectas ocultstas .. Manaifestaciones de esas percepciones se tienen reconocidas cientficamente. De orden fsico (PK) "Te/erga" o emisin de la fuerza fsica corporal que se puede exteriorizar en luces- ("f~tognesis"), en percusiones, ruidos y golpes inexplicables ("tiptologa "),en movimiento de objetos a distancia ("telecinesia"), en exteriorizaciones y condensaciones de la energa de partes del cuerpo ("ectoplasmia"), en formacin de fantasmas ("fantasmognesis") mediante la ideoplastia o plastificacin externa de la imagen inconsciente que tiene el medum o dotado en fuerzas corporales incontrolables y superiores a la edad y sexo ("sansonismo"), en levan:arse el cuerpo ("Ievitacin") mediante emisin de enerqia que disminuye el peso o telerga que lo empuja hacia arriba o que forma un campo antigravitacional. De orden psquico (PG) tenemos "Telepata" que puede ser, o "captacin del pensamiento ajeno" o transmisin del propio pensamiento o captacin del inconsciente ajeno o sugestin telep~ca (S1). "Clarividencia" (visin de objetos y personas distantes).

f) Las percepciones extrasensoriales


Con este titulo se agrupan aquellos fenmenos que superan tanto las sensaciones externas como las internas. Se llaman

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(conocimiento de eventos futuros): (conocimiento del pasado). "Xenoglosia" (hablar y entender lenguas desconocidas). "Hieroqnoss" (descubrir y conocer o distinguir lo sagrado de lo prograno). Recordar lo ignorado ("Pantomnesia") y encontrar soluciones y hacer clculos matemticos ("Ingenio del inconsciente"). "Aporte" o desmaterializacin de algo (sangre, lgrimas, etc. para transpasar el vidrio y despus volverlas a materializar en la imagen, que parece sudar sangre o llorar.
"Retrocoqncln"

"Precognicin"

vagan sin haberse reencarnado. Sin embargo, .cuan~o .se investiga con rigor cientfico y a la luz de la parapslcolog1a, se conCluye que en ms del 98% de esos casos, las personas "dotadas" de fuerzas extramentales son las que pro~ucen, generalmente sin darse cuenta de ello y en.trance espeCial, l~s fenmenos como casas encantadas, obJetos. que. caen Sin haper causa externa, puertas que se abren por s sol~s, ruido~ extraos, 'guijarros lanzados sin saberse de dnde, . a~ortes "o desmaterializaciones con que se hace que maqenes encerradas en urnas de vidrio, suden, lloren, derramen sangre etc. (31). A veces se acompaan de predicciones del futuro, lectura del inconsciente' excitado, empleo de lenguas ex~anjeras, hechos stos paranormales y que refuerzan la hipt.esis de que se trata de fuerzas demonacas, lo cual es falso. El Juego de la OUIJA o del vaso que parece movido por un espritu y que da respuestas maravillosas, se explica simple~ente como un efecto del inconsciente colectivo, lo que es tcl de demostrars:. De todos modos es muy peligroso utilizar esas fuerzas Sin tener conocimiento Ydominio de ellas, pues fcilmente el inconsciente invade la vida ordinaria, con posibilidad de caer en desequ1libriOsmentales. Para una recta interpretacin de estos fenmenos se debe tener presente la norma de toda ciencia Yes que ur: ~fe~to no debe atribuirse a una causa superior si con la inferior se explica; ley que debe tenerse presente antes de hacer, ~or ejemplo, exorcismo, oracin oficial.para expulsar a~demomo, y que no se puede emplear, como lo exige el ritual, SI no c~nsta que allestn actuando demonios, Yno fuerzas extrasensonales. Para otros fenmenos, como hechizos, talismanes, amuletos, espantos etc., vase lo que diremos ms adelante sobre sugestin.

Todos estos fenmenos han sido analizados por cientficos como Rhine en Duke University (North Coroline, U.S.A) o como Oscar Gonzlez Quevedo en Instituto de Para psicologa de la Universidad de Anchieta, Brasil, y otros cientficos investigadores en Rumania, Japn, Rusia, Checoeslovaquia etc. Por eso hoy ya nadie duda que-se dan, en ciertas personas (algunos sostienen que en todos los hombres), esas dotes o cualidades antes mencionadas, aunque no se pueda explicar su naturaleza, lo que no invalida su realidad, como no invalida la realidad de la luz aunque no se pueda explicarla. La ingente bibliografa muestra a las claras el inters por una realidad tan impactante como oculta a casi todos (cfr. 80). Algunos las denominan "Fuerzas ocultas" (41) y que por lo mismo descubren "El rostro oculto de la mente" (30). Desde la ms remota antigedad se utilizaron esos fenmenos, atribuyndolos a causas extraterrestres; hoy el ocultismo los ~ emplea para sus manipulaciones mgicas; los espiritistas se las atribuyen a espritus desencarnados, los brujos a encantarnientos y las sectas' satnicas a demonios. Muchos hechos, descartadas las patraas y exageraciones, son tan maravillosos que desconciertan sobre todo a gentes crdulas y espirituales que fcilmente las atribuyen a demonios, espritus malignos, duendes, espritus "desencamados", que para los espiritistas son espritus que despus de la muerte

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.2. Dinamismo sensitivo.:~afectividad yapeticin ., La sensacin en cierto sentido es e~t~tica y se ~pone al dinamismo de la afectividad y de la apetcn que se estudia en la llamada "psicologa dinmica"; la motivacin y a peticin de la vida psquica explican cmo y por qu la conducta humana vara tanto entre individuos, llegando hasta demostrarse como races de muchos comportamientos anmalos. Dos aspectos hemos de considerar en el dinamismo sensitivo: los fenmenos . afectivos y os apetitivos, en cuanto aqullos motivan a stos. A- Fenmenos afectivo s La afectvdaden general se describe como una situacin del psiquismo que, debida a la repercusin interior, o lleva a actuar, y se llama "motivacin", o modifica conscientemente el psiquismo, y se traduce en expresiones corporales llamadas
"emociones", .. -,

.constitucin orgnica del individuo, cuyos sent~~os estudiamos antes en la. crporeidad y q~e se es?eClhca c<mcretamente en los sistmqS nervioso, clrculat.ono, glandular etc. Para erytender .elmecanismo de la pulsin es muy , importante/.recordar que las,sensaciones afectan nue~tr.o psiquismo, no simplemente comuni~ndonos una noticia del mundo externo o del intemo., SIn? Que n?s lle~an a actuar, o sea, que tienen en SI un dmamlsmo. Particularmente, las sensaciones. de fro, c.alor, y sobre . ;, oo doldr nos llevan a determInadas accIones. Las de .,. ::. sed, 'hambr~ Y sueo, son necesidades Que nos llevan a , -satisfacerlas. La, sexualidad; de la que tratarem~s ~s adelante, lleva a acciones apropiadas de nuestragemtalldad
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etc.

El impulso ~s la moti~cin. que nace de u/a d~mensin


pSICO

a) Las motivaciones Uno de los papeles ms importantes de la afectividad ". consiste en mover a actuar de cierta manera, es decir, en ser motivacin de una conducta. , Motivacin es aquello que mueve a actuar o no actuar, ~ actuar de tal manera o de otra. Generalmente la motivacin es un "estado de nimo" que origina una "conducta", la cual busca un "fin". As por ejemplo, sntmos sed (~stado particular de nuestro psqusmo): buscamos agua' (conducta o modo de proceder) y bebemos hasta satisfacer' la sed (meta del comportamiento motivado). ;, Clases de motivaciones: la pulsn.iel impulso, el motivo y el sentimiento. ' ' . , La pulsin es la morocn que nace de di'mensin fisiolgica",' es decir, produce un actuar debido a la

. 1" "es decir produce un actuar debido a una oglca , ',. l necesidad, no mer(nent~ orgnica, sin? s~sona ': Yque xige ser satisfecha.' El rnpulso es m~tiva~ln temd.a de sentimiento positivo o negativo, y puede mplicar ne~esldqd, o de-afecto (dado o recibirlo), Q de indepe~d.encla, o de seguridad, o de xito, o de control en sus activldad~s, o de .

orientaCin en la vida. El motivo e~.l9...milliu.aLn.q.W:.nace de /a:"dimensi~n espiritql", es decir, I?r~ege?e.yna nec~ldad.que, SIn excluir las an,teriores dimenSIones (la solqca Y la pSlcolgica), tene el.ser huma~o enclla~to es raconel y .. libre y que lo' lleva' a d?~ar aquel blen_plenamente hu~anizante que supera oJt:asciendeJas otras rI1ovacione~,y que' es el valor tico, del cual se tratar en ". efltimo capitulo. .' '. Los sentimientos; por ser los ms simpl~: ~lementos psi~qjgkos y que'nunca se,dan ?~ros, dlfic\~e.n~e se dejan clasific;ac, Son estados ~e ~mmo d~/ pSlqUl~~o " frente a una persona () acon teclmlen to de signo pOSitIVO
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o negati uq:ggradQE. ~s.5!-!J!ado. ~os otros, como tristeza, . depresin, cansancio etc. se distinguen de aqullos, porque repercuten en diversos rganos, mientras que el agrado y el desagrado vienen producidos por la misma sensacin o por pensamientos y voliciones que influyen en aqulla. Si~~p.I~van..precedidos.de un conocimiento . _pgt:'Qp~~?en onginrs~, por. f~~s,JDkQ.Q~c;:i,entes, alas que muchas veces conscientemente les busciTlos'justificacin en otras falsas causas, mecanismo psicolgico que se llama. "raconalzacn". De ah, la necesidad de consultar psiquiatra cuando el sentimiento domina y se traduce, por ejemplo, en seria depresin.

simultneamente, pero no el tercero, lo que es importante para acertar en el mtodo decontrol de las expresiones de las emociones (rubor en la cara, temblor de manos, gesto en labios etc.).

-V .e) La finalidad de las emoci~nes es matple, .y su


conocimierito muy til para el manejo de nuestro psrquismo: Ante todo las emociones no son sntomas patolgicos o de debilid~d femenina, como si no tenerlasfuera seal de vigor o virilidad o superioridad. Sin embargo, se ha de tener presente que por s son desrdenes psquicos que pertyrban, tanto el aparato motor' causando temblor y torpeza, como las funcones sensiti~as, disminuyendo la capacidad de percepcin y hasta obnubilando la mente.
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b) Las emociones
a) Su naturaleza s describe como estados afectiuos ms complejos, de ,'!'C1Y9r inte;;;;;;;iY-dUra.~,i;.qu.e J-$ s~n~imient6s.'Las' 'prin'cipales"emocines son: angustia, miedo, alegra y tristeza. Siempre van acompaadas de reacciones fisiolgicas internas o externas, y por eso desde muy antiguo se les asign como sede, y por tanto como causa al corazn, y algunas veces a las vsceras. Hoy la psicologa sostiene que las emociones estn bajo el control directo del sistema nervioso 'autnomo y bajo el control indirecto del cerebro medio, especialmente del hipotlamo. Por actuar' estos factores sobre las actividades del corazn 'Cj del estmago, y en ellos tener 'su repercusin, los antiguos lasconsderaban procedentes de ellos. .
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Se las considera, por otra parte, como formas aborti vas de reaccin instintiuao "cortocircuito", pues ante un peligro, por ejemplo, del que se debera alejar y no se hace, aparece la emocin y evita la catstrofe psquica. Tienen el.sentido de ;espuesta o reaccin ante la emergencia, pero a la vez, con Wallon, se les d~ el doble papel de til y estorbo, pues si bien las amociones nos llevan araccionar con extraordinaria fuerza (correr o saltar como no podramos sin emocin), sin embargo nos '" pueden perturbar, paralizndonos o haCindonos perder la cabeza. 'par el nio, corno para animales grega~io~, un~ emocin, como' es la manifestada por' el llanto , le es muy til en orden a c6nseguir ~uxili~;pero cuando el cerebro cons~g~e el depimollo, Cierta emocin puede significar un vestlg~o de et?pasque se debieron haber superado~ y pO,~.tanto~ ?Ich~.s sentimientos manestan en un adulto cierto mfantihsmo .

'bYDescripcin del proceso emocional: primero. se toma' conciencia del estmulo, o sea, se cae en cuenta de :Iacausa' de la tristeza, delmiedo etc., sucede entonces la emocin misma, en seguida aparecen .las modificaciones o expresiones fisiolgicas del cuerpo. El razonamiento de W.James y C. Lange para disentir sobre el orden, anterior lleva \hoy a la psicologa a sostener que ambos factores se dan

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d)Factores

determinantes

o dgravantes de

la emocin:

La herencia constitucional o fisiolgico-funcional que nos hace ms aptos para ciertas emociones. La represin de emociones y de expresiones en la infancia puede dejar impronta para la vida posterior. ' El cuadro de referencia o valores que priman en la vida, como el amor al estudio o al deporte o al arte etc. pueden hacemo~ ms sensibles a todo lo afn a esas "querencias". El ambientesocial que nos rodea y la educacin familiar o colegial, y que aprueba o desaprueba ciertas manifestaciones de emociones. FInalmente, las condiciones coyunturales de cada momento sitio, grupo y cultura frente a sucesos como muerte' nacimiento etc. pueden determinar o acentuar la emocin: d) Sentido antropolgico de las emociones: Muchas veces son un lenguaje ms elocuente y sincero que el de las palabras. .La "risa", caracterstica del ser humano porque denota ntelqenca, es fenmeno complejo de diversas causas scas y pscolqcas.. La" s,onrisa" es la expresin del sentimiento de bienestar y alegria; aparece ya en el nio y repercute en ciertas zonas (para el perro en la cola) por lo msm la total carencia de estas expresiones tiene visos de anormalidad. "Elreflejo psicogalvnico" (disminucin de rsistencia de la piel a la corriente elctrica, debida a una emcin), es un fenmeno consistente en que una emocin disminuye la

resistenciaCde~ia piel a la eIE~dricidad'enello sel>asa el "patmetro" llamado detector de mentiras, debido a que una pregunta que crea una situacin embarazosa al <:ulpable, le produce emocin y la consiguiente 'disminucIn de resistencia registrada en el aparato. Este fenmeno y los trucos para evitar que el experimentado"E::onscientemente controle la emocin, es clara muestra.de que lo psquico interacta en lo fisiolgico y de la dimensin antropolgicosubjetiva que las emociones tienen en el hombre. De donde, adems; se deduce que el ser humano no tiene dos almas o principios, uno orgnico y otro psquico, sino una sola alma como demostraremos en el captulo 40.
e)

Desarrollo de la vida emocional:

Como toda vida, la emocional es dinmica Yprogresiva o ,regresiva. Desde el nacimiento, -y ahora se ha comprobado aun.en la vida fetal- el ser humano, ante el estmulo, es conmOVIdo y reacciona vagamente excitado; das ms tarde, ya manifiesta "malestar" y ms tarde "bienestar", y as gradualmente va dando respuestas emocionales ante estmulos externos (ansiedad, temor, alegra, esperanza, rabia, cansancio, aprecio etc.) .. Las emociones primitivas, que se dan tambin en. los animales en el hombre pueden perturbar la percepcin, como serlan la ira y algunas emociones fuertes, propias del psiq~mohumano, como el entusiasmo, la indignacin, las que pueden llevamos a hacer cosas maravillosas ? a enceguecems o a descontrolamos Ya decir incoQgruenClas.. '. Las emociones segundas son las a"nteriores desarrolla~ o cambiadas en su frecuencia, en su: duracin Y ~~ su intensidad .loque es clave para balancear o eqwlibrar nuestro ~~quismo, con el que se forma la personalidad, como vermos en el captulo 70. '

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B - Fenmenos apettivos ' La dinmica del psiquismo se pone en accin mediante dos tendencias: las innatas o instintos y las adquiridas o hbitos.

a) La tendencia -lnnata o instinto humano


"Apetito" es la tendencia o deseo de poseer determinado bien placentero o de apartarse de determinado mal doloroso. Si esa tendencia es innata y presente en todos los individuos ~e la es?,e~ie, se le lI~ma "instinto", el cual puede ser . "n~t~r~! SI la tendencia se da sin previo conocimiento, y elcito cuando lo precede un conocimiento sensible. Cuando la tendencia es dbil, se llama "inclinacin" si es fuerte "deseo", y-si la tendencia lleva a la accin, i~pulso. S l~ tendencia es .producida por unaausencia consciente d' algb, ' se llama necesidad. Finalmente, "pasin" es la tendencia duradera' y fuerte, enraizada en la mente y asociada a sentimiento y emocin.
a) Las doctrinas psicolgicas sobre la naturaleza del . instinto son diversas: -Los antiguos slo hablaban de instintos en los animales. -W. James y McDougall demostraron que en el ho~bre se dan instintos. -La escuela conductista los niega y sostiene que slo se dan tendencias adquiridas o derivadas del ambiente. -El psicoanlisis freudiano sostiene que toda la conducta humana radica en el instinto sexual. -Hoy se busca .' una conciliacin de tan encontradas sentencias mostrando que todos tenemos tendencias innatas con las que desde nios proc~de~os instinti~amente, pero con aprendizaje, expenencias y reflexin, podemos moderarlas y modificarlas.

producido por el objeto. -Nace despus el impulso o apeti!? por realizar movimientos en relacin con el objeto. -Ahora bien, esta ltima fase es muy poco modificable, Y constituye eltemperamento. En cambio, la primera de ndole cognoscitiva y la segunda de ndole apetitiva se pueden manejar? modificar para conseguir 10 que se llama carcter o personahdad, como veremos en el captulo 7. McDougall distingue las siguientes tendencias Y sus correspondientes emociones: Huda-temor, Combate-ira, RepulSin-disgusto, Parental-ternura, Copulaci~-libdine, CuriOSidad-admiracin, Sumisinsujecin, Afirmacin-elacin. Otros autores clasifican los instintos por grupos de necesidades orgnicas, propensiones orgnicas, propensiones de ritmo no muy claro :tc: ~tas distinciones se utilizan para analizar conductas de individuos grupos y dirigirlos en su autocontrol.

c),Caracters,iicas del instinto: .Es propio de cada especie, o sea, la c~ducta individuos viene detenninada genticamente.

de 'ros

Es innato, o sea, no se aprende sino que se nace con l.

Se da sin que el individuo se d, cuenta del objetivo o


. , meta que persigue su conducta instintiva.
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" Id)" 'Relacin del apetito con la pasin:':~A.lClpetito concupiscible, que es tendencia al placer y d huda del dolor, si se refiere al bien ausente, le,correspon e f',.: le; pasin del deseo, pero si se refiere al ~ien pr~sente, es la pasin del disfrute o gozo; en cambio SI se refiere al mal ausente, es la pasin del odio-aversin; si al mal presente ~.entonces le corresponde la pasin del dolor.
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b) El proceso .del instinto se describe de la siguiente manera: -Elindividuo conoce primero sensiblemente el objeto y le presta atencin. -Surge entonces el sentimiento o afecto

...;~':':;Al cperiro irascible, quees tendenc~a aiuchar ~o~tra los obstculos que se oponen al apetito concuplsclble,. le ;t-fl:" ~corresponden las siguientes pasiones: esperania y ,t:iJdesesperacin, ira y miedo.

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b) Tendencias adquiridOs'o hbitos ~

. Hbito es una disposicin para actuar de modo uniforme y con facilidad en cleterminadas circunstancias; Conviene, ala luz de la doctrina siguiente, examinar cies'hbitos determinan nuestra conducta, yque segn el psiclogo .nt6riY de Mello, nos "programan" y esclavizan, " " -. a) Clases dehbuo Hbitos fisio!gic:ps-son aquellas disposiciones corporales con las.que uno se acostumbra, ppr ejemplo,al calor, al fro, a fumar, y que producen la necesidad de repetir la accin o situacin, hacndola cada vez ms fcil, aunque no sea ms placentera, Hbitos motores so~ disposiciones con' las cuales se ejercen movimientos orgarzadsy complejos vque con 19prctica se van haciendo ms fciles y agradables1como escribir, leer, caminar, jugar, tocar un lnstrumentn msico, y que llegan a"'nializarse 'aun inconscientemente como manejar automvil. ' Hbitos psicolgicos son necesidades adquiridas buenas o prjuiciales y que' para ejercerlas no se~requiere '.gran destreza ni mucha prctica, corno sera levantarse a cierta hora, leer el daro, ver televisin el) tal sitio y tal tiempo, ahorrar, tener los enseres personales en orden etc. La drogadiccin parece ser combinacin de lo fisiolgico con Jo psicolgko. .. ., .. ,'b) Las faractersficas de ~estos_ q~bits son: -c~ean ci~rta necesidad de repetr el acto, y si ne Se 'queda stisfecho, viene intranquilidad; -no se orginan del mismo modo ni se mantienen con los mismos elementos; -a veces se comienza emplendolos como medio consciente, y despus se'vuelven un fin en s,

como sera el ahorro para uno que se hacerco y contina ahorrando minuciosamente cuando no necesita ahorrar, lo que llama Allport carencia de' "autonoma funcional" . . ~)HbitosJe.reflejosJncondicionadosson.los produc!~os . naturalmente por necesidadesorgnicas. As,el ser senstvo estdotedo de muchas reacciones ante estmulos y que son movimientos "reflejos", por ejemplo, ante el fro o calor (estmulos), reacciona, reftejamente segregando sudor ,o trtando .. La neurologa explica este fenmeno de reflejo "incondicionado" diciendo que la naturaleza ha establecido un "arco nervioso;' con el que relaciona la percepcin del estimulo con la respuesta, de tal manera que sta se da infaliblemente cuando se presenta el estmulo, locual tambin se da en los "instintos" como dijimos. Se les llaman "reflejos incondicionados" porque el arco nervioso es establecido por la naturaleza y por sa es de efecto necesario.
',d) Hbitos de reflejos condicionqqQs; en contraposicin a los anteriores, son aquellos en que artfcialmente se crea un "orco reflejo" entre es1'mulos~ndiferentes, e~ decir, q~e no estn ligados necesariamente con la reaccin, y' Cierta determinada respuesta.'> As logr Pavlov qy.e un perro, ~e(ante repetidas experiencias, asociara el ~nido d~ una campana (estimulo indiferente) con la secrecin de Jugos g~trcos, igual que cuando el perro coma ca:ne. De es~a manera se logr, repitiendo actos, crear un hbito que haca . que, el sonido convertido en "se~al-estimulo" ~d.esenca?,enara , Jarespuesta, lo que se llama re/Tejo condicionado. Este " msmo'reflejo se puede establecer en el hombre, empleando :!a''pa'tQbra{estmulo ..neutro) com.o seal p~ra ob~~n:,r. determinada reaccin' l' ese proceso se le llama suge..stlon , fenmeno tan sorprendente y decisivo en nuestra vida y al que eLclebre psiquiatra ruso K. Platonov hasta dedica una ?b~~ 'para mostrarIa palabra como factor fisiolgico y teraputico . Ntese que (,Ia "hipnosis" .es una sugestin inducida y tiene

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indiscutibles, poderes teraputicos como lo demuestran las obras del Prof. J:H. Schultz "El e~trenamiento autgeno" y del Dr. M. Lemer "Teora y prctica basadas en la psicoplasia" . e) La simple palabra, por consiguiente, repetida en ~, condiciones especiales (tono persuasivo, "approach" o sintona psicolgica del sugestionador con el paciente, -relajacin, deseo de obtener algo etc.), produce la "sugestin verbal x directa" y puede causar efectos que ni la misma fuerza de voluntad logra, como alterar la presin arterial, el pulso, la transpiracin, el nivel de azcar en la sangre y basta el funcionamiento de glndulas de secrecin interna, como demostr, entre otros, el Dr. K. Bkov. Por eso mismo la " psicopedagoga insiste en los daos o ventajas que para los nios causan frases repetidas por los padres o maestros. Con sugestin verbal se logra que un vaso -de agua pura, tomado bajo la sugestin de que es agua azucarada, o licor etc., no s~lo se experimente con el olor y sabor "sugeridos" por la sugestin, sino que se produzcan resultados quimicos en el organismo, como si se hubiera tomado azcar o licor:' Tambin por sugestin verbal se pueden levantar objetos pesados que normalmente ni se pueden mover, o inmovilizar el brazo o los pies, u olvidar un nmero etc., situaciones stas que se pueden suprimir o volver al estado primitivo casi instantneamente mediante otra sugestin verbal contraria. ' :-_ [). Los fenmenos de magia: de' brUjera y de otras prcticas' ocultistas son muy anes a la sugesti6ri, porquegeneralmente vienen causados por ella. Se trata de ritos especiales, de rezos y sahumerios, gesticulaciones y empleo de objetos sustitutos como muecos de cera perforados con - -', alfileres, cigarros, sal regada con deprecaciones, "talismanes" (objetos fabricados con intencin de 'comunicar. suerte o poderes extraordinarios), "amuletos" (objetos naturales como' piedras, huesos cargados de simbolismos para alejar males y atraer xitos), con todo lo cual la humanidad ha pretendido,

desde muy antiguo, liberarse de adversidades, traer suerte y hasta causar males a otros. Todo esto se explica por la sugestin consciente e inconsciente, reforzada con ritos y condiciones exticas, que aumentan la sugestin en el actor y sobre todo en el paciente. Tambin la sugestin explica los ,fenmenos de oir voces y ver apariciones de muertos o vivos distantes; todo lo cual es muy importante tener presente para ernitlrjuicos teolgico s sobre apariciones y milagros.
I

,_" En conclusin: la sugestin puede ser utilizada para bien


o para mal, y se logra an sin entrar en "tranace" especial ni ser extraordinariamente" sugestionable" , pues (todos lo somos, aunque en diverso grado); ni tampoco se requiere de quien sugestiona que tenga poderes especiales, sino bas~a poder influir,por su autoridad o por su ciencia o por su amistad, en elsugestiona,do. Los padres, educadores, mdicos, consejeros, cmpaeros etc. pueden sugestionar al nio o adolescente de que es torpe o intil, de que no sirve para tal oficio etc. y as dejarlo quizs para siempre "siqnado" o traumatizado con palabras a veces injustas y falsas.

Finalmente, "la sugestin indirecta o real" puede ser ms eficaz que la verbal, y consiste en convertir en estmulos a ciertos objetos o acciones_ neutras (unturas, aguas, "pases", "rezos Qaspersiones", "saladas o fumadas" etc.) para qu~. .obtenqan males o bienes a determinada persona. -Es de riotarse que esta sugestin s hace ms fuerte y eficaz cuanto - ms mlsterosas y ocultas aparezcan al .pacente las acciones o los objetos. Por otra parte, advirtase que nosttros mismos, muchas veces sin advertirlo, nos sugestionamos con sentimientos, palabras, pensamientos y actitudes repetidas, _ que caen-al inconsciente Ynos dejan sealados o sugestionados , negativamente; as, por ejemplo, pensando con temor ~ue e~ Un examen nos vamos a olvidar esta y aquella matena, aSI probablemente suceder. Actuando de manera contraria' se -contrarresta la sugestin negativa.

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. 3. Explicacin filosfica del psiquismo humano A - Teorias sobre el psiquismo en general Para entender el psiquismo de la sensacin, la filosofa recurre a la ciencia, sobre todo a la psicologa experimental, y reflexionando sobre los datos antes expuestos, intenta explicar la ndole y causas de esos fenmenos, y sobre todo, muestra la razn ltima de los fenmenos psquicos. Para ello busca dialogar con las ciencias, como hicieron los griegos, quienes ya hablaban de tres reinos distintos, el vegetativo, el sensitivo y el intelectual. Los autores modernos, como Lersch, prefieren hablar de nivel vital, nivel endotimo y nivel de superestructura personal, para despus integrar esos niveles, sin hasta ahora lograr conciliar/os. De ah se siguen tantas escuelas que interpretan el psiquismo cuantos mtodos emplean, a saber:

familiares en nuestro contorno no cambian apreciablemente, as se modifique el estmulo proveniente de ellos. "Dadas ciertas condiciones en el estmulo, percibimos el movimiento independientemente de que el objeto exterior se mueva o no. "No slo un estmulo acta sobre su sentido propio (el sonido sobre el odo) sino sobre otro sentido, y as, la nota musical "do'vpuede llegar a damos la impresin de blancura. De estas novedosas conclusiones, se deduce que la sensacin no es mef~ proceso orgnico sino que est influda por la subjetividad del que siente. c) La escuela del mtodo introspectivo, iniciado por W. Wund, descompone los fenmenos psquicos en puras sensaciones y sentimientos, los que, combinados, conforman las percepciones y emociones, con lo cual la anterior escuela quedara muy cuestionada. Por otra parte, el mismo Wund, al analizar el pensamiento y la volicin, encontr un elemento nuevo que llam "sntesis creatva", el cual, por tanto, es de nivel espiritual, y que en cierto modo se apunta ya en el nivel psicosensitivo. De todo lo anterior se sigue que el psiquismo y sus funciones no. se reducen a meras sumas o combinaciones de elementos orgnicos, sino que implican un elemento subjetivo o conciencial. _ Por eso nuestro mtodo fenomenolgico, empleado desde el principio en nuestra antropologa, teniendo presente lo vlido" de los anteriores mtodos, buscar dar una ms coherente explicacin sobre la sensacin externa e interna y sobre la apeticin sensitiva, a saber: ' A- Filosofa de la sensacin
"'

a) La escuela del mtodo conductista estudia la conducta o comportamiento, como si ste fuera la necesaria respuesta a un estmulo; sin embargo, se le objet el no considerar otros factores internos de la conducta y que se comprueban, por ejemplo, con el test proyectivo de Rorschach.
<,

b) La escuela del mtodo "Gestalt" o de configuracin

rechaza la explicacin clsica de la percepcin, considerada como mera suma de sensaciones, lo mismo que en nuestra explicacin qued refutado con pruebas obvias. Por su parte, los psiclogos alemanes Wetheimer, Koler y Kofka, basados en mltiples experiencias, llegaron a lassiguientes conclusiones sobre la percepcin: *Seda una percepcin previa de espacio tridimensional y que es como anticpacin Ha priori" de las percepciones particulares. "Combinado espacialmente el fondo con la figura, se prueba que el mismo estmulo puede ser percibido de modo diferente, de acuerdo al contexto en que aparecen ambos. *EItamao, la forma y el color de los objetos

A nuestra antropologa no le interesa mucho discutir si las plantas sienten, como afirman los "panpsquistas" y otros impresionados por el "tropismo" de las plantas. Por ser demasiado obvio, tampoco discutimos si los animales sienten.

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Descartes los consider puras mquinas; teora sta que influy en su concepcin sobre el hombre, entendido como compuesto accidentalmente de dos seres o sustancias completas: cuerpo extenso o animal-materia y alma pensante o espritu casi angelical: as el hombre sera un ngel montado a caballo. Nosotros basados en losdatos anteriores, concluimos lo siguiente:
I

impresin del sello, pues ste es, absorbido por la cera, la que se comporta pasivamente; en cambio el cognoscente se comporta activamente; aunque la sensacin se puede medir, como lo vimos en sus umbrales, no es materialidad pasiva. En efecto, por ser la sensacin el ejercicio o actividad de una potencia no orgn ica sino "psqu ica", se siguen las siguientes caractersticas: La sensacin es un fenmeno espontneo, o sea, una operacin que procede por iniciativa del que siente y no es mero resultado de un proceso fsico como es la reproduccin de la imagen en el espejo, o de un proceso qumico como es el metabolismo. Sentir, por consiguiente, no consiste en mero recibir una impresin, como si fuera un proceso fsico de una placa fotogrfica; es una reaccin que termina, no en la impresin sensible o imageri (yo no veo la imagen de mi retina) sino en el objeto mismo. La sensacin es una accin inmanente, pues lo producido '-.(la visin o la audicin) se queda en el mismo sujeto sensiente y lo enriquece.
,.

a) Los sentidos, tanto internos como externos, son el medio para comunicamos con el mundo material; y los correspondientes rganos de los sentidos, que forman parte de nuestra "corporedad", son el intermedio para operaciones tan importantes en la vida humana como las sensaciones y las actividades espirituales. Todo sentido -que no debe confundirse con su rgano- es por naturaleza un poder o capacidad de sentir, aunque su actividad no se ejerza en todo rr.omento . . Para llegar a la madurez, como veremos en el captulo 7, se requiere un adecuado cultivo de los srhtidos y de los mtodos para mejor utilizarlos.
b) Er"obje.to sensible", tanto el propio (de cada sentido)

como el comn (captado por varios sentidos como es la figura del objeto), es de naturaleza material, porque. las cualidades 'sehsil>les de las cosas seextendenespacalrnente, esdecir, una parte ocupa un sitio distinto del de la otra,'y por: eso, los , objetos captados por las sensaciones se pueden medir, 'pero no las mismas, que, como hemosvisto, no son puramente materiales sino orgnico-psquicas.
\

~ c) La sensacin, por consiguiente, en cuanto conocimiento, supera las fuerzas fsico-qumicas de la materia, y por tanto es causada por un principio, no puramente material o identificado con la materia, aunque depende in trsecamen te del rgano. Para entender esta cierta, "nmatcnaldad" del principio vital sensitivo, recordemos 'lo dicho sobre el conocimiento: Conocer no es recibir como la cera recibe la
,
"

, 'no

es un conocimiento-o presencia del objeto' sensb! en e/~J.1jeto~presencia no fsica, como la del alimento en el intestno, sino "intencional" .representacn " por' irti~gen, que. no es puramente material.vcomo la 'representacin en el espejo, ni tampoco es espiritual, pues se trata de 'una operacin sensible-orqnca, Sin embargo, como el rgano est animado J?Orun principio activo, la impresin de la imagen no es efecto pasivo como la huella . del sello en la pasividad -deja cera, o del papel ftoqrfco, sino que es intercambioasimilativo energtico y que la tradicin filosfica llam "intencional", significando que el sentido se dirige al objeto, saliendo desi para captar lo extrao y hacrselo propio. Recordemos que el alma sola siente, ni ei rgano solo, sino todo el yo humano.
Lcsensocn
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.. La sensacin es-un conociminto relatiuo, esdecir, que depende de que se den objetos sensibles, y del estado de cada rgano, pues en cada individuo varian las maneras de sentir. Depende adems la sensacin de las impresiones anteriores, pues no sentimos la misma temperatura despus de haber pasado ratos en un clima distinto. Tambin la sensacin depende de la atencin que la conciencia prestea la misma sensacin, experiencia que se aprovecha para el control del dolor, por ejemplo, en el parto. Finalmente, debe tenerse presente la relatividad de la sensacin deducida de la teora de la Gestalt y que relativiza el contenido de la percepcin. A pesar de estos factores que relativizan a la sensacin, no puede deducirse de ah que los sentidos de por s nos engaen, pues si el bastn introducido en el agua se ve torcido, no es porque la vista transmita una falsa sensacin, sino porque las ondas I~inosas va~an segn ladensidad del medio que atr4:viesan; qwen se equivoca es la mente que afirma que bastn est torcido; debera afirmar que en esas circunstancias el bastn se v torcido. La sensacin es un conocimiento intuitivo o sea inmediato, pues la sensacin se hace presente ta~ pront~ como el "'rganoafectado enva el mensaje al cerebro sin que nada ms medie. Esta inmediatez o intuicin se da a pesar de que sentimos "mediante" formas sensibles en efecto, la sensacin no se dirige o termina en esa forma sensible, la cual no es sentida, ya que no-vemos la imagen de la retina sino el objeto o cosa visible. Los sentidos internos, finalmente demuestran un grado superior a la simple sensacin externa, pues hacen que el yo se d cuenta de que siente (conciencia), distinga los contenidos de lossentidos externos, los combine, coordine, asocie, reproduzca y rememore.

e - Explicacin filosfca

de la tendencaapetitiva

El apetito sensitivo, puesto que es precedido por el conocimiento sensitivo, el que slo conoce objetos materiales, lleva al hombre a tender slo hacia bienes sensibles materiales, y por eso este apetito depende del organismo corporal. De ah se sigue que el instinto no sea tendencia libre sino necesaria exigencia de bsqueda del placer. En el animal esta tendencia instintiva, slo es refrenada por una fuerza fsica exterior, superior ala del apetito; as en el perro, el castigo logra frenarlo. En cambio el hombre, aunque como ser sensitivo est dotado de instintos, posee el apetito superior de la voluntad, con la que se' puede y debe regir y regular al instinto, como veremos en el captulo siguiente. Si las tendencias instintivas llevan ordenadamente al hombre hacia el bien humano, son "honestas", porque tienen valor tico; pero si van contra ese ordenamiento humano y l voluntad se identifica con ellas, aceptando querer las, son inmorales. De lo anterior se sigue que en el hombre el instinto y la voluntad no son dos seres o entes o fuerzas separadas e independientes entre s; y la razn de ello es que hay en el hombre un solo principio vital o alma que vivifica todo el ser, y por consiguiente, la voluntadno puede operar sin mediacin de las tendencias instintivas: As, una voluntad fuerte depende de un apetito fuerte, y por eso un sano "autocontrol" que se traduzca en sereno autodominio no debe destruir o debilitar los instintos sin canalizarlos, "sublmndolos". y es que la voluntad no deriva su fuerza de s misma como si fuera conflictiva dominadora, pues tal "voluntarismo" produce "stress" nervioso, que es efecto de descontrol. La voluntad en. su ejercicio debe considerar al hombre integralmente, : conciliando sus instintos con el valor tico libremente asumido por ella. No sin razn Max Scheler pone "la fuerza de la voluntad", ms que en decisiones e imposiciones, en la entrega del hombre a los valores, de la cual-procede esa

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energa sensitivo-espiritual, comandada por la voluntad. Todo - .". ello confirma la importancia que para la vida humana tienen las motivaciones, impulsos y pulsones, pero sobre todo, los motivos aceptados ticamente. Ms adelante veremos la teora psicoanaltica freudiana sobre la apeticin sensible y as, podremos comprobar que nuestra explicacin no es "neurotzante" sino que armoniza las energas inferiores con la superior.

prcticas ocultistas y desarrollarIos, cuando se trata de fuerzas inconscientes que fcilmente hacen perder el control y terminan en perturbaciones psquicas? 5. Qu clase de sentimientos y motivaciones (impulsos, pulsiones etc.) predominan en su vida psquca y cules le son tiles o perjudiciales? 6. Qu control ejerce sin "stress" sobre sus emociones y sus expresiones, y cmo desarrolla las positivas? 7. Cules instintos experimenta ms fuertes y en qu forma los encauza para su bien?

Ejercicios de evaluacin y aplicacin


1. Examine cada uno de sus sentidos externos y comp:uebe si funcionan correctamente y cunto cuida de ellos. Qu importancia les da para su vida ordinaria, imaginndose que le proponen escoger un sentido que desde hoy lo va a perder definitivamente, y cmo esa prdida modificara toda su vida cotidiana. 2. Cules de los sentidos internos juzga tener mejor desarrollados y cules deficientes. Haba cado en la cuenta de los errores en que se incurre con el mal uso de la percepcin, por ejemplo? Su imaginacin le ayuda o perjudica? Se ha preocupado por desarrollar la memoria sensitiva para coordinarla con la lgica? 3. Repase las tendencias e influjosde sus propias percepciones y puntualice cunto le deforman la realidad. Hemos de tener presente estos influjos para ponderar los testimonios que recibimos de los medios de comunicacin, en 1V por ejemplo. 4. Si espontneamente ha experimentado en usted fenmenos para psicolgicos, los ha atribuido falsamente a infllujos de espritus, o se ha arriesgado a jugar con eso hasta caer en _.

8. Qu clase de hbitos le han ayudado en su vida intelectual, social y personal, y cules le estn perjudicando. Los mtodos que le han aconsejado personas expertas le ayudarn. 9. Qu sugestiones predominan en su comportamiento, cul su origen y cmo las maneja? 10. Aunque su emotividad ser estudiada como integrante del temperamento, donde se tendr un test sobre ello, conviene tener presente para el manejo de su vida emocional el resultado del siguiente test. Test para apreciar el tipo de sensibilidad Conteste SI o NO en cada pregunta, sin pensar en que cada nmero tiene dos preguntas que parecen opuestas, y por eso Ud. no debe concluir que su respuesta debe ser para cada nmero SI-NO o NO-SI. Conteste lo que espontneamente cree que es ms exacto a su modo de impresionarse. 1) Me dejo invadir de la compasin y la ternura? Soy fria y objetivo aun ayudando en dificultades a otro?

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2) Me gustan los animales y experimento sentimientos ante sus reacciones? Considero a los animales como mquinas o cosas? 3) Me agradan los nios y tomo parte en sus juegos y conversaciones ? . Me molestan los nios y prefiero verlos de lejos? 4) Me apego a mis colaboradores, amigos y superiores? Soy alejado y fria con los dems y no me apego a nada? 5) Participo cordialmente en las alegras y penas de los dems? Slo me compadezco intelectualmente sin sentimiento real? Evaluacin: Si la respuesta de un nmero es SI - NO la calificacin es 2; si la respuesta es NO - SI, la calificacin es O; si la respuesta es SI - SI o NO - NO, la calificacin es 0.5. Al sumar las calificaciones de los cinco nmeros, si obtiene la suma de ms de 5, Ud. es de afectividad tierna; si menos de cinco, su afectividad es muy poca, y predomina la dureza o insensibilidad. Si se obtiene 5, no hay predominio ni de dureza ni de ternura y se debe pensar si ello se debe a un control estresante de la voluntad sobre la afectividad o es debido al temperamento aptico. Se podr concluir, qu ha de hacerse, cuando veamos la personalidad.

Bibliografa para Consulta


19. Donceel, J.F. , Antropologa filosfica, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1969. -30.Gonzlez Quevedo, O., El rostro oculto de la mente, Ed. Sal Terrae, Santander, 1967. -31. Gonzlez Q., O. Antes que os demnios uoltem, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1989. -36. Hirschberger, J. Historia de la Filosofa,. 1 Y TI, Ed. Herder, Barcelona, 1981. -41. Kloppenburg, B., Fuerzas ocultas, Ed. Paulinas, Bogot, 1983. -47. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, Barcelona, 1966. -48. Urna Vaz, Enrique C. de, Antropologa filosfica, TI, Ed. Loyola, So Paulo, 1992. -62. Mello, Antony de, Autoliberacininterior, Ed. Sal Terrae, Santander, 1993. -77. Scheler, Max, Esencia y formas de la simpata, Ed. Losada, Bs.As., 1957. -80. Sudre, J. Tratado de Parapsicologa, Ed. Siglo XX, Bs. As., 1971. -91. Vlez Correa, J., Historia de la filosofa antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogot, 1962. -92. Vlez Correa, J., Filosofa moderna y contempornea, Ed. B.C., Bogot, 1965.

Captulo 3

LO ESPIRITUAL EN EL HOMBRE

Sumario La dimensin espiritual, cumbre de las dos anteriores, comprende el conocimiento intelectual y el apetito volitivo. El conocimiento intelectual se explica como un entender por conceptos, un juzgar, un raciocinar, un dialogar y un reflexionar sobre s mismo. De ah deduce la filosofia que tales operaciones proceden de un principio espiritual y con ello se dilucida la concepcin psicolgica de "inteligencia". El apetito uolitiuo se explica por su naturaleza, su voluntariedad, su objeto o "valor" y su libertad. Se concluye filosofando sobre la espiritualidad de la voluntad, las pruebas en favor de la libertad, la fuerza de voluntad y el amor como culminacin. Se esbozan las implicaciones de la libertad en teologa. Objetivo Conocer no slo las diversas operaciones intelectivas, tipos de inteligencia y su causa espiritual, sino sobre todo sus relaciones con la voluntad bre, insistiendo en el valor tico que culmina con el amor. El trm;no "espiritual" proviene del latn "spiritus" que significa soplo o respiracin y equivale en griego a "pneuma" y a la raz semtica "ruah" , trminos que asocian la respiracin,

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a' la vida sutil, o ala forma' superior que trasciende lomaterial orgnico. Tambin espiritual significa "notco", porque procede de "nous", que equivale n latn a "intelecto", o sea, que lee lo interior C'intus:'lectio"), y que tambin se asocia ala contemplacin de lo divino; y porque esta dmensin se homologa y coextiende al simple. " ..... concepto de ~r, el espritu ti.e~ relacin con la Verdad y el' ai~n,.pues todo ser es uno, verdadero y bueno: Pr eso lo .... espiritual se asocia al "Iogos" o palabra.qua en griego designa:' "lo inteligible" y que se comunica en "di-logo". Finalmente, como sntesis ("sYnesis")de todos los Sentidos anteriores . , lo espiritual equivale a "conciencia de s", reflexin o undada identidad perfecta, que es el cqnsttutvo de la personalidad, ' como se ver en el captulo 10. . . \-'
. .

o a la fuerza vital, y especialmente

Ahora bien el mismo entender es por s un problema -siempre plateado a la filosofa moderna, y' que para: comprenderlo mejor lo explicamos en cinco aspectos que han . sido otrostantos hitos de la historia delpensamento flosfco .. '. AS veremos que entender' es conocer por conceptosvpor .: -juicios, por raciocinios, por dilogo y por autorreflexn. Veamos antes cmo se ll~g a esas conclusiones." " '. t..a:historia de la flsoa nos muestra que elprobleinq~el concepto o dea consiste en saber cul es su origen y en qu grado refleja la realidad; este problema apareci desde .los .presocrtcos, Para despus discutirse sobre su conte~do 'ontolqico o valor, hasta hoy problematizarse con las lqcas y analticas modernas, y con la fenomenologa husserliana, ver las esencias. El problema del juicio se aborddesde.Arsttees, quien discuti si la armacn y la negacin equivalian a la , realidad, y con ello el estagirita dej una cenca aca~ada Que " estudia todas las posibles, formas de juicio y su' sentido. La filosofa moderna Se singUlariza por cuestionar el fundamento de su certeza, y' por eso se autodenomin ."crtica". El _problema del raCio~inio Se suscit aun en la antigedad hasta . "'ll~g.rse a puro formalismo lgico; pero en la modernidad . se problematz ef sentido de la deduccin y se exager el alcance de la induccin, sosteniendo que s610 las ciencias positivas alcanzan la verdad para terminar en el escepticismo del neopostvsmo. El problema del lenguaje o di1oso, segn los sofistas presocrticos, era Instrumento de engao, pero segn Scrates era el medio para conducir al interlocutor "a encontrar la verdad. Para el idealismo moderno era el nstrumento para construir la verdad. Para la filosofa , contempornea se pone crisis no slo el sujeto mismo en " -su realidad ontolgica, sino que es sustituido por estructuras de significacin lgio-lingilisticasy con ello el lenguaje pasa .a constituir el pensamiento mismo. ~!problema de la autoconcienCia desde el socrtico "concete a ti mismo", ha sido temaoblqado para la filosofa moderna, y desde Descartes "

)
.[

Sin duda'enh;alTlQs-:en.la,dim~nsin clave para descifrar "el er1igmadel hombre," pues por la espiritualidad, l trasciende' . o- superaesencialmmte a los dems seres del mundo, se trasciende a s rnsmo, se constituye por esencia, libre y . relgioso o ligado al Absoluto. Estudiaremos el conocer y el . apetecer intelectuales, y a partr p.e esas operaciones, ; esper~OS poder descubrir el ser' del hombre y su sentido en ~, el mundo y ms all de la muerte, temas del ltimo captulo.
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un

1. El conocimiento intelectual .
El reyde Sracusa llam a Arqumedes para que le resolviera un problema: haba entregado a su orfebre una cantidad de , oro legtimo y quera saber si la corona fabrcadanclua todo ese oro o no. El sabio':pensando", al sUmergirse en la baera y observar el agua que su cuerpo desalojaba, encontr que, . midiendo y pesando el agua derfamada, poda hacer lo mismo . con la corona. En' ese momento grit alegre "eureka]" lo' encontr, es decir.d con la solucin del problema. Entender _:s compr;n.derel problema y su solucin, IO'qu~ se llama .conocer. .

en

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se .hace ~Ia~e en el filosofar. Eso mismo se retorna en los existcncalsmos y vitalismos, y se tematiza en las fenomenologas, con obvias incidencias en la antropologa. A - Entender es conocer conceptualmente

a) C::0n~cer es hacer presente el objeto, no fsica sino mtencionalmente


Vimos en el captulo anterior que la sensacin no era hacer present~ "fisi~amente" la imagen, por ejemplo en una placa fotogrfIca, SInO que el cognoscente se sala de s "tenda hacia el objeto" y se lo representaba, por lo cual decarrios era una presencia intencional. AgUveremos que el objeto se hace presente mediante la idea.
,. ~'

leyes vlidas para muchos objetos y sucesos concretos. Las . cosas son concretas, espacializadas y temporalizadas, o sea, de tal tamao, de tal figura, de tanta duracin, aquv ahora etc. En cambio, la idea es algo que tiene validez para muchas realidades conocidas o por conocerse, Yde la cual se formulan leyes necesarias; pinsese en lo que hace la astronoma con la ley de la suma de los ngulos de un tringulo para deducir la distancia entre la tierra y una estrella, conociendo solamente dos tringulos y un lado, que son los nicos que se pueden medir en la tierra. c) Las ideas se producen pasando de sensaciones a conceptos Segn los sensistas o empiristas, la idea consiste en acumular sensaciones, de la misma manera que sobreponiendo negativos fotogrficos de rostros de varios familiares, se obtiene una fotografa aplicable de todos los individuos de esa familia. Por otra parte, los innatistas sostienen que todos nacemos con las ideas. Los ontologistas dicen que las vemos en Dios. La filosofa tradicional, en cambio, afirma que nuestra mente produce las ideas sacando de la imagen sensible una imagen intelectual o idea, la que nos hace verIaintelectualmente, es decir, entenderIa. Esta imagen intelectual proviene de un proceso llamado" abstraccin" Yconsiste en que la mente saca de la imagen sensible, individual y concreta, el concepto o idea universal, haciendo a un lado las notas particulares Yreteniendo las comunes; sin que sea necesario conocer previamente todos los particulares, compararlos y sacar lo comn a todos, es decir, la idea. Aristteles consider este proceso tan extraordinario que calific de divino al entendimiento que haca tal idea. San Agustn lovea como iluminacin partici pada de naturaleza divina. Santo Toms lo explic por "la abstraccin del fantasma o imaginacin sensible" ,debido a que el mismo

Por otra parte,esa presencia i~tencional es de algo que nos atrae, que .ap~tecemo~: con~cer no es tener presente algo muerto e indiferente SInO que va teido de afecto como cuando el nio conoce y ama a su madre, pues cuando la conoce, la ama, y porque la ama la conoce. Por tanto si tratamo: por se~arado el conocer del apetecer espiritual~s: es par~rr:eJor anahzarlos y poderIos integrar, como veremos en el squente captulo.

b) Co~ocer cOJ:aceptualmente es hacer presente el objeto mediante ideas. .Idea es la representacin mental con que captamos en un objeto la nota aplicable a muchos ("blanco" del papel, de la p'ared, de la nube etc.): idea, por tanto, es lo que llamamos c~ncepto universal" porque, por ejemplo, la idea rbol se aplica a todos los objetos que realizan ese modo de ser de -rbol, En cambio la v,isinde rbol slo me hace presente este rbol concreto, y no todos los rboles. Sin conceptos o ideas generales, no se podra tener ciencia ni se podran formular

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prncpo (alma) queproducelasensaCines el que entiende,' y por esopuede sacar de la imagen sensible, esa nota especial, o sea, la idea. Kant lo explic mediante un puente entre sensacin e inteleccin que denomin "esquema" o ley, con el que se construye la imagen, por ejemplo, de crculo, y que consiste en hacer girar una lnea alrededor de uno de sus extremos. No sobra advertir que para comprender las anteriores explceciones no podemos ver el proceso como si fuera un mecanismo material. En efecto:

Notemos finalmente que hay varias maneras de adquirir nuevos conceptos: o bien distinguiendo diversos objetos para agruparlos por ciertas notas comunes, o bien atendiendo al contexto en que una palabra se emplea y de ah sacando el significado del concepto, o bien buscando la definicin de palabras que no sabemos o la descripcin que de ella nos dan los diccionarios o los especialistas en el materia. B - Entender es juzgar No slo entendemos mediante conceptos o ideas, sino tambin mediante juicios. Juzgar es afirmar o negar algo de alguien, como por ejemplo, hoy el tiempo es bueno o su contrario, hoy el tiempo no es bueno. Pero este juzgar no es simple unin de ideas, sino sentenciar que esa unin reaImente se da; por esto mismo, mediante el juicio, alcanzo la realidad, pronuncio sentencia ("juicio") de que ella es as o no es as. Con el juido alcanzo "el ser", la realidad, valorando absolutamente la realidad, o sea, poniendo su ser de manera absoluta o incondicional, pues mientras el tiempo de hoy sea el mismo al que me refiero, ser bueno y no puede ser a la vez o simultneamente no bueno. Pronuncio el juicio, no porque sea bueno para mi solo o para algunos, sino para todos, ya que esa realidad de hoyes" en s misma" as y no de otra manera, aunque podra ser de otra manera, pero de hecho no lo es. La filosofa moderna con Kant se hizo "crtica", porque cuestion la legitimidad del juicio, o sea, pidi pruebas que llevaran a la evdencia de que el concepto o idea "bueno" verdaderamente se realizaba en la realidad, es decir, que mi juicio sobre el tiempo de hoy coincida con la realidad. Esta cuestin crtica no se refiere al concepto mismo, pues basta con que l tenga sentido, signifique algo y que como tal est presente en mi conciencia, para que con ella conozca algo, aunque no se verifique en la realidad. Otra cosa sucede cuando afirmo o niego, pues entonces lo hago diciendo que en talo

d) Conocer es pasar de una sensacin material a

una idea inmaterial


Este proceso se explica diciendo que el entendimiento acta sobre la imagen sensible-material, de la manera como el espritu anima al cuerpo, puesto que el mismo princi pio o alma es el que produce la imagen sensblc y la idea. Ahora bien, como elsentido conoce, no la imagen sino el objeto, entonces el entendimiento anima la imagen sensible, es decir, la "espiritualiza", "ilumina", "abstrae", "esquematiza", como nos acaban de decir ilustres filsofos; en esta forma la imagen se hace inteligiblees decir, ca ptable como ser, lo que constituye el conocimiento de lo ms universal y simple. En otras palabras, cuando nuestra sensaciones se organizan en una Imagen fantasmal, nuestro entendimiento capta esa percepcin como "ser", ycon ello ha producido una idea o concepto clave para lametafsica. Sin ese concepto de ser no hay objetivizacin o distincin entre cognoscente o sujeto y conocido u objeto, pues s610 cuando capto lo singular como ser, lo pienso con concepto, es decir, lo entiendo conceptualmente. Es de advertrse que no slo tenemos ideas sacadas de cosas materiales, sino tambin de operaciones mentales como son las relaciones de posblldad, de necesidad, de bondad o maldad, de verdad o falsedad, lo mismo que de realidades metafisicas como contingencia, causalidad, finalidad etc., y de realidades sobrenaturales como Dios, sacralidad, religin, milagro, ngel etc.

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cual realidad (sujeto) se realiza o no se realiza talo cual idea (predicado). As con el juicio la mente alcanza la realidad. En cambio para Kant el juicio es mera unin entre un predicado o categora de funcin apririca o subjetiva y el sujeto al que se le aplica o predica esa categora, y que es un fenmeno, o sea, la realidad como aparece, y no como es en s. A la metafsica incumbe discutir sobre la posibilidad de conocer al ser como es en s. Para toda filosofia del ser basta reflexionar sobre el acto mismo de afirmar o negar un estado real de mi conciencia, por ejemplo, estoy afirmando o estoy dudando, para concluir que si afirmo o niego, no es porque mi mente as lo piensa, sino porque la realidad presente en la autotransparencia de la conciencia as lo exige. En esta forma paso del nivel lgico o de pensamiento, al nivel ontolgico o real del ser, y con l a los principios metafsicos de no contradiccin ("el ser no puede simultneamente no ser") y los subsiguientes ("el ser es inteligible etc.) como losjustifica la metafsica, Estos principios del ser son los primeros y fundamentales juicios con los cuales conocemos las realidades metafsicas. Asimismo, crticamente se justifican los llamados juicios "lgicos", que enuncian leyes del conocer, y mediante las cuales, nuestra mente extiende sus conocimientos, como por ejemplo, entre un juicio universal afinnativo y uno negativo, se da contradiccin, y por tanto ambos no pueden ser verdaderos etc., como nos ensea el tratado de Lgica. Finalmente, con el mismo proceso se justifican, tanto la definicin, que tambin es un juicio, como sus leyes, a saber, que la definicin debe ser ms clara que lo definido, que no lo debe incluir y que debe convenir a todo y slo a l. De ah la importancia, en exposiciones y discusiones, de saber definir el tema en cuestin. En conclusin, el juicio es una manera de ampliar nuestro conocimiento sobre la realidad y que nos lleva a entender en qu sentido y con qu leyes o condiciones nos hace presente el ser o realidad.

e - Entender

es raciocinar

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Ei raciocinio es una operacin mental por la cual, de juicios conocidos se llega a una conclusin has~a ~se momento desconocida. Gracias al raciocinio tenemos ciencia, pues ni el concepto, que es mera abstraccin, ni eljuici?, que slo afinna o niega la sntesis de dos conceptos, constituyen la ciencia; la que adems de ampliar conocimientos, formula leyes necesarias. Puede ser deductivo o inductivo. . a) El raciodnio deductivo consiste en concluir, de juicios ms universales, otros menos universales. As, partiendo de que todo vegetal es por naturaleza combustibl: (juicio .Pls universal) afirmamos que esta mesa de madera (Singular)tiene que ser combustible. A esta operacin se le llama "sloqsmo", el que, segn Aristteles, es un razonamiento formado por tres juicios, en tal forma que, dados los dos primeros ("premisas "),el tercero ("conclusin ")resulta cierto ~or el slo hecho de tenerse conocidos como ciertos los dos pnmeros. Y la razn 'es que si ambos son iguales a un tercero, son iguales entre s, por ejemplo: Todo hombre es mortal, pero Scrates es hombre, luego Scrates es mortal. El trmino me?io es "hombre", porque con l los dos trminos de las premlsa~ se identifican entre si. De ah las leyes del silogismo: el trmino medio debe ser el mismo, no debe entrar en la conclusin y los trrnnos de la conclusin deben ser tomados en el mismo sentido y extensin que en las premisas. Stuart Miliobjet a la deduccin de ser intil, pues con ella no se logra nada nuevo; en efecto, segn l, para armar.que todos los hombres son mortales, debo antes saber que Scrates es mortal. A lo cual se le responde, que para tener una afirmacin universal no es preciso recorrer todos los casos particulares, sino que, como vimos antes, la mente int~y~ .Ia esencia en lo particular y por eso puede formular un JWCIO general sin recorrer todos los casos particulares; o sea, la

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conclusin no hace sino explicitr lo que estaba implcito en - . la premisa universal. Este es el proceso empleado por Einstein ~ara su teora de la relatividad, y JX>r Verrier cuando dedujo, SIn antes verIo, la existencia del planeta Neptuno; es el mismo proceso que emplea la geometra. No pocas veces, JX>r no tenerse presentes el sentido y las leyes de la deduccin, se cometen, en discusiones y conversaciones, "sofismas" que no son otra cosa sino deducciones viciadas con apariencia de verdad, como cuando se toman las mismas palabras en doble sentido como sera "Todos los zorros son cuadrpedos, los hombres astutos son zorros, luego los hombres astutos son cuadrpedos" ; o tambin cuando de unos casos particulares se concluye una afirmacin general, como sera: "Algunos sacerdotes codician .'enriquecerse, luego todos los sacerdotes son codcosos": asmismo cuando se afirma que una cosa es efecto de otra' porque sucedi despus, como sera "Pedro vino despus de Juan, luego Juan fue causa de que Pedro viniera a mi casa; o cuando se c?~ete un crculo vicioso probando .una cosa por otra, y esta ultima demostrarla por la primera ...

de causalidad ("tooo efecto tiene su causa"), este proceso' de' induccin consigue legtimamente formular un nuevo juicio que es vlido para todos los hechos que S8 asimilen al observado. La verdad histrica, que formula un juicio verdadero sobre un acontecimiento humano, es otra manera de conocer la realidad de los acontecimientos, sus causas Ysus motivos. El mtodo de la induccin se justifica en la epistemologa filosfica. D - Entender es dialogar a) Descripcin del intercambio dialogal

b)El raciocinio inducti vo es una operacin mental que de algu~os juicios particulares formulados en base a experien~ias partIcul~res y c.ontingentes, concluye en una ley general y n~c~sana; por ejemplo, despus de comprobar que el agua, en dstntas alturas sobre el nivel del mar, hierve a tantos grados, concluyo que necesariamente hierve a 100 cuando se est a cero altura sobre el mar. A primera vista parece que este proceso es ilgico, pues concluye, de unos casos particulares una ley qeneral o juicio universal. Sin embargo, no es as: porque la mduccin es el mtodo experimental cientfico que cond~ce a encontrar la causa real del fenmeno, pues, c?mbmand? todas las maneras posibles y variando las crcunstancas y componentes, encuentra por exclusin cul es la que produce el efecto. Ahora bien, en virtud del principio

Dialogar es intercambiar conceptos o juicios; comunicar a otro el sentido que tiene una palabra o frase; por tanto, el dilogo o comunicacin slo se da entre personas o seres inteligentes. "Hablar humanamente" no significa simplemente emitir sonidos o palabras. como hacen los loros; sino hablar es unir palabras dndoles un sentido, que pueda comunicarse a otros, los que tambin hablan. As se establece el dilogo o intercambio verbal, que ampla los conocimientos. Este proceso constituye el "lenguaje" , que es distinto de la "lengua" o serie de signos convencionales para un grupo social relacionarse entre s (el espaol o el ingls). Por el lenguaje quien habla expresa su propio pensamiento, y quien escucha lo entiende y le resJX>nde. Esta, que es una de las caractersticas del hombre, sirve para ampliar sus conocimientos, y no slo demuestra que es actividad propia de seres sociales, sino tambin que, quienes lo utilizan, poseen el atributo espiritual. b) Naturaleza del lenguaje

Siendo el lenguaje manifestacin .del pensamiento o concepto, tal expresin del pensamiento puede hacerse con

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gestos corporales o con palabras; aqul/os como stas varan segn las culturas. Un mismo concepto "mundo" expresado ~. en espaola en ingls con "world", o en alemn con "Welt" ::' etc. designa la misma idea. Para que el concepto sea, comunicado a otros no basta con que se emitan esos sonidos, ,. aunque sean adecuados y bien pronunciados, sino que el significado de cada palabra ha de ser entendido por el que habla y captado por el oyente. Y porque la palabra es un signo, debe ser enseada y aprendida como tal, o sea, nos deben ensear lo que significa y cmo se combina en frases. Adems, . la palabra puede referirse no slo a ideas abstractas sino a hechos pasados, y futuros, yeso demuestra que supera la restriccin temporal. Tambin la palabra tiene la propiedad de ser creada por el hombre y por tanto, expresar su creatividad: En efecto, ' podemos, personal y grupalmente,crear nuevas palabras que no han sido dichas antes y que son comprendidas por los dems (vanse "neologismos" en diccionarios) Tambin la " creatividad del lenguaje se manifiesta en 'distintos gneros literarios, como son el potico, el mstico, el histrico, el narrativo, el novelesco, el proftico, el apocalptico; no slo Iiterariamente, sino tambin puede crearse el lenguaje musi- , cal, pictrica, escultrica, arquitectnica y dramticamente. Finalmente, en razn de diversas culturas sectoriales se distinguen los lenguajes en agrario, urbano, oper~rio, profesional, tcnico, acadmico y eclesistico. Todo lo cual prueba la riqueza que tiene el lenguaje. e) Distincin entre lenguaje animal y el humano Los animales se comunican entre s: la gallina manifiesta sus sentimientos y alarmas a sus hijos, mediante especiales sonidos; la abeja obrera comunica a sus compaeras, volando en crculos, la direccin y distancia de flores con polen etc.; y algunos hasta se comunican con el hombre, como cuando el

perro muestra a su amo cario o le pide con ademanes que lo saque o le d alimento. Para resolver el problema, Rvcsz. (19, p.1l6) distingue cuatro. maneras de .comunicacin animal, a saber: emocin espontnea (ladrido), contacto gregario (parloteo de aves), mero grito ant: ~enaza o necesidad (lagallina a los pollitos), llamado a un ndvduo pa:a Saciar un deseo (el perro o el gato para que 10 saquen). SIn embargo, en ninguna de estas maneras se comunican i~eas o conceptos, pues no aparecen las notas propias de una Idea o concepto (abstraccin, universalidad y necesidad). T~o lo que allaparece son propiedades de signos concr~tos.' sensibles, y por eso los animales son incapaces de comunicar Ideas, y no porque carezcan de rganos sonoros, porque e~. ta~ caso podran inventar un sistema como el Morse (combinacin de sonidos largos y cortos etc.), sino porque son incapaces de tener o comunicar ideas. 'Esta diferencia esencial de lenguajes entre el animal y el hombre se confirma comparando el desarrollo de un nio con el de un mono, que es el mismo hasta la edad lingual en que el nio se distancia totalmente del mono JJ.Or el uso del lenguaje. El animal, por estar limitado a la sensacin, ~o capta el sentido del smbolo, y cuando se logra que reaccione de manera especial ante cierta palabra, es ~rque.' .con el entrenamiento, se ha conseguido crear un reflejo condconado, como se explic ya. El lenguaje expresa el "concepto", que es ~oproducido o "concebido" en la interioridad humana o conciencia, y p<?rlo mismo es una u encarnacin" de lo espiritual, o sea, de la Idea que se' sensibiliza e!l la palabra; y porque el alma ~spiritual informa la materia corporalizada, la palabra, expresin de la idea no se inscribe pasivamente en la sensibilidad como en una 'mquina, sino que en y con la palabra sensi~/e (lo corporall encarnamos sentimientos (lopsquico)y pensamientos (lo espiritual). De ah que los significados son algo propio y

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exclusoo del hombre"COI)Sideiado"ifegraro totalmehtfi, y'as la palabra no es fro pfodlido de lamente o el cerebro sino del corazn y toda el alma. Por eso el nio alcanza Conciencia de s yde otros,captando el afecto que le brinda su madre y a la vez la respuesta que Me da, intercomtlnicacin que se hace verbal y gestualmente. Como veremos, el ser humano toma conciencia de s, conoce su yo (autoconciencia), slo mediante el intercambio de palabras y ges~os.
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,E - Entender es reflexionar sobre s 'mismo Poder volverse sobre s.mismo, darse cuenta de que es, " autor de sus actos, o sea, saber que sabe, .es la capacidad ' propia, exclusiva y ms excelsa del ser humano; por ella el ~ " hombre es libre, responsable y forjador d su destno-Esta capacidad d poder replegamos sobre nosotros o reflexioriar ; sel1ama "conciencia" o.relccn nterror y espiritual del yo. consigo mismo, por la cual se conoce a s mismo y se juzga' autor de sus actos (conciencia moral,' de la que trataremos al estudiar los valores). Aunque los griegos no' la desconocan, no fue tema importante sino en poca tarda. Para los escolsticos, la conciencia moral especialmente ocup su reflexin. En la filosofa moderna,' sobre todo en Descartes, la conciencia adquiere primaca cuando encuentra que el "pienso luego existo" es la autoevidencia del pensamiento, o sea, la garanta de que la conciencia o pensamiento asegura de que el yo existe. Para Kant la conciencia no es mera relacin del yo consigo mismo, sino tambin Con las cosas externas a ella; y para Hegel la filosofia culmina en el espritu o concepto que es precisamente la autoconciencia infinita. Con Bergson, los datos inmediatos de' la conciencia manifiestn la realidad como Vidao pura duracin. Con la fenomenologade Husserl, en las vivencias de la conciencia se capta la esencia como. trmino de la intencionalidad, o sea, ella se transciende. Este ' recuento histrico de la filosofa de la concenca, al menos nos . muestra la importancia del tema que tocamos y su complejidad.

El hombre es consciente de si mismo, porque intuye o \Le 'directamente a su yo;y'porque se sabe presente en el acto en que abstrae o produce ideas, pero sobre todo, es conscient~ de s, cuando emite juicios, pues entonces el Yo se pone a SI mismo afirmndose o cayendo en cuenta de que... ,.,~Qr:no SUjet~est' frente alObjeto juzgado -,Ya vimos que el juicio es una sentencia con la que' el Sujeto afinnante se conoce como juez que pronuncia su sentencia sobre algo que no es l mismo. As Santo Toms en "De Verttate'l.cfr. 91, p. 427ss.} muestra .que el entendimiento humano sabe que conoce la ver~ad o es .conscente de ella; al reflexionar sobre el acto de afirmar y '.simulttmeamente sobre un estado de su conciencia. En efecto, ah mismo, en su ntmdad el intelecto puede comprobar que . afirma o niega su 'estado conciencial, por ejemplo, "estoy dudando de lo que afirmo", no por arbitrariedad o por 'estructura subjetiva, sino porque la realidad .mis~a as lo~xige. En esta forma la filosofa del ser refuta el dealsrno, A pesar de los cambios en el mund? ~xt:erior y .de I~s cambios en mi interior, yo me capto como SIendoyo mismo , comoconcenca que pennanece idntica. Y este conocimiento es bsico y fundamental para una antropologa, para una tica y para una filosofa de la religin, y a. la ve~, me ~leva a conocerme como ser singular y nico, Irrepetible. Sin esta concencia no podramos tener conceptos abstractos y universales,' ni tampoco juicios, ni raciocinios ni lenguaje, como vamos a verlo en seguida, ni tampoco podramos convencemos de .nuestra esprtualdad. F - Expli~cin filosfica del conocimiento intelectual ,. Hemos examinadocnco diversas operaciones de la mente hmana, las que vamos a considerar flosfcamente, es decir, 'a- 'buscar su explcacn causa ltima y fundamen~.J. Mostraremos que esas acciones y sUS productos son de t~l nafuraleza que :nos-eXigen afirmar que la causa de las' ideas,

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de {os juicios, de los raciocini9s y de la Qutorre/lexin es "; espiritual, o sea, es un principio que supera la .Jacu.fta':'~~ sEmsitiua y tambin la psquica. Vemoslo: . ~.' .
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Z. primero o segundo caso que en el tercero. Igual diramos

a) Las ideas provienen de un principio espiritual


.

Sabemos que la idea es una representacin "abstracta", que prescinde o suprime en la imagen sensible ciertas notas, no las considera, porque precisamente son de ndole material, comola extensin, la cantidad, el color, la figura etc. As las1f ciencias. por ejemplo, la "fsica" emplea cierto grado de abstraccin y slo considera unas notas accidentales, como el movimiento, el color etc., prescindiendo de otras; las "matemticas", a su vez, slo se fijan en la cantidad, prescindiendo de las otras, y por eso tiene un grado superior ' de abstraccin; en cambio, la "metafsica'; slo considera al ser en cuanto tal, o sea, en Cuanto es realidad, prescindiendo de todas las otras notas que concretan la misma realidad. Adems, toda idea abstracta es,universal, lo que significa que se puede afirmar de varios en el mismo sentido, precisamente porque ha prescindido de las notas que particularizan. Ahora bien, la mente que "concibe" una idea para representarse a s misma un objeto sensible, lo conoce de manera esencialmente diversa a la misma sensacin, lo que se demuestra con las siguientes razones, las que a su vez confirman la espiritualidad de la facultad que produce la idea: a) Las ideas de lo inmaterial no se reducen a imgenes sensibles Aunque las imgenes acompaan a las ideas, sobre todo cuando son "simblicas", se distinguen totalmente de ellas. Nadie en efecto, confunde la idea de "raz cbica" de un nmero con la idea de "raz semntica de una palabra", o con la raz de una planta, donde "raz" no significa lo mismo en el

::ctiando 'se trata de la "imagen verbal" o palabra, la que no se 'jdentifi~ con la idea, pues hay ideas sin palabras y hay palabras sin idea: una idea puede expresar~ con ~iversas plabras y una palabra puede expresar dversas Ideas o .sinnimos; adems, podemos oir palabras sin conocer su sighificado. Las palabras diversas en distintas lenguas expresan una misma idea. Rnalmente, la nocin de un teorema o de una -frmula matemtica es la misma y se puede expresar con distintas letras, en lenguaje matemtico. En conclusin: La iOea' exclwe las cualidades materiales de la imagen sensible, y" por tanto, es de ndole espiritual, y exige que la.causa que la prbdujo sea tambin espiritual.
, b) Las ideas universales

no se reducen a imgenes

sensibles En efecto, las imgenes, por ser individuales, se delimitan alespacio y al tiempo; as, por ejemplo, veo esta mesa de cuatro o tres patas, de madera o mrmol, cuadrada o redo~a, que est hoy aqu y maana all etc.; en cambio, .la Idea ~)J.hiversal prescinde de esas notas concre~as; la ~magen Jepresenta un aspecto o perspectiva d~l objeto, la I?ea en .cambio designa la esencia completa; las Imgenes vanan con :'eltiempo, la cultura, las personas, Y no as las ideas q~e.son valederas siempre. En conclusin: La imagen sensible ~ ;material es distinta de la idea, que es inmaterial, Y por tanto m ; se reduce a aqulla ni es mera combinacin de imgenes ~Sensibles.
,o c) Las ideas de cosas materiales

no se reducen

Hngenes sensibles ~ Aunque las ideas resultan por .elaboracin mental o abstraccin a partir de imgenes sensibles, sin embargo, son ,'.diversas de stas, las que por ms que se intente esfumarlas en

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mecanismos de sensaciones siempre sern concretas; las ideas en cambio, cuanto ms universales, son ms claras y distintas. Por esa razn los se'nsistas prefieren negar. "la existencia de las ideas; en cambio hoy psiclogos como Binet, Woodworth, Bovet y Bhler observan que no es lo mismo la idea que la imagen, pues se puede entender el sentido de una idea sin imagen, y sta es menos rica que la idea, pues la idea interpreta la imagen, lo cual es prueba de que la idea se distingue esencialmente de la imagen sensible. Ahora bien, esas realidades de seres inmateriales o de seres materiales, pero captadas por ideas que excluyen la materialidad y que son elaboradas por nosotros, nos elevan al nivel de inmaterialidad y universalidad; ello supone que el propio hombre pensante transcende o supera esencialmente la dimensin de su ser material. Por tanto, poseemos una facultad, que entitativamente ya no pertenece al plano material sino que entra en una categora ontolgica esencialmente superior. En consecuencia, esa facultad que produce ideas y que llamamos inteligencia o razn es una facultad inmaterial, espiritual. Ciertamente est vinculada a la corporeidad sensible-material del hombre y apunta a un conocimiento originado de lo sensible, pero lo supera esencialmente, porque el pensamiento es espiritual. En conclusin , si el hom bre conoce espiritualmente es por tcmto un ser espiritual y no exclusi vamen te material co~preo-psquico. b) Los juicios provienen de un principio espiritual Con el juicio decimos que alguien "existe" o "es" de talo cual forma: la mesa es redonda, el animal siente (es sensitivo). Esta cpula "es" o elemento unitivo, no designa -como ya qued demostrado- mero vnculo entre ideas, sino que el sujeto, al pronunciar un juicio, afirma o pone al objeto (mesa o animal) en el conjunto de la realidad, diciendo que "es" tal cosa o de tal forma o cualidad. O sea, afirmando realizamos

. nuestro pensar en la apertura del ser; lo afirmamos en cuanto es ser, no tanto en cuanto se realiza de tal manera. Esto mismo nos revela la estructura fundamental def pensar humano, a saber, que la mente est abierta al ser, es decir, que no slo supera la dimensin concreta y sensible del objeto, como lo vimos antes, sino que adems, el entendimiento apunta a la amplitud u horizonte infinito del ser; locual no quiere decir que elcognoscente sea infinito, sino que se proyecta hacia lo nfnto, y que por eso no se saciar sino con lo infinito, como veremos al tratar de la libertad humana.

La n~c~sidad la universalidad y la inmutabilidad de la idea ct'ritrasta c~n la ~otiiigencia, la concretez y la mutabilidad de I~'imagen sensible. Estas propiedades se iluminan ms al considerar los juicios con que anundamos las leyes del ser a saber: el principio de no contradiccin, que se refiere al ser como uno el de razn suficiente, que se refereal ser como verdadero: y el de finalidad que Se refiere al ser como bueno, son juicios que implican una necesidad absoluta, contraria a la percepcin sensible que, por estar enraizada en la mate~,a, es contingente. Ahora bien, donde encontramos un ser" con necesidad de existir (porque es inmutable y etemo) no puede d11tse' dependencia intrnseca de la materia; pues correra la sderte de sta, o sea, cambiaria, y por lo" mismo' seria terriporal, pero como losjuicios de nuestro entendiriliento son independientes de la materia, el mismo entendimiento que los produce no puede ser una facultad material sino espiritual. A los neopositivistasque rechazan los juicios' metafisicos califcndolos de tautolgicos Y analticos, se les responde 1'8strando que son "sintticos" o cientlficos, pues amplan el nocimiento que tenemos del sujeto.
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t) Los raciocinios proceden de un principio o [ocultod

spirttuc!
(c Las leyes lgicas del pensamiento demostrativo, tanto deductivo como inductivo, tienen validez anta lgica, porque

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se afianzan en el ser y no en el mismo pensar; ademsporque se apoyan en una premisa, la que a su vez no se funda en otra, . pues caeramos en proceso infinito. Por consiguiente, todo pensar que demuestra, dando razones, es posible, porque se funda en ciertas intuiciones originarias, las que estn presentes siempre, aunque implcitas, entre las cualesest el saber inmediato de las leyes y estructuras de todo ~. Santo Toms llam a esta facultad "hbito de Ios'principos", ques un saber vlido para la realidad total y fundamento del pensar terico y prctico. Por ser esta facultad, principio tan primor-' dial y bsico de todo pensar no puede ser demostrado por otro superior; aunque bien es cierto que se lojustifica o muestra por evidencia inmediata. Y precisamente por ser espritu, aunque finito, el ser aparece fundamentalmente abierto al espritu humano. "Ser espritu equivale a estar en la apertura del ser, en el horizonte abierto del ser en general (de todo ser),y proyectado a realizarse en la salida hacia la totalidad ilimitada del ser". (cfr. 13, p. 135). As pues, el raciocinio implica ms all de la idea y el juicio, una afirmacin necesaria, universal e inmutable de una relacin entre los juicios del silogismo, y que .por lo mismo no esde ndole material. Este contraste entre materia y espritu, dado en la operacin demostrativa, delata la naturaleza espiritual de la facultad que la produjo. d) El lenguaje denota espiritualidad en su .autor El significado o contenido del concepto, del juicio y del raciocinio es lo que hace al lenguaje como tal, es decir, medio con el cual los interlocutores se comunican sgniflcados. Slo puede comunicar o'transmtr ideas y recibirlas (entenderlas) quien penetra en lo contingente hasta alcanzar lo necesario o esencial, es decir, quien "intus 'Iegit" (lee lo interior). Este intercambio entre el emisor y el receptor de la idea, del juicio y del raciocinio da por resultado la adquisicin de nuevas ideas.

Por eso "dialogando" ampliamos nuestros conocimientos. Ahora bien, por lo dicho en toda nuestra reflexin filosfica, esta operacin requiere un principio que no dependa de lo orgnico, como si ste produjera su actuar, aunque bien es cierto que lo requiere como condicin; o sea, aunque para pensar y hablar se requiera del cerebro, ste no interviene como causa de esa accin. Pinsese, adems, en lo .dicho sobre los animales, que no captan el smbolo como tal, es decir, como indicativo de significados, precisamente porque operan con el psiquismo sensitivo y no lo trascienden como nosotros. Todava ms: en el dilogo del lenguaje, no de manera directa sino a travs de los signos, tomamos conciencia del interlocutor, como persona y de nosotros mismos, tambin como autoconcencas. Ello demuestra que conocemos al otro como un "t", es decir, como conciencia, lo cual trasciende todo saber sensible y va al ncleo interior de la persona. Ahora bien, este traspasar lo sensible no lo puede realizar una capacidad material sino una facultad espiritual. Luego nosotros, que creamos y utilizamos el lenguaje, tenemos un elemento espiritual. . e) Nuestra facultad de autorreflexin es espiritual

Con este ltimo y decisivo paso creemos, como lo ha sostenido la filosofa desde la antigedad hasta. hoy, poder conseguir plena conviccin de que el hombre es un ser espiritual. Para Scrates el axioma escrito en 'elfrontispicio del templo de Delfos "concete a ti mismo" fundaba todo pensar y filosofar. Este conocerse por autorreflexin proviene de 'aquella facultad o poder de volverse sobre smismo, captarse 'presente como autor de sus actos, y es lo ms distintivo del 'nombre; pues, aunque el animal siente que ve (tiene conciencia 'snsble de la sensacin), no sabe que siente, es decir, no se ;fe:>liega sobre s mismo, no "reflexiona", no se sabe o conoce, cmediante la sensacin, que l es sujeto frente a su objeto sentido.

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Para autoconocennecemo yo o sujeto de mis actos-hada estar presente intencionahnente a m mismo, identificarme . conmigo mismo, lo .cual no puede lograr un ser materialextenso, cuyas partes no se pueden identificar mutuamente' por eso el cerebro, en cuanto rgano, nunca puede plegarse sobre smismo, reflexionar sobre sus operaciones; en cambio el principio que lo anima, porque es espiritual, puede volverse sobre s en el acto que l produce, partiendo obviamente, como exigencia o condicin, de una sensacin o imagen sensible. As como mi ojo no puede verse a' s mismo, pues todo rgano extenso es incapaz de plegarse sobre s mismo (en el espejo mi ojo slo ve su imagen), as tampoco la inteligencia no podra replegarse cobre s misma si no fuera espiritual. Ahora bien, consta por experiencia que yo puedo hacer una reflexin perfecta, pues mi conciencia conoce sus actos o estados y a travs de ellos se conoce a s misma, o sea es autoconsciente. Por consiguiente, como tal reflexin slo puede originarse o tener como causa un principio que no dependa intrnsecamente de lo orgnico, por ms que extrnsecamente dependa del cerebro como de su condicin se sigue que en el hombre se da una dimensin espiritual. '

El anlisis de las cinco operaconesconque obtenemos el concepto, eljucio, el raciocinio, el lenguaje Yla autorreflexn, nos.ha demostrado que ellas slo se explican si la causa que IQ!\' produce .e.$ espiritual. Luego en el hombre se da un elemento espiritual; que ste sea distinto de aqul con que sentimos y con que somos cuerpos orgrlicos, es cuestin que h-emos de abordar en el prximo capitulo. Todava nos queda an disertar SObre cftr_as~qg. esprtua! del' hornbre.isu apetito racioriaT_Y.ol!J.nta.~LljQx~; Antes conviene diStir Y danncr'efsignificado de "inteligencia" que complementa lo anterior Y ayuda a entender el test que se propone el final. G - La inteligencia

Conclusin
La concenca humana, que reflexiona, es de naturaleza ~spiritual. Recordemos que "la causa influye en el ser' del efecto", en cambio la condicin no influye en el ser (laventana abierta es condcn para la iluminacin solar del saln, pero no es su cau~); Por eso mismo se equivocan quienes sostienen queel cerebro, por s slo es causa de la inteleccin,~rguyend q~e, cuando se lesiona gravemente, no puede entender. .resumeri: lo que es capaz de reflexin perfecta no es material sino espiritual; nuestra' conciencia intelectual .acta con ipdependencia intrnseca de la materia; luego es espiritual.

los antiguos concibieron la inteligencia como la capacidad de'Comprensiri y de intuici6n inteiectua! y que fudamen ta ftrtomparacin iacional, pues para conocer algo, tenemos que compararlo con lo ya conocido antes. LQs modernos, en cambio, la concben como la facultad de bsqueda cientfica, Y por eso para Kant "pe1)$Or" (de "pesar", vaLQrar,comparar) indq. juzgar dscursvamente, lo que no se consigue sin previos datos sensibles, porque pensar es atribuir a un fenmeno .. (sensible) una categora "a priori": en cambio P~il Arjstteles .. Y toda la filosofa tradicional, entender era captadas esencias Y lofp92cll?io~;,:~~}2rirriy. .~~'{~.,ge),a._~i !a,Urq~qIi"qe "'compara los juicios (raciocinio) y ~ca conclusiones ..
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En

., Para los psiclogos hoy "inteligencia" es trmino de mucha confusin, desde que se emplean los "tests" para iedirla, pues ellos comprueban la rapidez en contestar, o comprender prohTemas, en acertar soluciones eligiendo alternativas etc., sin que se concrete qu es-entender. Un conductsta, cmo WatSon, considera la intelgencia como capacidad de adaptarse a circunstancias hasta ese -momento desconocidas, Y en este sentido; sin duda ciertos animales tienen esta inteligencia, aunque distinta de la del hombre que, la.usa con la flexibilidad que .le dan los procesos abstractos Y simblicos. .'

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srsesosnne que' nteqenca.dtstntaa la habilidad de los animales, es la capacidad de solucionar, problemas nuevos, comprendemos por qu una conducta inteligente pueda ser medida cuanttatvamente.por.eljestde Alfredo Binet adaptado por la Universidad de Stanford que se conoce como "cociente intelectual". En l se mide el desarrollo intelectual, dividiendo la edad cronol6gica por la edad mental, y que da la habilidad de la casi totalidad de nios para solucionar esos problemas en determinada edad. Con eso no se determina qu es propiamente entender, en su sentido amplio, sino que se mide un aspecto. Por tanto, nos confirmamos en que slo la filosofa puede daruna definicin clara de qu ~s inteligencia, que por lo antes dicho, se define como aquella facultad espiritual que conoce conceptualmente, . juzga, raciocina, dialoga y autorreflexiona. "

De todosmodos,

proporcin a la totalidad de inteligencias; en la siguiente fama: genio 1%, muy superior 10%, superior 16%, media 46%, media opaca 16%, en el lmite 10% y deficiencia mental 1 %. Por otra parte, se tiene por cierto que en la primera edad, 'el desarrollo de la inteligencia se hace espontneamente para despus lograrse con esfuerzo personal y aprendizaje dirigido;teniendo presente que la capacidad intelectual y los logros escolares no van necesariamente paralelos y dependen mucho de las motivaciones. Las anteriores nformacones sobre la ntelqencia nos deben llevar a examinar en qu grado y con qu clase de inteligenda contamos, lo que nos lleva adefinr cules debemos .desarrollar para un balanceo que haga rendir lo mejor posible nuestra inteligencia. El test propuesto al final del captulo, y que no es exhaustivo, nos puede indicar algo al respecto.

o"

Lasclases de jnt~ligent;ia o factores que la especifican, segn Thurstone, son: la comprensin oerbal o habilidad para definir y entender palabras, la fluidez verbal o habilidad para expresarse apropiada y rpidamente; -la facilidad n umrica o habilidad para matemticas; la facilidad espacial o habilidad para imaginar objetos dmensonados y vsualzar sus relaciones; la fC!~i1idadmemorstica o habldad para recordar; la facilic1pd perceptuxi o habilidad 'para apreciar detalles, diferencias y parecidos en las percepcons, y la fadlidadracipnalo habilidad para hallar principios y reglas con que comprender y solucionar problemas abstractos. La anterior clasificacin se aplic para obtener promedios interesantes; as, 'la combinacin de varios factores, pues no se da uno solo aislado, mostr el Perfil apropiado para.una o varias carreras profesionales o tcncas,' test que an hoy se emplea para seleccin de carrera. Por otra parte, mediante la distribucin acumulativa de esos factores y las encuestas de una gran totalidad, se estableci la llamada "curba de'Gauss" que grafica el cociente de inteligencia apreciado en

2. El apetito volitivo
Si al conocimiento sensible corresponda el apetito sensible,de la misma manera, al conocimiento intelectual, corresponde el dinamismo intelectual o la:voluntad libre. En palabras de KaI'lt diramos que a la Razn pura o terica, co_rresponde la Razn prctica, 0- en trminos metafsicos, al conocimiento intelectual que-nos hace presente el ser como verdadero, corresponde el apetito intelectual o voluntad que nos lleva a buscar al ser comer bueno. Estudiaremos aqu dos 'aspectos del apetito volitivo, a saber: como tendencahaca la ;bOndad o conveniencia conocida intelectualmente; en segundo .ligar corno tendencia no necesaria ,sin.o libre hacia bienes concretos.

A - La voluntad humana
,~.,,":r

"0.) Naturaleza de la voluntad

Lavoluntad.como apetito, es inclinacin o tendencia haca a199: bueno: cuando este bien es apetecido sin previo

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.conocimiento, se dice queel apetitoes natural; pero si lo: " precede algn conocimiento, e(apetito es elc~to. Segn eso, la voluntad es un apetito humano eliato, porque se ejerce cuando se conoce el bien. Vimos que la motioocin que' pone en movimiento el opetito sensible, si es de orden "solgco" u orgnico, se llama "pulsn", y si. de naturaleza "psicolgica" se llama' "impulso". Ahora bien, la motivacin para la voluntad.es de orden "espiritual" y se llama "moro", el.cual, como vere~os la libertad, ~o arrastra necesariamente a la voluntad pero !e ayuda ~ orientar las pulsones e impulsos.

'~ .'la intencin; ms consciente y firrne'en la resolucin; mientras que en la eleccin quedan explicitadas mejor la conciencia y la fuerza del motivo.
e) Voluntariedad
./

del acto

\{o/l1,!tA,des la capacidadde apetecer o tenderhacia Cli!J.O conocido intelectual o racionamente. As, por ejemplo, una persona con exceso de azcar en la sangre (diabtica) viendo un postre siente apetito (impulso o pulsin) de comerlo, pero se absnene porque "sabe" o conoce intelectualmente que ese bien sensible no es bueno para su salud, o sea, es malo porque le agrava su enfermedad y pone en peligro su vida. Este motivo, conocido intelectualmente, /o' lIeoo a actuar contra de su instinto. ' b) Grados de la tendencia voluntaria La volicin, que es la mismatendencia de la voluntad) presenta varios grados: "Eistmple, inters" o di.sposiciQn hacia una actividad can un fin especfico,por ejemplo,' el inters, afcino "hobby" por las matemticas o porel boxeo. "La in tencin" o tendenca consciente de hacer u omitir algo. "La resolucin" o decsn de emplearjosrnedios condu~ent~s para obtener el objeto de la intencin. "La -eleccum" o escogencia de una entre varias opciones u objetos. Notemos que para estas voliciones el influjo dei motivo 00 creciendo en el orden antes apuntado: as el motivo en ef inters aparece vago y algo inconsciente; es ms explcito y fuerte en

Acto voluntario es el producido PQr la voluntad, y no debe confundirse con" acto libre" , pues en nuestra vida se dan actos' voluntanos que no son libres; as son los llamados 'f:habitualmente voluntarios", ejecutados por hbitos buenos o malos, y que, aunque ~~quirieron voluntaria y libremente, en el momento de actuar' no son en s libres y responsables, por ms que sean voluntarios enla causa: as el que embriagado . asesina, aunque el alcohol lo obnuble y ese asesinato en sio Sea libre,s'in embargo por saber que el alcohol lo llevaba habtualmentea atentar contra otros, ~o de tomar alcohol es voluntario y se convierte en causa de dicho asesinato. Lo mismo sucede con "actos virtualmente voluntarios" que se ejecutan por una voliCinanterior y no retractada, aunque en el momento de actuar no sea consciente. Es el caso de quien decide matar 'ei momento, de hacer lo est tan perturbado que no cae en la cuenta de lo que hace.

aotro y'en

d) Papel del entendimiento

en el acto voluntario y libre

el bien; porque no es ~La voluntad msrnanoconoce ' facultad cognoscitiva o representativa sipo tendencia: por eso mismo todos SUS actos son "elcitos", es decir, deben estar precedidos por el conocimiento intelectual; y debido a esta 'interaccin del conocimiento intelectual sobre la voluntad, el hombre es Ubre. Comparando con un automvil, la voluntad 'sera' el motor' y el entendimiento su conductor; entonces diriamos que el movimiento proviene del motor, y la direccin del movimiento procede del conductor, que es el entendimiento, el cual especifica hacia qu tipo de bien tiende actualmente la
'.-

vohmtad.

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B El objeto de la voluntad:' "el valor." El objeto de la voluntad es el bien en cuanto conviene al hombre
a)

.e) El valor no se identifica con el fin . En efecto, segn la "axologa" o filosofa del valor, el fin es el objeto de toda tendencia, mientras que el valor es lo que suscita una reaccin afectiva o despierta un sentimiento. Por eso el fin pertenece al campo del apetito, mientras que el valor, al dominio de la afectividad. El fin es lo que atrae, el valor es tarazn por la cual lo que atrae tiene ese poder sobre el sujeto, be ah se sigue que el valor se adhiere al fin dotndolo de su poder de atraccin, y por eso, tanto el fin, como el valor, especifican de distinta manera la actividad humana. As, auxiliar a mi amqoen dificultad econmica, tiene por' fin la ayuda, mientras que eso mismo tiene por valor hacerme generoso, es decir, ms humano; y esta propiedad no aparece tan clara en el fin, pues el valor es corno un sentimiento de contagio o "simpata" como lo llama Max Stheler (cfr. 77) transferido del objeto al acto y al mismo sujeto; por eso el valor slo se dice en conexin con el hombre, que lo conoce y aprecia. Antiguamente se prest mucha atencin a ladmensin cognoscitiva del valor y se oscureci el sentido e mportancia . del aspecto apettvo, hoy en cambio se insiste en no excluir ninguno de los dos, puesquien obra por el fin movido por el valor: esel mismo hombre que conoce y es afectado por el valor. -_.. d) E/ valor no se identifica con el ser pero e/ser

La voluntad es una facultad que tiende hacia lo que le' conviene. Esta conveniencia es conocida por el entendimiento como un aspecto que se realiza en el objeto y que el sujeto considera bueno para l, aunque de por s en el objeto no est esa bondad (causarse dolor es bueno para un masoquista). Ello nos demuestra que 1~,yoLuntad,,-n!Jnc.a~puedeJender -hacia el mal como tal. Si por ejemplo, un suicida tiende a eliminar su vida, es porque ve el aspecto.buenodeesa accin, a saber, le apArece bueno eliminar su situacin angustiosa. b) Valor esel bien en cuanto preferido, agradable, til y que nos realiza Ante todo el valor es una cualidad que se incorpora en las cosas, como la belleza en e mrmol o en el lienzo o en l paisaje, o como la salud en el alimento o r.~m.e.dio,O.como,el placer en las sensaciones tctiles, .. qustatvasu olf4tivas:.' o como la alegra por encontrarse con un ser querido.' Pero hay un valor especial, el tico y consiste en una accill q~'la que. no se reporta un bien sino que hace a su autor ms dueflo de s mismo, aumenta suser(no su.teneriy lo perfecciona .. .De todos modos, la presencia de esa sensacin o seguridad de que se consigue ese valor es lb que produce en el sujeto la "simpata" o sentimiento de que eso es convenientepara la persona. Por eso, valor es aquello que es capaz de. sacar al hombre de su indiferencia y provocar en l una actitud de estima, debido a que satisface alguna necesidad y as le ayuda a realizarse personalmere, es decir, .le llena plenamente todas las dimensiones de su ser personal.

no se da sin

La razn de la anterior aseveracin es que las cosas estn revestidas de valor en la medida en qu merecen nuestra estima, nos agradan, nos .resultan tiles, bellas, amables, verdaderas; saludables, dignas de aprobacin, deseables etc.; es decir, el valor, en tanto nos afecta, en cuanto est en el ser o realidad; y si se trata de un valor que no existe, pero que se desea realizar, en tanto atrae en cuanto tenga la posibilidad qe ser. Por tanto, el valor es "objetivo", se encarna en la realidad,

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noes meraccn de la mente; con lo"cua Ino se niega quet"'{ valor posea un aspecto' "subjetivo", pues los valores no tienen sentido sin el impacto que causan en el sujeto o persona q'ue necesita de l, sin la cual no habria aprecio, deseo, agrado o preferencia. .,
e)

Objetividad y subjetividad del valor

Lo dicho antes nos plantea el problema de si el valor es efecto produido por la persona y de ella depende totalmen te, lo que indicara total "subjetividad", o si ms bien el-valor est en .el ser, lo que implicara la "objetvdad" Q.gl~or. En otras palabras, si el valor existe independientemente del sujeto o de la conciencia que lovalora, y por s mismo existe en la cosa, .entonces se dice que es "objetivo"; en cambio, se dice que el valor es "subjetivo" si debe su existencia, su sentido o su validez, a la sola reaccin fisiolgica o psicolgica del sujeto. De ea pital importancia es resolver el problema de si el valor es slo subjetivo o slo objetivo, pues a primera vista lajusticia, la belleza, la bondad tica o moral, perece que no fueran cualidades que valieran por s mismas, sino porque las persanas.las aprecian y prefieren ahora, pero bien podran, con el tiempo y cultura, cambiarse esas preferencias o aprecios .. Son las cosas valiosas porque las deseamos o ms bien las deseamos porque son valiosas? '"-- . La respuesta, segn Risieri Frondizi (cfr. 24, p. 26ss.)' se encuentra observando que ei valor surge por una tensin entre sujeto y objeto, por tanto, no se debe plantear el 'problema como una "disyuntiva" (el valor o es objetivo o subjetivo), sino como integracin o sntesis de ambos aspectos en diversas . proporciones. As, comenzando por los valores inferiores (agradableso desaqradabas) parece que en ellos predomina lo sj!Pjetivo, pues. el mismo alimento, a uno agrada y a otro no ("p<;>r gustos no hay disgustos" dice el adagio popular). Lo

;"""confniri6 sucede si vamos alas valores superiores, comclos-... ticos, que no dependen dela reaccin subjetiva, pues muchas veces la contradicen y exigen superar deseos espontneos; la fuerza misma delvalorseimpone y obliga a reconocerlo aun contra deseos, tendencias e intereses personales. As, podemos Sentir tendencias a robar un pastel muy agradable, pero la conciencia nos obliga a no satisfacer ese impulso: Ello implica "tacontradiccin que todos hemos experimentado ntimamente 'y que hizo exclamar a San Pablo: "Veo el bien que debo hacer y no lo hago, en cambio, hago el mal que no debo' hacer". f) Multiplicidad de valores Los valores son muy variados porque son diversos los bienes que senos presentan, asaber, el honor, el placer,el ~Uner,la sillud, el poder, la amistad, la ciencia, la justicia, la honorabldad, la honestidad, la santidad etc. Esos bienes, a veces, son seres concretos que, se nos presentar. PI ser 'posedos, y otras veces son fines o ideales para ser realizados.
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g)

La polaridad del valor

.Se llama polaridad la propiedad de valor de poderse .desdoblar en positivo o negativo, sin que este ltimo signifique -mera ausencia del valor positivo, pues el valor negativo tiene su propia consistencia; as la "fealdad" produce un sentimiento 'oJuerza afectiva de repugnancia y a veces de atraccin; por ~so no puede decirse que ese valor negativo sea mera caren~ia de la atraccin producida por la belleza. Y as, el valor negativo' o desvalor, cumple con la definicin dada antes, en cuanto saca a la persona de la indiferencia o neutralidad, pues una persona, por ejemplo, no puede tener la misma valoracin al escuchar una sinfona que un estallido ensordecedor.
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h) Clases de valores

,'(, Los' valores son de tantas clases o especies, cuantas ;nc~sidades tenga el hombre. As, hay "valores tiles" como

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la bicicleta el computador, "agradables" como elvno o el paseo por la playa, "vitales" como la salud o el deporte, "cientficos" como conocimientos tericos o prcticos, "artsticos" como la literatura o la pintura o' la msica, "psicolgicos" como el equilibrio intelectual o emocional o volitivo, "personales" como la habilidad para ciertas actividades o la virtud de ver lo positivo en las cosas, "sociales" como la fama o el crdito en tal profesin o el arte de comprender a otros, "religiosos" como una fe que d sentido a mi vida o la esperanza que da nimo para la lucha etc. .
i} Jerarqua de valores

, bueno-en una actividad o rea particular, como "buen msico"


o "buen deportista" o "buen mdico", sino que lo hace bueno en lo esencial de su ser humano. Un "buen deportista" puede ser un drogadicto, mal esposo, ladrn, asesino y por esto no ~ sera "buen hombre".
.' '

A pesar de ser muchos, de ser positivos y negativos y de darse de diversas clases, los valores no se nos presentan como un montn desordenado'. La jerarquia de los valores consiste precisamente en que todos estn de por s ordenados segn . la escala de inferioridad y superioridad. Dicha escala se revela por la preferencia que la persona tiene al enfrentar dos valores y elegir uno dejando el otro. Toda nuestra vida ~; compone de elecciones de valores: en el supermercado, en la mesa, en el estudio, en -la vida profesional, en la social y afectiva; todo nuestro vivir es elegir. Lo esencial es saber qu criterio empleamos para elegir un valor en lugar de otro. Y como todo valor es bien o conveniencia para la persona, aqul valor-criterio debe ser el querelza mejor a la persona la hace ------=-------. , ..'. ~rfeccionarse~en su ser humano como tal. Ese es el valor tico.
j) "Valor tico"

Ahora bien, el-valor tico es preferencia entre valores diversos; por ejemplo, entre preferir quedarme pobre a enrquecerme perjudicando a otros, perjurando etc. Toda' decisin. o preferencia supone una norma, y por lo mismo presupone la libertad, pues si no soy libre de elegir una cosa o su contrario, no puede hablarse de valor tico. La voluntad Ibre hace al hombre dueo de s mismo, o sea, 10 lleva, como autOconsciente y-libre, a elegir y realizar aquello que le ,conviene como persona humana. Esta referencia a la persona, que es supremo valor, le da un carcter propio al valor , tico, y por eso Spranger dice: "dime lo que estimas (y por tanto, eliges o prefieres) como valioso Y te dir quien eres".

e - La libertad humana

,~ ...

".,'

A diferencia de los animales, determinados por instintos, el l}Qrnbr~"no est programado", para obrar necesariamente de manera determinada: su obrar procede de las decisiones de su voluntad, la que.jluminada por la ntelqenca, elige querer o no querer tal cosa o tal otra, ser asa de otro modo; es 10 que entendemos por ser lbre, Y porque somos libres, nos "autorrealzamos". Ser libreequivale a afirmar que el hombre es capaz de percibir losvalores ticos, apreciarlos'interionnente, vvirlos y realizarlos, y de esa manera' volverse "hombre bueno", como-ya explicamos.(cfr. 88, 1y Il). a) La libertad como problema La libertad siempre ha sido problema, pues el hombre no ,ha dejado 'de cuestionarse con angustia si realmente es o no

Es el supremo valor (aunque el religioso y por tanto Dios, sea el fundamento ltimo de todo valor), sobresale entre todos y consiste en preferir, entre todos los valores, aqul que perfecciona al hombre como ser humano, lo hace "bueno", o ' sea, lo realiza en su intimidad de ser humano: no slo lo hace,

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libre'; hoy este tema se "ha puesto de mooa"enLrte-l . filosofa, la psicologia, la sociologia, comota~bin la poltca y sobre todo en la religin donde la libertad es clave para la actitud de fe. Ya antes los griegos dramatizaron en sus tragedias, sobre todo Sfocles, la doctrina del "hado" o "destino fatal" o necesidad absoluta" la que el hombre no puede evitar; mentalidad fatalista que prim en el pensamiento antiguo. Para la concepcin materialista del mundo, includa laconciencia del hombre; todo est scamente . determinado por causas fsicas, biolgicas y psquicas; as el materialista niega la libertad del hombre porque niega su espiritualidad. El pantesmo tambin la niega, pues si todo, includo el hombre, est identificado con el principio absoluto divino, cuanto acaece. necesariamente sucede; y precisamente los panteistas niegan la libertad humana porque hacen del hombre un ser que existe y obra necesariamente. Para el existencialismo ateo de Sartre, el hombre es absoluta libertad, y por tanto, Dios, que pone barreras o leyes morales' a la libertad, no puede existir: o existe el hombre libre y no existe Dios, o existe Dios y no hay hombres libres. Y en general, los humanismos ateos niegan a Dios para afirmar al hombre. (cfr. 94, p. 313-445). Pero es de notarse que en ltimo trmino se niega a Dios, porque se quiere, para el hombre, l1I1a libertad irresponsable, que no tenga a nadie a quien responder de sus actos. Y justamente es contradictorio ser autor' del efecto y no reconocerse como su causa. La raz de donde brotan los distintos determinismos niegan la libertad nos clarifican el problema: que

necesaria y suefecto-ineludible: luego las acciones humanas. qu son pequeos movimientos dentro del todo, se pueden -conociendo todas sus relaciones- predecir como loseclipses de, sol. Por tanto, no hay lugar para la libertad. ~ El pantesmo, afirmando que todo es dios, deduce que todo ser y obrar, especialmente el humano, son necesariamente as, porque dios no cambia y obra todo; la libertad es una ilusin porque no conocemos totalmente a esa relidaddivina. . El' psicologismo racionalista sostiene que la voluntad, tendencia intelectual y por lo mismo racional, es determinada necesariamente por el motivo 'ms poderoso, el cual inclina a la voluntad de la misma manera que un peso mayor hace bajar el platillo de la balanza. De ah, el axioma antiguo: "hacemos el mal porque no conocemos el bien". El psicoanlisis dice que las acciones conscientes son determinadas por mecanismos inconscientes (en el capitulo 7o. se ver por qu hace tal afirmacin). . El conductismo equipara la conducta del hombre a la del " ftnimaly muestra, con ciertos experimentos, que al hombre '\0 determina el ambiente, y as, modificando a ste se' cambia la conducta humana; propone una ciudad en que sicloqos y socilogos logren que los habitantes quieran hacer lo mejor. . .. Ei sociobiologismo y el genetismo sostienen que la .,.modificacin gentica, como en animales, y la programacin de los mdulos cerebrales, logran determinar la conducta humana, aun de la sociedad, que es producto de estructura biolgica; hasta se llega a identificar al hombre con una . computadora programada de antes o controlada (y mecnicamente.

El fatalismo sostiene que todo sucede necesariamente porque el hado as ha sido trazado ineludiblemente, y ante l nada pueden ni dioses ni hombres. El materialismo considera al.cosmos y al hombre como una partcula dentro de la cadena de causa '..eficiente

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El determinismo teolgicode.los.:reformadores protestantes niega la libertad, no slo porque fue herida por el pecado original, sino porque se opone a la presciencia divina y a la predestinacin arbitraria de Dios.
b) Naturaleza de la libertad humana

Para entender la naturaleza de la libertad humana y resolver las objeciones, se ha tener presente que la libertad no debe ser tratada como objeto, es decir, como algo apartede mi ser, sino como algo que me incumbe intrfnsecamente. En palabras de G. Marcel (54 y 58), no debemos planteamos la libertad como "problema", o algo que est frente a nosotros y que tenemos o poseemos, como la bicicleta, sino como "misterio" , algo de mi ser que no debo objetivar; propiamente "no tengo libertad sino soy libre". En otras palabras, la cuestin o desafo de la libertad ha de afrentarse como lo ms propio y profundo de mi ser, y no como una cosa u objeto distinto de m mismo. La libertad no es objeto sino una propiedad de mi subjetividad, y por eso mismo, se embebe en mi intimidad y me hace autor de mis voliciones, las que intrinsecamente afectan mi ser personal, en tal forma, que ser libre es el atributo que me hace ms humano. Por eso la filosofa actual impugna los materialismos y positivismos que pretenden convertir la libertad en un hecho comprobable con observaciones sensibles de ciencias positivas. Por eso mismo hoy se rechazan los racionalismos que pretenden captarla y demostrarla con conceptos estticos y abstractos, cuando la libertad, por identificarse conmigo mismo o radicarse en mi conciencia, es algo vivo, no un dato problematizado u objeto independiente de m, sino algo que compromete mi ser, me hace responsable. . Aun hoy tenemos el peligro de ciertos racionalismos que ven al hombre como si fuera slo razn o inteligencia, slo

cerebro,' y no' tuviera tambin corazn; al hombre- no lo constituye la sola mente terica, sino tambin el querer y la accin, porque el conocimiento intelectual est ordenado para el querer y la accin; la razn de ser del. mismo entndimiento es mostrar a la voluntad los posibles bienes y jl1ales, los posibles valores y desvalores, que pueden ser objeto de laopcin o decisin. y precisamente , porque ello es as, porque, al quererlos, se hacen nuestros, nuestra "autorrealizacin es libre"; y porque nuestro libre albedrfo o voluntad libre capta esos objetos o conceptos, que no son materiales, por eso mismo, el conocimiento espiritual ha de culminar en el ejercicio de la libertad; de lo contrario, si ese conocimiento fuera slo de objetos sensibles, culminarfa en necesidad de causalidad fsica que produce "necesariamente" el efecto; y si el hombre actuara slo en ese nivel sensible o instintivo, no se hara bueno o malo, no se "autorrealizara".
;.

Slo queriendo y actuando libremente, para lo cual se requiere conocer antes intelectualmente los objetos o valores, se logra realizar la personalidad .. Conocer y querer son, .pues, dos funciones correlativas, es decir; una se refiere a la -otra y se complementan mutuamente para realizar el ser uno del hombre: el acto de querer consiste en asumir los fines, ~bieneso valores conocidos como tales, con los que me realizo. Libertad, por consiguiente, no es slo capacidad de elegir estos o aquellos objetos, sino sobre todo, capacidad de -deCidir sobre m mismo y.sobre las posibilidades de mi 'ProPio existi r. La filosofa actual llama a esta-realizacin de la 'libertad, "autenticidad" o "rnisrnidad", lo que quiere decir "ser 'idntico conmigo mismo", porque libremente me hago, es \decir, decido ser as y no de otro modo y lo pongo en obra. (Cfr. captulo 70. sobre la personalidad).
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e) Clases

de ubertad. <' ",

La libertad exreror consste en que la persona, para hacer algo, ha de estar exenta de coacciones trabas o impedimentosextemos:Consiste, pues, en una'situacin, la que puede ser: "fsica", cuando se refiere a la posibilidad de moverse o actuar sin que fuerza exterior lo impida, como es la que pueden tener aun los animales y de la cual carece una persona encadenada. Es libertad "moral" cuando se tiene la posibilidad de hacer u omitir algo, sin que haya leyes que lo prohiban; as quien tiene posibilidad fsica de robar, no tiene la libertad moral para hacerlo, pues hay leyes divinas y humanas que lo prohiben. Afn a esta libertad tenemos la "libertad vi 1" que es carencia de restricciones o de convenciones de los asociados civilmente; "libertad social" que es carecencia de influjos o manipulaciones conscientes o inconscientes de la sociedad como son .los "mensajes subliminares" y otros, que alcanzan a determinar a la voluntad; la libertad asctica" consistira en el dominio de losinstintos y pasiones para poderse determinar sin esos influjos internos, finalmente, la "libertad de conciencia y religiosa" consiste en la exencin de todo medio coercitivo que fuerce a obrar contra la conciencia o impida actuar de acuerdo a ella; y como el supremo dictamen de la conciencia es buscar la Verdad y ajustar a ellasu vida, la libertadde conciencia implica primordialmente la religiosa, sin la cual las dems seconculcan (cfr. Declaracin. "Dignitatis humanae" del Vaticano

manera,siempreque se denlas. condiciones requeridas para ello. Esto no significa que el querer o no querer, el hacer o no hacer, sean fciles o no nos cuesten. La libertad . interior se da cuando la persona, en.condiciones requeridas, pudo querer hacer esto o su contrario, aunque de hecho no haya sucedido as, debido a que era muy difcil, pero no imposible. Este libre arbitrio es una facultad que se desarrolla con el hombre mismo y por tanto, es una tarea que no est hecha cuando-se nace, sino que se va logrando a lo largo de la vida. Por otra parte, ser libre no significa no estar condicionado, pues .~~~J!l0s que 'las f!1.otivaciop~s(pulsones, impulsos y motivos), aunque no determinan, los actos libres, lo cual sera contradctoro-sin 'embargo, ciert~mente los conai~ionan. . Para comprender el alcance de esta afirmacin, sehade tener presente que la condicin n9 es lo mismo que la causa: la . causa determina al ser del efecto, o sea, al acto, mientras que la condicin remueve obstculos que impiden esa determnacn: as, la ifffiinacin de luz solar de mi aposento no es causada por lo ventana, sino por el sol, aunque sin ventana (condicin necesaria) no entrara la luz. Para algunos psiclogos modernos, la libertad interior se distingue de la "libertad psicolgica", entendida sta como carencia de presiones psquicas o psicolgicas, las que hacen dicl ,el ejercicio de la libertad pero no la suprimen; por ello mismo, esta distincin parece intil y confusa, pues si las presiones llegan a hacer imposible el acto libre, ya no hay ~~~rtad, como sera el caso de un esquzofrenco en alto grado. Cuando los psiclogos aluden a la libertad de ~specificaci1], como facultad de querer esto o aquello, y que ~enffiCa con la de libre albedro, quieren enfatizar que la determnacin es realizada por la voluntad misma; a esta libertad le Contraponen la libertad de ejecucin que es la
"

ci

m.

La libertad interior consiste en estar exento de determinaciones o necesidades provenientes del interior de la persona; se llama tambin "libertad de querer o de indiferencia o de eleccin o libre albedro", yes la ms importante, porque "consiste en que internamente el hombre no est determinado", o sea, es un poder de querer esto o aquello, de obrar o no obrar as o de otra

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facultad de llevar a la prctica la determinacin. Con esta' distincin quieren acentuar la llamada libertad de eleccin que es la que orienta y decide entre las posibles opciones. Ahora bien, es muy importante notar que la libertad de eleccin presupone la libertad radical, o sea, aquel substrato o raz sustancial con que el espritu encarnado, que es el hombre, por el hecho de ser tal, est exen to de toda vinculacin intrnseca con la naturaleza inst(ntiuq y por lo mismo abierto al horizonte del ser, lo que equvaleanoestar vinculado necesariamejjjg a..!1LT}S~!lser concreto finito; por eso mismo, la estructura interna del querer o actuar humanos no est determinada para elegir este o aquel ser o valor contingente y limitado. Esta libertad radical es el fundamento del llamado argumento metafsico con que esperamos probar que el hombre es libre. d) Condiciones de la libertad humana Despus de haber precisado qu entendemos por ser libre, hemos de puntualizar en qu sentido y con qu condiciones se defiende la libertad humana, que no es absoluta. Muchas objeciones contra la libertad humana suponen que nosotros aJ defender la libertad humana afirmamos que el hombre es libre de manera absoluta, es decir, sin limitaciones o condiciones, lo cual es falso. Por eso es importante sealar esos condicionamientos. No todos somos siempre libres, pues slo pueden ejercer .~ su libre albedro aquellos que gozan del uso de la razn; por \.~~ tanto, ni los dormidos ni tampoco drogados, mientras estn en ese estado, pueden ejercitar su libertad; tampoco -t' los nios, los dementes, los anestesiados, gozan del uso de .~ su libertad; no es cierto que los hipnotizados pierdan su " libertad, pues el hipnotizador no puede hacerla s actuar contra aquella libertad radical y slo puede dar les ciertas rdenes que antes o durante el trance libremente las admiten.

Tampoco somos libres en-todos nuestros actos, pues no pocas veces obramos "maquinalmente" y sin reflexin, o cuando nos hemos dejado (lbremente) absorber por instintos como el sexual, o perdido el control por traumas o intenso dolor, o cuando se nos presenta directamente y de manera indefectible la suprema felicidad, pues la voluntad ah pierde la indiferencia frente a ese bien.

Aunque libres, estamos condictonados (no determinados) por motivaciones diverso orden, a saber: "motivacin natural" como el climao lageografa; "motivacin somtica" .corno l patrimonio gentico, el temperamento, losdefectos . innatos, la raza, el sexo; "motivacin psquica involuntaria" .- como la vida afectiva, la-emocional, los impulsos, las pulsiones etc.; "motivacin socio-cultura)" como las situaciones econmcas, el modo de vida familiar y/o .. grupal, las tradiciones, laeducacin, losvalores y costumbres culturales, y la opinin pblica tan manipulada por los medios de comunicacin. A todo lo cual hay que aadir aquellas opciones fundamentales de la vida de cada uno que marcan actitudes y criterios etc. y que condicionan, pero no -suprimen la libertad, como son haber optado :x,::>r tal estado de vida,tal profesin, talrelgn etc.

de

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D - Reflexin filosfica -.< ..

C:-Las razones que vamos a exponer para mostrar que somos libresterfen una ndole especial, pues se trata de probar, no la existencia de una cosa, sino de lo ms ntimo del ser que es - ~eLmismo sujeto. Primero argilimos que la facultad de querer les espiritual, y despus mostraremos que es libre.

;'g}::La voluntad
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!'"o,'"".'"

es una facultad espiritual

Varias son las pruebas quese dan, muy vlidas en s, pero 'que alquen puede convencer una ms que otra. .
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(.i'Ya demostramos que el entendimiento es una facultad v espiritual; aqu del mismo modo probamos que la voluntad

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- es una facultad espiritual. Ame todo, la voluntad es movida por un bien captado intelectualmente, o sea, conocido como idea o concepto; ahora bien, toda idea es abstracta y de carcter espiritual, y slo en este nivel puede actuar sobre la voluntad y ser motivo de la volicin; luego la voluntad tiene que ser de la misma naturaleza espiritual del bien apetecido. El argumento principal lo encontramos en la reflexin perfecta que la voluntad hace sobre s misma a travs de su volicin; por ejemplo, si quiero ira cine, pero s que debo 'estudiar para el examen, experimento que quiero no querer ir a cine, donde aquella primera volicin es negada en la segunda, lo cual seria imposible si mi facultad no fuera consciente de sus quereres, es decir, si no se conociera como causa de ellos, y por tanto, si el yo no fuera . consciente de ser el autor de ambos quereres. Si pues, la facultad se vuelve sobre s misma a travs de sus actos, es porque se identifica consigo misma, lo cual no podria hacer si fuera compuesta de partes, es decir, extensa; no podria identificarse consigo ni con sus actos que se suceden temporalmente, si ella no permaneciera la misma. En otras palabras, as como la inteligencia es espiritual porque conoce que conoce, la voluntad es espiritual porque puede querer su propio querer; autorreflexionar es caer en la cuenta de que el sujeto es autor de la misma actividad con que tiende hacia el objeto. Y observemos que todo este raciocinio es el mismo con que se prueba la espiritualidad del entendimiento, sin olvidar que, si bien la voluntad se distingue del entendimiento, ello no significa que 'sean dos realdades separadas e independientes; son facultades de una sola realidad indivisa: es el hombre, el mismo que entiende y quiere, mediante facultades radicadas en un nico principio vital-psquico-espiritual, como veremos en el prximo captulo.

.-,b} La voluntades'

libre'

La ndole de la libertad nos advierte que la argumentacin con que se prueba que el hombre es libre no puede ser de la misma ndole que las pruebas de la existencia de una cosa o propiedad objetivada que sensiblemente se comprueba en el laboratorio. Por ser "misterio humano" y no cosa que yo posea como un reloj, sino algo en lo que mi ser est .nvolucrado, la libertad no se detecta por anlisis fsicoqLmiCO como si fuera un fenmeno somtico; ms.bien se me manifiesta como hecho contundente en la experiencia funda<mental, que es la ms evidente, pues se identifica conmigo mismo. En efecto, yo me capto en mi intimidad como "ser que se hace a s mismo"; y esta experiencia de mi libertad me suministra el dato fundamental originario de mi existencia; el cual, por ser originario, no me remite a otro previo o mejor conocido. Aqu hemos de recordar lo dicho sobre la libertad radical que es una vivencia primordial, fundamento de toda .experencia de libertad y que es el substrato de mi conciencia. Por tanto, siendo tan inmediato a mi conciencia, no puedo 'negarlo ni eliminarlo ni contradecirlo. Hasta los determnstas, 'que tericamente lo niegan, en su vida prctica lo afirman. .Esta experiencia es tan fundamental, que, si somos sinceros .con nosotros mismos, debemos afirmar que en nuestro ser ntimo cnstatamos momentos claves en los que nosotros mismos decidimos de manera intransferible e insustituble, 'sobre todo cuando se trata de un valor tico, obligante y que . lloS afecta en lo ntimo; o cuando elegimos un estado de vida, CUrta carrera, una amistad etc. .)' Por consiguente, puesto que no se trata de demostrar la -exstencia de un objeto sensible, las pruebas sobre la libertad .no son argumentos deductivos ni inductivos, sino caminos .o "vas" (como se dice de las pruebas de la existencia de Dios),

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por las cuales confirmamos aquella experiencia radical fundamental, mostrando que con ellos obtenemos la certeza de ser libres.

y despus de una decisin importante, al reflexionar sobre mi acto voluntario (mi decisin), no puedo menos de reconocer que fue libremente tomada por m!. En efecto:
,

Cuatro argumentos suelen adudrse: el fenomenolgico, que ve en la conciencia la actitud libre confrontada a hechos o situaciones necesarias; el psicolgico, que desentraa el sentido de aquella experiencia radical; el metafsico, que explica el por qu o razn de la libertad; y el tico que seala para qu es la libertad. El argumento fenomenolgico es una "mostracin" o
patentacin de la conciencia suministrada por el psiclogo Victor Frankl (20), quien despus de haber sufrido los horrores de campos de concentracin, comentando que su generacin tuvo la oportunidad, como ninguna, de conocer quines el hombre hasta poder afirmar que es "aquel ser que siempre decide lo que es. El ser que ha inventado las cmaras de gas, pero tambin el que ha entrado en ellas con paso firme musitando una oracin". Observemos que aqu el psiclogo, fundador de la "Iogoterapia", detecta en la conciencia, no el acto externo libre, sino la libertad interior con que s asume una actitud frente a las cmaras de gas. Gracias a esta libertad yo decido lo que soy y por eso ella es lo nuclear de mi existencia, al decir de la filosofa existencialista y vitalista, por la que muestra especial admiracin el mismo Frankl.

Mi experiencia antes de tomar la decisin me la muestra qependiendo de m mismo, pues soy yo el que comparo y pondero los motivos en favor o en contra de esa decisin; si no me parecen claros, quedo indeciso y siento que dicho estado se debe a que tengo el poder de asentir o disentir, de dar el s o el no, y si as no fuera, toda esta experiencia sera absurda.

Mi experiencia mientras estoy decidiendo me demuestra directamente que yo decido, no por necesidad natural, como cuando estornudo, y que aunque est decidiendo taJ cosa, puedo desistir o suspender la decisin y tomar la contraria; y en ciertas ocasiones no slo experimento que "puedo desistir" sino que de hecho lo hago. Mi experiencia despus de haber decidido me seala como responsable de esa decisin, pues me hace sentir autor de ella; digno de .alabanza cuando se trataba de una decisin ticamente "buena" , o merecedor de reproche cuando ella era "mala". Y esta experiencia es tan propia e ntima, y por lo mismo absolutamente cierta, que aun si no tengo testigos de tal decisin, sin embargo siento all en el santuario de mi conderra la satisfaccin por lo bueno o el reproche del remordimiento por lo malo. El argumento metafsico, a diferencia del anterior, en
lugar de sealarme el hecho mismo de la libertad, me demuestra la naturaleza del acto libre, y con ello me muestra el por qu o la razn de la libertad. Enefecto, para . que la voluntad se moviera, no librmente, sino . necesariamente, tendra que tratarse de tal bien, que su fuerza motvante la llevara a vencer cualquier resistencia

El argumento psicolgico es clave, y consiste en auscultar


el testimonio de la conciencia, evidente, inmune de error e indiscutible, pues aun rechazndolo, ejerzo mi libertad, o sea, negando que soy libre, estoy afirmando de hecho que soy libre; sentirse librees adoptar libremente ese sentimiento de rechazo de la libertad, con lo cual la ejerzo. Y ello es ms cierto que el mismo principio cartesiano de "pienso luego existo". Esta experiencia me atestigua que antes, durante

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hasta no poder sino tendera l.:-Perocomo.lavoluntad sigue el bien conocido por el entendimiento en el horizonte del ser, y por consiguiente, como finito o limitado, tal bien o valor limitado no pueden arrastrar necesariamente a una potencia que abarca a todo ser, pues cualquiera sea el bien finito, no agota toda bondad y todo valor. Por consiguiente, ante esos bienes o valores,la voluntad no est determinada , ya que los considera limitados, y por lo mismo no se siente necesitada a elegir uno u otro, pues ninguno la sacia plenamente. Y precisamente la esencia de la libertad est en esa indeterminacin, o sea, en el hecho de' que la determinacin de nuestro querer no se nos impone desde fuera, sino que nosotros mismos la ponemos con la decisin de nuestro querer y actuacin personales, establecemos que sea tal o cual. El argumento moral nos muestra para ques la libertad, a saber, para autorrealizarnos como hombres. En efecto la experiencia nos persuade que no siempre nos determinamos, entre varios bienes, por el que es mayor, aunque haya motivos en favor de este bien mayor y sintamos que para realizarnosdebemos tomarlo. Con todo yeso, podemos rechazar esas motivaciones y elegir, por motivos inferiores (un placer sensual con fascinacin momentnea etc.), aquel bien inferior, a pesar de ser conscientes de la inferioridad del bien elegido y que con ello somos infieles a lo que deberiamos ser. Esta experiencia moral nos persuade de que somos libres y que precisamente lo somos para autorrealizamos humanamente. . Se confirma este argumento moral reflexionando 'que, si el hombre no fuera libre, no tendrian sentido muchos conceptos universalmente admitidos y por los cuales luchamos como son los de justicia, injusticia, paz, guerra, seguridad, valores familiares etc. Si el hombre no fuera libre, dichas ideas no tendran sentido, como tampoco lo tendrian las diferencias,

+portodos admitidas,entre aptitudes o defectos a nivel moral, por ejemplo, entre el aprecio por la virtud y el reproche por el vicio, ni entre la satisfaccin y el reproche en el interior de mi conciencia. Adems, de nada serviran los consejos, las xhortacones, las prescripciones, las recompensas y los castigos, si los hombres no furamos libres; como tampoco se entendera la vida social, ni la distincin entre educar a nios .-/y adiestrar animales, si no hubiera libertad. e) Fuerza

poder

de

'a voluntad

y su

desarrollo

"Fuerza de voluntad" es el poder de la misma para decidir por si sola lo que el entendimiento le seala como ms conveniente, aunque tendencias de otra ndole la impulsen a lo contrario. Esta facultad o potencia espiritual integrada o encarnada en las tendencias sensibles, puede lograr un cierto . desarrollo y as conseguir una voluntad poderosa, lo que implica constancia en dirigirse a los objetivos elegidos bajo el influjo de las motivaciones que ella misma proporciona. Por eso, la fuerza de la ooluntad se mide por la actitud frente a los obstculos que dificultan _~J. logre de los objetivos; y obviamente que para ello es clave la acttud firme y motivada frente al objetivo mismo. Finalmente, "la pasin", entendida .corno poderosa tendencia profundamente enrazada en la Persona y que polariza todas sus' energas, es factor de suma importancia para la voluntad fuerte; todo ello se complementa en el capitulo 70. sobre la personalidad y el carcter. Lo,f 'intodos para desarrollar la fuerza de la voluntad, tarea fundamental en toda nuestra vida, son, entre otros, .fuertes motivaciones y hbitos morales obtenidos con acciones intensas, las cuales, para que sean eficaces, deben ser 'procedentes de valores' adaptados al-sujeto, constantes, duraderos y permanentes, cuyo influjo alcance a todas las .accones de la vida (valores integrados en la vida); y adems .deben mantenerse siempre presentes en la mente, por ejemplo, .con frases o consignas eficaces ("slogans") y repetidos con convencimiento.

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d) El amor, culminacin de la libertad


La grandeza del hombre radica en su problematicidad cifrada en que l decide sobre su ser, mediante su libertad con la cual se compromete con el mundo, con sus semejantes y con Dios. Ejercer la libertad es integrar en el acto de la decisin la corporedad, el psiquismo y la espiritualidad que constituyen al hombre, para que, desarrollndose, lo autorrealicen, o sea, realicen el valor tico. Ahora bien, para decidirse por un valor tico que lo plenifica, prefirindolo a otros valores ms atrayentes, el hombre ha de tener una fuerza mayor a esas atracciones, y sta slo se da en el amor, lo ms humano, porque compromete a todo el ser corporal, psquico y espiritual y que lo lleva a trascenderse, como veremos en la segunda parte y en la culminacin de la tercera. E - Implicaciones teolgicas de la libertad La religin, relacin dialogal del Ser Supremo con el hombre, no tendria sentido si ste no fuera libre para responder a la invitacin de amor, esencia de lamisma revelacin. Ni-la redencin ni el pecado ni la gracia ni la salvacin ni la condenacin tienen sentido si el hombre no es libre. Tampoco sin una recta concepcin de libertad, se entienden conceptos cristianos como libertad de hijos de Dios, esclavos del pecado etc. Hoy para Amrica Latina la liberacin se ha hecho tema clave en teologa y alqunos malentendidos quizs se deban a no haber planteado claramente el tema de la libertad, pues aunque ella no equivale a liberacin, va incluida, pues para ejercer la libertad interior hay que liberarse de los obstculos externos que impiden su ejercicio. La llamada "Teologa de la liberacin" tuvo desde Medelln gran acogida, porque. interpret, como signo de los tiempos, esa aspiracin muy

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bblica y cristiana de nuestros pueblos, aunque por otro lado di pie a ciertas interpretaciones desviadas de la fe, como advertia Juan Pablo II en su discurso de inauguracin de Puebla, y como lo explican losdocumentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe titulados "Libertatis Nuntius"(1984) y "Libertatis Conscientia" (1986). La libertad de exencin o desvinculacin de algo externo que impide su ejercicio, es llamada "libertad de", la cual debe tener un fin o meta que se llama "libertad para". Ahora bien, la libertad interior o capacidad de autodeterminacin, de ser uno mismo, implica desligarse de las tendencias y apetitos que pueden apoderarse ydominarnos. Por consiguiente, la primera liberacin ha de consistir en este autodominio que se identifica con la madurez, sobre todo afectiva de la personalidad, como veremos ms adelante. Adems, "liberarse de" significasuprimir las alienaciones que impiden al hombre ser el msmo.:o sea, las "alienaciones" culturales, sociales, econmicas, polticas y aun religiosas (religin mal entendida). Esta "liberacin de" se enfrenta y lucha contra los "desvalores" con que una sociedad esclaviza, y as adquiere sentido si es "liberacin para" lograr los valores, como son, ante todo, los de hacerse ms dueo de s y por consiguiente, de saber amar para servir, de construir una sociedad, libre de miserias y de abundancias injustas. Por otra parte, "liberarse de" significa para San PaQIo-(Rm.6-8), liberarse de aquella ley que losjudos crean lossalvaba automticamente si laobedecan externamente; leqallsmo ste que Cristo vino a suprimir mediante la gracia. Finalmente, liberacin es "liberarse para" E amor, que es la meta del cristianismo, pues libertad no significa libertinaje o arbitrariedad, o independencia de normas para vivir al antojo sin responsabilidad social: "cuidado con tomar la lbertadcorno pretexto para servir a la carne, antes servos unos a otros por la caridad, por el amor" (Gal. 5,23).

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Ejercicios de evaluacin y aplicacin


1. Distingues tus ideas de las imgenes que las acompaan y empleas conceptos claros y trminos precisos?
3)

Al examinar una mquina ingeniosidad que su utilidad?

me interesa

ms su

Me preocupo sobre todo por hacer aquello que da ms utilidad? Procuro con cierta frecuencia' hacer aquello que no me reporta beneficio?

2. Cuando afirmas o niegas algo ests seguro de que tu


sentencia corresponde a la realidad? 3. Sabes emplear en lasdiscusiones el raciocinio tanto inductivo como deductivo y puedes distinguirlos de sofismas? 4. Cuando en el dilogo empleas el lenguaje sabes hacerte entender y comprender a los dems? Cules son las causas ms frecuentes de tus discusiones?

4) Casi no comprendo sino lo que puedo imaginarme, verlo

y hasta tocarlo?

Sigo con facilidad un discurso o raciocinio sin apelar a ejemplos o grficos? 5) Cuando aprendo lenguas busco las frases tiles y concretas?

5. Segn el siguiente test, cul tipo de inteligencia predomina


en ti, con qu ventajas y desventajas para tu vida ordinaria? Test sobre el tipo de inteligencia Instruccin: A cada pregunta se responde SI o NO. Responda, cuando dude, con aquello que juzgue ms exacto a su vida real. No corrija despus, ni tampoco razone, pensando, por ejemplo, que si respondi a la primera del primer nmero SI, necesariamente debe responder a la - segunda con un NO. Cada pregunta Se responde prescindiendo de la anterior ..
1) Me fo ms de hechos que de razones y motivos?

En el aprendizaje de lenguas me gusta ms la gramtica y el por qu de las frases?' Evaluacin: Si la respuesta de un nmero es SI - NO la calificacin es 2; si la respuesta es NO - SI, la calificacin es O; si la respuesta es SI - SI o NO - NO, la calificacin es 0.5. Al sumar las calificaciones de los cinco nmeros, si obtiene la suma de ms de 5, Ud. es de inteligencia concreta; si menos de 5, su inteligencia es abstracta. Si se obtiene 5, no hay predominio ni de inteligencia concreta ni abstracta y debe pensar si ello se debe a un entrenamiento o educacin en familia o en el colegio, que se balancearon. Este equilibrio no siempre es lo mejor, pues quizs Ud. deberia desarrollar una u otra en la que mejor rendira en su profesin. Esto se lo puede aconsejar un psiclogo: 6. Cules son en tu vida los valores que priman o ms importantes o de tu preferencia cuando eliges? 7. Qu importancia para tu vida tien~ la libertad interior?

Busco siempre por qu hago esto, para qu y por qu motivos? .2) En una propuesta me interesan ms los resultados prcticos que los tericos?

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8. En qu grado, calificando sobre diez, crees tener "poder de voluntad", y cmo lo desarrollas? 9. Cules de loscondidonamientos de tu libertad la obstaculizan y ahogan, y por qu? 10. Examina la visin determinista y la psicolgica que Puebla juzga inadecuadas (ns.308-310), y explica por qu no solucionan el problema del hombre. 11. Es cierto o no, y por qu, que el amor enceguece y hace enclavo del otro? 12. Analice la siguiente reflexin sobre el amor, aunque presupone lo que diremos de la intersubjetividad en el captulo 60:: "No soy idntico a mi facticidad (mi constitucin fsica), pues soy una "subjetividad" para la cual mi ser fctico es el punto de partida por las posibilidades contenidas en mi facticidad. Soy libertad., y el encuentro de amor, que como toda tendencia del otro me hace libre, hace que mi subjetividad sea y permite que me realice. Y yo a la vez hago que el otro sea subjetividad, se realice como libre".

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Captulo 40

UNIDAD SUSTANCIAL DEL HOMBRE

Sumario Con esta cuestin concluimos la parte de la constitucin del ser humano. El problema de la unidad sustancial es clave para dilucidar quin es el hombre, pues las tres dimensiones estudiadas antes pueden haber dejado la impresin de un ser compuesto de tres o dos partes o sustancias completas unidas slo accidentalmente, como afirman las teoras diseadas. El htlemorfismo soluciona el problema probando en siete pasos que el hombre es una sustancia integrada por dos' "coprncipios sustanciales", materia y forma, los que no se identifican con cuerpo y alma, Como consecuencias de ello, se destacan las propiedades del alma y las funciones del cuerpo respecto del alma', se refuta la "reencarnacin" y se apuntan las implicaciones tea lgicas del hilemorfismo. Objetivo Lograr una conviccin vivida terica y prcticamente de que somos una sustancia y no debemos vivir el divorcio entre lo corporal, lo psquico y lo espiritual ni actuar como ngeles ni como bestias sino como espritus encarnados; y que todo el hombre es bbjetode salvaciri. -

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1. El problema
En los tres captulos anteriores hemos visto que el hombre como ser corporal es un organsmo, como ser psquico es conciencia sensitiva, y como ser espiritual trasciende todos los niveles conociendo la verdad y apeteciendo el bien. Nos preguntamos entonces si esos tres principios o causas de aquellas operaciones Jan distintas entre s, estn separados, independientes entre s, o estn unidos y con qu clase de unin, accidentalmente como se unen las islas de un archipilago o como un conductor se une a su coche; o ms bien esa unin es tan estrecha que lostres principios conforman una sola sustancia, el hombre, que por tanto, es un solo ser. Nuestra experiencia espontnea nos hace sentir, unas veces como si no furamos sino organismo, otras como si no furamos sino psiquismo y otras como si no furamos sino espritu. De ah que algunos definan al hombre como sola materia organizada; y hasta psiclogos como Wundt patrocinan una "psicologa sin alma" y explican las operaciones humanas mediante mecanismo psicolgico que prescinde de toda conciencia reflexiva. En general, la mayoria de los centcos, presuponiendo con mentalidad positivista, que la experiencia sensible es la nica manera de conocer la verdad, concluyen que el hombre no puede ser sino materia. En consecuencia, buscar cmo se unen los elementos constituyentes del hombre, su corporeidad, su psiquismo y su espiritualidad, equivale a indagar cul es la definicin del hombre, cul su esencia, y en ltimo trmino, qu es el hombre, pregunta clave de nuestra antropologa. Definir algo es trazar los lmites que circunscriben ese ser y lo distinguen de otro, lo que puede hacerse, o diseando las forinas externas que "caracterizan al -ser ("definicin ' descriptiva"), o mostrando aquello propio y exclusivo de ese

ser y que es la raz o causa de las operaciones del mismo ("defincin esencial"); definir, pues, consiste en indicar aquello que hace que el ser sea tal y no otro. _ Para la filosofa antigua, y con ella, la que perdur por muchos siglqs, el hombre se defina como "animal racional" , es decir, un ser sensitivo que conoce y apetece espiritualmente. El pensamiento de hoy; ms que concebir al hombre tericamente busca puntualzaraquel principio o naturaleza funcional que no slo explique qu es, sino por qu y para qu es as. be ah que.algunos lo definan como" espritu encarnado" , o como "ser temporal en el mundo", o como "guardin del ser", o como "Ser ah" o "Existencia", lo que vale decir que no est fijo, ya hecho, sino que se hace, porque se autodetermina :y por lo mismo es libre e histrico, pues partiendo del-pasado se proyecta hacia el futuro. Nuestro ser se manifest en diversas y aun opuestas operaciones (vegetacin, sensacin e inteleccin), las cuales, aunqueInmanentes, son tan rreductbles entre s, que la una no se ideritiflca ni' sustituye - l e la otra. De ah que espontneamente nos experimentamos compuestos de varios seres, el material y el espiritual, el psquico, el mental, el periespritu, el cuerpo, el alma etc. A pesar de esta pluralidad de seres y operaciones, nuestra conciencia nos ensea que el mismo yo es quien hace la digestin (vegeta), ve, oye y gusta (siente) y entiende y decide. De lo anterior queda claro que el problema de la composicin o unidad del hombre es el mismo de su definicin esencial. O sea, encontrar la unidad del hombre es hallar su esencia, aquello que lo define, que dice qu es, por qu es lo que es, por qu es as y por qu obra as. Resolvemos. ese problema de la -undad del ser humano mostrando que "la forma humana", o sea, aquel principio

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intrnseco constitutivo que hace que el hombre se configure o informe como tal y no como otro, es precisamente una sola alma espiritual con la que el hombre conoce intelectualmente, siente como ser psquico y opera como ser orgnico. Ahora bien, como toda forma, el alma humana se encarna en la materia de manera parecida a como la' forma de una estatua se materializa en el mrmol. Por eso el pensamiento filosfico, a travs del tiempo, se plante el problema del hombre en el sentido de explicar de qu manera se relaciona el alma con el cuerpo. En consecuencia, repasando las diversas teoras y sus respectivas objeciones', preparamos la solucin a este problema capital en la antropologa. La forma, que propiamente hace mi ser humano y me hace ser lo que soy, es mi alma o principio de mi vida humana. El cuerpo es la expresin de ella, y por tanto, de mi ser hombre. Generalmente se ha entendido por alma el principio interno espiritual de la vida consciente. Hoy en cambio, la psicologa considera al principio vital como constituyente global de la vida psquica. Antes, por influjo de la flosofacartesana, que defina al alma como "res cogitans" (burda cosificacin, pues "res" en latn es cosa), la identificaba con lo psquico, que era exclusivamente "consciente". Hoy en cambio .la antropologa filosfica, gracias a la psiCologa profunda, comprende todos los fenmenos tanto conscientes como inconscientes ..

s, se unen" accidentalmente" , mediante la accin, que uno de los dos ejerce sobre el otro, es decir, como un conductor se une a su coche moviendo piezas, as el alma se vincula con el cuerpo, como con una mquina qu ella maneja. As se explicara cmo el miedo o la ira (estados anmicos) actan en el cuerpo produciendo palidez o rubor, cmo el cansancio fisico embota la mente, cmo un golpe en la cabeza hace perder la conciencia, cmo la carencia de yodo puede causar perturbaciones psquicas. Eldesacierto de esta teora no est en afirmar la interaccin de lo espiritual en lo orgnico y viceversa, sino en hacer que las causas material y espiritual sean sustancias completas independientes, porque si as lo fueran, no se explicara que el mismo yo fuera consciente de producir ambas acciones, por ejemplo, lasde pensar y de mover la mano; tampoco explicaria por qu puedo afirmar en verdad que "yo pienso y yo me caigo", y no que "mi mente piensa y mi cuerpo se cae". Tampoco esta teora platnico-cartesiana explica cmo un espritu puede actuar en lo material y producir efectos materiales,por ejemplo, una sugestin verbal de que siente fro, me hace en realidad experimentar fro; este hecho no se explica en la teora de seres completos interactuando entre s, pues el efecto debe ser de la misma naturaleza que su causa, y aqu el sentir fro (sensacin sensible) sera el efecto de una operacin mental desencadenado por la sugestin verbal que es intelectual. b) Paralelismo psicofsico Esta teora sostiene que alma y cuerpo son sustancias completas, pero que no actan una sobre otra, sino que han sido sincronizadas por Dios, de tal manera que cuando, por ejemplo, el alma est triste, el organismo programado desde antes, se conmueve y los ojos lloran. Para esta teora el estado. de nimo no causa la conmocin corporal. Leibniz la propuso

2. Propuestas incompletas sobre la unidad del hombre


Cada teora ha propuesto una manera distinta de relacionarse el alma con el cuerpo; nosotros aqu despus de la exposicin de cada teora, estudiamos las objeciones que se hacen y que nos llevan a la ltima teoria, el hilemorfismo.
a)

lnteraccin de dos sustancias "cuerpo" y "alma"

completas,

_.

Es la teora propuesta por Platn y. revivida por Descartes .. Segn ellos, el alma y el cuerpo, dos sustancias completas en

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como" armona preestablecida" entre el cuerpo y el alma: hoy se podra comparar a una cinta grabada con sonido de voz y otra sincronzada con el correspondiente movimiento de los labios del cantante, donde ninguno de los dos es causa del - otro. Esta teora tampoco explica la unidad de la persona ni la mismidad o permanencia del yo a travs de sus diversos actos, lo que es dato inmediato y cierto de mi autoconciencia como veremos en el captulo 70. " e) Monismo pantesta Considera esta tesis al cuerpo y al alma como dos modos o aspectos de una misma y nica sustancia, que sera Dios, quien constituye todo ser, y por tanto es causa de todos los actos de los seres creados y del psiquismo humano, los cuales se corresponden entre s porque todos son del mismo Dios; y as, el pensar humano y el sentir se corresponderan porque son accidentes o modos de la sustancia divina. Esta teora de Spinoza difcilmente explica por qu Dios tiene un modo que es la extensin y corporeidad, de la misma manera que tiene el querer libre; adems, su tica, geomtricamente explicada, no parece dejar espacio a la libertad humana, pues todo, aun las decisiones humanas, seran necesariamente producidas por Dios. " d) Actualismo y fenomenismo Ambas tesis sostienen que slo el cuerpo es sustancia real y que las manifestaciones del alma son apariencias o fantasmas proyectados en la sensibilidad o artificios teatrales dados en el escenario de la mente; as Hume, al negar la realidad de toda sustancia y de toda causalidad, pretende explicar la relacin efecto-causa por sola sucesin de fenmenos; por ejemplo, si al ver una escena horrorosa se produce espanto, no es porque sea causado por la visin de la"escena, sino porque a lavisin sucedi el espanto; lo cual, como es obvio, contradice al dato

inmediato de mi conciencia. Especficamente el "actualismo" sostiene que el hombre es conjunto de actos materiales o espirituales, pero sin un sustrato o substancia que los produzca, lo cual e ininteligible.

e) Agnosticismo
Kant en su "Crtica de la Razn pura" concluye que no podemos conocer el alma como realidad metafsica o ser en s, sino como fenmeno, es decir, como me aparece. No es ste el sitio de responder a una teora que niega la metafsica como ciencia y que recurre a la Razn prctica para hacer posible conocer al alma como libre, en lo cual, G. Isaye ve una contradiccin, pues arguye: "Kant admite la experiencia de nuestra libertad, luego admite que yo capto la espontaneidad con la que la accin libre brota en m. Pero el yo, sujeto de la obligacin moral es el mismo yo que conoce (no" puedo sentirrne obligado hasta no tener conocimiento de la obligacin). Por tanto, en mi conocimiento, yo capto mi ego cognoscente como existente, y este yo es transfenomnico (metafsico), ya que es el mismo que el yo libre" (cit. 13, p.438).

3. Solucin al problema: el "hilemorfismo"


Dadas las objeciones a las teoras anteriores, presentamos el hilemorfismo como la ms acertada y coherente explicacin de la unidad sustancial del hombre. Ello no significa afirmar que sea la nica explicacin, pero s la ms probable, en virtud de los siete pasos de nuestra argumentacin. Muchas objeciones que se le presentan al hilemorfismo se originan por entenderlo como respuesta cientfica, y no metafsica, basada en la ciencia. a) Qu es el hilemorfismo Esta teora data desde Aristteles, pasando por toda la Edad Media y adoptada por muchos modernos. Hoy mismo

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cientificos, como el neurlogo premio Nbel J. Eccles, no pudiendo encontrar soportes biolgico-neurolgicos para explicar el conocimiento intelectual y el acto libre, y ante el cambio biolglco-qumico del organismo, sostienen que el hilemorfismo tradicional es el nico que explica en coherencia la experiencia del mismo yo, que autorreflexiona. De igual parecer se muestra el neurocirujano Penfield, con sus experimentos de estimular el cerebro y producir dos conciencias, de lo que concluye que no se da una parte en el cerebro que perciba y distinga ambos procesos. En la misma lnea se podran citar eminentes neurlogos como Paul . Chauchard, psiquiatras como' Lpez Ibor, M. Gemelli, y pensadores como Federico Sciacca. Por consiguiente, no se trata de una teora obsoleta. La teora hilemrfica, que vamos a exponer, es de ndole metafsica, y por tanto ms difcil de comprender que las anteriores, de por s ms simples y fciles de graficar e imaginar. Por otra parte, el hilemorfismo corre el peligro de entenderse mal como si concibiera al cuerpo y al alma como dos seres o sustancias completas, lo que viene a ser un dualismo, explcitamente refutado por el hilemorfismo. Lamentablemente no pocos neoescolsticos caen en esta malinterpretacin. Para ponderar y comprender el alcance y fuerza de la argumentacin se requiere haber entendido la teoria aristotlica del acto y la potencia y su correspondientes elementos materia y forma. Pero no basta con repetir la terminologa asumida en sentido fsico, sino que se debe entenderla en el nivel metafsico, o sea, que materia y forma no pueden tomarse como seres constituidos o completos, sino como elementos o principios de ser, al que lo constituyen no slo interactuando (accidentalmente) sino estructurndolo intrnsecamente como sustancia; debido a que el uno hace de -elemento determinante (acto o forma) y otro de determinable (potencia 6 materia).

El mayor peligro de malentender la teora consiste en identificar dicha materia con "cuerpo" y dicha forma con "alma" . Por eso, antes de entrar en explicaciones de cmo se relacionan el cuerpo con el alma, hemos de precisar qu entendemos por cada uno de ellos.
Cuerpo, esa realidad fsica que vemos y tocamos, no equivale a lo que el hilemorfismo llama "materia" , la cual es un principio metafsico del que se compone el .ser y que es' totalmente indeterminado. En cambio, nuestro cuerpo es un ser por s ya organizado en molculas, clulas, rganos etc. Es un organismo vivo, y por tanto tampoco equivale al cadver; est "informado" por la forma vital, la que en el capitulo primero llamamos "principio vital" que lo constituye en organismo. Por ello, mi cuerpo no es aquella materia indeterminada de que habla el hilemorfismo y que es determinable por la forma, sino que es lo informado por ella, y por tanto, de tal ndole, que no puede 'servir de cuerpo a un chimpanc y ni siquiera 'a otro ser humano. Ya est tan determinado. que con toda razn puedo decir que "yo soy mi cuerpo", y si dijera que "tengo cuerpo'" esa tenencia no tendra el mismo sentido de tener bicicleta. Para Descartes, el cuerpo era la cosa extensa o mquina contrapuesta al alma pensante; as repeta el dualismo platnico que vea al cuerpo como crcel o sepulcro o barca piloteada por el alma.

"En trminos fenomenolgicos -dice Donceel (13, p.438)yo soy un yo puro originante, destinado a vivir en el mundo. Slo puedo vivir en el mundo rodeando a mi ser con cuasiobjetos, que constituyen una transicin entre mi ser como sujeto puro y los seres materiales como objetos puros. Estos cuasi-objetos (micuerpo, incluyendo mi psiquismo) slo existen porque yo los animo, los vivifico, les doy "alma". Su totalidad por s misma, no constituye mi sustancia. Existe, tiene siqnficado, slo ericuantoque est anmadaporersuieto pro; que soy yo". As, el cuerpo, para esta teora hlernrfica, no

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es una sustancia, un ser en s mismo ni una materia prima o energa indeterminada, sino que es el primer resultado de la unin del alma con la materia prima, de la cual unin resulta el cuerpo viviente, sensiente, racional.

'actividades fisiolgicas y sensoriales; y cuando acta en cuanto . .esprtu, sus actividades necesitan de la materia como de una "condicin indispensable", la que no es "causa" y por tanto no es sustancia completa contradistinta del cuerpo.
b}

"Alma" en cambio, para la filosofa griega, fue entendida


~omo todo principio o causa de vida, sea vegetal, sensitiva o mtelectual. Para Platn el alma humana era un ser espiritual (sustancia c~mpleta) que preexisti antes de ser castigada por err~r cornetdo en la vida previa ultraterrestre; y por sa ahora esta en el cuerpo como en 'crcel o sepulcro. Este dualismo (dos sustancias completas) fue refutado de manera contundente p'0r el" "hilemorfismo" aristotlico ("hile"=materia y morfe =forrna), segn el cual, el alma, por informar al cuerpo, constituye con l una sola sustancia; son pues, dos elementos metafsicos, y no dos seres fsicos. Por no entender esta razn, se tergiversa la teora al c~nsiderar al alma como pura forma espiritual y al cuerpo como pura materia, con lo cual no se da solucin al problema. ~asta llegaron algunos medievales (Pedro Juan Olivi, por ejemplo) a discutir si en el hombre se daban tantas almas cuantas vidas distintas haba (vegetativa, sensitiva e intelectiva) las que iran unidas mediante la corporeidad, y hasta pusieron en duda si el alma espiritual era o no verdadera forma sustancial del cuerpo humano. As pues, ni el alma es pura forma ni el cuerpo pura materia; ms an, no todas las actividades del hombre son ma:e.riales o dependientes del espacio y del tiempo; hay otras espirituales, lo cual implica que en el hombre la materia es un . '. . ' princrpto Incompleto, dependiente totalmente de su coprincipio, el alma, que no slo es forma sustancial sino tambin espiritual. Ahora bien, cuando este espritu ~cta ~o~o forma sustancial en la materia, sus actividades son mtnnsecamente dependientes de la materia, como son las
.

La prueba del hilemorfismo :

Primer paso: el hombre es una sola sustancia "Soy sustancia quiere decir que yo existo en m mismo, no existo en otro ser, como existe el accidente color en la pared o la visin en el que siente etc. Para convencerme de que soy una sustancia basta con volverme sobre m mismo y reflexionar que yo fui el mismo que estaba leyendo y pas a comer y ahora voy caminando; el mismo que antes estaba triste y ahora estoy alegre; y el mismo que tropez su pie y despus se golpe la cabeza. O sea, me experimento como un yo que permanece en si mismo o contina siendo el mismo: sustancia significa substrato que permanece el mismo a pesar de los ccmbios, los que por eso mismo son accidentales. Soy una sola sustancia (rio varias) o un solo sustrato que permanece el mismo, lo cual me viene confirmado cuando observo que todas mis partes corporales u rganos actan siempre para el bien del todo: visin, olfatacin, gustacin etc. de la comida son para mi nutricin y crecimiento, yel efecto de este proceso permanece en m, o sea, es de una accin llamada "inmanente"; y precisamente esa convergencia y unidad slo se dan, porque todos' mis sistemas (respiratoro, sanguneo.nervioso etc.) colaboran para este fin. Una experiencia semejante no slo demuestra que mis operaciones orgnicas o vegetativas y psquicas o sensitivas proceden de unir sola "sustancia, sino tambin que mis

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operaciones intelectuales y volitivas se integran con aqullas en un solo yo que es el mismo que se nutre, que siente, que entiende y que decide: ms an, que ellas, en su totalidad, proceden del mismo yo y lo perfeccionan, como acciones inmanentes que son, As pues, la diversidad de partes y funciones tienen un fin, el hombre, el mismo que obra o produce y recibe el efecto, y por tanto que es una sustancia. Segundo Paso: El alma y el cuerpo no se unen accidentalmente Mi conciencia me deja la conviccin de que el alma y el cuerpo no se juntan o vinculan como un 'piloto con su nave, al decir de Platn y con l Descartes, quien lleg a sostener que el alma estaba asentada en la glndula pineal y desde ella comandaba al cuerpo. Mi experiencia, en cambio, es otra, pues mi intimidad o autoconciencia se capta inmediatamente a s misma ya sus operaciones aun corporales, no como un vestido de su yo, sino algo muy ntimamente propio y que se integra en sus nteleccones 'y voliciones. La solucin dualista no satisface porque el hombre sera un alma espiritual vestida con cuerpo material (!), una inteligencia espiritual sumergida en sensaciones materiales (!); ni se explica por qu al morir, o separarse el alma del cuerpo, ste se descompone y pudre, como si la barca, al retirarse el capitn, comenzara a desintegrarse o autodestruirse; y mucho menos ese dualismo explica por qu y cmo el espritu dirige la materia y sta impresiona al espritu. En conclusin: si el hombre es una sola sustancia y el cuerpo y el alma no se unen accidentalmente, se unen sustancialmente. Tercer Paso: el cuerpo y el alma son "coprincipios sustanciales" .Ser."coprincipiosustancial",significa;que ninguno de-los dos componentes es sustancia, ser fsico en s, material o

espiritual; y a[mismo tiempo negamos que el uno se resuelva o diluya en el otro, como si el hombre fuera slo materia o slo espritu, o que lo material y lo espiritual fueran dos zonas diversas e independientes entre s. Afirmamos en cambio, que todos nuestros actos estn orgnicamente fusionados en un nico movimiento a la vez espiritual y sicofisiolgico; la clera, por ejemplo, no consiste exclusivamente en segregacin de adrenalina o de sangre, ni tampoco en la sola volicin de venganza, sino que es producto de la actividad orgnica y a la vez de [a actuacin espiritual volitiva. Esta sntesis ntica espritu-materia, que no es simple suma de contrarios, se explica y prueba en el hilemorfismo, advirtiendo que si se llama "principio" aquello de donde algo brota o se produce,el alma y el cuerpo hacen mutuamente de principios, o sea, son "coprncpos", lo que significa que sus acciones, corno accidentes que son, proceden de sustancias diversas, cuerpo y alma ; pero no como causas eficientes o sustancias completas, las que actuaran desde fuera y por separado, sino que son principios internos, constituyentes de un solo principio de doble faz, la material y la formal. , Recordando que la materia y la forma son causas intrnsecas, qyi,~sel siguiente ejemplo nos aclare la teora hlemrfica: en la escultura del Moiss de Miguel Angel tenemos la materia, que es el mrmol, indeterminado para ser esa estatua u 0m;~, y tenemos la forma que hace que ese mrmol tenqa la figura de Moiss y no de David; por otra. parte tenemos' la causa externa de la estatua, causa eficiente, que es el artista. La materia y la forma son "causas intrnsecas a la estatua" porque estn identificadas con la estatua misma. As el hombre est compuesto, como la estatua, dedos coprincipios o-causas, la materralv la formal, el cuerpo yelalma; pero ',' -," advirtiendo que "el cuerpo humano" no es pura materia

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indetenninada (como el mrmol tampoco lo era), sino que ya est detenninado con formas fsico-qumicas de las cuales el alma inteligente y libre hace que sea organismo vegetal y sensitivo para un ser, que a la vez es intelectual y libre. Por esto mismo decimos que el cuerpo que conocemos sensiblemente, que vemos y tocamos, es "materia segunda" de nuestra nica sustancia; y se llama "segunda" porque ya est determinado por el alma a las vidas vegetativa y sensitiva. Por eso propiamente el ser hwnano est constitudopor dos principios intrnsecos a l: uno, totalmente indeterminado o pura potencia, que se llama "materia prima", y otro principio determinante o "forma sustancial", que llamamos alma, y que por su funcin de dar la forma humana, se llama "principio sustancial informante". Esta teora hilemrfca siempre, desde Aristteles, ha acudido a las ciencias para demostrar que en el hombre hay dos principios el material, ("hile") y el formal ("morfe").Con ello pretende demostrar cmo proceden operaciones tan diversas y complejas corno la inteleccin y la volicin, de matices materiales y espirituales que parecen oponerse entre s. Pese a llevar ms de dos milenios, la tesis hilernrfca no ha caducado y hoy, cientficos modernos como J.A. Fodor la asimilan a la reciente teora del "isomorfismo funcional", segn la cual, la forma de actuar un sistema no depende de sus componentes (clulas, campos de fuerza, energa vital etc.) sino del modo como est estructurado u organizado el conjunto, es decir, de lo que da "forma" a la globalidad de elementos. Por eso mismo se analoga la relacin "mente-cuerpo" a la que se da en computadoras entre soporte material("hardware") y la organizacin o lgica de la programacin ("software"). Tambin algunos neoescolsticos prefieren demostrar la teora partiendo dela multiplicacin de individuos idnticos en el serio de uria misma estructura especifica o genrica. En efecto, dicen, as como todo individuo tiene, por una parte

algo que lo hace "ste" y no "aqul", que lo asla o separa de otros, localizndolo en el espacio y en el tiempo, y por otra parte tiene aquello que lo define, lo hace ser "tal" y que es la estructura inteligiblecompartida con otros, podemos conclui r, que el ser humano se constituye de dos races metafsicas o principios intrnsecos: "la materia prima" o aquello que no deja confundirse entre s ados sujetos que comparten idntica estructura esencial, es decir, a dos hombres, y "la forma sustancial" o aquello que lo hace pertenecer a la especie humana. Ambos principios se dan internamente en el mismo sujeto, y no existen separados, pero tampoco se identifican entre s: por eso se llaman "co-principios", pues co-existen y co-funcionan, sin confundirse o identificarse "metafsicamente" uno con otro. Cuarto paso: El alma
y

el cuerpo

humanos

interactan entre s
Este hecho, comprobado por las ciencias actuales, sirve para confirmar latesis anterior y para, aclarando malentendidos, rechazar todo intento de explicar al hombre por un dualismo. .Para persuadimos de la mutua interaccin del alma y el cuerpo, basta reflexionar sobre los siguientes hechos cientificos: estados de nimo (de ndole espiritual) influyen o causan funciones biolgicas, y a la inversa, stas influyen o causan estados de nimo; o sea, lo espiritual acta sobre lo material y ste sobre aqul. Por ejemplo, heridas de guerra curan ms rpidamente en el ejrcito vencedor que en el vencido; el nio a quien no dejan dormir en la cama de sus padres resulta con asma; hipertensiones, lceras, infartos al mocardo, asmas etc., son en su mayora, causados por estados de ansiedad, stress sicolgico etc., depresiones psicolgicas se tratan con ejrcicios fsicos; a veces el mal humor proviene de disfunciones hepticas o diqestvas: lesiones cerebrales producen trastornos mentales; el rendimiento mental vara mucho con los cambios .rnetablicos y hormonales; hay drogas que producen amnesia

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y otras facilitan el recuerdo; el complejo de inferioridad, segn Adler, discpulo de Freud, suele originarse por deficiencias orgnicas del nio. Confirma la anterior prueba aquella famosa clasificacin del "fsico" de personas propuesta por el psiclogo William Sheldon, apoyada por Kretschner, Pendey McAuliffe, basadas en fotografas del fsico de 4.000 personas y en sus correspondientes investigaciones de su perfil psquico. As, Sheldon encontr tres distintas formas componentes del cuerpo humano y que llam endomorfa, mesomorfa y ectomorfa, a las que corresponden tres tipos psquicos, a saber, viscerotona, somatotona y cerebrotona. No las explicamos aqu porque se expondrn en el lugar dedicado al temperamento del que se habla en el captulo 70. En concI'usin: Una relacin tan ntima entre lo orgnicopsquico del hombre y lo espiritual nos hace concluir que tal vinculacin o correspondencia de lo orgnico-psquico con lo espiritual, se explica admitiendo con el hilemorfismo que lo material y 10.formal, lo orgnico y lo anmico interactan mutuamente entre s porque son dos co-prtncipios sustanciales, que constituyen una sola sustancia. paso: El hombre como tensin espiritualidad y materialidad Quinto

sera una elipse con dos focos que la alimentan y la atraen. Cuando el hombre vive en dimensin del alma o plano espiritual, se llama persona, y cuando en direccin de la materalidad, entonces se llama "cuerpo"; pero advirtiendo que en ninguno de los casos se excluye su polo opuesto precisamente como lo muestra la "elipse". El hombre total es persona y es cuerpo, pero cada una de estas expresiones subraya un aspecto. Corno el cuerpo es parte de la naturaleza, algunos en el hombre distinguen la persona de la naturaleza, y algunos fenomenlogos distinguen su "proyecto" de su "facticidad ", como ya qued explicado. Parece superfluo probar que todo ser humano se expermenta como tensin o conflicto de elementos, fuerzas o impulsos contraras. Tan patente es esta vivencia que algunos pensadores ven al hombre como mistero o enigma o paradoja y hasta pasin intil, porque no encuentran cmo amalgamar lo materal con lo espirtual, la bondad con la maldad. Este enigma del hombre en ltimas se reduce al mistero de la libertad humana, que puede optar por el bien o por el mal. Sexto paso: El hombre
como

experiencia

de

totalidad entre
Laautoconciencia expermenta la constitucin ontol6gica del yo como un yo, fuente de actos espirtuaIes, psquicos y orgnicos, es decir, como totalidad diferenciada,.organizada o estructurada y centralizada (cfr. 13, p. 197ss.). En efecto: En nuestra conciencia el yo experimenta su unidad como "totalidad pero de partes diferenciadas", pues capta su cuerpo y su alma como partes diversas en su manera de ser y de obrar: el cuerpo es un objeto espaciotemporal, grvido y a su vez animado con vida vegetativa . (se nutre, crece, muere), con vida sensitiva hasta cierto

Parecera que, al hacer del alma una forma sustancial del cuerpo, se pone en peligro la espiritualidad y especialmente la inmortalidad del alma humana, lo que precisamente acenta Platn en su dualismo. Hoy, ante esa oposicin, se prefiere hablar de "tensin dialctica", no entre alma ycuerpo, sino entre alma y energa indeterminada, entre alma y materia prima, o como prefieren algunos filsofos modernos, entre dos polos-en elhombre, uno-la: espiritualidad=y-otro la- materialidad; as la vida humana constitutiva y funcionalmente

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grado de conciencia, pero diferenciadas de la vida espiritual; sin embargo, aunque se diferencian en su ser y en su actuar, se unifican en la conciencia de mi yo como totalidad, En nuestra conciencia el yo experimenta su unidad como "totalidad de partes estructuradas", es decir, yo vivencia aquellos grados o formas de ser y de operar, no como independientes entre s ni superpuestos, sinocomo constitutivos de una estructura u organizacin sistemtica. As, ni el cuerpo ni ninguna de sus partes son materia inanimada, sino viva, de tal manera que soy un ser corporal, slo en cuanto soy vivo; y por otra parte, esa vida corporal no seria posible sin mi vida espiritual, que es consciente de s misma y se configura en libertad: ms an, mi ser biolgico no vivira sin realizaciones espirituales, lo que equivale a decir que no puede sobrevivir como mero animal. De esta forma las vidas vegetativa y sensitiva son ' asumidas por la esfera superior y slo bajo esta condicin l pueden subsistir humanamente. Por consiguiente, yo soy un ser vivo slo en tanto que soy un ser espiritual estructurado como organismo. En nuestra conciencia el yo es vivenciado como "totalidad de partes centralizadas", es decir, referidas a un centro, el yo, y realizadas desde ese centro. En efecto, slo el hombre es totalidad viva si se experimenta en su propio ser como un todo en el que su actuar procede de l y se vuelve hacia l mismo, pues la conciencia humana se conoce como fuente de operaciones "nmanentes", 10 cual se verifica en grado menor con la vegetacin, un poco mayor con la sensacin y de manera completa con la reflexin o autoconciencia espiritual; esto me aparece cuando' me vuelvo sobre m mismo y comprendo que esas vidas se compenetran entre s (no se suprimen) y se CO!1~:liS::ionan mutuamente. .'. ."

Lo mismo va expresado de otra manera por Zubiri (cfr. 96, p.191ss),quiendefinealhombrecomointeligenciasensiente" para indicar que su modo de ser se manifiesta, intelectivo y sensitivo al mismo tiempo, unitaria y totalmente. El hombre no tiene psique ni cuerpo sino que es psique y cuerpo; ni .tampoco se debe decir que lo psquico influye en lo espiritual o ste en lo corporal, sino que un estado sico-orgnico se impregna de otro sico-espritual; como sucede a veces una 'noticia es factor endgeno, y otras, una intoxicacin es factor exgeno. Pero a fin de cuentas, es una sola actividad o fenmeno, y por tanto, procedente de.un solo ser. Ni mi ojo vr mi mano agarra ni mi cuerpo siete ni mi alma piensa; soy yo el que ve, toma, siente y piensa. Esa triple totalidad, concluimos, se experimenta en la .conciencia porque sta es el principio interno de la vida humana, que, como alma espiritual y como forma sustancial .del cuerpo orgnico, origina operaciones diversas pero no opuestas entre s, sino compenetradas y condicionadas .mutuamente. por una parte, la unidad de mi conciencia, .quntaesencla de mi espiritualidad, es. la que me hace experimentar como nico y mismo ser, por otra parte, mi alma espiritual, forma de mi cuerpo o principio informante, .determinante y configurador de todo mi ser humano, de lo corporal y de lo espiritual, es la raz de mi experiencia como totalidad. Sptimo Paso: El hombre se experimenta como ser

libre histrico
Recientemente se ha pretendido rechazar el hilemorfismo diciendo que es una teora "esencialista" y "fxsta" en contraposicin al dinamismo del ser libre e histrico, que es el hombre, "existenciales" stos que son hoy considerados como lo constitutivo del hombre. Sin embargo, de esa manera 'se falsea al hilemorfismo autntico, porque a la forma o principio de vida, ya desde Aristteles, se la llamaba "entelequeia", que significa principio vital que en s tiene el fin

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o meta y la realiza desde lo ntimo de s mismo. Este sentido, profundamente dinmico, se realiza principalmente en la forma humana, con la que el hombre se hace, o sea, se autodetermina. Lejos pues, de ser una concepcin peyorativamente" esencia lista", el hilemorfismo enfatiza en el hombre aquella posbildad de libremente decidir su autodesarrollo personal y colectivo. La forma sustancial humana por ser espiritual es una "entelequeia" , ni orgnica ni psquicamente determinada para obrar de cierta manera y no de otra, sino que, por naturaleza, es indiferente para esta o aquella posibilidad de humanizarse o deshumanizarse. De su esencia es ser racional, lo que significa optar por lo que le conviene o es conforme a su naturaleza humana. Con Coreth (13, p.184) podemos afirmar que la esencia del hombre es aquello que lo constituye . como tal en su radical entidad ontolgica yqueesal mismo tiempo principio de autodesarrollo. As pues, el ncleo O raz de la esencia humana, la forma espiritual, por ser principio de autodesarrollo y autodeterminacin, es dinmica, nada 'tene de esttica. De otra parte, esa forma, por ser coprincipio sustancial Con el cuerpo, hace al hombre situado en el mundo y temporalizado, propiedades que no le son accidentales, y que por tanto, la historicidad, para el hilemorfismo, es constitutivo del ser humano.

;. Demuestra de manera coherente, teora, el origen de nuestras ideas.

como ninguna otra

Muestra con coherencia que as como el alma anima al cuerpo, as el intelecto a los sentidos, y por tanto, la actividad de stos; viene a ser tambin del entendimiento; a la vez muestra cmo el movimiento del cuerpo lo es del alma. Asmismo, la relacin del entendimiento con los sentidos es como la del alma "informante" del cuerpo; ello explica por qu nuestras ideas estn compuestas de lo corporal (contribucin de los sentidos) y de lo espiritual (contribucin del intelecto). Ms an, as como el alma es espritu que trasciende la materia, el intelecto siempre trasciende las imgenes sensitivas que "informa" , y por eso queda abierto al conocimiento de realidades inmateriales o metafsicas, lo que Kant no pudo comprender (cfr. 13, p. 349).

'l

, b) Propiedades del alma humana como coprincipio


Es "espiritual", lo gl!.e ha quedado establecido cuando tratamos del conocimiento intelectual y de la voluntad libre. De ah se desprende: Es "simple" o "indivisible", o sea, que no se compone de partes distintas espacialmente, pues slo la materia tiene partes as. Por lo mismo: '. Es "invisible", pues la visin slo puede captar lo extenso, advirtiendo que los puntos de este escrito, por ejemplo, se pueden ver porque son extensos; no as el punto geomtrico que es la idea abstracta de inextensin.

4.Consecuencias del hilemorfismo


a) Ventajas + Explica la unidad de alma y cuerpo en el hombre sin negar su dualidad. + Da razn de la interaccin del cuerpo y del alma sin menoscabo de la unidad; si niega la posibilidad de que un objeto material o sustancia completa acte sobre algo inmaterial, .muestra que es.postble qU~~Goprinipio:', (material)' acte sobre ei otro' (espirtual.

-. Es "subsistente" porque es forma informante o principio metafsiCO; cmo subsistir despus de la muerte, tendremos oportunidad de investigarlo en la tercera parte de nuestro tratado. Bstenos saber que ste fue uno de los problemas que angustiaron ms a los escolsticos, quizs porque no se llegaba hasta sus ltimas consecuencias en la teora hilem6rfica.

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e) Consecuencias de las funciones del cuerpo con

relacin al alma
Los rganos corporales, y especialmente el cerebro, sirven al alma de medios para actuar en el mundo y sin ellos no puede comunicarse con l. (Vase Figura 6).

El cuerpo no es simple instrumento del alma, pues todo instrumento es externo al que lo maneja; por eso en la teora hilemrfica el cuerpo es componente intrnseco del ser humano. Aun la inteleccin ms espiritual requiere, como condicin indispensable, del cerebro, el cual, por consiguiente, si se encuentra en situacin anormal, debida a drogas, ciruga o enfermedad, no permite que el espritu pueda actuar. Por ser coprincipios ntimamente compenetrados, el cuerpo expresa hasta lo ms ntimo del alma; as el rostro manifiesta alegra o tristeza, que son actitudes corporales en las qu.ese plasman sentimientos profundos de espiritualidad; la danza, el canto, la representacin teatral, son lenguajes que sirven para expresar en la liturgia inculturada sentimientos religiosos. Por el cuerpo nos hacemos vivamente presentes en el mundo para dar le sentido, como veremos en la segunda parte. Con el hilemorfismo captamos en su plenitud el sentido y justificacin del axioma: "mente sana en cuerpo sano".

El Cerebro Areas y sus funciones conocidas

Ce~eza

premotra:

movimientos

complejos. r-------~movimientos

Corteza

motora:

voluntarios. Corteza somtica

Corteza auditiva primaria: detecta calidades de los sonidos tales como el tono y el volumen.

Area de Wermicke: i(l!e'pretacin de datos sensoriales.

Corteza de asociacin auditiva: interpretacin del significado de los sonidos.

Corteza de asociacin somtica sensorial: anlisis de sensaciones.

Corteza de asociacin visual.

Areas de Asociacin
Areas que adems interpretan la informacin recibida por las reas primarias. Ejemplo: la corteza auditiva primaria detecta cualidades de los sonidos tales como el tono y el volumen, mientras que la corteza de asociacin auditiva analiza qu informacin y hace posible el reconocimento de sonidos completos, como palabras habladas.

Finalmente, a pesar de los anteriores valores positivos, el cuerpo a veces resiste a los nobles ideales y se rebela contra propsitos ntimamente aceptados por la razn. Una recta asctica no consiste en matar lo corporal como si fuera malo, al decir de los neoplatnicos, sino que lo debe disciplinar racionalmente; as por ejemplo, el deporte busca la salud fsica o mental o moral o social. d) El hilemorfismo refuta la "reencarnacin" La doctrina de la reencarnacin sostiene que cada alma pasa por varias vidas encarnndose en cuerpos distintos: por

Figura NO.6

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lo tanto, el cuerpo humano y el alma son dos sustancias totalmente distintas y separables, lo que es contrario a la tesis antes probada aqu en nuestra antropologa. Por eso debemos examina la reencarnacin. a) Qu es la reencarnacin? Etirnolgicamente significa volverse a-encarnar o tomar otro cuerpo. Afirma que el alma existe desde muchos siglos antes, sin precisar desde cundo. Sucesivamente va tomando distintos cuerpos, es decir, pasa por diferentes vidas; Buda, sostienen algunos, cuando vivi hace 25 siglos, haba experimentado ms de cien mil vidas. Ello .supone que el cuerpo es elemento accidental para el hombre que lo cambia como vestido. Despus de exponer los argumentos que se aducen en favor de la reencarnacin, haremos un examen crtico de los mismos. b) Argumentos aducidos por los adeptos 1. Los reencarnacionistas sostienen que su creencia data desde los prncpos de la humanidad, lo cual significa estar radicada en lo ms ntimo de la naturaleza humana y por tanto, ser cierta. 2. Recientemente crecen en nmero, aun entre cristianos y a todo nivelsocial, quienes sostienen, y con mucha conviccin, esa creencia que da la impresin de ser indubitable. 3. Narraciones en trance hipntico de personas que describen haber vivido antes otras vidas y rememoran varias muertes. La mayora de esos casos se debe a experiencias de espiritistas que invocan, mediante los llamados "medums", a espritus "desencarnados" (personas muertas) que reviven vidas anteriores y que transmiten, por gLaso maestros llegados a alto grado de vida superior, la cienciaoculta de la reencarnacin. As AlIan Kardec, clsico
'<

espiritista y reencarnacionista, bas su doctrina a mediados del siglo pasado, en revelaciones obtenidas por distintos "rnediums'' .lo que tuvo mucho xito en Brasil y despus en Amrica Latina.

~4. Recientemente,

'

psiquiatras, mediante regresin hipntica, han logrado curar traumas de pacientes en esta vida por el solo hecho de hacer les revivir otras vidas anteriores que ", ' arguyen- fueron la causa de los males en esta vida. As el Dr. M. Bernstein public en 1956 el caso de su paciente Bridey Morfe y tuvo mundial repercusin. Recientemente el Dr. Obrian Weiss public sus experiencias con la paciente llamada Catherine y otros ms, donde demuestra lomismo. Arguyen ellos que la curacin es prueba de la veracidad histrica de otras vidas. Por todas partes, y especialmente por nuestras 'regiones, se ha desplegado una campaa prdigamente financiada y dirigida por psiquiatras norteamericanos, especialmente Obrian Weiss, William Roll, Ken Rnq, Bruce Greyson, Melvin Morse y otros.

~5.Es

un hecho, experimentado por 'muchos en la ,vida - ,- ordinaria, de tener la sensacin, cuando visitan por primera vez un lugar, de haber estado all antes; de eso concluyen los reencamacionistas que esas personas estuvieron alli en otras anteriores vidas. 6. La ley del Karma, segn la cual, todo mal es castigado y todo bien premiado; pero como esto no aparece en esta vida, donde algunos siempre sufren y otros siempre gozan, sin ellos haber merecido en esta vida tales bienes o males; de ah concluyen los reencamacionistas que en otras vidas anteriores, las almas, no los cuerpos, vivieron bien o mal, y por eso, en esta vida, experimentan los respectivos premios y castigos. ~7. La vida perfecta es la espiritual y por eso, ei cuerpo no cuenta para nada, pues el hombre es por esencia su alma;

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tesis sta sostenida por Platn, quien recibi de Oriente la doctrina reencarnacionista, la que algunos filsofos pasaron a Occidente. 8. Consideran los reencarnacionistas que sera indigno de la bondad de Dios castigar inmediata ydefinitivamente despus de una sola vida, sin dar otras oportunidades mediante, vidas subsiguientes, para enmendarse. Por tanto, se rechaza totalmente un castigo eterno, ya que despus de muchas muertes todos se enmendarn. 9. Finalmente, se citan textos bblicos que, segn los reencarnacionistas, confirman su doctrina, como sera lo dicho por Jess a Nicodemo "si no vuelves a nacer no entrars en el Reino", y otra que veremos. e) Examen crtico de los argumentos 1. La creencia de la reencarnacin no es la ms primitiva, y as lo han comprobado estudios en los pueblos primitivos y en las primeras civilizaciones china, india, persa, egipcia y otras; lo mismo confirman los testimonios de remotos monumentos funerarios (42, p.66-76). La reencarnacin es tesis posterior debida a una elaboracin terica sobre la responsabilidad humana y el sentido de la vida; no es, por tanto, la espontnea expresin natural de la humanidad, sino la especulacin del pensamiento oriental de una segunda edad y que se llev a Occidente. En los primeros siglos del cristianismo los fieles se encontraron con esa creencia, y firmemente la impugnaron. Entre los primeros llamados "padres" y apologistas, slo Origenes dud si seria posible admitirse en el cristianismo. Oficialmente la Iglesia tuvo una posicin firme y constante de rechazo a la reencarnacin, y por- ms de quince siglos se redujo a una doctrina admitida privadamente por grupos

esotricos muy reducidos. Resurgi, en el siglo pasado, para el mundo sajn, con las experiencias de mesas danzantes de las hermanas Fax en los EE. UU. (1848), y para el mundo brasileo por la experiencias del espiritista francs Denizaard Hippolyte Len Rival, cuyo seudnimo es Allan Kardec y que comenz su doctrina en 1853. En Brasil se extendi y pas a Amrica Latina. 2. Para socilogos de lareligin este "boom reencamacionista" es moda de los nuevos movimientos religiosos y sobre todo delaUamada "NewAge" {cfr.27),quenoesniciencia ni filosofa ni religin, sino un movimiento neo-gnstico de visin optimista por la vida, de fe en el poder de la conciencia y de la reencarnacin. Algunos le presagian poca duracin, pero seguir teniendo acogida mientras predomine la mentalidad consumista del hombre actual en un "supermercado de espiritualidad" donde se ofrecen espiritismo, ocultismo. teosofismo, gnosticismo, teoras filosfico-religiosas orientales con sincretismos de pantesmo, santera, naturalismo, curandera y hasta mtodos de control mental. La gente en general no tiene suficientes fundamentos para examinar criticamente la tesis reencarnacionista y admite fcilmente su argumentacin que halaga muchas tendencias. La mstica con que se propaga proviene de una campaa financiada y dirigida por psiquiatras, especialmente norteamericanos como Obrian Weiss, W. Roll, Kant Ring, Bruce Greyson, Melvin Morse y otros. Con ropaje cientfico la presentan como la ltima y definitiva explicacin de la vida humana; Kardec la llam "ltima revelacin" que, como veremos, se opone a la cristiana.

3. Las narraciones de pacientes, invocadas como prueba


contundente, presentan no pocas objeciones: *En opinin de cientficos psicoterapeutas y parapsiclogos dichos

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relatos se deben a fuertes sugestiones consciente o inconscientemente. inducidas por el hipnotizador que "sealiza" al paciente llegando hasta alterar la personalidad y lograr que fabule lo increble, Adems, las narraciones pueden deberse a los siguientes fenmenos parapsicolgicos, cientficamente comprobados y que las invalidan como testimonios realmente histricos de otras vidas: -recuerdos, mediante la "pantomnesia", que el paciente reelabora inconscientemente en el trance hipntico; -percepciones extrasensoriales como "hiperestesia directa o indirecta del inconsciente excitado" (HIE) o como "telepata "-(HIT)y otros. Es lamentable que los anlisis de los psiquiatras reencarnacionistas excluyan .'sin ms, estas hiptesis Con negativas simplistas, y otras veces ni siquiera las consideren, Ahora bien, los psiquiatras reencamacionistas deberan demostrar que las narraciones no se deben a esos fenmenos para psicolgicos cientficamente comprobados, y que explicaran las narraciones sin recurrir a otras vidas, lo que invalida la argumentacin reencarnacionlsta. As lo confirman estudios serios sobre los escritos de Kardec, en los que se comprobaron serias contradicciones y que suscitan graves divergencias entre los mismos espiritistas, como consta en las actas de sus Congresos internacionales (Ueja 1923, Barcelona 1934, Londres 1960). Tambin el famoso caso de Bridey Murphy, sometido a seria investigacin emprendida en 1956 por varias Revistas como "Lfe", "Post'lde Denver y "Dayle News" de Chicago, comprob 16 fallas histricas y geogrficas que invalidaban el testimonio del reencarnado. Tambin los casos aducidos por R.J. Woolger en "Other Uves, Other Selves"(1988) fueron calificados por David Toolan de muy "deficiente cientificidad". Igual suerte corren las obras de O. Weiss, en las que un lector .atento puede demostrar en.las mismas narraciones sugestiones sutilmente inducidas por el mismo hipnotizador. .

4. Las curaciones, obtenidas por "regresin" a otras vidas, de traumas manifestados en la vida presente y que se suponen adquiridos en vidas anteriores, no son prueba contundente de la realidad de dichas vidas, pues cualquier hipnlogo puede curar "por sugestin", sobre todo anomalas funcionales y traumas adquiridos antes o sugeridos en la J misma hipnosis. Adems, el mismo Dr. Weiss confiesa , haber logrado xito slo en un 40% de sus pacientes, lo que .:da lugar a serias dudas .como. ser que no todos se ';, reencarnan? ser que todos no admiten la sugestin? etc. .. Finalmente, las curaciones de esa naturaleza no. deben admitirse por el peligro que las prcticas espiritistas acarrean 'en muchos pacientes, como recientemente lo demuestra la obra del Dr. Kurt E. Koch (cfr. 43), quien en su prctica de ck quince aos describe 103 casos de efectos posteriores muy L preocupantes.
~:

. 5:: El fenmeno de tener la sensacin de haber estado an tes ,~',:;en un sitio y anticiparse en el conocimiento de detalles, ha : es.sido muy estudiado por la parapsicologia y se explica por srIa. dote de "c1arividencia" cientficamente comprobada ,?Ccomo poder del inconsciente en vivenciar sitios durante .oirsueo o seminconsciencia, sea natural o provocada.

p.Laley del Karma, con su inexorable fatalismo, niega la siijbertad humana, pues el hombre marioneta del hado, no ~i3,.~~ndra ms alternativa, como en la tragedia griega, que .01 plegarse al mal por castigo o al bien por premio en las .diversas vidas. Por otra parte, repugna a la sana razn, al .. oafrmar que estoy expiando faltas de las que no tengo ";conciencia haber cometido y que slo me la despiertan por f'~,sugestin hipntica. Adems, explicar la suerte de la vida (,'actual, acudiendo a una mala vida anterior, y sta causada n por otra malaanterior, lleva a una regresininfinita,lQque i~n definitiva no explica cundo y por qu empez la vida
" -mala.

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7. Una sana filosofa moderna, apoyada en las ciencias, como hemos demostrado en este captulo de nuestra . antropologa, rechaza considerar que el cuerpo es accidental en el ser humano y que se puede cambiar como un vestido. Esta tesis reencarnacionista contradice los datos indubitables de la unidad del yo y de la interaccin de lo corporal en lo anmico y viceversa, como est confirmado por la medicina psicosomtica. Tambin se rechaza por presuponer un dualismo de alma cuerpo separables, como sustancias completas y opuestas entre s, lo cual no es admitido por la casi totalidad de pensadores actuales filsofos o cientficos. Presupone adems la idea plat6nica, refutada hoy, de que al hombre lo constituye la sola alma. 8. Dios no sera bueno segn los reencarnacionistas, si slo diera una vida sin posibilidad de reformarse despus de la muerte. Esta sentencia pone a Dios en el banquillo de los acusados y a sus creaturas en los jueces que lo sentencian cmo debe portarse, lo que es, si no blasfemo, irreverente. Adems, este juicio no tiene en cuenta que Dios da todas las posibilidades para obtener la plenitud humana con una sola vida: ms an se hizo hombre para salvamos, perdonamos, ayudamos etc. Por otra parte, el razonamiento no es objetivo sino producido por disposiciones subjetivas como el mecanismo psicolgico de eludir responsabilidades, inculpando a otros, en este caso, a Dios. Finalmente, la mente de Dios no se descubre por especulaciones humanas sino por revelacin; y por eso, pasamos al ltimo nmero. 9. Dos pasajes evanglicos se citan en favor de la reencarnacin (cfr. 42, p. 112ss.): -*Cuando Jess dice a Nicodemo "el que n o nazca de nuevo no entrar en el Reino de Dios" (Jn. 3,3), donde los reencamadonistas emplean una traduccin no correcta, pues la palabra griega empleada por Juan no se traduce as, sino "el que no nazca de lo alto o de arriba"; lo que el Seor en seguida le aclara explicndole que no se

refiere al nacimiento de carne sino del Espritu , o sea , el bautismo. -EI otro pasaje (Mt.17, 9-11) en que pareciera /' que Juan el Bautista es la reencarnacin de Elas, es una interpretacin contraria al contexto en que Jess afirma que Elas est por llegar, refirindose a su segunda llegada, pues aade que Elas ya est presente en Jess por tener el espritu proftico del Mesas que anunci Malaquas. Por otra parte, la enseanza de Jess y de sus discpulos claramente se opone a la reencarnacin con las siguientes doctrinas: "No hay diversas vidas: en la parbola de Lzaro y el.rico, no hay posibilidad, despus de la muerte, de cambiar la suerte para ninguno de los dos. Al ladrn en la cruz le da el Paraso, inmediatamente muera. Cuando las vrgenes 'imprudentes le suplican que les abra, les responde "no os 'conozco". Preguntado por el nmero de.los se condenan, dice "s no es converts ahora, pereceris". Por eso el Concilio ;\~lticano II (LG. 48) con profusin de citas concluye "todos . qebemos comparecer ante el tribunal de Cristo para dar .cuenta de las obras buenas o malas que cada uno hayaheho ~~nsuvda mortal". Jess ense en ms de diez ocasiones q~e hay un premio o un castigo eterno despus de la muerte: Los apstoles lo repitieron, pues cuando se muere viene el destino definitivo (Hebr. 9,27; LC.23,39). Por consiguiente, la tesis reencamacionista de que todos consiguen la perfeccin, .,repitiendo vidas hasta lograrla, es contraria a la revelacin 'cristiana. *Jesucristo nos redimi y nadie se salva sino por El, ~10que rechazan los reencarnacionistas, afirmando que cada 'uno por los propios mritos de sus vidas repetidas consigue la ,{plenitud. "La resurreccin de Cristo y de todos los que en El '!Creemos, sin la cual vana es nuestra fe (ICr. 15), no puede darse {<;le acuerdo a la reencarnacin que considera el cuerpo <~~~cidentedel hombre que asume muchos cuerpos. Todas ;7 stas verdades son abiertamente rechazadas por los reencamacionistas.

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:,

Conclusin: Ni cientfica ni filosficamente se dernuestrad la reencarnacin. Esta tesis se opone totalmente a la revelacin': cristiana y es intil esperar que la Iglesia pueda modificar su :' posicin frente a la reencarnacin. Decirse cristiano y: reencamacionista es una palmaria contradiccin. :; 5. Implicaciones teolgicas de la unidad sustancial; Es muy importante clarificar el sentido del hilernorfismoj con relacin a la manera cmo la Revelacin concibe al ~ hombre, qu dice del origen del mismo y sobre todo del alma/
a) Concepto teolgico sobre el hombre comparado',

con el filosfico
~

.;1
,:.:.

Hoy se insiste en "deshelenizar la Biblia" significando con: ello que el concepto griego sobre el hombre, tan diverso de.\;' hebreo, debe eliminarse para enfatizar 10 tpicamente semita: que considera al hombre como "unidad viviente" y jaml' como compuesto de dos entidades, alma y cuerpo, al moq~, platnico. Por consiguiente, cuando el texto bblico habla "nefesh", que traducido al griego equivale a "psique"g: "alma", no fue entendido por los israelitas como algo separado. del cuerpo, sino como fuerza vital o principio de vida, es ded~i como "forma sustancial" o coprincipio.' j~-:
p.

Por otra parte, la doctrina de la resurreccin, que tanto .alora al cuerpo, en lugar de implicar un dualismo, reconfirma atesis hilemrfica, nunca sospechada en el paganismo de que 'l<cuerpo humano pudiera adquirir las dotes de "glorioso'. mismo, la contraposicin paulina entre" carne" y "espritu" , 'ps de ratificar el dualismo, asume un sentido salvifico, gl1Wcandoque la carne equivale a la naturaleza pecadora, y . pritu" al principio de nueva vida de gracia, la que en initiva es el Espritu Santo dado en el bautismo. Tampoco ualdad "soma" cuerpo y "psique" alma se refiere a dos mentes, sino a dos maneras de sealar, en sentido general, hombre. Por tanto la llamada "deshelenizacin" de la . )ia, basada en la contraposicin del pensamiento cristiano : el griego, no es tan categrica como se la suele presentar ';, eces, sino que requiere matices que se dan en teologa lica. f:n conclusin, la unidad sustancial del hombre, como se senta en el hilemorfismo, se compagina perfectamente ':l~ Testamentos. . Ms an, J.' ,-,mentalidad bblica de los dos . ~Y,ridq.ci sustancial es de suma actualidad para poner al da rnamento") una religin "inculturada"; lo mismo que .~S~tica que supere resagos de platonismo que exige "'~~tar al cuerpo como estorbo o crcel inhumana y t'>spreciar o exorcizar como tab las manifestaciones :rales de la sexualidad. 'igen del alma humana
~,

d~:~

Por eso mismo, el dualismo platnico, repetido po~' Descartes es contrario al hilemorfismo aristotlico. Cuandd textos del Antiguo Testamento son traducidos al griego con . terminologa de "soma" (cuerpo) y "psique" {alma) no han . interpretarse en clave platnica, sino en hlemrfica, con! cual desaparece la pretendida oposicin entre la concepc hebrea y la helena o griega. Asimismo, cuando en )$1, Evangelios se distingue cuerpo de alma (Unotemis a los qye;, pueden matar el cuerpo y no el alma ") se hace para acen~~J' la inmortalidad y al mismo tiempo subrayar la unidad definiti~' de cuerpo y. ,al!11a("temed: _aqul que puede Ilevar a>" perdcn alma y cuerpo en la gehenna").

~:''a tercera parte veremos con Teilhard de Chardin, 'dos en datos cientficos incontrovertibles, que el hombre , '~he por evolucin de antropoides. Sin embargo, como .:'mo'autor advierte, la ciencia no puede probar cmo y flabse origina aquella alma humana, con la cual el >animal se vuelve cuerpo humano y se convierte en ser vo. AqLintentamos resolver estas cuestiones, el'? 'daconTadichosobre la funcin del alma como forma ial y sus caracteristicas, segn la teoria hlemrfca,

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Cmo se origina el alma humana?Este es problema difcil, pues siendo el alma humana espiritual, aunque no sustancia completa sino coprincipio del ser humano, no puede: derivarse o proceder del cuerpo simplemente como una' partcula; ni tampoco puede ser sacada simplemente del espritu, porque de un ser Sin partes no puede hacerse tal derivacin. Podra pensarse que Dios directamente creara de: la nada y la pusiera en el cuerpo, lo cual no parece claro, pues; se tratara de crear, no una sustancia sino un co-principi':"sustancial, no fsico sino metafsico, el cual no puedeser' '~~ trmino de la accin creativa, corno si fuera independiente del ',' otro coprincipio, la materia. Por otro lado, suponer que Dios {t. crea simultneamente a los dos (alma y cuerpo), contradice la " teora cientfica de la evolucin y la Revelacin que nos habla' : ' de la creacin del hombre a partir de una materia o barro. En'F fin de cuentas parece que no haya sino dos teoras posibles\. para dar respuesta al problema: el traducionismo y el creacionismo. ~'

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El traducionismo sostiene que el alma humana procede directamente del alma de los padres. Este llamado: "traducionisrno espiritual" no es aceptable, por ser el alma' paterna simple o espiritual, y sera absurdo decir que de ella se saca una parte, Pensar que procede de los padres indirectamente, en cuanto, engendrando el cuerpo del hijo, ellos producen su alma, caeramos en el llamado "traducionismo material" que tampoco es aceptable, porque lo material producira lo espiritual, y el efecto superara esencialmente a su causa, lo que es absurdo.

~. ( .~
j

:e.: La explicacin hoy de filsofos y telogos parte de la ~verdad indiscutible, a saber, que Dios, como causa primera, .mantene continuamente en el ser a todo creado fc~:mservacin") y concurre, como verdadera y principal . t9,ausa, en todas las actividades de sus creaturas. Basados, {Pll~s,en la conservacin y concurso divinos, sostenemos, que, .~npostular continuas creaciones directas de parte de Dios, y . ~9~bido a que El conserva y concurre en las acciones de sus 'lf~eaturas, siendo causa primera y trascendente, hace que los Hpdres, causas creadas "trasciendan sus propias J.l~fualidades" y produzcan, bajo su influjo directo, efectos ]lljlas espirituales), que por s mismos los padres seran ,.~hcapaces "de producir. --D~.esta manera se defiend/2 una ']spedal creacin del hombre, pues los padres causan una ~~~}idadnueva en virtud del divino concurso, al cooperar con 'Dios,' no slo para generar la materia corporal, silla sobre (tOdo, elevada por El su causalidad, para producir al alma :~spiritual; la cual, por ser coprincipio del ser hombre, no es . "sstancia en s y por s existente, y por lo mismo no puede ser ~ifuplemente creada de la nada, sino como forma informante ,~e'a materia prima, como hemos explicado antes.

El creacionismo, ante las graves objeciones a la anterior .~ teora, afirma que el alma es creada directamente por Dios e l infundida en el cuerpo cuando, en la gestacin, ste se>' encuentre apto para ser coprincipio sustancial del alma. Sin >1 embargo esta teora parece recurrir a Dios y hacer que ': intervenga, creando un alma de la'niida, cada vez'fu comienza un nuevo ser humano, ,~;

'. Cundo se origina el alma es cuestin clave para 'tsaber cundo comienza a existir el ser humano y por i-consigLente,en qu sentido el aborto esy desde cundo un r~l asesinato. La respuesta simple y abstracta es fcil por lo ;l:Iicho: el ser humano comienza cuando el alma espiritual :gnfQrma la materia y constituye un cuerpo humano. Hablar de danfundir el alma en el cuerpo" sera contradecir toda la tQ.Qctrinadel hlemorfsmo como si dicha alma preexistiese o t$e~(:r~aseantes.y fuese introducida en el cuerpo preexistente. 9n este caso ninguno de los dos sera co-principio sustancial .l~ino_ dos sustancias fsicas, y caeramos en el dualismo que ya ~te,chazlmos.
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que

-:; Por consiguiente, preguntar por el momento en que el tIt!ma humana se une al cuerpo es preguntar cundo la persona

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lE0HoMBRE

UN ENIGMA: - Los CONSmUTlVOs

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humana comienza a constituirse como tal? Sera fcil re- ~ sponder, si pudiramos, con anlisis fsico-qumicos e '~ instrumentos materiales, comprobar en qu determinado \: momento aparece el alma espiritual, la que en el instante ~ anterior no estaba. Pero como eso es imposible, pues lo espiritual no se cuantifica para ser experimentado sensiblemente, tenemos que acudir a razonamientos por los, cualesdeducimos, partiendo de observaciones de fenmenos: comprobables, que ese ser es un compuesto de alma espiritual; que informa una materia prima y as resulta un cuerpo ;: humano. As, para poder afrmar que ya es ser humano, no se: necesitamostrar que elfeto ya reflexiona, pues todos adrrutrnos j que un nio pequeo, aunque a esa edad no entienda ni use i$ su voluntad libre, es ya un ser humano, y que quitarle la vida / sera cometer homicidio; y la misma razn vale para la vida' fetal. Concluir que, por' no tener conciencia, no entender, no t. usar de libertad, un ser que comienza, no es humano,.l lgicamente llevara a sostener que un demente o un drogado ~ o un dormido no es hombre, porque no acta como tal. Basta :" con tener poder o virtualidad para hacerla, que ya por eso es: en verdad hombre. -

;en el Medio Evo que se crea que el alma humana comenzaba


s., 'jnfonnar el cuerpo a las seis semanas despus de la t(5oricepcin, si se trataba de embrin macho, y a los tres ~eses, si de hembra. Sin embargo, aun as, se sostena, - 'ntradiciendo lo anterior, que ya desde la concepcin se daba ~erhumano, pues desde ese momento ya se encontraba un c,roscpico cuerpo humano (dado por el gameto masculino) q embriognesis se hada en el seno materno por crecimiento J~s partes. Sin embargo, estas explicaciones difcilmente '~~4erdan con un hilemorfismo consecuente, pues, como .,"'os" el alma espiritual es "forma sustancial informante de la 'J~!,ia prima" y no tiene que esperar a que se fonne el . rpo, para entonces infonnarlo, o sea, darle ser humano, no que ella conforma su propio cuerpo, por el hecho de ser forma sustancial de l.
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Sinos preguntamos cundo comienza ese poder en tender ~. algunos, siguiendo la teora de la J animacin mediata, responden que, slo cuando los i principales rganos humanos inicien su configuracin, entonces y slo entonces, el cuerpo en gestacin, as se halle c, en el primer estado embrionario, ser informado por el almaf espiritual para comenzar a poder entender y elegir, y que:. como veremos seria desde el momento de la fecundacin. "
o elegir libremente,

Sin embargo, se insiste en determinar cmo se hace tal' proceso, con qu criterios se determina el momento, cules}" ; son los miembros principales y en qu grado deben estaf'F , -desarrollados. Las-respuestas a estos interrogantes incumben ir, a lasciencias, pero evitando el peligro de repetir errores corno

~:Por esto mismo, y de acuerdo a los descubrimientos de omosomas y genes en el vulo fecundado, podramos decir ':~se material gentico del vulo, en el momento en que es . ndado y en fuerza del concurso previo de los padres que 'pararon los gametos, y trascienden, con el concurso .ri,: su causalidad finita, en ese entonces ellos producen ~~sp'ritual solamente porque y en cuanto informen, 9 t :@nenoespecifiqUenel material indeterminado (materia a); as ambos coprincipios constituyen el ser humano. gase bien presentequeanimaral cuerpo y encarnarse en "oes "accin o causalidad eficiente" de un ser fsico ~ptro tambin fsico(dualismo cartesianol), sino causal idad ,Dseca de forma y materia. En terminologa cientfica ~4ciramos hoy esa causalidad como cdigo de la vida", 'o no como lo entienden los bilogos, sino en trminos :afsicos de aquellos principios (determinante y determig,'o forma-acto y materia-potencia).
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'1]ieSumen, y segn el bloqoqenetistaycatdrtcode

S, Jerome Lejeune, el cigoto (vulo fecundado) posee en

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los genes toda la informacin que conformarn todas las caractersticas del ser humano, desde la construccin del cerebro, color de ojos, sexo, talla y hasta rasgos de la personalidad como una cinta de cassette almacena los sonidos de una sinfona sin que allestn formalmente los instrumentos (partes fsicas del cuerpo) ni la partitura (almal), pero lo estn virtualmente. Antes de un mes de la fecundacin ya est esbozada la cabeza y el cerebro; al mes el corazn ya late; a los dos meses ya el embrin' est completo: manos, .pies, cabeza, rganos, cerebro, cuyas ondulaciones se pueden registrar en electroencefalograma, y hasta al microscopio se pueden observar las huellas digitals, como las tendr de adulto; si con un cabelIo se le tocan los labios, mueve la cabeza, y el cuerpo se agita como huyendo del enemigo extrao. Las filmaciones sobre las reacciones del feto' cuando se hace un aborto, causan horror.

Ejercicios de evaluacin y aplicacin


=

1. Por qu hoy la ciencia rechaza todo dualismo en el .. hombre corno si alma y cuerpo se unieran accidentalmente? 2_ Qu razones hay para rechazar que el cuerpo es obstculo . ~n la realizacin del ser humano y que el cuerpo no es , simple instrumento del alma? .

3: Qu es ms exacto, decir que Jesucristo salv a las almas


o a los hombres, y qu consecuencias se siguen para la vida .; religiosa del cristiano? 4. Demuestre con ejemplos que la asctica y mortificacin cristianas no buscan matar o debilitar al cuerpo sino armonizarlo con un desarrollo integral del hombre. 5. Qu es mejor y por qu: un sensualismo exclusivamente corporal, un espiritualismo que excluya las dimensiones . corporales y psquicas o un "espiritualismo encarnado" que .: integra annnicamente todas las dimensiones de un nico ;'.. ser humano?

De todo 10 cual concluye el Profesor: "el comienzo del ser ~. humano coincide con la fecundacin. Es un error situar el ! principio de la vida en la octava semana a los cinco o siete aos, en la pubertad o al terminar el crecimiento (adulto): el hombre nunca es una persona terminada". O sea, la vida ; humana comienza con el cigoto, pues al conjugarse los .,. cromosomas del padre con los de la madre, se crea un ser nico, comienza una nueva vida individual e inconfundible. As tambin el "Offcal Journal of the Californial Medical Associaton" declar en 1970: "La vida humana comienza en la concepcin y prosigue continuamente, ya dentro ya fuera del tero, hasta la muerte". La "1 Conferencia Internacional sobre el Aborto" (Washington, 1979) de mdicos,juristas, bilogos, socilogos y demgrafos, afirma que "no se puede encontrar ningn punto entre la concepcin y el nacimiento, en que se pudiera decir que esa vida no era humana. Los cambios que ocurrren entre la implantacin, el embrin de seis semanas, el feto de seis meses y la persona adulta, son simplemente etapas de crecimiento y maduracin". (cit. Mauricio Rubiano e., en' "Implctos de una polmica", Lecturas dominicales, 9 de mayo de 1993). .
, o".

; 6~' Qu

consecuencias prcticas se siguen de que todas ~i~ nuestras operaciones (sensaciones, intelecciones y voliciones) ontolgicamente estn integradas de lo material :.,::y de lo espiritual?

; 7. Por qu se rechaza la "reencarnacin "que considera al '., cuerpo como un vestido que se cambia con distintas vidas? 8. Qu implicaciones prcticas para su vida personal encuentra en el "hlernorfismo"? ~. Diga por qu la explicacin dada sobre el origen del alma afirma que se requiere una intervencin especial de Dios tanto para el.nacimiento de todo ser humano como para la aparicin del primer hombre.

SEGUNDA PARTE

LAS RElACIONES FUNCIONALES


o Presencias del hombre

"Ser en el mundo": o mundaneidad: ser situado, corporal, espritu encarnado, facticidad y sexuado. "Ser con otros" o intersubjetiuidad: ni individualismo, ni colectivismo sino sintesis en personalismo comunitario. "Ser en s mismo" o personalidad: Interioridad como ncleo, elementos constitutivos y funcionales, madurez psicolgica.

Objetivo Convencerse de las relaciones o presencias funcionales en el mundo, con los dems y consigo mismo para cumplirla tarea y desarrollar la personalidad.

Captulo 50

MUNDANEIDAD Presencia en el mundo

Sumario
Entre las relaciones funcionales, la primordial es la presencia en el mundo porque es la primera en la vida. "Ser en el m und o" no es mero" estar en l" , porque la existencia es conciencia de ser situado que le da sentido humano al mundo, con locual las cosas" se desdivinizan" convirtindose en instrumento para la tarea humana, de la que resulta el "progreso"; con l se humaniza la naturaleza y el hombre, y as la mundaneidad aparece como estructura humana. Ser mediacin en el mundo hace que esa mundaneidad, lejos de materializar al hombre, lo lleve a trascenderlo, aunque la espacialidad y latemporalidad le sean connaturales. -Ser mediacin para el yo hace del hombre verdadero espritu encarnado, fctico y sexuado.

Objetivo
Comprender la funcin o relacin de presencia, que es actuar en el mundo, sabiendo por qu y para qu, y as desempear la tarea en el mundo y con el yo corpreo que ha de realizarse como "espritu encarnado", ser. fctico y sexuado.

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La tple relacin, que es presencia del hombre, se llama "obietim", cuando se refiere al mundo, se dice "intersubjetiva", cuando se refiere a sus semejantes, y se llama "trascendente", cuando es con Dios. La primera, que nos ocupa en este ca ptulo, es primordial en cuanto por ella tomamos conciencia de los dems; sobre todo nos lleva a tomar conciencia de nosotros mismos para distinguimos de todo lo que no es nuestro propio yo. Es primordial, adems, en cuanto el procesode evolucin nos mostrar que venimos de ese mundo material y estamos como enraizados en l para darle sentido, pues la evolucin converge hacia el hombre y ste converge hacia Dios. Exaltar lo material, situndolo en su justo puesto, no es contradecir la dimensin espiritual del hombre, sino darle un sentido integral dentro de toda la creacin. No fue otro el sentido de la creacin enseado en la Sagrada Escritura desde el Gnesis hasta San Pablo y el Apocalipsis, La relacin con el mundo y su fundamento, el aspecto material de nuestro ser corporal, es hoy un tema de suma actualidad y al que se le da gran nfasis, quizs por justa reaccin contra una mentalidad' exageradamente "espiritualista" de larga tradicin. En efecto, la filosofa antigua, sobre todo desde la platnca, que con herencias de pensamientos orientalistas, conceba al hombre como ser primordial y casi exclusivamente espiritual, lo consideraba solo como alma que gozaba de la vida divina superurana de los dioses, pero que por sus descuidos cay castigada en el cuerpo que es como su sepulcro o crcel. El neoplatonismo y aquella filosofa cristiana inspirada en San Agustn, tambin estn tocados de ese pesimismo por lo material, al que tienen siempre como malo; as el hombre, si quisiera ser autntico, debera renunciar a lo material, matar lo corporal, lo que significaba "mortificar" . Esta "nfravaloracn" del cuerpo ha tenido sus serias repercusiones, tanto en teologa como en moral, y aun hoy da subsiste en Cierta literatura espiritualista.

Por otra parte, segn la consabida ley histrica del pndulo, asistimos hoya la reaccin contra aquella actitud de tab por lo corporal, y que consiste en la "resacralizacin neo pagana ',:del cuerpo", en la que no se le atribuye la dignidad justa y equilibrada, sino que se glorifican y exaltan ciertos aspectos; as por ejemplo, se traduce corporeidad por sexualidad y sta por genitalidad, y con solapado idealismo se busca un cuerpo '~arquetipo, perfecto atleta, eternamente joven y bello, invulnerablemente sano, pero menospreciando y aun perjudicando otros valores superiores. Sin caer en extremismos, la filosofa cristiana, sobre todo desde el Concilio Vaticano II,ha restablecido el autntico valor y autonoma de las realidades terrenas (GS.36), y con la teologa de la encarnacin y la teologa de la inculturacin, ha mostrado que la fe cristiana no slo no contradice ni se opone a-los valores materiales, sino que los asume;' purifica y eleva, dando as un significado exacto a lo que es "vivir segn el espritu". -,1. "Ser en el mundo" Ser en el mundo no es lo mismo que estar en el mundo; por eso hoy, entre las varias definiciones o descripciones del 110Jl1bre,se enfatiza aquella que lo designa por "ser-en-el mundo", Entendemos "presencia" en el mundo, no tanto ; corno mera coincidencia espacial y pasiva del hombre con el mundo, lo que sera estar en el mundo, sino como presencia de un ser que expresa su actitud, traducindola en actividad [rente al mundo de las cosas y frente a su cuerpo; es lo que ?ignificamos con ser en el mundo. En la introduccin de nuestra antropologa observamos que el problema "qu es el hombre", no debemosconvertirlo , en "objeto", en -eoncepto abstracto o-en esencia fija, sino; de acuerdo con el pensamiento moderno, indagar por el propio

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ser es vivenciarIo personal y concretamente. De ah que la respuesta al interrogante no debe darse con un objeto, pues la pregunta, ya de por s involucra al mismo que pregunta, es decir, la pregunta se vuelve sobre el mismo preguntante, de tal manera que termina en preguntar "quin soy yo?". Este proceso es, ni ms ni menos, la "autocomprensn", consistente en saber de s mismo experimentalmente la respuesta a la ms originaria de todas las cuestiones, y que por lo mismo, es vlida para todos los que reflexionan sobre, s mismos. Pero esa autoconciencia no es de lll1 yo puro o de un alma desencarnada, a lo Platn, o de una pura inmanencia a lo Descartes o a lo Kant, sino que es una autocomprensin inteligible que se autorrealiza, como veremos al examinar la autoconciencia en la personalidad. Ahora bien, mi primera reflexin, rplica de la que tuve en mi infancia, es una obvia experiencia con la que capto mi yo involucrado en las cosas o mundo: ellas aparecer. como frente a m, distanciadas u opuestas a m, porque no son mi yo. Esa relacin con el mundo significa que yo me refiero a lo que es no-yo y que estoy sometido a unas leyes que rigen para esos seres, tanto las leyes fsicas, fisiolgicas etc., y como las normas del entorno humano que llamamos "cultura" o modo de vivir. Todas ellas llegan a m, a travs de los sentidos, es decir, de mi cuerpo, ya mi vez yo las afecto o impresiono actuando sobre ellas, mediante mi cuerpo. As aparece una relacin de dentro hacia afuera y otra de afuera hacia mi interior; por sta yo soy modificado o afectado, y a la vez con la otra afecto y modfico el llamado mundo de "afuera". Adems de esta relacin del mundo como cosa en s o naturaleza, y como cosa hecha por el hombre o cultura,se da la relacin con el llamado mundo de personas, materia del prximo captulo, pero de la cual aqu no puedo prescindir, pues esas personas a su vez crean y modifican el mundo con que me relciono. ' .

A-El hombre como "ser situado" da sentido al mundo


Para comprender ese sentido, basta ver que "un ser situado" significa que su propia mismidad o conciencia interior reflexiva se relaciona con lo exterior. As "ser situado" 'equivale a tener una relacin de presencia de mi yo ante el mundo, no como mero espectador pasivo, sino como sujeto que activamente expresa y convierte a ese mundo de objetos en lo que llamamos "naturaleza humanizada" o cultura objetiva. A su vez, ese mundo tocado de lo humano se 'interioriza en m y me lleva a expresarlo a mi modo; y as, la exterioridad dada a mi conciencia, pasa a ser exterioridad significada o mundo con sen tido. Esta es mi tarea de hombre como "situado en el mundo": hacer cultura o humanizar al mundo, lo que tiene mucha aplicacin cuando se trata de evangelizar la cultura o inculturar el evangelio. Aquella idea ingenua o precientfica del mundo visto como totalidad de la realidad sensible y externa, de la cual el mismo es una partcula, es modfcada por la filosofia moderna con Husserl que insiste en el elemento subjetivo u horizonte .espacal y temporal en que el hombre sita todos los objetos y sucesos, como vimos, al hablar .de la percepcin interna y externa. Es, en otras palabras, la necesidad de' 'espacio yde tiempo que tenemos, y que prescindiendo aqu de que para Kant sean funciones a pror, sin duda a parecen como horizonte de todas las percepciones; en ese sentido podemos afirmar que el mundo es todo aquello que viene signado por

yo

.espactada y temporalidad y que se enfrenta a nuestro yo ,corno algo distinto de l.


Ms an, el llamado mundo social o cultural queda incluido en nuestro anterior concepto de mundo; por eso, afirmar que elhombie est -situado en el mundo, significa encontrarse --sumergdo en el complejo de relaciones que influyen en l y

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ibre las cuales l reacciona, sin que en muchos casos las -;, ueda cambiar o suprimir, pero s "aceptarlas y hacer lo mejor .: ara que su posible influjo negativo no lo anule sino que se , mviert en impulso para una mejor vida humana". -, Ser situado, por consiguiente, no es slo tener presencia] asva sino tambin activa, pues el hombre crea nueva;~,:' Irmas de presencia en el mundo creando smbolos para ,imprenderlo por el arte, la literatura y la religin. y que hacen: s veces de objeto de contemplacin y sobre todo de campo :~accin para transformarlo en til. As el mundo es el objeto ~ ~aquella habilidad personificada por Bergson en "el homo :: ber", y que se concreta en la Ciencia y la Tcnica, cUY9:: )jetivo es actuar en el mundo llamado Naturaleza, o sea, el;, undo explicado por la ciencia y transformado por la tcnica . "horno faber", que saca de las cosas en bruto o de sus: otencaldades e indeterminaciones, aquello que lo hace ms i' imano y ms perfecto, y artfice del progreso. '
.

-~:-en que las cosas y eventos se suceden, sino el horizonte mvil :tencuyo fondo se disea el perfil de las cosas, como trama -~:delos acontecimientos temporalizados que llevan la huella del :,hombre y adquieren un sentido que no se capta externa y ~superficialmente, y que detecta un triple carcter del mundo: ~'lno englobante de todas las cosas naturales y artificiales, ';Qmo abierto a la realidad del ms all, y finalmente, como f.~f.'- damento de sentido" para la vida del hombre y que sirve - rra - que se tengan diversas visiones del mundo o s::osmovisiones", que son expresiones de las culturas y que :1Rduyen las relaciones de los hombres entre s y con el ,!bsoluto. ~.~ r ..:

:t'iEl mundo como "ser del hombre" da sentido a la


'sl;~xistencia humana
Por lo anterior entendemos que el hombre no se porta ~,p~ivamente frente al mundo sino que lo interpreta o descubre :isusentido y acta sobre l; es lo que significamos cuando t:cimosque "el hombre est abiertoal mundo", adferenca ;d.'eranimal que est vinculado, atado y determinado por el -ntorno. El hombre, ya lo vimos, acta libremente en su -1-, biente (con 'una libertad limitada), lo que se llama "espacio al", no en el sentido de lugar, sino de horizonte que lleva al -mbre a destacarse del ambiente y trasceriderlo hacia ms

'y,

Lo anterior se debe a que, mediante las ciencias y la tcnica, hombre satisface las dos necesidades fundamentales anifestadas en su relacin con la realidad exterior, a saber, necesidad de satisfacer sus carencias, desde aquellas de den biolgico hasta las del espiritual, y la necesidad de tisfacer esa innata ansia de conocer. El peligro es doble, .rque ese "horno faber" puede llevar a magnificar y exaltar, tcnica ("tecnocracia") hasta conviertirla en fin, y no buscar 10 un progreso tcnico como si fuera la solucin de los oblemas humanos fundamentales de orden material, social, Itural, econmico y poltico; el otro peligro es la actitud ntraria, a saber, la "tecnoclasta" o destruccin del inundo :nico, y retorno a la pura naturaleza no transformada, no ntaminada por el hombre, como si la civilizacin cesariamente deshurnanizara, como sotena Rousseau.

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~'<;.~_E:I animal, por ser ricamente instintivo, se mueve con total


'guridad en su mundo, pero vive en l cerrado, porque el r.Stlnto no le abre otras posbldades, aunque le asegura en lo ;~e--Ieconviene. El hombre, en cambio, pobre en su instinto i',\;1riquecidopor su inteleccin, se mueve en el mundo, que '~st abierto a muchas posibilidades, y que por lo mismo, no .determnan ni le dan seguridad. El, debido a su inteligencia bI1ocetodas las posibilidades y elige, racional y libremente, a de ellas, lo que ya es un riesgo. Esta estructura humana

Elmundo entendido fenomenolgicamente, ya no es 1tOla anterior suma de cosas y eventos ni la moldura esttica

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..abierta" indica la vocacin del hombre al progreso; lo inverso del animal, que se queda por milenios estancado en su instinto. El hombre Use hace" y debe progresar hacia la madurez de la ,cual diremos en el captulo sobre la personalidad. ' Si bien, ser situado significa que e/ mundo es de/." hombre, o sea, es "objeto", algo distinto a mi yo, y hasta ' opuesto a m, sin embargo, ese mundo entra en mi conciencia com~ conocido y como "subsistente en s o sustancia", y adqwere una connotacin vivencia/o En efecto, concretado en un espacio ("aquI") y en un tiempo ("ahora") se hace "mi" mun?o", cuando :on mi experiencia personall~asimilo y lo convierto en el horizonte de comprensin, o sea, en u condicin de inteligibilidad", lo que significa que sin ese horizonte, la realidad ni laentendo ni puedo prescindir de ella para vivir. Experiencia sta que me distingue de los animales y que me lleva a trascender el mundo, cuando, para comprenderlo y actuar sobre l, debo elaborar una idea o concepto abstrado de las sensaciones espacio-temporales de dicho mundo. Se ampla ms el significado del mundo mediante la connotacin social, que el mundo adquiere, pues su sentido y nuestr~ actitud ~ente a l, se consiguen "socialmente" por el lenguaje, lenguaje que no slo me transmite el contenido de sentido que tienen las cosas, sino que me lleva a que yo comprenda esa significacin y la reelabore. as mediante el lenguaje, se va avanzando en el significad; mundo para ~acerse ~s humano. Todavia se enriquece ms ese significado SI ad~ertimos el aspecto histrico de ese mundo, que nos ensena a ponderar el pasado mundanal vivido por el hombre y empuja a superarlo. Finalmente, si por mundo se entiende la to~alidadvist~integralmente en todos los anteriores aspectos, l rmsmo suscita una actitud critica [rente a esas diversas visiones o "cosmovisiones", para que interpreten coherentemente lavidahumana como "quehacer en el mundo" ~n lo c~al radica el criterio, humanista para juzgar aquella~ deoloqas que pretenden explicar el sentido de' ser en el mundo ...

a) El ser del hombre implica una relacin funcional con el

mundo "Ser en el mundo", lejos de propiciar una actitud angelista,

corno si el hombre estuviera desligado totalmente de su


ambiente mundanal, nos ensea que se da una relacin funcional entre el mundo yel hombre, pues ste debe satsfacer muchas necesidades instintivas vitales, utilizando al 'mundo, pero sin que ste lo domine, pues el hombre, por ser libre, puede y debe a veces resistir o distanciarse del mundo 'objetivo ytrascenderlo. Cuando el Vaticano Il explica ("Gaudium etSpes", la.P., cp.Ill) el sentidoyvalorde la actividad humana sobre el mundo, muestra que con ella el hombre realiza el plan de la creacin ordenada para el hombre, pues lo perfecciona. Por otra parte, insiste en que el mundo, las cosas y el producto de la actividad humana, tienen sus leyes propias que se deben respetar para lograr un progreso, que por lo mismo, debe guardar la jerarqua de valores, pues lo personal y espiritual se deben mantener por encima de lo material. b) Las realidades terrenas se desdivinizan En efecto, esas realidades terrenas o "mundo ", que para .algunas religiones y filosofas tenan un carcter de divinidades (la tierra, el sol, la luna, la montaa etc.), se desdivinizan o 'dejan de serdivinidades. As lo ense la tesis de la creacin en el Gnesis; de ah se dedujo que son medios para que el hombre los utilice en provecho propio, pero respetando las leyes de dichas realidades. Todavia ms: puesto que el mundo y el hombre mismo van en evolucin,' yel proceso de su desarrollo en sus manos se traduce en socializacin y marcha hacia una gran comunidad, el papel del hombre en el progreso del mundo debe consistir en cooperar para que esa marcha vaya hacia adelante 'y contine hacia lo Alto, como veremos en los dos ltimos captulos. ,'.,

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FUNCIONALES

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A- La corporeidad no implica una concepcin materialista del hombre Por ser tan ntima la relacin del mundo, mediante el cuerpo, fcilmente se llega al materialismo que considera al hombre no ms que la expresin muy elevada y noble de la materia en evolucin. As insensiblemente se cae en el materialismo fisicalista, propuesto por Herbert Feigl, que admitiendo la experiencia externa como nica fuente de conocimiento, identifica la mente y sus manifestaciones espirituales, psquicas y orgnicas con el cerebro. (cfr. 16). Un cerebro as concebido, aunque de ninguna manera es slo masa fsica, ordenada como una computadora, cuyos circuitos electrnicos estn formados por protenas, sin embargo, no pasara de ser una computadora bioqumica de materia altamente organizada. Parecida fue la explicacin de Freud, cuando, mediante la estructura del" ello", el "yo" y el "superyo" , pretende mostrar la races biolgicas de todos los fenmenos humanos, aun de los espirituales, sosteniendo que no son sino consecuencias secundarias de los procesos de inhibicin y sublimacin de los instintos vitales de trasfondo material; y hasta la misma libertad no pasa de ser ilusin, ya que estaramos determinados por fuerzas y motivos inconscientes. No es este el momento de hacer una crtica a esta concepcin materialista, pues ya lo hicimos cuando examinamos nuestro ser en sus funciones y estructura, y encontramos que ni es exclusivamente material ni exclusivamente espiritual: es espritu encarnado. Bstenos aqu recordar que el materialismo tiene graves objeciones en su contra, pues absolutiza las ciencias empricas, o sea, sostiene que ellas son las nicas que pueden decidir sobre la verdad; adems, se contradice admitiendo que los seres inferiores no piensan, al negarJe al hombre un principio distinto del de los animales y las plantas, y asimismo al pretender identificar el proceso de abstraccin de ideas, el juicio y el racocn con meras combinaciones de sensaciones, lo que dejamos refutado en el captulo 30.

B- La corporeidad alma

es relacin trascendental

con el

La rechazada concepcin dualista del hombre mir al cuerpo como entidad contradistinta del alma, y por lo mismo como realidad puramente material, sustancia en s aislada; as espritu y cuerpo seran dos seres yuxtapuestos o superpuestos y no dos principios o races metafsicas del ser humano nico. Nuestro hilerriorfsmo, rechazando ese dualismo, sostiene que nuestro cuerpo es materia animada y no mero montn de molculas al servicio del espritu. As pues, el cuerpo es ser vivo; de lo contrario sera "cadver"; ni es simple materia fsica o qumica informada con esas formas, sino "materia prima", la cual no es realidad fsica sino principio metafsico, informado por la "forma sustancial espiritual", la que tampoco es puro espritu, sino principio esencialmente constituido para animar esa materia. De lo anterior se sigue que el cuerpo, para existir y vivir, eXige el espritu o "alma", la cual, para ejercer sus funciones, precisa del cuerpo en el que tiene que "incorporarse" . As nos explicamos, lo que Descartes, contagiado de mentalidad dualista, no entendi ni .pudo explicar cmo lo espiritual pudiera actuar sobre lo material y viceversa. Nosotros en cambio, lo comprendemos y explicamos diciendo que nuestra alma o espritu est por naturaleza unida a la materia prima y constituye as el cuerpo humano, ya su vez el cuerpo est constituido, desde su primer momento, a ser la encarnacin del espritu, el cual rige, desde la concepcin, toda la evolucin o formacin orgnica. Por eso repetimos que no se da en el hombre un ser del alma o espritu independiente del cuerpo que influya en l ni un ser del cuerpo dotado de consistencia al margen del alma. Esta mutua e intrnseca relacin del cuerpo con el alma se llama referencia "trascendental" en el sentido de que es constitutiva de todo ser humano.

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C La corporeidad es "espacialidad" el hombre

connatural

en

3. La corporeidad como mediacin para el Yo

A- Por su corporeidad,
Vimos que "ser en el mundo", no es mero "estar" en l, como si el mundo fuera un complemento circunstancial de lugar para el hombre, mero sitio como lo es para las cosas y animales. Todo lo contrario, para el hombre el mundo no es algo adjetivoo adverbial sino elemento constitutivo y esencial, lo que valedecir, contra Platn, que para el hombre, "ser en el mundo" no es estado antinatural o violento, sino algo propio y natural, y hasta en cierto sentido se llega a decir que nuestra piel no separa a nuestro cuerpo del mundo sino que se coextiende al mundo, como si todo l fuera nuestra piel; en tal forma que cuerpo humano y mundo se coimpllan mutuamente. D-La corporeidad en el hombre es "temporalidad" connatural encarnado"

el hombre

es "espritu

El sentido de "encarnacin", palabra bblica, cuadra muy bien para el hilemorfismo que rechaza el dualismo, como si el alma se introdujera en el cuerpo. Por la misma razn, ms que " "tener cuerpo", se dice que "soy cuerpo", significando la ntima relacin del yo con su aspecto corporal, de tal manera, que estas dimensiones del yo en su doble aspecto, corporal y espiritual, se integran sin confundirse ni excluirse. De lo anterior se desprende que el cuerpo no es "simple instrumento" del alma, pues todo instrumento es distinto de quien lo utiliza o manipula; en cambio el cuerpo, elemento informado por el espritu, es medio por el cual yo empleo o utilizo los dems instrumentos, sean naturales (inorgnicos, vegetales y animales), sean los fabricados por la tcnica. Alma sin cuerpo o sin aquella trascendental relacin a l, no se entiende, y no siendo dos seres, uno que habita en el otro, "ser encarnado" significa un modo continuo de ser, y por tanto, de habrmelas con el mundo. Por consiguiente, mi corporeidad es un modo de "ec-sstr", de relacionarme, saliendo de m hacia afuera, lo que implica inestabilidad, pues pierdo el centro de gravedad o "sistencia" o seguridad, como dicen los existencialistas, ya que son muchas las posibilidades de relacionarme con el mundo. En otras palabras, existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecindolo y enriquecindose, o sea, "encarnndose"; de lo contrario, no sera encarnarme sino identficarrne con las cosas. As, "ser encarnado", ms que situacin pasiva, es manera de ser o tarea que se va cumpliendo. La encarnacin, relacin del alma con el cuerpo es, filosficamente, "un misterio", entendiendo por tal, aquello

En efecto, "ser en el tiempo" es algo innegable para todo hombre y ello le viene por ser cuerpo, pues mediante l est el hombre inmerso en esa duracin continua y sucesiva que llamamos tiempo. Y por ello, el hombre nunca puede realizarse definitivamente ni de golpe o de una vez, ni irreversiblemente. El hombre es "viandante", itinerante, tantea, rectifica, se convierte, se arrepiente, es decir, progresivamente se va haciendo, como lo expresa toda la fuerza que implica el gerundio del reflexivo de "hacerse". De aqu parte el planteamiento de una moral que da ms importancia a las actitudes que a los actos externos, yque para toda valoracin tica enfatiza aquellos factores con los que se va fraguando la actitud, porque al fin y al cabo sta constituye el ncleo de la conciencia; la cual mientras no llegue a su trmino, no infunde al hombre el semblante definitivo con su propia y plena identidad. Con este planteamiento de ninguna manera caemos 'en la llamada "tica.sltuaclorral' como demostraremos en el- . ltimo captulo. .

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que involucra a quien lo considera, por comprometerlo en su ser; por eso mismo, esa relacin de encarnacin no permite objetivar al cuerpo como si fuera algo que se tiene. El cuerpo no es "cosfcable" o manejable como si se tratara de cosas fsicasque se interrelacionan, nitampoco es" conceptualizable" , como si se tratara de relacionar ideas. Una vez ms recordemos que no podemos separamos de nosotros mismos para enfrentar a nuestro cuerpo con nosotros mismos, ya que yo mismo soy ese sistema de relacin cuerpo-alma en funcionamiento, y po. eso no puedo colocarme fuera para verJo cmo es y cmo funciona. Mi alma, como forma del cuerpo, le da el ser, pe:o no queda absorbida en corporalidad. As pues, por una parte, soy mi cuerpo en el sentido de que sin l no puedo ser en el mundo y porque l hace visible mi yo (el brillo de mis ojos, el aspecto de mi rostro, el timbre de mi voz, los gestos de mis manos, reflejan mi yo). Por otra parte, sin embargo, yo trasciendo mi cuerpo, pues soy mucho ms que sola corporedad o solo organismo, y no me uno a mi cuerpo como a un objeto, sino como a algo que constituye mi yo, mi subjetividad, y por eso el que ve mi cuerpo ve mi yo. B- Por su corporalidad

c- Por

su corporeidad

el hombre se hace "ser

sexuado"
Puros espritus como los ngeles no pueden tener sexo; el espritu encarnado esencialmente es sexuado, advirtiendo que la sexualidad,sin excluir lagenitalidad, abarca ms que ella. Por el cuerpo el espritu se materializa o exterioriza, y por l la materia se interioriza o espiritualiza, hasta poderse hablar de "espiritualidad del cuerpo", ya que por la sensibilidad corporal el alma emerge y se traduce en realidad espacial y temporal. As, el cuerpo es el lenguaje que manifiesta la interioridad del hombre, y adems, por medio de l, entra en comunicacin con los semejantes. Ahora bien, -la primera y primordial comunicacin del hombre se plastifica en la sexualidad; por eso hoy ms que nunca, cuando las antropologas actuales insisten en la centralidad de la dmensn interpersonal y corprea del hombre, se hace indispensable profundizar en el significado humano de la sexualidad, entendida en su sentido amplio, no como mera genitalid:tl, sino como interrelacin masculino-femenina. a) Fenomenologa complementarios de los sexos distin tos pero

el hombre

se hace

"[acticidad ,.
En efecto, "ser encarnado" es participar de esta y no de aquella cultura, de este entorno espacial y no de otro, de este sexo y no de otro, y as de todas las dems limitaciones. Esta~ llamada "facticidad", sin embargo, no significa que todo se me presente determinado por destino fatal y que no haya lugar a mi libertad; algunas "factcdades" dependen de decisiones humanas, y aquellas que necesariamente se me imponen pueden ser asumidas o rechazadas por mi actitud interna libre, actitud que me constituye como personalidad. Finalmente, ,. esa facticidad tiene mltiples aspectos, pues por ser el hombre abierto al mundo, es vulnerable y est "constitutivamente' amenazado" por l, y a la vez est abierto, en virtud de su corporeidad y debdoalos otros seres semejantes a l; este ltimo aspecto ser tema del captulo siguiente.

La distincin de sexos es indiscutible y tiene sus alcances .importantes para el comportamiento ntersexual en general .... y de la pareja matrimonial en particular.. En la esjera biolgica son distintos ambos sexos: las glndulas genitales (elementos primarios del sexo), los rganos genitales (elementos secundarios), y tambin los terciarios como son la musculatura, la osamenta, la pilosidad y distribucin de grasas. Ms an, todas las clulas del cuerpo estn sexuadas por el "gonosoma" o cromosoma sexual (XX 'para la mujer y XY para le . varn). Finalmente, el sistema hormonal produce

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diferencias notables, tanto en el comportamiento de cada sexo, como en la correspondiente fisiologa que pone en marcha el instinto sexual. En la esfera psicolgica el sexo imprime en el varn y en la mujer tendencias diferenciales, y aunque se discute hoy sobre el alcance y duracin de tal distincin, sin embargo, se admiten rasgos diferenciales que no slo proceden de lo biolgico y de lo psicolgico-espiritual, sino tambin de lo socio-cultural. Varan de hombre a mujer as: actitud centrfuga de parte de l y centrpeta de parte de ella; conocimiento conceptual-racional en el hombre y e intuitivo-imaginativo en la mujer; visin objetal en ly personal en ella; predominio de abstraccin en el l y de concrecin en ella. Estas diferencqs, a condicin de no absolutizar ni sobrevalorar un trmino despreciando al otro, son muy aleccionadoras para que las parejas se comprendan y dialoguen como se hace en terapias de grupo y en consejeras matrimoniales; as lo demuestra el Dr. Plattner en su obra "Matrimonios ms felices" .. La complementariedad, que da sentido a las distinciones ~. anteriores, significa que la carencia fisiolgica o psquicoespiritual de un sexo, es satisfecha por el correspondiente aspecto positivo del otro, como en geometra una figura ,~ complementara es la que llena la carencia de otra; esta:' complementariedad ya va prefigurada en la configuracin '~ anatmica de los rganos genitales y en su funcionamiento, ' pues el uno es para el otro. Por eso el intercambio de cualidades de los dos sexos es mutuamente enriquecedor.
b)

personas, El ncleo del problema de la sexualidad radica en la relacin expresada por los dos "espritus encarnados". Aunque biolgicamente el sentido de la sexualidad, como puro instinto, es "la procreacin", a la que el animal tiende ciegamente en los perodos de fecundacin, en el hombre sin embargo, ese instinto no est programado o determinado a la ,simple procreacin y es maleable, mediante formacin motvada. Por eso, buscar el sentido de la sexualidad humana es indagar cmo se la interpreta, no en cuanto funcin igualmente vlida para el animal y el hombre, sino como lo especficamente propio del hombre, y por consiguiente, el sentido del sexo se designar segn la concepcin que se tenga del hombre. ,"As, para los materialistas, que sostienen que el hombre -$.$lo materia mejor organizada, perfecto robot, ya desde ,l;.1:gestilcin programado, o marioneta manejada por caprichos < edoses o por relaciones sociales o culturales basadas en las aq~Qnesmateriales de la produccin etc., la funcin genital, tifcada con el sexo, es un mecanismo fisiolgico .,rminado, y su utilizacin debe hacerse sin ms proyeccin:' ,fa los hedonistas, con mentalidad tambin materialista, el ,o debe tender a sacar la mayor satisfaccin sexual indipal, prescindiendo de toda perspectiva social o moral.
11'<':

L:c;l, interpretacin pesonalista de la sexualiad, en cambio, '


,sidera al sexo como un aspecto esencial y fundamental de .rsona, aunque no sea su valor supremo; por lo mismo ha t"lgrarse y desarrollarse en armona con los otros factores conforman la personalidad, segn veremos ms adelante. ea, segn el sentido que cada uno decide dar a su propia ,Qnillidad, el sexo tendr un significado u otro, como ..ce para un casado o para un clibe voluntario. De acuerdo Si el instinto sexual, ha, de ser, orientado seqnJos ipisy criterios que la razn traz para el uso acertado del y dentro de la opcin de estado por la que se ha optado.

Significado de la sexualidad

_, Es de capital importancia encontrar el sentido de laf sexualidad, como relacin ntima, no slo camal, de dos;

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Ahora bien, el sexo no debe tomarse con predominio exclusivo de una funcin biolgica o psicolgica o espiritual, como si el hombre se constituyera por apartamentos estancos, contra lo dicho en la unidad sustancial, sino ha de asumirse en la integral referencia a la persona en su dimensin humana y humanizan te. Dicho en otra forma: no hemos de interpretar a los sexos masculino y femenino en el parmetro ni de sola genitalidad ni de solo psiquismo ni de sola espiritualidad, sino en funcin de las personas que los poseen y se constituyen "sexuadas", y que deben perfeccionarse mutuamente. Por consiguiente, dado que la persona en cuanto tal se constituye y se hace consciente como "intersubjetiuidad", es decir, como persona referida y destinada a dar y recibir amor (entrega), esta dimensin intersubjetivo-sexual slo se realiza cuando el yo (conciencia) dialoga con otro que es conciencia, y lo considera como "t" (otro yo). Este dilogo de "amor", como relacin entre personas impregnadas de sexualidad, no puede reducirse a mera relacin de rganos y pulsiones instintivo-placenteras. En efecto, puesto que el cuerpo humano tiene funcin de signo-instrumento, la actuacin sexual slo tendr sentido como expresin profunda de una persona que se da y recibe a la otra. Por consiguiente, cuando en la relacin sexual el otro es tratado como "objeto" o instrumento de placer, se est contrariando la misma esencia de la sexualidad, como sucede en actos indignos dentro del matrimonio, en la prostitucin, en actos antinaturales y aberraciones que estn fuera del contexto amoroso personalizante.

y volcada al mundo con el que intercambia y participa. Por tanto, lo sexual pasa a ser personal (sentido profundo de la sexualidad), y por lo mismo se integra en el ser espiritual encarnado. Esta reflexin lleva a una actual autoridad en la materia , Juan J. Lpez Ibor (49, p.301) a mostrar "la significacin del acto sexual" como gesto psico-fisiolgico con que de manera sensible el yo se dirige al otro; ademn ciertamente" expresivo" , no de bestialidad sino- de personalidad. Por eso en la prostitucin, arguye el mismo autor, ese acto carece de significacin, pues no se dirige a persona en cuanto tal, sino a" objeto placentero", mediante coito carente de comunicacin interpersonal. Es lo contrario al acto tenido dentro del contexto re dos personas comprometidas a vivir en amor expresado corporalmente, y que al ponerse al servicio del otro, rompe el egosmo, realizndose en y por un dilogo de amor. Esto mismo nos aclara que la sexualidad no se agota en la procreaci n, y que los coitos infecundos no son un "snsentdo" sino que adquieren razn de ser en esta dinmica de relacin sexual personal. . , Por tanto, la genitalidad, aunque implica una tendencia ,"posesiva", no oblativa, no excluye a sta, sino que implica ,tendencia' a la entrega que hace crecer en personalidad o realizacin del yo, pues lo saca de s mismo, lo abre al otro, promovindolo y aceptando su alteridad. Una sexualidad as, .1ntegralmente asumida, lleva a cada uno a descubrir los valores :d~1otro, que como dijimos, son distintos; as lleva a integrarlos, :asuperar los lmites de su propio sexo y a enriquecerse con los ~Valoresdel otro. Ms an, lleva a la experiencia de comunin :interpersonal, porque es la manera privilegiada de expresarse "la persona con lenguaje ntimo, y por lo mismo, con el ms ~yeraz. r-:' .

"

y precisamente aqu aparece la posibilidad de "trascender la misma facticidad sexual", porque con su actitud el'yo da sentido a la sexualidad; as por ser el hombre unidad estructurada y estructurante, su corporeidad anmica est siempre referida

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Por consiguiente, una autntica sexualidad integra los tres niveles del amor humano, que no es meramente espiritual ni slo carnal, sino que integra la atraccin corporal o amor-pasin, signo muy personal, con la atraccin psquica, misterioso gusto por aquellos sentimientos que proyectan a la persona y hacen surgir el amor-deseo, hasta culminar con la atraccin espiritual, que descubre en la intimidad del otro sus grandes ideales y se decide a ayudarle a realizarlos; por eso mismo, este amor que respeta al otro como persona, la ama, no por lo que ella tenga, sino por lo que ella es. Finalmente, se ha de advertir que la sexualidad no se agota con la funcin de relacin entre dos (yo-t),sino que cada uno, por ser sexuado, aporta de lo suyo como persona a la familia, a la empresa y a la comunidad, y se enriquece de ellas por unin de amor comprensivo y solidario. Tambin ha de tenerse presente la doctrina que expondremos en los captulos siguientes sobre la intersubjetividad, la personalidad y la relacin con el Valor Absoluto, Dios. e) La madurez sexual Como toda dimensin humana la sexualidad se humani~a en el mismo proceso conque se obtiene la personalidad, como veremos en el captulo 70. Por consiguiente, el grado de madurez en la dimensin sexual se determina por el de madurez de la personalidad, ya que en sta se conjugan misteriosamente lacorporalidad, el psiquismo y laespiritualidad. As como la personalidad humana no se tiene al momento de nacer ni cuando se han desarrollado todos los elementos biolgicos, as tampoco la madurez sexual se obtiene ni cuando aparece la genitalidad orgnica y funcional ni cuando se consigue la potencia de generar. El ser sexuado debe desarrollar su sexualidad de tal suerte que su comportamiento y genitalidad lleguen a ser expresin autntica y significativa de la personalidad, la que se manifiesta al otro mediante

autntico amor. Prerrequisito de este amor es el crecimiento psicosexual, proceso de apertura al otro, donde el yo descubre tanto su identidad como la alteridad de los dems, en tal forma que cuando se niega esta relacin de yo-t se termina en la autodestruccn o en la explotacin del otro, si no en la tergiversacin del sexo. La madurez sexual, como la personal, es tarea larga y difcil, porque es la expresin de sta y va parejo con el desarrollo de la misma. El Dr. G. de Mzerville (62a, p.15) resume cuatro dimensiones en el campo afecto y sexual, propuestas por el Dr.Michael Cavanagh y que caracterizan la plena madurez en la identidad psicosexual del individuo, a saber: "La dimensin cogitati va , que consiste en una percepcin positiva del propio cuerpo, del sexo personal y sus manifestaciones, as como del de los dems. "La dimensin emocional, que se manifiesta en el sentirse la persona cmoda, confiada y competente con la sexualidad propia, al igual que con la de los dems. "La dimensin social, que se caracteriza por la capacidad del individuo de relacionarse con las personas de ambos sexos de forma abierta, tranquila y potencialmente realizante. "La dimensin moral, que se expresa en la valoracin que hace la persona de las formas sanas y apropiadas de manifestarse sexualmente, as como el rechazo de las conductas inmaduras y desviadas de expresin sexual. Aunque parezca paradoja, el ser humano nace sexuado pero debe hacerse sexuado, de la misma manera que, a pesar de ser humano desde nacimiento, debe hacerse humano; tarea noble de humanizar su propia sexualidad, que, segn la psicologa, significa: l Aceptarse como varn o como mujer, o sea, vivir y realizarse como tales, de donde se sigue que los complejos freudianos son anomalas que deben superarse. para conseguir la madurez. 2 Asumir la propia atraccin sexual activa y pasiva como ingrediente 'de las etapas de madurez sexual, lo que implica aprender a manejar el instinto

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biolgico hormonal, mediante elcontrol de los centros nerviosos superiores (corteza cerebral), plasmado en la decisin libre y obtenida con ejercicio, hasta aprender a experimentar el placer sexual slo dentro del contexto humano. En otras palabras, entrenarse en regular o controlar el dinamismo hormonal, no decimos "reprimirlo", lo que causa ms "stress", para que slo se realice humanamente. No se madura sexual mente por el solo hecho de aparecer la energa hormonal o porque ya se dan las condiciones para generar, sino cuando todo el comportamiento y conducta sexual van orientadas por un "ideal" o valor de entrega amorosa; significado ste de toda sexualidad, y por tanto, vlido para casados, viudos, solteros y consagrados a Dios. En efecto: Los clibes, que por un ideal religioso o profano renuncian libremente a la actividad genital, no mutilan su sexualidad como seres humanos '(sexualidad no se identifica con genitalidad), pues por el hecho de asumir el celibato no se deja de ser varn o mujer, y en el desempeo de sus labores, cada uno seguir actuando como ser sexuado, precisamente debido al autodominio, implicado en la vocacin celibataria , los comportamientos sern muy coherentes y ms plenamente humanos. Los autnticamente clibes sabrn orientar, dirigir y conducir la atraccin y energa sexuales hacia algo que es ms elevado y ms valioso, mediante un amor de entrega, no exclusivo hacia una persona, sino de servicio para todos hasta el sacrificio de la propia vida, y cuyo ltimo motivo es Dios. No es preciso aqu refutar los falsos argumentos contra la castidad, la que es virtud necesaria en todos los estados de vida, pues casti~dominiodel instinto ara emplearlo ~te. No son razones vlidas contra el ce i ato ciertas conductas inconsecuentes de algunos consagrados, como tampoco son argumentos contra el esquema de matrimonio, ciertos casos deadtltrlo'.....

Ejercicios de evaluacin
1. Explique con ejemplos concretos cmo se da sentido al mundo. 2. Inspirndose en la primera pgina del Gnesis explique cmo el mundo se desdiviniza y seala una tarea al hombre.
'.

3. Leyendo las encclicas "Populorum Progressio" (14-21), "Sollicitudo Rei Socialis" (27-34) y "Centesimus Annus" (18), concrete las cualidades del progreso que humaniza, que a veces es ambiguo y que tambin deshumaniza. 4- Explique por qu la tesis sobre la mundaneidad no cae en una interpretacin materialista del hombre. y muestre cmo nuestra 'interpretacin de "ser en el mundo" espiritualiza al hombre. 5- Aplique el sentido de "espritu encarnado" en sus actuaciones ordinarias, en el ejercicio de la profesin, en el trabajo material e intelectual. 6- Cmo concibe el hombre de hoy el sexo? Discuta lo positivo y negativo de ella y puntualice cul es la causa de tanto fracaso en este campo. 7- Examine personalmente su grado de madurez sexual, y para ello le proponemos el siguiente

'Test para medir el grado de madurez sexual N.B. Como hemos dicho, la madurez sexual se integra en la
personalidad, la que incluye madurez biolgica (desarrollo corporal); psicolgica (desarrollo afectivo), intelectiva (integracin de conocimientos en la vida) yvoltiva

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(autodomnio).

Teniendo presente este presupuesto, las preguntas siguientes se dirigen a ayudar a ponderar el grado de comportamiento maduro frente al sexo y de capacidad de dar y recibir amor en reciprocidad. Cada nmero se califica sobre diez. La suma da el porcentaje aproximado de madurez sexual. 1. Me aprecio como ser sexuado de manera realista sin subestimar ni superestimar mi propio sexo? 2. Frente a las otras personas de distinto sexo no me comporto con actitud dominante, y sime toca dirigir lo hago sirviendo? 3. En trato con personas del otro sexo s guardar mi dignidad sin perturbarme pero tampoco sin portarmevulgarmente? 4. Atrado por alguien de otro sexo no lo trato ni manifiesto cario especial distinto al que tengo para con otros,a no ser que pueda y tenga intencin de entablar un noviazgo? 5. Cuando debo trabajar en equipo guardo el mismo comportamiento con los del mismo sexo que con los del otro, motivando, enseando y aprendiendo, ayudando y distribuyendo responsabilidades?

10. En qu grado, calificando sobre 10, juzgo que mi voluntad domina mi instinto sexual?

Bibliografa de Consulta
2. Alfaro, J. Hacia una teologa del progreso humano, Ed. Herder, /Barcelona, 1969. -8. Brown, J. F, Psicologa sistemtica y psicologa filosfica, Ed. Paids, Bs.As., 1969. 13. Coreth, Emerich, Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -16. Chauchard, Paul, Fisiologa de la conciencia, Ed. Paids, Bs.As., 1968. -19. Donceel, ,1.F., Antropologa filosfica, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1969, p. 243ss. -28. Gastald, ltalo F., El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Ecuador, 1990, p. 113ss. -48. Urna Vaz, Enrique C. de, Antropologa filosfica, Il, Ed. Loyola, So Pauta, 1992, p. 9ss. -49. Lpez Ibor, J.J., El libro de la vida sexual, Ed. Damac, Barcelona, 1968. -62a Mzervilla, G. de, Hacia la madurez en el hombre, en Bol. OSLAM, #25, Bogot, 1994. -63.Mifsud, T. Una reivindicacin tica de la sexualidad humana, Ed. Paulinas, Chile, 1988. -96. Zubr, X., Siete ensayos de Antropologa filosfica, Ed. Usta, Bogot, 1982, ps. 87ss.

6. S ponderar y aceptar en la misma forma las iniciativas provenientes del otro sexo que las del mismo sexo? 7. Sin adulaciones e hipocresas puedo alabar y estimular a personas del otro sexo, y a la vez recibir de ellas los "cumplidos" con realismo? 8. Despus de conocer lo que es conveniente sobre anatoma y fisiologa del otro sexo no busco obsesionado satisfacer con imgenes y espectculos la curiosidad que se hace morbosa? 9. Mi imaginacin y mi sensibilidad no estn siempre ocupadas .. _..en asuntos sexuales ni interpretansexualmente aun lo ms ajeno a sexo ni buscan a toda costa lo pornogrfico?

Captulo 60

INfERSUBJETIVAD

Presencia en sus semejantes

Resumen
La segunda presencia, clave en la conducta personal y social, destaca la importancia de ser sociable por naturaleza. El problema se plantea por el hecho de ser el hombre consciente de s mismo que lleva el peligro de quedarse encerrado en su yo. Se trata de saber si "ser sociable" es algo natural o ms bien el hombre es "asocal" (se basta por si mismo) o "antisocial" (somos lobos unos para otros). La solucin no est ni en el "individualismo" que mira al hombre dominado por el instinto egosta de buscar el ..."propio provecho sin mirara los dems; ni tampoco el "colectivismo" que mira al hombre slo como sociedad, y as ahoga y niega a la persona y sus derechos. El personalismo comun itario haciendo una sntesis, sumando lo positivo y negando lo negativo de los anteriores opuestos, responde a las dos tendencias actuales: la personalizacin y la socializacin.

'Objetivo
Lograr una convccn slida sobre el fundamento de las relaciones con los dems y un conocimiento personal de la propia sociabilidad y de su clave, la comprensin mutua. "

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entenderla mejor, antes examinamos las dos posiciones opuestas entre s que nos ayudarn a comprender la sntesis, que proponemos como solucin. 2. Dos intentos colectivismo de solucin: individualismo
y

b) El colectivismo La teora colectivista, inspirada en Hegel, concibe el encuentro con el otro como algo esencial del yo, que se constituye dalctcamente por la conciencia de siervo o esclavo frente a la del amo, las cuales se concilian volvindose conciencia de s en general o colectividad, donde lo particular, el individuo, se diluye en el Estado absoluto o totalitario. De ah surgi la tesis del totalitarismo estatal que fructific en las guerras mundiales y en las ideologas de Seguridad Nacional de Amrica Latina. Esta misma relacin esclavo-amo es asumida por Ma:x e interpretada en clave de materialismo histrico, segn e) cual las relaciones sociales o relaciones entre capitalista y obrero son las que generan las relaciones polticas y relqiosas. Por otra parte, siendo el individuo solamente "ser social" (sin dimensin personal y sus consiguientes derechos), SIJ razn de es vivir socialsticamente, es decir, en funcin de y para la .tbleCtividad, que es su supremo valor; con lo cual, como es obvio, se termina en un totalitarismo estatal, ~I cual fue 'consecuencia de la teora marxista, de su realizacin"y tambin de su colapso.

a) El individualismo Se basa la tesis individualista, por una parte, en el empirismo positivista que slo valora como verdadero y objetivo aquello que conocen los sentidos; por otra, se basa en la afirmacin de que el conjunto de tendencias sensibles hace al hombre suficiente por s mismo, sin que necesite de la sociedad o colectividad, la que no es ms que abstraccin o ficcin irreal. Esta concepcin individualista del hombre se inspira en la tesis, como dijimos, de Rousseau, pues si el individuo es "asocial por naturaleza", por esencia es individualista; por eso mismo la sociedad y la civilizacin lo han desfigurado de su naturaleza primitiva. Y a su vez tambin se apoya en que, segn Hobbes, el individuo debe viviraislado de los dems que son sus enemigos o "lobos", contra los cuales el individuo se debe defender transfirindole al Estado-Leviatn todo el poder. En general la filosofa moderna, y sobre todo" la Ilustracin" , impregnada de racionalismo y de empirismo, le atribuye al individuo exagerada libertad y total confianza en s solo; no necesita acudir a los dems, pues se basta a s mismo. Confluye todo ello en los filsofos y psiclogos ingleses que optan por hacer del individuo un yo instintivo o sentimental, que se rige por una moral de simpata (Hume, Adam Smith), o por una moral utilitarista (Bentham, J.St. Mili),o por instinto gregario animal que evolucion en sociabilidad humana (Spencer). En resumen, el individualismo es un materialismo que le niega al hombre su dimensin social o trascendencia al otro, yprodama el egosmo como ley suprema para las relaciones de los hombres entre s. .

'ser

e) En conclusin
Tenemos 'dos teoras opuestas y excluyentes entre s: el individualismo y el colectivismo. Para uno, el individuo absorba la dimensin social, y para el otro, la colectividad absorba o dilua a la persona. Sabemos que en dialctica la tesis y la anttesis (individualismo) (colectivismo) se concilian con la sntesis, que no consiste en simplemente sumar las dos, sino asumindolas en lo que tiene de positivo cada una, y omitiendo lo negativo de ambas, superarlas. Por tanto, la solucin al problema de las relaciones entre .los-hombres, no consistira en suprimir una de las dimensiones opuestas acentuadas por

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el individualismo y por el colectivismo, sino en buscar la sntesis que asuma lo positivo de cada una, a saber, del individualismo, el valor de la persona, y del colectivismo, la dimensin social de la misma, pero excluyendo lo negativo de ambas. Esta negacin de la negacin o sntesis es precisamente la tendencia contempornea, que por tanteos va formulando una filosofa dialogal o de intersubjetividad, llamada tambin "Humanismo del 'otro' o Humanismo social" o "Personalismo comunitario". 3. Personalismo comunitario Tres pasos damos para establecer la tesis del personalismo comunitario: veremos qu no es, mostraremos qu es y diremos qu sentido tiene. A- Ni individualismo ni colectivismo El personalismo ha de dejar claro que no es ninguno de los opuestos antes mencionados, ni tampoco una simple suma o mixtura eclctlca de ambos. En efecto, el personalismo difiere esencialmente del individualismo, pues le atribuye a la persona como esencial dimensin, la sociabilidad, negada 'por el individualismo. As el personalismo sostiene que por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas y secundariamente con las cosas; primero "el ser" o sujeto, y despus "el tener" u objeto, porque ste es para aqul. La verdad ms profunda del ser humano es realizarse con los otros semejantes a l, porque" existi res coexisti r" ,es decir, existir con otro, sin lo cual no se vive humanamente; hecho fundamental que se verifica en el encuentro personal. Por otra parte nuestro personalismo comunitario diere sustancia/mente de/ colectivismo, porque concibe al ser personal como valor supremo, cuyo atributo esencial es su libertad, la que por tanto, a nombre de ninguna sociedad, nunca puede ser suprimida: la persone no es-para /a sociedad, sino la sociedad es para la persona. .

B- El personalismo, sntesis de personalizacin y

socializacin
Nuestro personalismo comunitario no es tesis inslita o rara, pues en l se conjugan las dos tendencias tpicas y muy antiguas de la humanidad: la tendencia a personalizacin y a socializacin, o sea, a valorar la persona y a reconocer la tendencia a solidarizarse con los dems. En efecto, "la personalizacin" o promocin de la persona hoyes tema que busca reivindicar lo personal, es decir, los atributos de una conciencia libre y con derechos; a la vez "/0 socializacin", hoy busca asociar a los hombres e integrarlos entre s, no para absorberlos, sino para perfeccionarlos. Por eso se hace hoy ms necesaria la conciliacin de la socializacin o tendencia a tejer ms y ms relaciones entre los hombres, con la personalizacin que afirma categricamente el valor absoluto de la persona y sus derechos. y ste es precisamente el cometido de nuestro personalismo comunitario. Adems, como veremos en la ltima parte, la evolucin del hombre en la noosfera toma un giro de "involucin" que nos mostrar como sentido y sntesis del proceso una creciente personalizacin y apremiante socializacin, las cuales se manifiestan como dos procesos complementarios y convergentes; la hora de la socializacin coincide con la de personalizacin, en tal forma que personalizarse completa la funcin de la socializacin, y sta complementa a aqulla, presentando ambas el fenmeno de convergencia mutua.

La socializacin en efecto, no aparece en la evolucin


como fenmeno aislado, exclusivamente humano (as lo mostraremos en el capitulo So.), sino que tiene sus races en la historia toda de la evolucin, pues aunque en el ... mundoprehmano'el mecanismo 'evolutivo nopasadeser: fsico, es una tendencia a la unidad que en la esfera'hurnana

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se manifiesta por losimpulsos evolutivos espirituales llevando hacia la intimidad; entonces es cuando la autonoma y la individualidad se convierten en autntica personalidad y libertad. Ni siquiera es modalidad transitoria del desarrollo tcnicocientfico esta misma socializacin, sino algo esencial que lleva al hombre a no pensar ni actuar solo. Adems, esta socializacin es un proceso libre en el sentido de que el hombre tiene el poder de asumir esa tendencia y darle su' verdadero sentido, humanizndola. Pero a su vez esa socializacin tiende hacia la persona!izacin, pues as como en el pasado la evolucin tenda a la unificacin, a la centralizacin y a la espiritualizacin, hoy la humanidad, despus de expandirse, busca organizarse trascendiendo toda frontera poltica, econmica e intelectual, y busca centrarse, pues cada vez se esfuerza ms por volverse sobre s y reflexionar; finalmente busca espiritualizarse, pues cuanto ms se unifique y se centre, ms crece el deseo de conocer, descubrir o investigar e inventar. As pues, la socializacin de la humanidad, hecho incontrovertible, es fruto de la llamada por Aristteles "tendencia natural de sociabilidad", y que consiste en aumento del sentido social, que connota el proceso sociolgico de multiplicarse ms y ms las relaciones de convivencia. As tenemos la proliferacin de grupos y asociaciones por edades, profesiones, no slo en el seno de la sociedad, sino aun a nivel internacional. Prueba de ello est la interdependencia de grupos, clases, naciones y regiones, cada vez ms acuciante y extendida a todas las esferas. Por eso hoy se habla de "integracin", de "dilogo" ,de ..solidaridad" etc., que designan diversos aspectos de la socializacin. Ya no sedan problemas aislados, proyectos o planes de desarrollo, cuyo alcance no vaya ms all del inters particular. Por eso, larelacnderseren l mundo" y todas sus consecuencias deben hoy considerarse en la

perspectiva de la dimensin social del ser humano, en tal forma que "ser en el mundo" se ha de complementar diciendo que el hombre es "ser en el mundo con los otros". La personalizacin es hoy otro hecho incontrovertible, si se entiende como proceso que lleva a desarrollar los valores de la persona humana, su autoconciencia y su autodominio, a lavezque es responsabilidad para integrarse en comunidad, debido a que el hombre es sociable por naturaleza. As lo comprueban, en esta nueva era de la historia, los cambios rpidos y profundos, el hecho de que jams se ha sentido un deseo tan intenso de reafrmar los valores y derechos de la persona, junto con su libertad; pese a que al mismo tiempo amenazan a la persona atroces discordias polticas, econmicas, raciales e ideolgicas. Es tan agudo el problema de ladoble tendencia a la personalizacn ya la socializacin, que hoy se pregunta cul dimensin humana debe suplantar a laotra, sila personal a lacolectiva o viceversa. Precisamente nuestro personalismo colectivo, no pretende suplantar uno por otro, sino integrarlos en sntesis; y la razn es que ambos son dimensiones esenciales del ser humano. Por eso, aqu nos proponemos demostrar que la "sociabilidad" es esencial para el ser humano; y en el captulo siguiente . haremos lo mismo sobre la "identidad personal" , donde ir apareciendo que cada una de las dimensiones incluye necesariamente a la otra y por tanto se deben complementar mutuamente.

e . Significado
encuentro

del personalismo

comunitario: el

Las dos tendencias actuales de la humanidad, personalizacin y socializacin, conjugadas en la sntesis del personalismo comunitario, se explican describiendo el fenmeno del encuentro-entre dos sujetos o personas.

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Eltrmino" encuentro" puede dar la idea de enfrentamiento de dos personas y as la historia desde un principio parece confirmar que la relacin entre los hombres era de contrarios y enemigos; sin embargo la misma experiencia muy pronto los convenci de que todos eran iguales, y por tanto, dialogaban para provecho mutuo. Ello se debe a la apertura o relacin de la persona con otras, o sea, a la presencia de un yo frente a otro yo, no de un yo frente cosas, como veamos era la dimensin del hombre en cuanto "ser en el mundo". Ahora se trata de explicar la dimensin "ser con los otros" o intersubjetividad, la que se realiza en el "encuentro".
a) Fenomenologa del encuentro

cuando, por ejemplo, yendo por la calle paso frente a personas no conocidas y las miro; o como cuando voy de noche extraviado por la ciudad y pido a alguien informacin y apenas si me responde con la frialdad de un mapa gua. Estas personas aparecen en mi conciencia como "objetos", Y casi ni se distingue la huella que me dejan, en comparacin ala causada por los objetos exhibidos en almacenes. Gabriel Marcel (58), quen ve al hombre como "misterio" o herida lacerante entre ser y tener, sostiene que todo encuentro objetivo (con objetos) delata una conciencia de tarencia de ser, y por eso el yo que tiende a convertir al otro en "l" o en objeto o cosa a ser poseda, contabilizada y juzgada, hace que el otro no pueda responder, le niega su personalidad, lo vuelve objeto; as los dos (el yo y el otro o l) se cierran, no quedan disponibles o libres para responder. Volver al otro un objeto que se ha de "tener" o "poseer" '; como cosa 'es caer en la tirana del anonimato, del "se" irresponsable (se dice, se hace, se piensa) y con ello a la generalizacin y abstraccin idealista de los colectivismos inhumanos, tericos y prcticos, que diluyen al "t" o persona en un socialismo que tiraniza al sujeto. Tambin Martn Buber (9)insiste en que la relacin del Yo, que hace al otro un objeto, "l" y no "t", es para observarlo y utilizarlo, generando en " ambos mutuaavidez o agresividad; actitud sta que se refleja en la cultura del tener y del consumir y en todo imperialismo poltico y cultural. +EI segundo momento es el inicio del encuentro llamado "personal afectan te", pues afecta ntimamente la conciencia como cuando, cruzando la calle, alguien de aquel grupo se dirige hacia m, me saluda, me da una noticia, me propone talo cual cosa; o cuando extraviado ..en una ciudad desconocda doy ton alquerr que, cuando l pido informacin, me acoge, capta y comparte mi angustia,

La fenomenologa me hace "ver" en mi conciencia el encuentro como una realidad exterior a m mismo, que se me opone, no como objeto, sino como igual a m, ya que es conciencia o sujeto como yo, pero no idntico a m, pues no pertenece a mi conciencia, no es la:mismidad de ella. Y este proceso que se da interiormente, tanto en mi conciencia, como en la del otro, lo expresamos o manifestamos ambos con signos sensibles que nos remiten a mutua intimidad. Ahora bien, para que se d en mi conciencia y en la de l un "encuentro comprensivo", yo he de tener tan adecuada disposicin de nimo para apreciar rectamente al otro, que debo eximir de mi conciencia o al menos poner entre parntesis ("epoj" de los fenomenlogos), los prejuicios tericos y prcticos que tengo contra el otro. Sin eso, el encuentro se bloquea desde el inicio. Veamos los momentos de este proceso: + El primer momento del encuentro, siguiendo a Lan Entralgo (44, 1, p. 70ss.), es el "momento objetivo no afectante", en el que propiamente no hay comunicacin intersubjetiva o intercambio de subjetividades, y por tanto la conciencia psicolgica no se impresiona o afecta; sucede

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me comprende, aun sin entender mi lengua, me acompaa y me conduce hasta que yo est seguro de encontrar la direccin buscada. En este encuentro la actitud de ambos es muy distinta a la descrita antes, donde se trataba a la persona como objeto y no como sujeto, pues la persona no era vista en la conciencia como "t", sino como "l" o prenombre de tercera persona. -Precisamente este segundo momento es contrario al primero, pues cuando estaba extraviado en la ciudad, las dos aparecemos como sujetos, el "yo" percibido como sujeto por el otro, y el "t" percibido por m como sujeto; o sea, nos reconocemos como personas; yjustamente es entonces cuando salta la "chispa de la intersubjetividad" pues nos entendemos mutuamente, nos comprendemos intercambiando conciencias. Se dice "chispa" porque las conciencias sbitamente como que estallan para abrirse una a otra, para darse y recibir; yeso es captarse como sujeto o como otro yo consciente. Yo capto laintencionalidad del otro, es decir, percibo tanto su dirigirse hacia m como su espera de ser acogido, para que yo a mi vez, al recibirlo, le d comprensin; o sea, que el encuentro se hace por accin recproca, en que la alteridad del otro se ofrece y as se inicia el "alternar" conmigo. La misma idea se encuentra en Heidegger para quien existir es rebasarse a s mismo o trascenderse, pero en grados diversos, porque existir en el mundo es emplear los utensilios o cosas, mientras que "coexistir con otros tes" es lograr que el "ser con otro" se realice siendo "ser para ot ro", De ah que la existencia inautntica consista en diluir la "ex-slstencia" en el "se" annimo e irresponsable, cuando precisamente se debera optar por ser conciencia de s mismo que escucha el llamado a la autenticidad de decidir libremente un modo O grado de existir con otro. Lo contrari pareca l Sartre (cfr. '92, p.385ss.), quien con, prejuicios materialistas, describe el encuentro como una

"mirada" que cosifica o suprime al otro, convirtindolo, de un "ser-para-s" o conciencia transparente, en un "ser-ensi" opaco u objeto cerrado. Lgicamente; para un ateo materialista, no slo no se da encuentro con Dios ni con personas, sino que la "intersubjetividad" aparece totalmente absurda, como tambin el hombre mismo. '. E/ tercer momento del=encuentro es el "personalafectan te, no por la mera presencia del otro como si fuera cosa, ni por mera presencia afectante, sino por la respuesta o/ otro" que es presencia "espectante" porque est como en espera silenciosa aguardando que con gestos o palabras le d el s o el no; as hace patente mi conciencia que como espejo reflej la conciencia de l para que se sienta mirado como sujeto o persona consciente. Esa respuesta es libre , pues yo puedo, o cerrarme yno admitir el encuentro, o dilatarlo, o aceptarlo. As como en el primer momento se mira al otro como objeto y se hacen clculos sumando y restando, como sise tratara de cosas, aqui diramos con Buber,la presencia del otro ilumina para captar inmediatamente, trascendiendo espacio y tiempo, que se est en presencia de un "t" o persona, la que no es para poseerse sino para contemplarse, esperar y aceptarla libremente.

El cuarto momento es cuando el encuentro se hace respuesta por un "como compromiso personal", porque "responder" semnticamente significaempearse, obligarse o prometerse recprocamente algo; Buber arguye que en el encuentro, responder es sostener la verdad de m y de l, o sea, reconocindolo a l, me encuentro conmigo mismo, . con lo que soy. Pero en ese encuentro, uno de los interlocutores se puede sentir seor y el otro dependiente, con lo cual se borra el encuentro personal, porque no pas de ser una relacin objeta!. En cambio, si ambos se reconocen iguales, entonces se participansentimientos; pensamientos y palabras. con lo cual el encuentro se hace

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personal-dialogal. Sobreviene, en consecuencia, el vnculo unitivo del amor, en el que se consuma el encuentro personal, pues si el otro me responde positivamente, abrindose para m, precisamente por habenne yo abierto a l entonces se da el encuentro amistoso y hasta el matrimonial; si en cambio uno de los dialogantes se encuentra en necesidad, tenemos el caso de lo que en lenguaje evanglico se llama "prjimo" y que consiste en abrirse a la necesidad del otro. En todo caso, la respuesta negativa, consiste en cerrarse al otro, lo que se vuelve o indiferencia u odio que disuelve la posibilidad del encuentro personal. . b) Fundamentos del encuentro Fundamento aqu es "supuesto" y significabase o "hiptesis" entendida con los griegos como aquello que est por debajo, sustentando una tesis. Ahora bien, el encuentro, como nos apareci en la descripcin fenomenolgica, es una mutua actuacin de seres humanos o comunicacin de conciencias, que exige ciertas condiciones, las que Kant llamara "condiciones de posibilidad" y que son lasrazones o argumentos que explican el hecho del encuentro y sin las cuales ste no se podra dar. Son de variada ndole, a saber: . . Los supuestos psico-fisiolgicos, segn el mdico filsofo Lan Entralgo (44, p. 45-52), seran: bipedestacin, integridad de la sustancia reticular mesenceflica, conexin dinmica entre los rqanos receptores y los efectores, :actividad de los interceptores, y finalmente estructuras neurofisiolgicas capaces de gobernar la expresividad y la relacin efectiva con el otro. Los supuestos histrico-sociales son aquellas situaciones que Jaspers llam "comuncatvas" y que se refieren a un mnimo de sntona racial, geogrfica, psico-social y cultural, que posibilitan la respuesta positiva y que varan mucho en cada caso concreto.

Los supuestos psicolgicos son aquellas disposiciones que hacen posible el intercambio de conciencias, o sea, las que se exigen para que se conozcan ambos como sujetos conscientes o autoconciencias libres. Ahora bien este conocimiento no parece poderse explicar diciendo que ni al otro lo conozco como si fuera la imagen espejada de mi propio yo, ni lo conozco por cierto razonamiento que yo hara en analoga con el conocimiento de mi propia conciencia. Ms bien hoy los investigadores se inclinan a explicar ese conocimiento con el proceso que se da en los primeros pasos en la infancia; una analoga a lo que sucede cuando el nio, por reaccin refleja frente a la sonrisa de la madre, experimenta cierto "contagio psicolgico" que le desencadena sentimientos de afecto, con los que "siente" que la madre lo ama. El encuentro pues, tiene como subfondo psicolgico, aquel efecto contagioso de nio que perdura en las emociones del adulto para penetrar en la conciencia del otro y abrirse a l. Los supuestos metafsicos son aquellos principios o condiciones ms all de las fsicas, psco-socales y psicolgicas, que dan razn del encuentro, porque van exigidas por el ser mismo del encuentro, que no es mera relacin de cosas o de un yo con las cosas, sino de dos conciencias Y puesto que el encuentro postula, como relacin que es de seres conscientes, conocimiento y compresin, segn vimos, ha de darse entre todos los seres humanos capaces de conciencia, pero finitos, cierta ordenacin mutua; en otras palabras, siendo las personas conciencias finitas se necesitan unas de otras, y por eso, sin menoscabo de la libertad, es preciso admitir una inclinacin o "simpata" que lleva a conocerse mutuamente. Ahora bien, esteconocimiento de intimidades se hace con el lenguaje, signo naturalmente humano, pues, como ya vimos, no pensamos sin palabras y stas son el vehculo del

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"dilogo", con el cual se toma conciencia de intercambiar mutuamente mis palabras con las tuyas, mis sentimientos con los tuyos, mis preguntas con las tuyas, mis deseos con los tuyos, mis dudas con las tuyas, y a la vez t haces conmigo lo mismo. Pero siendo ambos conscientes de que no estamos presentes ante palabras o sentimientos, sino ante el sujeto de ellos, ante la persona, precisamente por el carcter dialctico de la intersubjetividad, ambos somos conscientes de ofrecer y recibir la conciencia del otro encarnada en gestos, palabras, deseos y decisiones. El encuentro, que es relacin de "conciencias", no es simple presencia de cosas o seres animados, pero pasivos, sino de conciencias que "intencionalmente" se dirigen hacia algo, es decir, son actividad o impulso de ser o tendencia hacia, [o que significa "ser para", en donde el adverbio connota el dinamismo de la intencionalidad. En palabras de Zubiri diramos que el yo tiene un carcter msvo, una tarea, o mejor es misin, y por eso, adems de ser por constitucin o naturaleza coexistente (conciencia de y con) y existente (conciencia para) es de carcter dativo, lo que implica una intencionalidad libre de reconocer al otro como persona. Finalmente, el ser de toda conciencia, por ser "encarnado", exige que la relacin sea "expresiva", mediante signos sensibles como ya se dijo. En conclusin, los supuestos metafsicos del encuentro se desprenden del ser de [aconciericia que es de carcter genitivo (conciencia de), de carcter coexistencial (ser con), de carcter dativo (ser para) y de carcter expresivo (espritu encarnado). Todas estas son las condiciones que hacen posible [a copresencia o encuentro de dos conciencias o personas, Los supuestos ticos de fe y confianza en el otro son indispensables para penetrar" en la conciencia ajena y compartir pensamientos, sentires y quereres; y por ello es
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preciso creer en el otro y fiarse de l, o sea, "abrirse" al otro, y as enriquecer el propio ser; en otras palabras, puesto que la relacin personal no se agota con el mero conocimiento de [os dos, sino que se completa necesariamente con el amor y [a accin personales, el encuentro es "comunin en convivencia y cooperacin con el otro"; que no se da sin fe y confianza mutuas. c) Resultado

del encuentro:

la comunidad

"Nosotros"
En la reflexin anterior sobre el encuentro se ha enfatizado la dimensin personal, tanto del yo, como del t, y por consiguiente, se ha esclarecido loque significa "personalsrno": nos queda por explicar el calificativo de ese personalismo, o sea, que es "comunitario". Con ello mostramos que la relacin yo-t no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros "tes" y as se convierte en la comunidad del "nosotros". Emmanuel Mounier (65), uno de los artfices del "personalismo" ,despus de haber experimentado el marxismo y el capitalismo, vino a la conviccin de que ni el individualismo capitalista ni el colectivismo comunista solucionaban el problema social moderno, Para l la enfermedad del mundo slo se curaba con un "personalismo" que, valorando la dignidad del ser humano, profesara como consti tu ti vo esencia I de la persona su dimensin social. El autor prefiere llamar la "comunitaria" y no "social", porque este apelativo "social" dara a [a relacin personal un carcter de organizacin legal, mientras que e[ autntico encuentro de "tes" culmina en el amor. Por consiguiente, el ideal de ese personalismo viene a ser un "nuevo humanismo" donde el hombre es aceptado por ser responsable ante sus hermanos, tal y como lo concibe el Vaticano 1I(GS. 55). Esta dime~"~in-humana,ligada ala de responsabilidad, viene explicada por Martin Buber (9), quien advierte que en la

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conciencia del yo aparece que l no es aquel "t", pero que hay entre ambos algo comn de donde brota el "nosotros", aquella "comunin de personas independientes, que han alcanzado ya la altura de su mismidad y la responsabilidad propias". Es lo que hoy se entiende por "solidaridad", la que no dice nicamente "ser con otro" , sino que implica" ser para el otro" , como insiste Juan Pablo II en "Sollcitudo Rei Socials" (3840), donde se la tilda de virtud cristiana cuando va inspirada en el amor. Por eso Emmanuel Levinas en su obra "Totalidad e infinito" , despus de comprobar que la primaca de la Razn en el pensamiento moderno fue la causa de las guerras mundiales, aboga por superar esa "ontologa cerrada" con una "metafsica abierta de la alteridad", y que consiste en reconocer al otro como plenamente "otro", es decir, como "alter", distinto pero en el mismo nivel de persona como el yo. Por tanto, el otro no es objeto comerciable sino trmino de una relacin social, que incluye en el "otro" a todo ser humano, en tal forma que cualquier injusticia tiene consecuencias nefastas para el "tercero", el cual, aunque ausente, se esconde detrs del rostro del otro injuriado; y reconocer al "tercero" en el otro es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, las que hagan imposible la explotacin y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro. . Hoy no se pone en duda la necesidad del ingrediente comunitario en las relaciones humanas; se enfatiza que ese espritu comunitario no se agota en meras organizaciones legales, sino que se basa en el "nosotros" o comunidad de teneres y de seres, respetuosa de la dignidad y libertad humanas. - Con Ernerc Coreth{dr.13,"p:223ss~) diramos ques" en la convivencia y cooperacin mutua, es decir ,en comunidad,

se llega a la "mismidad", a ser autntico, a realizar la posibilidad de s mismo. El conocer al otro en el encuentro, que por no ser demostrable exige fe y confianza, apunta hacia el querer slo realizado con el otro. De ah se sigue que el valor no puede ser motivo egosta (bien exclusivo para m) sino que debe trascender todo inters para dirigirse a la persona, valor absoluto. Tambin para Quiles (69, p. 101ss.), a pesar de emplear una terminologa distinta, su "inter-in-sistencia" coincide con la concepcin nuestra; con nosotros distingue el trato al otro como "mi semejante" o "l" ,del trato al "prjimo" o "t", sin la cual no hay revelacin del ncleo personal, y por tanto,.de comunidad. En conclusin: Los anteriores esbozos de fenomenologia del encuentro nos muestran que la proyeccin social de la persona, su sociabilidad y responsabilidad solidaria son algo esencial en la constitucin del yo; esa dimensin se cumple cuando todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, bien sea con la palabra o gesto, con el amor o con la situacin de injusticia que reclama accin. Pero esa relacin no se queda en el mero crculo de los dos, sino que pasa a ser comunidad o nosotros, por, en y con la cual el hombre se desarrolla material, intelectual y espiritualmente; por ella, en efecto, el hombre es educado o humanizado mediante el lenguaje que lo hace cultural e histrico, y por ella es interpelado e impulsado a ejercer su libertad. As pues, por la comunidad se consiguen las dimensiones ms profundamente humanas. d) Culminacin

del encuentro: realizacin del ser humano

Amor

como

La intersubjetividad, tema clave para la "antropologa; se" inicia con una fenomenologa en que el existir se manifiesta en

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su esencia como un "coexistir" (cfr. 52, p. 177-247). All el amor, ncleo aglutinante y meta del encuentro, se hace tema apremiante hoy, cuando por haberse trivializado, se ha convertido en la preocupacin general. Hasta se pone en tela de juicio el atributo ms humano, que nos da la clave para la respuesta de quin es el hombre. . As lo confirma la humanidad en su historia, en el arte yen la literatura, que no se comprenden sino en clave de amor. Tambin nuestra experiencia personal nos ensea que sin amor nuestro propio ser yel de los dems se quedan vacos. Por su parte la pscolqa, considera al amor medidade la madurez, como se ver en el captulo 7 O. sobre la personalidad, y que por tanto, es culminacin de nuestro ser humano. ., A la misma conclusin llega la !:l~llrofisiQloga.que..explica las interconexiQ.I}~s... cerebrales, desde la inferior (cerebro primitivo o hipotlamo, sede de afectos instintivos e inconscientes), pasando por el cerebro noetco o .sede del pensamiento yde .Ia autoconciencia, hasta el cerebro frQntaT con el que la voluntad, cuyo acto supremo es el amor; dirige Ia vidJ!Qre,_.r~~Qnsable y reflexiva, Muy ilustrativas al respecto son las obras de Paul Chauchard (45), Joseph Marc Oraison, Ignace Leep (16), AdoIf Faller, Lan Entralgo (44) y otros. Max Scheler (77), despus de analizar ese impulso suscitado por el valor, mediante los distintos modos de simpata, concluye que el encuentro con el otro slo se realiza plenamente con el amor espiritual, que presupone el afecto pero no se identifica con l. A diferencia del afecto, el amor es movimiento espontneo que se dirige hacia la persona como fundamento de los valores, y cuyo amor-consigue crear valores y a ellos adherirse libremente. Enel amor la persona se da, y por eso en l se exige la comprensin del otro y consquentemente ~YliI convertirlo enobjeto, es lo se entiende por admitirlo en verdad, o sea, en cuanto el otro puede, debe y quiere ser t o persona ..

. Aunque el amor es de diversas clases (religioso, 'filial, parntal, amistoso, -.rnisericordioso, de apoyo, de novios comprometidos o de' casados etc.), el mnimo esencial de amor es "benevolencia", que significa "bienquerer" para ~el orro ..ton ello se afirma al otro como persona y se responde porfe y confianza en ella, mediante la apertura o comprensin, condicin para que se conozcan y se abran mutuamente. Y slo abrindome al otro, me conozco a m mismo, porque slo trascendindome (sobrepasando mi limitacin), realizo mi propio ser, que tiene por naturaleza tendencia a lo infinito. Como todo encuentro, el amor presupone conocimiento de ambas personas, el que como vimos en el nio, comienza 'conociendo a los dems, antes de conocerse a s mismo; ms tarde se conoce a s mismo como sujeto, es decir, como autor de sus actos, ya que a travs de los gestos y palabras de los dems capta sus sentimientos, o mejor, como arguyen hoy los fenomenlogos, por cierto contagio psicolgico; as la sonrisa de la madre se refleja en la conciencia del hijo y le comunica ese sentimiento. Entonces es cuando salta la chispa de la intersubjetividad, encuentro de dos conciencias, con el que ambas se sienten amadas o atemorizadas o angustiadas. Cuando no se han tenido esas experiencias de contagio, la personalidad se distorsiona o sufre mengua notoria en su desarrollo; es el caso de los "abandnicos". Pero ese conocimiento no es contacto intencional con un objeto muerto o fro, sino con una persona que dialoga mediante el lenguaje del amor, donde la palabra va animada con el afecto y a l se incorpora como alma que informa al cuerpo!Por eso la madre habla al hijo, aun antes de que l entienda el idioma, y as intercambia el afecto. De ah entendemos por qu, antes de conocerme a m mismo, . conozco al otro que se me revela como autoconciencia, y con ello tomo conciencia de m mismo. Esta reciprocidad o . intersubjetividad, esencia de la conciencia, da sentido al "dilogo" que exige que se haga con otro considerado como "t", conciencia responsable, igual que yo, y que implica necesariamente la libertad.

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Nos preguntamos entonces si el amor es slo 'proyeccin a los dems o acaso no exige el amara s mismo, en tal forma que el precepto evanglico pida amar al prjimo como a s mismo; no es esto ltimo egoismo, lo contrario del amor? Los filsofos han respondido a este interrogante observando que el sujeto tiende a la otra subjetividad por la llamada "identificacin activa consigo mismo" y que consiste en que el Sujeto apetente y el trmino apetecido son precisamente solo dos dimensiones de la nica y misma realidad, que soy yo, y que es conocida como objeto interorizado en m conciencia: por lo mismo esa realidad ma es querida como sujeto, el que a su vez es atrado hacia otro ser que no soy yo y_quees sujeto como yo. Esta paradoja del amor se debe a que el apetito intelectual o voluntad se abre al otro para enriquecerse 'con ms ser y as encontrar la felicidad. ' En efecto,al abrirse mutuamente como autoconciencias, los dos se unen por comunin y participacin, pues ambos se regalan lo que tienen y lo que son, y con esta donacin se trascienden por el gozo de darse y ser aceptados, con lo cual ejercitan la libertad ms plena Por consiguiente, la intersubjetividad, como donacin y aceptacin en el amor, es la realizacin del ser humano en su quintaesencia. e) Confirmacin del amor como realizacin cumbre: Psicolgicamente el amor es lo ms ntimo, personal y misterioso.porque toca el ncleo del ser; lo mstipicamente humano, y por tanto, compromete a todo el ser en todassus dimensiones; loms espontneo, pues surge sin raciocinios, por cierta intuicin; sacude a todo el ser y lo hace trascenderse, y por eso le da aquella seguridad, cuyacarencia es la enfermedad hoy de moda; subyuga a las personas, pero liberndolas, porque brota de dentro sin violencia ni persuasiones de fuera; y esun "arte"; quina ,'. se encuentra por suerte, sino que se aprende (cfr. 23).

Filosficamente el amor es la respuesta al problema de la existencia, porque da sentido a la vida, porque la motiva y le brinda la meta o felicidad del ser humano; es lo ms humano porque lleva a comprometerse, donde radica el ,ejerdcio pleno de la libertad; es lo ms integralmente humano, porque abarca todas las dimensiones del hombre; IC? ms personal, porque 'es lo ms insustituible, y porque es relacin "nterpersonal": es lo ms humanizante porque en el amor la tica se hace humana y el hombre se abre al Valor absoluto, con lo cual su intimidad encuentra su destino', y as el amor se convierte, de medio para la felicidad,en el fin o destino del hombre. proyeccin teolgica: La revelacin nos dice que el amor es-Oros mismo en su vida trlit,aria y que obra por amor y por amor cre al hombre a su imagen para que se realizara amando. Por eso el mandamiento nuevo de Cristo es que nos amemos unos a otros como El nos am; mandamiento "nuevo" porque su motivo es Dios, reflejado en el otro, y porque-se exge.hasta el perdn a los enemigos. Y porque es una entrega intersubjetiva, lbrayrazonable. Sin el amor nada vale: ni hablar lenguas, ni profetizar, ni hacer milagros, ni repartir limosnas. Por eso San Pablo (1 Cor., 13, 455.) concluye con la enunciacin de las propiedades del amor que no tienen par y nos sirven de criterios para juzgar el autntico amor: "El amor es paciente (sabe soportar), servicial (bondadoso) y sin envidia. No quiere aparentar (presumido) ni se hace el importante': (orgulloso). No acta con bajeza (qrosenaernala educacin) ni busca su propio inters (egosta). El amor no se deja llevar por la ira (no se enoja), sino que olvida las ofensas (no guarda , rencor) y perdona. Nunca se alegra de algo injusto y siempre le agrada la verdad. El amor disculpa todo (sufre todo); .todo.Ic _'~ cree, todo lo-espera ytdlo'~Porta. El~irbrnun:a pasar~ .. ' , Ahora tenemos la fe, la esperanza y el amor, pero la mayr

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de las tres es el amor" . As entendemos que el cristianismo sea la religin del amor porque es humana y humanzante con el amor. Cuando el texto iba a la imprenta apareci el primer "bestseller" del PapaJuan Pablo II "Cruzandoel y,!,bTal de la esperanza" en el que encontramos la confirmacin del vnculo entre este captulo y siguiente de nuestra antropologa.y que dice: "As pues, estos dos aspectos -la afirmacin de la persona por s misma y el don sincero de s mismo- no slo no se excluyen mutuamente, sino que se confirman y se integran de modo recproco. El hombre se afirma a s mism.-..Sie manera ms completa dndose. Esta es la plena realizacin del mandamiento del amor. Esta es tambin la plena verdad . del hombre, una verdad que Cristo nos ha enseado con Su vida y que la tradicin de la moral cristiana -no menos que la tradicin de los santos y de tantos hroes del amor por. el prjimo- ha recogido y testimoniado en el curso de la historia. Si privamos ala libertad.humana de esta perspectiva, si el hombre no se esfuerza pQr llegar a ser un don para losdems, entonces esta libertad puede revelarse peligrosa. Se convertir en una libertad de hacer lo que yo considero bueno, lo que me procura un provecho o un placer, acaso un placer sublimado. Si no se acepta la perspectiva del don de s mismo, subsistir siempre el peligro de una libertad egosta. Peligro contra el que luch Kant; y en esta lnea deben situarse tambin Max Scheler y todos los que, despus de l, han compartido la tica de .los valores. Pero una expresin completa de esto la encontramos sencillamente en el Evangelio. Por eso en el Evangelio est tambin contenida una coherente declaracin de todos los derechos del hombre, incluso de aquellos que por diversos motivos pueden ser incmodos" .

Ejercicios de evaluacin
1. Demuestre por qu ni el capitalismo ni el marxismo solucionan el problema social moderno, que consiste en la explotacin de los hombres entre s. 2. Cul es la raz o causa de ser inadecuadas para la problemtica latinoamericana las visiones economista, estatista y centsta, que rechaza Puebla (ns.311-315).7 3. Con ejemplos demuestre que los hombres de hoy no practicamos la sociabilidad y diga por qu. 4. Seale las causas y remedios de sus fallas en la propia sociabilidad partiendo del siguiente

Test para medir el grado de Sociabilidad


A cada pregunta responda SI o NO
1) Gusto mucho de amistades, reuniones y vida social?

Prefiero estar solo o leyendo y busco distraerme solo?

2) Con facilidad presto mis cosas, instrumentos de trabajo,

enseres. _.? . No me gusta que usen mis cosas y difcilmente las presto? . 3) Confo en otros y no sospecho mal de los dems? Soy naturalmente desconfiado? 4) Felicito aun a extraos y me comunico fcilmente todos? con

Necesito un gran esfuerzo para hacer lo anterior?

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5) No me cuesta hacer confidencias de sentimientos intimidades con algunos?

3) En divergencias cedo fcilmente y.admto soluciones de

compromiso? Soy intolerante e intransigente en mis puntos de vista?


4)

Evito y aun me parece rdculo comunicar sentimientos e intimidades? Eval uacin: cada nmero se calificaas: silas dos respuestas fueron SI-NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco nmeros, si obtiene ms de 5 es extrovertido o sociable; si menos, es introvertido; si tiene 5, no hay predominancia en ninguno de los dos extremos, o sea, cruce. 5. Repasa con ejemplos concretos de tu vida los cuatro momentos de "encuentro" dentro de tu familia, de tu colegio o grupo y puntualiza las fallas y remedios.

Procuro quedar siempre bien, y evitar disgustos en - discusiones? No me importa quedar mal y disgustado con alguien?

5) Me amoldo fcilmente a las costumbres y pareceres de

otros? Me aferro a mi vida y manera de ser personal sin querer cambiar? Evaluacin: cada nmero se califica as: si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco nmeros, si obtiene ms de 5 es comprensivo o condescendiente; si menos de cinco, es agresivo o no condescendiente; si tiene 5, no hay predominancia en ninguno de los dos extremos, o sea, se da cruce de ambos.

6. Cmo evalas tu comprensin personal para con los


dems y cmo deberias subsanar las fallas que podrian aparecer en el siguiente
:

Test para medir el grado de comprensin interpersonal:


Instrucciones: Responda a cada pregunto SI o NO. No vea la evaluacin antes de terminar el test.
1)

7. Concreta con ejemplos personales tu propia actitud de dar


y recibir amor , para lo cual le puede ayudar el siguiente

En discusiones prefiero ceder para evitar conflictos? En discusiones afronto al contrincante y casi nunca cedo?

Test para medir la capacidad de dar y recibir amor:


1. Aprecio realsticamente sobreestimarme? estando ofuscado? mi yo sin subestimarme ni

2) Cuando otro expone su opinin slo me fijo en los puntos

2. Tomo decisiones sin precpitarme ni titubear ni las tomo 3. S alabar y estimular a otros y tomo con realismo las
"flores" (alabanzas) que me dan?-

que coincido con l? --?Cuando otro habla estoy viendo en qu no piensa como ----- - - ;- - --- -.yo.

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4. S complacer y servir a los dems sin exigir recompensa o contra prestacin? 5. Comprendo a los dems y los complazco sin faltar a mi deber o tica? 6. Soy sincero para conmigo y para con los dems pero sin herirlos? 7. Busco el bien de los dems y lo antepongo al mo propio? 8. S perdonar de corazn aunque mi sensibilidad est herida? 9. Reflexiono sobre m mismo y s atender cuando otros exponen sus pareceres? 10. Cuandoestoy irritado o airado no acto ni respondo preci ptadarncnte? Manera de evaluar: Cada nmero debe calificarse sobre diez, y si hay dos juicios, cada uno de estos debe calificarse sobre cinco: la suma le dar el % de su capacidad para dar y recibir amor (advierta que ambos verbos se interrelacionan de tal modo que uno no se da sin el otro).

Ferlomenologaexistencial, Ed. Carlos Lohl, Bs. As., 1967. -53. Luypen, W. La fenomenologa es un humanismo, Ed.c. Lohl,Bs. As., 1967. -54. Mareel, G.,Dianometafsico, Bs. As., 1956. -56. Mareel, G., "Horno uiator", Bs. As. 1954 . .:.58. Mareel,'G.EI misterio del ser, Bs.As. 1955. -60. Maritain, J., Humanismo integral, Santiago de Chile, 1942. -64. Mounier, E. Qu es el personalismo, Bs. As., 1956. 65. Mounier,E.Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid, 1965. -69 QLles,Ismael, Antropologa filosfica in-sistencial, Ed.Depalma, Bs.As.,1978. .:.77. Scheler, Max, Esencia y formas de la simpata, Ed. Losada, Bs.As., 1957. -92. Vlez Correa, J., Filosofa moderna y contempornea, Ed.B.C.,Bogot, 1965. -102. Zubiri,X,Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1974.

Bibliografa para Consulta


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Captulo 10

PERSONAUDAD
Presencia en s mismo

Sumario
La personalidad, compendio y culminacin de las anteriores presencias comprende: Su ncleo o in terioridad descubre al hombre como una sustancia, autoconsciente, centro y totalidad de su ser, autodetermnantelbre y nico o irrepetible. Sus elementos constitutivos son las relaciones entre la constitucin fisica y el "temperamento" en sus tres dimensiones, emotividad, actividad y retentividad, de donde brotan las clases de temperamentos. Adems "influyen", . como condicionan tes , la herencia, la educacin, la cultura, las motivaciones o valores, y particularmente "el inconsciente". La integracin de todo lo anterior es "la -personadad" que aparece en "el sentido de s mismo", se clasifica, se caracteriza y se hace tarea para que se evala con los criterios que sirven para desarrollarla hacia su "madurez".

Objetivo
Saber con base a los datos cientficos analizados filosficamente, dnde y cmo se enuclea la personalidad, con qu materalesse configura, con qu condiciones se .prccesa para ir logrando una "madurez psicolgica" .

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El tema de la personalidad y sus implicaciones es la clave misma del problema sobre el hombre pues, si logramos clarificar qu es la intimidad o presencia del hombre en s mismo y sus caracteristicas esenciales, su autoconciencia y su autodominio, hemos concretado el meollo de la respuesta de quin es el hombre. Esa mismidad de conciencia y de autodominio, por no tenerse desde el nacimiento, sino que se va adquiriendo como tarea' de cada persona, se llama "personalidad" . El ttulo de este captulo "presencia del hombre en s mismo" puede parecer de entrada contradictorio, pues toda presencia implica una situacin de alguien que est colocado frente a otro; segn eso, toda presencia implica alteridad (uno frente a otro) y por eso no se entiende que uno est presente a s mismo, Sin embargo, ya antes vimos que la conciencia, precisamente por ser transparencia de s misma o reflejo del yo, puede conocerse enfrentada a s misma, lo cual, aunque no es fcil de entender, es elemento indispensable para responder a la pregunta qu es el hombre. En efecto, conocerse a s mismo significa saberse idntico a s mismo, pero mirndose, no como objeto o cosa extraa a s mismo, sino como sujeto cognoscente idntico al sujeto conocido, lo que quiere decir, "ser presente a s mismo ".esea, darse cuenta de su identidad propia, lo que se llama en filosofa "mismidad". No siendo esta identidad o presencia del hombre en s mismo algo que' se obtiene desde el principio o como espontneamente y de una vez, ni tampoco se hace siguiendo un modelo comn, cada uno la consigue realizndose como ser propio o consciente; 'en este proceso la persona tiene por meta su realizacin propia que, repetimos" se llama ~ "personalidad" . La complejidad del tema exige tratarse cuidadosamente, y por eso distinguimos cuatro secciones: En la primera

estudiamos el ncleo de personalidad, es decir, la misma interioridad del yo como autoconsciente y autodeterminanta. En la segunda, se consideran aquellos elementos que constituyen lapersonalidad (constitucin fsica,temperamento, herencia y carcter). En tercer lugar nos ocuparemos de los elementos que hacen el proceso o desarrollo de la personalidad, o sea, la funcionalidad del aprendizaje, de la cultura, de las situaciones limites, de las motivaciones y de los valores. Finalmente, integrando lo anterior, aparece el sentido de s mismo, el concepto de personalidad y sus caractersticas mostrando que la madurez de la personalidad es tarea de toda la vida. 1. El ncleo de la personalidad: la interioridad Entendemos por "ncleo de la personalidad" aquel elemento ceritral en el que la persona condensa el germen o virtualidad con que desarrolla su personalidad. Por tanto se trata del punto de partida de la temtica que nos ocupa en este captulo, Esa interioridad o intimidad ser explicada en cinco aspectos: su unidad que hace que la persona sea una sustancia en s, su autoconciencia, o capacidad de conocerse a s mismo, de ser centro y totalidad del ser personal, de su autodominio o libertad con la que se hace persona, y finalmente de su unicidad con la que se hace nica e irrepetible.

n..

a) La interioridad como unidad sustancial

,,wVimos en el cuarto captulo que el hilemorfismo nos daba ehentido profundo de la unidad del hombre, al mostramos ,.q,eno es compuesto de dos sustancias (alma y cuerpo) y que clas'.tres funciones humanas (corprea, psquica y espiritual) <:tocedande una estructura sustancial. Y precisamente all, en , a la primera parte de nuestra antropologa, encontramos ue yo soy ser material o corporal, y al mismo tiempo psquico :espiritual, y que no me compongo como una colonia de tres eres, sino de tres principios de una sola sustancia.

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La misma reflexin me llev a verme como unidad de ser, entendida como "unidad on tolqica", y por consquenta, en si indivisible, esdecr, no compuesto de partes separables. En conclusin: como sustancia soy un ser que existe en s y por s, no soy accidente como si existiera en otro y no tuviera consistencia en si y por s; y finalmente encontramos que soy sustancia porque permanezco el mismo a travs de los cambios. Por tanto, es hecho incontrovertible que yo me capto como identidad o "mismidad", o sea, conozco mi yo presente a m o en m mismo. As tenemos la primera y bsica relacin, a partir de la cual, todas las dems se dan y sin ella ninguna otra se comprende. En efecto, mi estructura o forma de "ser en s" es la que me hace "ser para otro". La reflexividad propia de mi ~;ocomo sujeto me constituye en la "ipseidad" o mismidad, no slo como unidad estructural de su ser en s, que me hace indivisible, sino tambin que me separa o diversifica o distingue anta lgicamente de todos los dems. Eri otras palabras, mi reflexin me lleva a considerarme como un ser que permanece el mismo, que es indivisible o uno, de lo cual se sigue, como veremos en otro acpite, que es nico por cuanto distinto de todos los dems hombres y de ls que no son humanos.
b) La

La primera relacin del hombre consiste en que mi yo se remita a "s mismo" , es decir, se relacione con su ser intimo, donde el mismo es el cognoscente y el conocido. Esta radical experiencia la expresamos Iingilisticarriente con "YO", que significa mi propio ser consciente, nico, singular e irrepetible, y con ello respondemos a la pregunta que nos hicimos sobre qu es el hombre, y que se reduce a saber quin soy yo. Aqu como en toda pregunta filosfica se implica ya ese subfondo de' respuesta, pues todo lo que hacemos y decidimos est reclamando como implcito ese YO. Con razn, el punto de partida y la meta de toda filosofa, como ya apuntaba Scrates, consiste en "concete a ti mismo". Esta peculiar manera de interiorizar el hombre su ser lo define como persona, es decir, como .capaz d pensar, de obrar conscientemente y de decidir autnomamente, o sea, libremente. La interioridad, por consiguiente, implica "autoconcenca" y "autodeterminacin!'. Experimentarse como YO, al reflexionar sobre s mismo, es captarse como algo "Singular" distinto de todo lo dems, no slo de las cosas que estn como "objetos", es decir, como no-yo frente a m, sino tambin captar que los otros son sujetos o conciencias como yo, pero no son yo. Y este YO me aparece, entre todos esos seres, como punto luminoso o ."conciencia", razn por la cual todos son iluminados o entendidos, y ante loscuales me experimento que soy autnomo o libre de optar o dicidir admitirlos, aceptarlos, asumirlos o utilizarlos. Como sujeto, percibo que yo soy cen tro consciente, al que atribuyo todas las realidades que me constituyen tal ser y no .otro, o sea, me apropio mis actos libres. En filosofa se le llama 'a ese centro, "subjetividad", que viene a ser la conciencia de mis actos y de mis .. estados pasivos como dolores, captados todos como "mos", y que por consiguiente, no pueden' ser

interioridad como yo autoconsciente


...

Aquello que llamamos nuestra "intimidad", porque eslo ms interior y secreto de nuestro ser; ya comenz a vislumbrarse cuando encontramos que nuestro ser es espiritual. Esa interioridad, que es lo ms profundo de nuestro ser mismo, consiste en que el yo se capta o experimenta como la "fuente" , principio u origen de sus actividades, y si stas son libres, me aprehendo' o percibo o experimento responsable de las mismas.

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sentidos como tales por otro. Esta manera peculiar de eIcar desde mi propio ser las cosas que me acaecen o que yo produzco, me lleva a distinguirlas de los dems seres, sean humanos o no humanos. La "autoconcenca" .esaquella propiedad de mi interioridad que me hace "autotransparente", es decir, transparente a mi mismo y presente a m mismo, no como una cosa est prxima a otra, sino sabindome que estoy identificado conmigo mismo, y en consecuencia, soy autoconCiencia o capacidad de darme cuenta .de que acto, que soy origen o autor de mis actos. Esta propiedad de mi interioridad se ejercita al reflexionar, o sea, al volverme sobre m mismo y darme cuenta de mis actividades, y simultneamente de que yo mismo soy la fuente de ellas, y por consiguiente, de que todo lo dems es distinto de m mismo y que se me presenta frente a m, opuesto, es decir, como "objeto", entendiendo por objeto lo que se pone frente al sujeto, Autoconciencia significa que yo estoy obervndome a m mismo, que el pensador se piensa a s mismo, como si el ojo se viera. Este yo conocido no se identifica con sus pensamientos, ni con sus sentimientos, ni con sus creencias, ni con sus habilidades, ni siquiera con su "nombre" prestigio o rol en la sociedad. Todo eso puede cambiar sin que el yo cambie. De ah que la consigna "Despierta" (ttulo de la obra de Anthony de Mello) nos lleve a distinguir aquellos elementos que no son el yo y que constituyen el ncleo de la persona. Esta oposicin sujeto-objeto, o sea, cognoscente-conocido, es la clave para explicar todo conocimiento intelectual, pues el sujeto que conoce tiene que hacerse frente al conocido, que en este caso es el mismo, debido a la interioridad o capacidad reflexiva del ser humano que se repliega sobre s mismo ("refledere" en latn sighifica 'es):'Por'"consiguinte'entdo'" conocimiento humano hay implcito un conocimiento reflexivo,

o sea, del yo sobre s mismo. Por eso, el animal, carente de reflexin o interioridad, no puede expresarse intelectualmente o decirse interiormente, sino que est volcado hacia lo exterior, y precisamente; cuando carece de excitacin externa, cae en sueo. Lo contrario sucede al hombre, que por esa capacidad de "ensimismarse", tiende a suprimir 16exterior y volcarse en intimidad; Por esa misma razn, el grado de intimidad mide el de humanidad, y ste consiste en el grado de silencio o carencia de excitacin exterior de que es capaz el hombre de soportar consigo mismo. La autoconciencia justifica los principios metafsicos porque esautoidentidad activa de mi interioridad, que se autoafirma cuando se dice a s misma "yo soy yo"; esta afirmacin, que es la primigenia formulacin del principio de identidad, fundamenta toda certeza de mis juicios, pues en ella, capto mi yo' como la realidad en que se unen la inteligibilidad y la realidad. Es decir, cuando yo me vuelvo sobre m mismo, capto mi ser como algo que es pensableo inteligible porque es real, y lo entiendo as, afirmando el principio de identidad ('Yo soy yo"), no porque lo piense as, sino porquees as.De este principio, fluye su formulacin negativa o principio de no contradiccin ("yo no soy no yo."), y el principio de razn sucente ("yo soy inteligible porque tengo razn de ser, de lo contrario no podra formular los .jucios anteriores"). En consecuencia, toda certeza es participacin de la primera certeza por la cual mi yo tiene certeza de ser yo; con lo cual adquiero evidencia de que las leyes del ser son las leyes del pensar. De esta manera llegamos a establecer los principios metafsicos, sin los cuales, como demuestra Aristteles, no se puede ni pensar ni dialogar. c) La interioridad como centro y totalidad propio ser '.

del

La autoconciencia experimenta que todos los elementos ," que la constituyen y todos sus actos se orientan hacia el YO,el cual se vuelve "centro" de todos ellos, pero entendido, no

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egosticamente, como siel yo absorbiera todo para su provecho, sino como punto focal de donde todo adquiere inteligibilidad; con lo cual, no slo se justifican los principios del ser, sino que se da la razn por qu el yo no puede ser sustituido Q representado por nadie. Esta insustituibilidad constituye la grandeza de mi yo, que por sy en ssale de su indetenninacin, porque libremente se determina, como veremos. Precisando el sentido del titulo de este apartado, decimos que experimentar el YO como "centro y totalidad" significa captarlo como fuente de donde brotan mis actos; sobre todo significa captar el ser propio como yo y las consecuencias de sus propios actos, como la totalidad del propio ser, incluida su parte corporal; en efecto, el cuerpo no es algo extrao o externo al yo, por ms que se le considere instrumento, entre todos los dems, sino que es el ms inmediato al propio yo. y si el Yo es centro de la totalidad concreta, no puede experimentarse como simple objeto, pues la misma conciencia que conoce el yo es la que acompaa a todos sus actos y los experimenta como "propios muy suyos". precisamente esta inmediatez del yo con sus actos es la que constituye la certeza ms originaria, y por lomismo, la ms evidente y el fundamento inconmovible ante la duda universal de Descartes, quien repite a San Agustn!. Tenemos as el criterio de verdad, principio que condiciona todo conocimiento objetivo (Kant)y fundamento de toda autoconciencia(Fichte).

la indeterminacin en que estoy frente a motivos que me atraen, pero que no me impelen, para obrar o no obrar, como qued demostrado en captulo 30. Esta autodeterminacin que algunos llaman "autodominio", para enfatizar el control que la libertad implica sobre su propio yo, requiere intimidad o reflexin, y es de suma importancia para fraguar la personalidad. Si hoy hay crisis de libertad y eScasez de personalidades, es porque hay crisis de intimidad o autorreflexin. Una de las caracteristicas del hombre es que no est hecho sino que "se hace", donde la forma reflexiva del pronombre "se" implica que nadie lo hace, sino que l mismo se hace; lo cual no contradice el que sea un ser creado, pues l recibi el ser capaz de hacerse as o de otro modo. Como "ser en s", el hombre es sustancia especial, porque va realizando su unidad y unicidad; es un "ser para s", cuyo existir es vivir la unificacin progresiva de su ser, ejercitando actos que vayan manifestando una vida espiritual, lo que significa que la dispersin del individuo converja hacia su unidad humana. Unidad en devenir o "ferl", que se va construyendo por el ejercicio de actos, los cuales van vinculando ms la estructura del hombre para que funcionen mejor sus relaciones con el mundo, con los dems y consigo mismo. Ahora bien, para ser libre el hombre ha de estar abierto a la totalidad de la realidad, es decir, no puede estar detenninado a buscar un ser finito concreto: condicin para actuar libremente, es no estar impelido o detenninado desde fuera, y as quedar con la capacidad de autodeterminarse. La capacidad ilimitada, que vimos tiene el hombre para conocer y apetecer todo ser, hace que en cierto sentido sea, como dice Santo Toms, todas las cosas. En lenguaje moderno significa que el hombre posee un horizonte infinito en el conocer y en el obra r. Lo cul no implica que sea un ser infinito, sino que conoce lo finito como tal, es decir, encuentra que slo es

dJ La interioridad como yo autodeterminante


libre

El poder determinarme a m mismo en mi ser es consecuencia de poder conocenne reflejamente, es decir, de ser autoconciencia. Autodeterminacin es el poder de mi yo para realizarse, hacerse a s mismo, decidir su manera de ser, y por consiguiente, obtener su felcidad. Es.la propiedad de mi intimidad que consiste en poder por m mismo salir de

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inteligible en cuanto se fundamenta en otro, no-finito; ni el entendimiento ni la voluntad pueden saciarse con los bienes finitos concretos. Esta manera de situarse el hombre frente a lo finito muestra el dinamismo que anima su conocimiento y su amor, pues delata un irresistible e inconsciente impulso hacia un valor ms all de lo finito. Este poder trascender lo finito para poseer/o, implica que slo se capta el finito cuando se lo trasciende; por tanto, en cada afirmacin finita se afirma lo infinito del ser, y en cada amor finito se ama la bondad infinita Esta caracterstica del hombre permite definirlo: "afirmacin encarnada de amor por lo infinito". Como autoconciencia espiritual, soy libre para conocer y elegir el ser finito, precisamente porque no soy perfecta identidad, pues mi alma, en cuanto forma, se distingue de mi cuerpo, en cuanto materia, y ambos como finitos, la unidad de un solo compuesto, que soy yo. De ah que en mi yo, compuesto y por lo mismo, no identidad, mi conciencia como que se duplica en dos trminos, el yo-sujeto o forma que mira al yo-objeto o materia,no como dos seres o yoes, sino como dos constitutivos metafsicos de un solo yo, como vimos nos explicaba el hilemorfismo. Pero a la vez y por eso mismo, sOY. realidad autopresente a m mismo; asea, mi yo-sujeto, forma o principio activo conciencial, acompaa todos mis actos y est presente ante mi yo-objeto, principio material pasivo que la expresa corporalmente y es trmino de la actividad de mi conciencia. Mi interioridad pues, fundamenta mi libertad, o sea, el dominio propio de mi individualidad; es un poder moldear/a, configurndola y diferencindola de las dems cosas y personas. Por eso, gemelos (procedentes de un mismo vulo) a pesar de su indiferenciada similitud, se van distinguiendo por las decisiones que van tomando, hasta poder resultar; ya veces

de hecho resultan, un santo y un malvado. El Profesor Gedda, examinando 40 casos de esos, encuentra el 36% de las reacciones diferentes y que se captan directamente, sobre todo en el trato personal y amoroso. e) La interioridad
como "unicidad de ser"

Vimos en la primera dimensin de la interioridad que sta se revelaba como unidad sustancial de ser, es decir, que el yo se experimentaba como una sola sustancia, o sea, no compuesta de varias como islas de un archipilago. Eso qued aclarado: la corporeidad, el psiquismo y la espiritualidad humanas no son sustancias sino dimensiones, radicadas en principios metafsicos, los que no son sustancias completas fsicamente separadas o separables. En el presente apartado no se trata de mostrar que somos una sola, sino nica sustancia, lo que significa que no hay otro igual, no hay copia o fotocopia de nosotros mismos, no somos uno de tantos "fabricados en serie". Y esta propiedad es precisamente la consecuencia de la interioridad o intimidad y de la autodeterminacin humanas. Es la manera ':'sinigual" de ser sta y no aquella otra persona. Por esta unicidad precisamente cada hombre se diferencia del animal y de todos los dems seres humanos o semejantes a l. En efecto, talo cual animal concreto pertenece a una familia de caracteres especiales y slo se distingue de otros de la misma familia por su peso, color, figura etc., rasgos materiales que lo caracterizan. En cambio, cada hombre o persona concreta, aunque pertenece a la especie humana, se distingue de los dems, no tanto por rasgos materiales o seales corporales, incluidas las huellas digitales, sino por algo que lo diversifica de manera absoluta y que lo constituye individuo irrepetible e irreductible a otro, irremplazable, y es su "unicidad".

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Ser nico, idntico consigo mismo y no con otro, es lo que me hace diferente de todos, inconfundible con otros, no sumable como nmero dentro de la serie, y que por tanto no puedo ser sustituido por otra persona: "cuando un amigo se va, queda un espacio vaco que no lo puede llenar la llegada de otro amigo" , deca el poeta Alberto Corts. Lo que tengo o lo que hago lo puede tener o hacer otro, pero lo que yo "soy", nadie ms que yo puede serio. (Cfr. 28,. pg.84). \ Eldiscurso anterior se ha basado en conceptos universales, fijosy abstractos que nos representan la realidad clasificndola con generalidades, las que, por lo mismo, falsean la realidad de nuestro yo. Comprender "conceptualmente" es como decir que se conoce un ro, jams visto, al mostramos un valde de agua! Miyo es una realidad nica, viva e irrepetible, que por lo tanto, no se puede representar con generalidades, fragmentaciones y esquemas fijos, como son los conceptos, ciertamente muy tiles para las ciencias. Slamente intuyendo, o sea, viendo directa y experimentalmente la singularidad de mi yo puedo comprender mi propia intimidad. Y la razn es que soy un "misterio" o "enigma" ,. es decir, algo inconcebible, inexplicable, irreductible a pautas generales. Cuando llegue a captar sin conceptos mi propia mismdad; entonces slo me queda exdamar ah!!! Esta unicidad del hombre, radica en ltimo trmino en . ser "espritu encarnado", y precisamente por se espritu encarnado, aunque dependiente extrnsecamente de lo psquico-corporal, existe por s mismo (es "ser en s mismo" o sustancia) y depende de smismo, o sea, se posee a si mismo, pues es autoconciencia y autodeterminacin, "ser para s mismo", ser libre o autnomo. En otras palabras, con Xavier Zubiri (cfr. 96 y 99), la uncdad es el carcterde la sustantividad, de la ',.personalidad;" o YO, contrapuesto a los otros no-yoes personales, los que a

pesar de implicar su "msmdad'' como la ma, no se identifican conmigo mismo, porque mi sustantividad es identidad en profundidad, lo que equivale a "intimidad", y sta consiste en una vivencia de que soy mi propia realidad; de ah que el ser persona se constituya por ser estructuralmente "mo", en ser "m-mismo" y tener la capacidad (inteligencia) de enfrentarme con toda otra realidad, contradstinguindome conscientemente de ella. Se ha de notar que para el autor la "personeidad" es la sustantividad propia del hombre, sustratocon el cual y desde el cual l afirma absolutamente su "sudad" y va conformando su personalidad: Como consecuencia de esa unicidad del ser' humano podemos juzgar qu sentido tiene la llamada "donacin" o duplicacin de la identidad de la persona humana. Robert Stillman en un Congreso de gentica realizado en Canad (1993) anunci haber realizado una donacin o multiplicacin biolgica artificial y asexuada que permite conseguir individuos genticamente homogneos, es decir, la posibilidad de duplicar un mismo ser humano a partir de la fisin gemelar o de la transferencia del ncleo. Con esos duplicados, aadi el centfco, podran hacerse transplantes de rganos y mtodos para programar hijos, recurriendo al banco de embriones, y as obtener caractersticas fsicas y psquicas iguales a las de otras personas. Esta "donacin", adems de ser una manipulacin "perversa" (deca el telogo Gino Concetti en L'Osservatore Romano), fue condenada por el Parlamento Europeo, que pidi la prohibicin de esta tcnica de ingeniera gentica; no pocos cientficos, como Jeremmy Rfkin y A. Gioacchino Spagnolo, consideran esos experimentos contrarios al hombre en su dimensin tica. Nosotros, por lo dicho sobre la unicidad, podemos afirmar que filosficamente el intento de "clonacin'' -esimpsible, pues nose replica: la unicidaddel individuo, la que no es mera" semejanza" o identidad de rasgos

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fsicos, sino que adems tendra que darse la identidad de las caractersticas psquicas y espirituales, y para ello tendran que darse los mismos "coprincipios" (material y espiritual) para que se d' el mismo hombre. Parece confirmamos en esa sentencia la observacin de varios cientficos de que la noticia de la donacin fue falsa porque all solamente se repiti la gemelaridad in vitro o creacin de gemelos, que no son idnticos. Continuamos pues, afirmando con la filosofa y la ( teologa que la persona humana es nica e irrepetible.

persona designaba a aqul a quien corresponda representar

3 otro, hacer el papel de rey,de vctima etc. Por consiguiente,


la persona originariamente designa aqul al que asignan una "tarea" o desempeo de ciertas relaciones, las que lo atan o vinculan. Con el tiemp-o', la filosofa cristiana asumi el trmino, quitndole cualquier connotacin de mscara, o apariencia o encubrimiento, y la llam "hipstass", o sea, aquello quesubyace, es decir, la sustancia que permanece por -,, , 'deoajO de todo cambio, lo que aparece- particularmente en la conciencia y sus estados. La filosofa modemainsisti en el, sentido de conciencia que se autorrealiza; y con Kant.sele acenta su papel de relacionarse con los otros; relaciones que para Marx se concretan en las de produccin y que se convierten en constitutivos del hombre. Ms adelante, I--l!.!?serl y Schefer hacen de la persona el polo de la vida conciencialintencional con el mundo, del yo con el mundo externo, del individuo con la sociedad y del cuerpo con el ambiente, _ .Tarribn se ha de tener presente el papel que el "inconsciente" ejerce en la concepcin del hombre, como veremos. "Personalidad" es un concepto operativo dinmico que denota el sistema de acciones vitales, tanto corporales y psquicas, como espirituales, con ,las cuales la persona va cobrando figura propia y constituyndose en "ser s misma" y por tanto humanizndose ms. El hombre, ya lo vimos, es , "proyecto", tarea, llamado, vocacin y "viandante", delante dei-CUal se dan diversos caminos, variadas maneras de cumplir la tarea o posibles modos contrarios entre s de responder al Ilamaao. Ante esa gama de posibilidades puede, o bien dispersarse asumiendo una y otra sin ton ni son, con lo cual .lleqa pronto al hasto como prueba el anlisis de Kierkegaard sobre Don Juan; o bien se margina y no decide por nada, con lo cual, sin embargo, ya decidi esa manera de ser annima e irresponsable. Queda la nica autntica manera humana de ser y es estructurando iastendenGias, o sea, escogiendo los valores que lo hacen ms humano, los valores ticos, para que

-2. Elementos constitutivos de la personalidad


El hombre es "autoconciencia" y "autorrealzacn", pero _ no se hace de momento ni de modo predeterminado, sino - como "ser libre y temporal en el mundo" va realizando, _ mediante decisiones y rectificaciones, aquel llamado a - humanizarse ms y ms, y que se dice "personalidad". Para comprender este proceso, cuyo ncleo. o capacidad de autorrealizarse es la intimidad, que acabamos de ver, estudiaremos aqu los elementos con que cuenta para ello. En las otras dos secciones veremos el dinamismo o funcionalidad del proceso de realizacin, y la meta del mismo, la madurez. a) Clarificando terminologa

Entendemos por "elementos constitutivos" aquellas realidades o potencialidades de la persona con las cuales se hace el proceso de la personalidad, y que por no clarificar terminologas, psiclogos y filsofos crean confusiones. _ "Persona" es la sustantividad humana constituda como unidad sustancial en espritu encarnado. El trmino persona viene de la mscara en el teatro griego que se pona en la cara y haca resonar la voz del que representaba un papel en la obra teatral ("personare" en latn). Por eso Epicteto deca que

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,. .. .. EL HOMBREUN ENIGMA: :-US'RELCIONEs

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normen SU vida integrndose progresivamente y organizando I~ multiplcdad de tendencias hacia valores. Cuando todo es' . coherente, podemos hablar de una existencia con sen tido, lo 'que significa una personalidad. "Car6cter" significa en griego marca o "sello" grabadp que identifica a uno y lo hace inconfundible con los dems; o:sea, el modo de ser alguien y comportarse habitualmente, y que cada uno lo obtiene "auto-orientndose o "autodefinndose" por valores ticos libremente pref~ridQ? Car6cter, as entendido, equioo/e a persorialidad. Kant distigw6 dos clases de caracteres personales: el natural, que es inmutable, y el moral o libre, que procede de la facultad decisoria o libre albedro. Despus vendrn los psiclogos y mostrarn, como Junq, dos clases de caracteres: el introvertido y el extrovertido etc. "Otros llegan a identificar carcter con temperamento. Hoy, para mejor claridad, se tiendea identificarcar.ctercon personalidad, y as lo haremos en esta exposicin. "Constitucin fsica" designa aquel tipo somtico o corporal de cada uno, o sea, la figura y proporcin de las regiones . del cuerpo, como son-los hombros, el cuello, la cabeza, el' abdomen, el esqueleto, la musculatura, lbs tejidos conjuntivos etc.

emocional de un individuo, incluyendo su susceptibilidad o ,la estimulacin emocional, la fuerza y la velocidad con. que acostumbran a producirse las respuestas, su estado de humpr preponderante y todas las peculiaridades de fIIuctuaci6n e . intensidad en el estado' de humor, considerndose estos fmenos como dependientes en gran parte de la estructura constitucional y predominantemente hereditarios" . El temperamento es uno de los principales elementos con que se construye la personalidad, y no es inmutable; puede ooriar, den trode ciertos lmites, por influencias mdicas, por aprendizaje y por la voluntad .~otivada, hasta desarrollar la persnaldad. r-:
\

~) Relq~in de la constUucfn temperamento

fsica

con el.

Durante muchos siglos el sentido comn yla ciencia han credo qu la constitucin corporal reflejaba el temperamento innat,\y tambin hoy la ciencia moderna establece un paralelismo entre lobiolqgico y lo psquico, por las siguientes

razones.
1} Si las glndulas, y otros agentesbloqumicos regulan el .. crecimiento y ejercen cierto influjo en los niveles emoconal y activo, el examen fsco debe delatar el temperamento y viceversa, lo que, confirmado por la experiencia, ratifica la mutua relacin de lo fisico con lo temperamental.
2) Dicha relacin de lo fsico-biolgico con lo temperamental

"Temperamento" es aquella disposicin psquica de


lo lleva a obrar de cierto modo y espontneamente, debido a la ndole org6nico-psquica, y que segn Hipcrates constituye los humores (sangre, flema, bilisy atrabilis), de los cuales resultaban cuatro maneras de ser. Para los modernos, el temperamento se integra con lo orgnico-psiquico y es, en parte, de origen hereditario. Viene ntrnarriente vinculado con todo el ambiente cultural (transmitido y en cierto sentido heredado de la familia y la .... sociedad). ParaAllpert (de 3;p~ 51ss.),"terrfperamEmtose refiere a los fenmenos caracterlsticos de la naturaleza cada uno que

se hace obvia en la "psicosomtica" que presenta los siguientes hechos- indiscutibles: afeccines orgnicas perturban el psiquismo, por ejemplo, indisposiciones hepticas o digestivas causan mal genio etc., y a la inversa, penas-moraes-o preocupacones: psquicas producen trastornos corporales, como lceras.

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3) El complejo de inferioridad, segn Adler, proviene generalmente de deficiencias orgnicas. 4) La teora de W.Sheldon (cfr. 3, p. 82ss.; 19, p. 230-237), basada en mltiples estudios de variantes externas del cuerpo humano, demostraron ser tres distintos componentes fsicos, llamados "endomorfo, mesomorfo y ectomorfo" con predominio en cada uno de los correspondientes tejidos del embrin; aunque muy pocos manifiestan un tipo puro, generalmente en cada persona predomina uno de los tres, que se describen as (Vase
Figura 7):

El mesomorfismo implica predominio de los msculos; huesos y tejido conjuntivo, su fisico es pesado y duro, huesos y msculos prominentes, piel gruesa; el volumen torcico predomina sobre el abdominal; espaldas anchas, cabeza en forma cbica y cuello largo. El ectomorfismo implica predominio del rea superficial para mayor sensibilidad hacia el mundo externo; msculos delgados y fibrosos: trax ms largo que el abdomen; cuello largo y delgado, cabeza pequea. Ahora bien, las investigaciones de Sheldon concluyen que a cada uno de esos somatotipos le corresponde respectivamente el siguiente temperamento bsico: El viscerotnico, asociado a la constitucin endomrfica, se caracteriza por el estado general de relajacin, amor al confort; de reacciones lentas; propenso a la sociabilidad, jovialidad, glotoneria de alimentos y de personas y de . afecto. La funcin digestiva es la predominante, y su bienestar parece definir el principal objetivo de la vida. Rasgos: gestos y movimientos relajados, reacciones lentas, amor a la ceremoniosidad y al confort, soclable, uniforme emocionalmente, tolerante, complaciente, comunicativo de sentimientos. El somatotn reo, asociado a la constitucin mesomrfica, se caracteriza porcierta agresividad, por un predominio de la actividad muscular y de la afirmacin vigorosa del cuerpo. La motivacin est dominada por el cuerpo; hay vigor y empuje. La accin y el poder definen el objetivo fundamental de la existencia. Rasgos: seguridad de movimientos, amor a la aventura fsica, energa, amor al riesgo y al azar, coraje fsico para combatir, agresividad competitiva y necesidad de ejercicio fsico. El cerebrotnico, asociado a la constitucin ectomrfica, se caracteriza por el predominio de represin e inhibicin o control de actividades y movimientos; deseo de soledad

Endomrlico

Mesomrfico

Ectomrfico

Figura 7

El endomorfismo implica predominio de las redondeces blandas en varias regiones del cuerpo; las vsceras son masivas y tienden a dominar la economa del cuerpo; hombros elevados, cuadrados, cuello corto, cabeza grande y casi esfrica, cara amplia.

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por tendencia asocial; reprime las expresiones somticas y viscerales, exceso de concentracin, evita llamar la atencin sobre s mismo. Su atencin se centra en dominar las funciones de inhibicin y las cerebrales. Rasgos: mesura en movimientos, reacciones rpidas, amor a la intimidad, gran intensidad y comprensin de pensamiento, ocultamiento de sentimientos e inhibicin emocional, autoconciencia de la movilidad de los ojos, inhibicin en relaciones sociales. e) Clasificacin de los temperamentos Para Hipcratas y Galeno, eran cuatro los humores (sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema) a los que correspondan respectivamente, el temperamento sanguneo o decidido y animoso, el melanclico o triste, el colrico o irascible y el flemtico o aptico. (Vase Figura 8).

Los psiclogos, an hoy, deducen el temperamento a base de rasgos mviles, de expresin del rostro, movimientos y gestos de la cara que es signo dependiente de I~estru:tura sea y muscular. As, como puede verse en la misrna FIgura 8 las delicadas lneas del melncolico, la mirada dirigida haca abajo y las arrugas verticales, reflejan sus pensamientos tristes. Las facciones del colrico denotan vigor y fuerza fsica que delatan el hbito de estar presto (ojos abiertos y en alerta) a responder con energa a estmulos del ambiente. La cara del flemtico tiene aspecto de letargo y no se fija en el entorno; las lneas de su rostro se deben, ms a la gordura que a las emociones. El rostro del sanguneo .indica experiencias emocionales y profundas. Modernamente se muestra que a estas cuatro cualidades se les puede lgicamente atribuir otras posibles dimensiones del temperamento. Por tanto, si el temperamento se entiende en trminos de "velocidad e intensidad", vemos, en la Figura 9, el esquema A; si se le toma en "amplitud

1. Melanclico

2. Colrico

A
Fuerte

Rpido Colrico Sangufneo Dbil

Profundo Colrico . Sanguneo Amplio Melanclico

B
Estrecho

Melanclico Flemtico Lento 4. Sangurneo

Flemtico

Superficial

e
Desagradable

Excitable Colrico Sangulneo Agradable

Activo Colrico Apartamiento Melanclico Sangulneo

D
Aproximacin

Melanclico Flemtico

Flemtico

. Inactivo Tranquilo . . Los cuatro temperamentos concordados con las diversas dimensiones de la. respuesta emocional

Figura 8

Figura 9

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RElACIONES

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y profundidad", el esquema B; si en trminos de "excitabi lidad o calma y agrado o desagrado" el esquema C; y si en trminos de "activo o inactivo y aproximacin o apartamiento", el esquema D. Hoy la ms famosa y aceptada es la clasificacin de Gerard Heyrnens, retornada por Ren' Le Senne, y que se basa en tres influjos fundamentales en el temperamento, a saber, la emotividad, la actividad y la retentiindad .. Se clasifica a alguien como emotivo (vibra, Se turba) o no emotivo (calmado, insensible o imperturbable) 'd~ acuerdo a la frecuencia e intensidad de sus reacciones emocionales, en relacin a sus causas (una causa insignificante le produce una gran emocin). Se clasifica a alguien como acti vo ( obra impulsivamente y sin casi esfuerzo) o no activo (obra a fuerza de voluntad y vencindose), de acuerdo a la frecuencia le intensidad con que acta por sus motivos (un motivo pequeo le lleva a una gran actividad, o los motivos casi no obran y se mueve a fuerza de voluntad). Se clasifica a alguien como retentivo (de reflejos lentos, r'Eados pero de actividad coherente y por SO se le' llama "secundario") o.J2Q...r.cteuUoo(reflejos rpidos, espontneos .y actividad cambiante y discontinua, por eso se le llama "primario"), seqn su comoor;:"';:'lknto est o no influido ms por el pasado q~;..por-el j';esente, se rige por las experiencias :-~r:ordaqas7'fusque por las vistas, odas y sentidas aqu y ahora. Los retentivos tienen mayor unidad' y conciencia en sus vidas frente a lbs cambios y por eso tericn dificultad en adantarse a las crcunstancas.to contraro sucede con los no retentvos. Ahora bien, combinando los tres anteriores rasgos binarios, resultan ocho distintos temperamentos, que en escala ascendente de tres negaciones a tres afirmaciones, se enuncian de la siguiente manera:

No emotivo - no activo - no retentivo = ~o. No emotivo - no activo - reteriUv<Y= Aptic.9. No emotivo - activ' - no retentivo = Sanguneo;~o emotivo - activo' - retentivo' Hemiico: Emotivo- no activo - no retentivo = Nervioso. Emotivo - no activo - retentivo = Sentuueata. Emotivo activo - no retentivo = Colrico. Emot;Iv9,,,a~vo - retentivo = Apas,ionado. Se debe tener muy presente que no hay un temperamen to ... mejorqueotro, pues el xito de una persona consiste en saber manejar y'aprovechar sus propios datos tem perameiltales. En la-prctica es'convenente saber qu cualidades y qu defectos manifiesta cada uno de lo~s y para qu tarea o profesin s~rs apto. Insistimos en que los tipos puros .. son excepcionales, pues la mayora de los temperamentos son combinaciones de tipos puros en oorios grados. Por eso, el "'cuestionario propuesto al evaluarlo mostrar que siempre que seda una media (5/l O)en cada variante (emotividad, actividad y retentvdad) es seal de que hay mezcla. As -en el cubo de la Figura' 10 puede verse que las flechas arrancan de lo negativo hacia lo positivo, y que un caso situado en X del cuadro significa, que si bien combina la actividad con la emotividad, sin emr'? go es intermedio en la retentvdad y por tanto es mezcla de colrico y apasionado. Con las anteriores salvedades se suelen dar aproximativamente los rasgos positivos (+) y los negativos (-)de cada tipo Figura 10
aS:

Norviooo..__---I---4Ccll.: ~:

.. ~

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- !;;As RELACIOIlES

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Amorfo: + Disponible, conciliador, tolerante. - Glotn perezoso, egosta, sensual. "Aptico. + Ordenado, disciplinado: honorable. - Lento, terco, egosta, avaro, cruel. *Sanguneo: + Calmado, optimista, maleable, sociable, diplomtico. _ Egosta, arribista, superficial, insensible. *FJemtic: + Calmado, ordenado, cientfico, amigo seguro. - Fro lento individualista, conformista, sin imaginacin. *Nerui~so:'; ~fecti~o, imaginativo, sensible. -Inestable, exagerado, diletante. Sennmentot. + Delicado, serio, ordenado. - Ansioso escrupuloso, tmido, imprctico,- descuidado en el aseo: "Colrtco. + Servicial, franco, amigo, enrgico, prctico. _ Irregular, independiente, insolente, jactancioso. *Apasionad o: + Imaginativo, atento, generoso entusiasta ordenado estudioso, dependiente, fiel. - Ambi~ioso, e~gen'te, irreg~ar: La frenologa, teora formulada por Franz J. Gall (cfr. 3, p. 6?ss.) se basaba en que la mente y el cuerpo se relacionan mutuamente ~ especialmente el cerebro, lo cual llev a darles un gran valor a las prominencias craneales como determinantes en la personlidad. Esta tesis ha sido rechazada como errnea por la ciencia actual. Su doctrina sobre las "unidades primitivas" en .la personalidad- separecea la tentativa de la psicologa actual encaminada a . descubrir- "las .capacoadcs mentales primarias" y "los rasgos fundamentales'" para formar un esquema con el cual se compara una persona con otra. La sofrologa, basada tambin en la mutua relacin entre tensiones o distensiOQ~scorporales que-se corresPonden a l~s m~!1t~les (clrcuto activador, durante la viglIia , de > dmamlzacln, at~ncin , motivacin y accin, y crcuto desactivador durante la meditacin, de reposo y sueo), sepropone regular el sistema de doble circuito, acudiendo a _ donde se ha formado el circuito y que se llama formacin reticular, el cual reacciona en cadena. La prctica consiste en escuchar al propio cuerpo relajndolo, agudizareItono -mental y elevar el tono fsico; para as desarrollar a fondo la personalidad.

La bioenergtica manejando las interacciones energticas en los diversos campos y su condensacin en sus correspondientes siete "chacras", confirma nuestra tesis de mutua interrelacin entre energas instintivo-vegetativas de las chacras inferiores, energas psquicas de las medias y las espirituales de las.superiores. La activacin de esos centros para ponerlos a vibrar armnicamente y los xitos teraputicos, ratifican la tesis del presente captulo. La NueiJa Medicinq, basada ,en.20.000 casos aducidos por el Dr. Ryke_ Hammer sobre cncer, reconfirma la tesis nuestra. En la gran mayora -sostiene el mdico- la enfermedad se debi a un fuerte conflicto emocional que produjo en el cerebro cortocircuto ("foco de Hammer") desde donde se emiten instrucciones errneas a ciertas partes del cuerpo en las que se inicia el cncer con manifestaciones correspondientes del sistema neurovegetativo. Si el enfermo se exonera de su angustia compartindola, el cncer puede detenerse porque el "foco de Harnmer se repara y el cerebro emite rdenes regenerado ras al tejido daado. Esta teora da origen adems a una novedosa explicacin de la "metstasis cancerosa", que a su vez ratifica la interrelacin espritu y materia.

G:

d) Influjos de la herencia en el temperamento otros factores

-. Propia~ente la herencia no es elemento c~ns~tutiv? del temperamento, sino especificante de la consttucin .fslca, cuya relacin.con lo psquico acabamos de ver. Ahora ben, lo orgnico-psicolgico y su mutua relacin .se or~g~nanen gran parte por generacin, es decir, son herencia recbda de los padres. Por consiguiente, como todo ser viviente, el hombre est sometido a las leyes de la herencia que determinan laconstitucn fsica y, como acabamos dever, le hacen variar su tempe--, rarnento, y hasta'en cierta-medida influyen en la inteligencia . y voluntad. Sin embargo, como tambin dejamos demostrado,

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la personalidad se determina por la autoconciencia y autodominio, y por tanto, a pesar de que la herencia condicione el proceder libre, no suprime la libertad, salvo casos de anormales, que por lo mismo son excepcin. La ciencia confirma dicho influjo, pues cambiando l1I10 de los cincuenta genes que intervienen enel color-de los ojos, logra alterar la coloracin del ese rgano en el hijo. Adems, serias observaciones cientcas demuestran que caractersticas fsicas, intelectuales y temperamentales tienden a presentarse con frecuencia y con ms similitud en el orden siguiente: gemelos idnticos, hermanos, medios hermanos, parientes y no parientes, aunque a final de cuentas sea muy difcil distinguir el grado de influencia de los geneS y de la accin del medio ambiente. Finalmente, se advierte que la herencia no slo explica las semejanzas de las personas de una familia, sino tambin las diferencias, y ello debido a que los genes de donde procede el hijo, son del padre y de la madre, cada uno con su peculiaridades, las que pueden producir predominancias de lo paterno o de lo materno, como tambin resultar una sntesis de ambos. .

'1

se

... cuando lo 1I~~:~; e~ec~~ ~eben ms a I~ herencia. que al su ~ersona( mos ms fcilmente ciertas actitudes Y ambiente apren . }. adems, interviene como .,prcticas culturales. que Q~r.as .v determinaci6n libre de la factor muchas veces deCISIVo,la lid d De voluntad, como diremos hablando de la :e;~~~i~~dae~ que todos modos, queda claro que, a~q~e no h y. rendiza' e no hayainflujo de parte del aprendlzayudJe, pedro,sl::t~a~apacid~d es "muy fcil", indica que est a a o p ,"heredada.
. .

.~~~:;':~::~~:IS~~:: e~i~~ :~~:~;: ~;~~ ~~;:c~~

Influye uno y cunto el otro, no es fcil de precislar, I porcin respecto a arurn ,

pe:~

Hemos estudiado el material con el cual se . onc usron: I fisl corporal, lo moldea la personalidad, a saber, o ISICO t~ o 'es decir ." t ramental o carcter espon ne , ' ..pSlqll1CO o empe I l' tad Estos elementos heredados no moldeado por a vo un . n arte son inmodificables, genticamente, ~ ::r:bi:d!con inteligencia Y tino, pueden ser parcia mediante el poder de la voluntad.
C' ",'"

f~~~~:

Adems de la herencia se ha podido establecer que tambin el ambiente, llamando tal no slo el entorno fsico, sino tambin el cultural y de aprendizaje, puede lograr carfibar, por ejemplo, el color de la piel, de otros rasgos corporales, en tal forma que hoy dicen los entendidos que no hay rasgo ni cualidad que sean originadas exclusivamente de lo hereditario o de lo ambiental; tomando una analoga, no podemos decir que el ladrido del perro sea exclusivamente heredado y como tampoco su respuesta, al or el ser llamado, se deba exclusivamente "al adieStramiento adqurdo, Por consiguiente, el influjo de la herencia se combina con . el del aprendizaje o-edi:fcacin,. que enseguida vamos a estudiar y que algunos llaman influjo ambiental. Cunto

o dinmicos 3. Element()s funciona 1es .p~rso.nalida4

de la

.' " ., . d l personalidad" aquel proceso EntendemoS por dlT1a~lsmo e a d En este , .. .. -. f gua su persona lid 1a . 'con el que la persona se:a .' n dones recibidos p.roceso los constitutivos o piezas, SIbien SOl nalidad E~ " t cuya meta es a perso '. 'implican a su vez una area, od l dos por los otras palabras, los constitutivos de~n s~r n:, ea ue son: el JI . s "condicionantes dnrncos Y q que amamo . ult las motivaciones Y valores, aprendi~aje o ~~ucacI6~, la c ura'terminar con el aglutinante y Sbre todo, el mconsclente, para. . ..~ , . o dYOdos los factores activos, ~\ sentido de SIrmsm .

se reqwere para que un p

S bcmos pffilsofaque "condicionante" es 'aquello que ':l . roceso se cumpla, en nuestro caso,

292
',293.

el hacerse la personalidad. El condicionante no es la causa o determinante del ser del efecto. y esta distincin es capital para el tema que tratamos. En efecto, si la educacin, la cultura, las motivaciones y el inconscienfe influyeran de tal manera que decidieran o determina tan la personalidad tendramos que el hombre no sena dueo de s, no seria libre' notendra "autodominio", con lo cual caeran por tierra las conclusiones que hemos sacado' de 'los anteriores captulos. A- La educacin o aprendizaje

'" personalidad. De ah la importancia de hacer un examen "sereno y crtico sobre la educacin, en su amplio sentido, que cada uno ha recibido y de qu forma estn influyendo elementos negativos, y cules positivos no aparecen en el eomportamento personal,
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La cultura

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. Pu~sto q~e el hombre es "proyecto", desde su primera nfanca recibe de sus padres innegables influjos en su ~mportamiento biolgico, psquico y espiritual; gustos en alImentos" vestidos, maneras de actuar con los dems sentimientos, maneras de pensar y aun ciertas preferencia~ por tales :eas inte~ectuales, o prcticas, no menos que maneras de Juzga:, cnterios y p~ncipios. Todo ese bagaje de los padres van dejando huella qu se graba ms y ms con la convivencia y Simpata de padres a hijos. Sin_embargo, a ~ferencia del animal, a medig-que el ~_e9~eno ~a ?esarrollando sus capacidades de inteUgelite y ,,~J?r~~,se discrirnnar, y critican muchos de los contenidos que, r:Clbe en la educacin; razn por la cual, sta no' debe imponer a la fuerza, sino con persuasiones y convicciones, la forma de comportarse del ser humano. Una inhumana educacin (trminos excluyentes entre s) consistira' en domesticar o amaestrar animales, creando reflejos automticos atUerza de amenazas o premios; de esa m~!1e.r~ el ser humano 0 11 asimila la educacin, y por eso suceden las reaci~~es de adolescentes que buscan plasmar su personalidad y deciden por extremos contrarios, generalmente contraproducentes que los llevan, no a un esquema racionalmente asumido sino ;:: rOl'l'n-';rac;o ....;.._~. _ nes 1'.lal,londJe~~!..;;d ~.Ju(;aGln;'POr conslgtllerite,' es condicionan te primordial pero no determinante de la
I _ T , ",., '. " .'
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r ... Como "ser social" el hombre es por naturaleza -como vimos- "ser con otros"; por consiguiente , tratandoa los dems como sujetos o personas, fragua su personalidad, y slo dentro de la sociedad, en ella,con ella y por ella. Ahora bien, ese grupo social en que le toca a cada uno vivir, tiene su propio estilo o modo de vida comn que se llama "cultura "y que implica un conjunto de costumbres en el vestir, comer, relacionarse, comunicarse (lenguaje), pensar, organizarse poltica y religiosamente, expresarse en el arte, en la msica, el canto, la danza etc. Todo eso, veamos, es la exteriorizacin de unos valores o preferencias que se concretan en la llamada "conciencia colectiva".

, Todo ese conjunto Y-~ ncleo.Ja cori~ienci~ colectiva, es " algo m!ly profundo que se va -nculcendo por el proceso llamado "endoculturacn" o enculturacin, con el que una generacin transmite a la otra la cultura. Pero la.cultura, c~mo elemento vital es dinmico y por eso ~ageneracIn ql:l.B reciOO,'' discierne, asume y transforma, para a su vez, trans01itirlagJa siguiente. Y como decamos de la educacin, la cultura por las 'mismas razones, no puede imponerse; y cuando se hace a fuerza , se conculca el derecho humano
.

Las muchas obras de Anthony de Mello que tanta acogida han tenido hoy conducen al yo a encontrar la conciencia ~liminando los factores ajenos a l como son los sentimientos "neqativos ihaca los dems. Quizs por enfatzarseJa dep,endencia...qUg crel},.g~_s.factores ambientales, culturales

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y los aprendidos, el autor cae en el extremo de considerarlos "SiempreOc~~s par~]~)iiitentida~9.-Dah quesus obras deban ieerse ciiti;re~te-. ... .~ Es indudable que la cultura, por lo antes dicho, es de suma importancia en el proceso de personalizacin, pues injerta valores, modos de pensar, de juzgar, de preferir y de actuar.. Este elemento de la cultura, que la filosofa seala como "memoria" o tradicin cultural, se debe respetar; pero como algo vivo y no como pieza de museo, tradicin que se ampla mediante el otro elemento, "el proyecto", el cual de por s es creador de nuevos diseos. Y precisamente por eso, el hombre, a diferencia del animal, progresa mediante su inteligencia (ciencia y tcnica) y su voluntad (vivencia de valores ticos, o sea, humanismo). En conclusin: Aunque la vida social o cultura, dentro de la cual el individuo se mueve, influye notoriamente en el comportamiento individual, o sea, lo condiciona, sin embargo no lo determina, pues cada uno de los ingredientes de esa cultura, puede, en diferentes grados de facilidad, predominar o modificar ese modo de vida grupal en el que naci o est viviendo.

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condicionan internamen te sino que determinan la conducta, que es un reflejo necesario e inooriable. Esta teora, basada en prejuicio empirista, que niega la libertad, no explica el hecho cientficamente comprobado de que el hombre transforma por s mismo esas mismas motivaciones. La teora de Freud tendr en seguida una exposicin y valoracin. Lo dicho en el ea ptulo 30. sobre los valores y la libertad nos
.permite entender por qu la motivacin es condicionan te de

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la decisin voluntaria, pero no su determinante. Y hemos de advertir que la condiCin no es .couso o determinante que produzca necesariamente el efecto. Tambin se ha de advertir que las motivaciones van compuestas de sentimiento ,y de . inteleccin, y que el factor bsico en ambos es una "disposicin" o "tendencia" al mismo tiempo cognitiva y afectiva. De ah resulta esatnanera de conocer que tiene cada individuo y que 'la cultura moldea en parte, porque cada persona fusiona ese conjunto con la concepcin que tiene de su propia vida. Por consiguiente, para ser una personalidad madura y sana, ha de lograrse un estilo cognoscitivo que sea amplioseguro de s mismo y flexible. Esto nos introduce al siguiente condicionante.
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c- Las motivaciones:

D- El inconsciente

Valores
Los anteriores elementos dinmicos de la personalidad son conscientes, es decir, caemos en cuenta de ellos y los reconocemos como constitutivos de nuestro yo. Con Freud estudiaremos un elemento ms, "el inconsciente". Su teora, interpretada de diversas maneras, se expondr breve y objetivamente, para terminar con un juicio crtico de la misma. 'Ves de advertir que no citamos directamente las obras de -Freud porque no se trata aqu de un estudio especializado 'sobre el psicoanlisis ortodoxo. Nos contentamos con "exposiciones elementales tomadas de la bbloqraa citada al <finaldel' captulo.

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"Motivacin" es toda condicin interna que induce al individuo a pensar y a actuar de determinada manera y no de otra. Y precisamente en esto se distingue el nio del adulto, en que l depende de otros para pensar y aduar, pero poco a poco se va independizando hasta llegar a la responsabilidad social, tipica del adulto maduro, que consisteen proceder por motivaciones aceptadas socialmente, las que l regula e integra en un plan tico libremente asumido. Lospscloqos materialistas no admtran esa definicin; pues para ellos, los instintos e impulsos inconscientes (Freud) o conscientes no

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Se entiende por "inconsciente" toda actividad que ocurre en el ser humano sin que l tome conciencia de ella, es decir, sin que se d cuenta o la conozca como presente en l ni sepa por qu acta as. Para Freud el hombre es como un lago cuya superficie es delgada y se llama "consciente", mientras que hay un fondo profundo y oscuro, llamado "inconsciente", compuesto de fuerzas instintivas y energa sexual. Cuando desde el fondo. estas fuerzas intentan subir a la superficie o conciencia, son "censuradas" por el yo y rechazadas aunque no siempre, para que queden inconscientes, proceso que se llama "represin". Podramos decir que el inconsciente "es un sistema constituido por el conjunto de contenidos reprimidos a los que precisamente la fuerza de la represin les priva de acceso directo al sistema preconscente/conscente, pero sin destruir su actividad, ya que tales contenidos reprmdos.squen actuando desde el inconsciente y emergen, aunque profundamente deformados, hasta la conciencia. Los sntomas, los sueos, los actos fallidos seran fa expresin profundamente deformada de esos contenidos reprimidos". (Freud y el Psicoanlisis. Biblioteca Salvat, 1974, p. 84). '
b) Exploracin del inconsciente

logra estudiando los varios mecanismos del sueo, como son la condensacin, el desplazamiento, la dramatizacin y la simbolizacin. Las "parapraxias" o pequeas equivocaciones y olvidos, son otros mecanismos para descubrir el inconsciente, ,ya que se muestran no ser de puro azar, sino productos de tendencias ocultas. As se interpret "la equivocacin" de alguien, cuyo amigo se entr al "seminario" , y al ser interrogado dnde estaba su amigo respondi que haba entrado al "cementerio"; equivocacin que delata en el interrogado tener dos. tendencias (responder la verdad y criticar la determinacin del amigo), lo que lo llev a valerse de la semejanza de palabras para camuflar su crtica. En otros casos la tendencia es inhibida por otra, mediante la represin, siendo ambos mecanismos inconscientes, como sucede con el "olvido".
c) Interpretacin

de los hechos

La metapsquica freudiana, formulacin filosfica de la teora deducida de experiencias clnicas (deduccin que es muy cuestionada aun por freudianos), consiste en mostrar el papei decisivo del inconsciente en la formacin de la 'personalidad y se reduce a tres enfoques o maneras de -nsiderar al hombre: El enfoque tpico o espacial consiste en mirar a la Persona compuesta de tres compartimentos: elconsciente, , el preconsciente (lo que dura muy poco inconsciente porque pasa pronto a ser consciente) y el inconsclente. En el preconscente se encuentran contenidos {ideas, afectos, fantasas, recuerdos) que no podemos alcanzar sino al vencer cierto obstculo. Con algn esfuerzo los cotenidos logran pasar al estrato inmediatamente superior (el consciente); no as los ms profundos que se ligan al inconsciente. Cada uno de estos compartimentos tiene sus .mecanismoso leyes para' pasar 'de uno a-otro, v-entre' tdos,el clave eselinconsciente.

"El psicoanlisis" o exploracin freudiana del inconsciente y su correspondiente terapia o manejo, se hace mediante el examen de la asociacin libre de ideas en el divn y sobre todo mediante "la interpretacin de los sueos". De esta manera, los contenidos inconscientes pueden hacerse conscientes y descubrir el mecanismo de "la censura" que reprime los deseos, pues unas veces las imgenes onricas aparecen producidas por causas.ms profundas y-otras realizan los deseos censurados y reprimidos por el consciente. Ello se

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El enfoque dinmico concibe la realidad psquica o personalidad del hombre constituda de tres elementos en lucha entre s, a saber: El ELLO, que es la carga instintiva y biolgica regida por el principio del "placer-dsplacar", y por tanto, es originariamente autoertico, narcisista y asocial. El YO es la parte exterior del "ello", que en palabras de Freud, su funcin" consiste en interponer entre la demanda hecha por el instinto y la accin que la satisface, una }.. actividad de intelecto que, tras considerar el estado actual de las cosas y pesando las experiencias anteriores, (se esfuerce mediante acciones experimentales, en calcular las consecuencias de la lnea de conducta propuesta. De este modo, el ego llega a una decisin de si intentar o no obtener la satisfaccin, o de si ser necesario para la demanda del instinto que se suprima del todo por ser peligrosa" (Cfer, C.N. Psicologa de la motivacin. Ed. Trillas, Mxico 1979, pgs. 597-598). El SUPER -YO, que contiene las prohibiciones moralesdel nio, tanto al identificarse con sus padres o educadores mientras supera el complejo de castracin, el de Edipo (celos del nio contra su padre) y el de Electra (celos de la nia contra la madre), cuanto al transformar Ias cargas agresivas del ello en tendencias autopunitivas. Refleja pues, los valores ticos, los ide(iJIil.s..Jas prohibiciones de la cultura, segn lasinterpretan losparientes o sus equivalentes. Contiene las tra.c:licjgnestnicas, nacionales y familires, las demandas del medio social inmediato y las posteriores influencias de otros, como los maestros, las figuras pblcas admiradas e incluso los ideales-"sodaies abstractos."?" Se ha de precisar que las teI1.9~ncias instintiva~ hacen referencia primordialmente al "ello'l.Consciente, preconsciente

. e inconsciente son estratos del aparato psquico dentro del abordaje topogrfiCo de la persona. Supe ry , yo, ello se refieren al abordaje extructural de la misma. El ello es la suma total de las tendencias instintivas. Estas pueden ser canalizadas hacia fines socialmente aceptados como en el caso de la sublimacin. En" la tercera teora instintiva, la vida del ser humano es el resultado de dos tipos de fuerzas pulsionales en un continuo interjuego. Una llevara al hombre a la progresin, hacia adelante hacia lo complejo. Este conjunto lo agrupa bajo el nombr~ de "instintos de la vida"; y eros,. equipa~a~os aqu con libido, su energa. La otra fuerza estana constituida por un grupo de fuerzaspulsionales que empuja~. a la per~ona haca atrs, hacia la regresin, hacia lo repettvo, haca el reposo esttico. La vida es el resultado de la interaccin entre los instintos de vida y los de muerte. La Iibido, por otra parte, es fuerza de vida cuya expresin se da no slo en la dimensin sexual sino en toda obra de creatividad. Las normas, restricciones, rdenes y castigos impuestos por los padres desde el exterior se interiorizan ahora en el supery del nio, qUe juzga y gua su conducta .desde el interior, incluso en ausencia de sus padres o de las figuras de autoridad. El enfoque econmico o de control de energa ve en el - psiquismo humano la tendencia a evitar acumulacin de energas instintivas y as mantener baja .la cantidad de excitaciones. Esta regulacin se ejerce instintivamente, mediante el principio de placer ydisplacer. En efecto, como toda excitacin, que es acumulacin de energa, . produce disgusto, y toda satisfaccin, que es eli.min,aci,n de excitacin, produce placer, el hombre nstntva y necesariamente busca el placer, cuya quintaesencia es la Iibidoysu correspondiente placer sexual. En consecuencia, la moral y la religin seran en muchos casos neurotizantes e inhumanas porque contraran el anterior principio del placer,

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Los mecanismos de defensa que el yo emplea para solucionar su angustia o neurosis, que es el corazn del problema pSicolgico, son muy variados y sutiles, a saber: "los complejos" antes mencionados, "la idetficacin" con la cual el yo se apropia de las cualidades protectoras del otro; "la proyeccin", con la cual el yo expulsa como extrao lo peligroso del" ello"; y sobre todo "la sublmacn" , con la cual se transforma la,' energa sexual o libido en actividad Superior espiritual, artstica, cultural, religiosa etc. Entre las metas del psicoanlisis anota Brainsky: hace consciente lo inconsciente; ampla el territorio del yo, aumenta la capacidad de sublimacin, disminuye la represin con la consiguiente liberacin de energas que se destinan a trabajar, crear o amar; aumenta la tolerancia a las frustraciones de la vida; acepta las propias limitaciones, pero tambin desarrolla las potencialidades; enriquece la capacidad de fantasa; disminuye la rebelda incontrolada y tambin el conformismo exagerado; ampla el horizonte vital global. (Brainsky S. Manual de Psicologa y Psicopatologa dinmicas. Ed. Carlos Valencia, 1986, pg. 279). A travs de psicoanlisis como mtodo teraputico se busca fortalecer el yo para que conociendo sus condicionantes losmaneje y pueda comportarse en libertad. Concete a t mismo. S t mismo. d) Algunas observaciones a la teora de Freud El desarrollo pscosexual, que llev a Freud a concebir el desarrollo de la persona como paralelo al de la sexualidad.va derivar todas las tendencias humanas de la tendencia sexual, a genitalizar la libido en los tres estadios de la infanca.y a asociarla a los famosos complejos, tiene mucho de verdad cuando explica ciertos casos patolgicos en los que se bas la tesis freudiana. Algunos de esos diagnsticos en parte tienen. razn, como cuando se sostiene que los nios abandnicos (carentes de afecto) son incapaces de amar y en general, que los primeros aos son de influjo impon"drableeB el desarrollo de la personalidad. . ,

Sin embargo, no se puede admitir que las experiencias infantiles determinan totalmente la personalidad. Y con ello llegamos al error de base del freudismo, su determinismo materialista que concibe a la personalidad compuesta del "ello" o apetito sensitivo, del que se deriva el "yo" que percibe la realidad e influye en el mundo, pero que no es autocondencia y libre autodeterminacin, y por lo mismo no es espiritual, como hemos visto. Tampoco lo es el "super-yo", derivado del yo, mero factor pasivo, social e instintivo y que produce una ,personalidad completamente identificada con la costumbre o cultura. En resumen: Con el interjuego de estos dinamismos en la . personalidad se dan conflictos y frustraciones con diversas expresiones y salidas entre las cuales las neurosis con sus sntomas correspondientes , A propsito, comentan Marx M.H. y HiIlix W.A.: "En el anlisis de la cura de las neurosis, podemos ver en accin la .poscn bastante peculiar de Freud ante el problema del 'determinismo. Freud crea en el determinismo psquico, yes 'famoso su trabajo sobre la determinacin de los errores al hablar y escribir, los olvidos y las prdidas de objetos. Mostr que estos sucesos son slo en apariencia casuales, ya que el (error revela la motivacin inconsciente de la persona que se 'ha equivocado u olvidado".
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. Per"la peculiaridad de la posicin de Freud recide en su levidente conviccin de que el determinismo se anula cuando 'los impulsos son puestos bajo el mando del proceso secunda~o. <'Deeste modo, el paciente alcanza el autocontrol, ms bien que el control de los impulsos. Para Freud, la esperanza del hombre resida en que se volviera cabalmente racional" (Marx M.H y Hillix W.A. Sistemas y teoras psicolgicos. .'ontemporaeos: Ed. Paids; Medridrpq- 233): .'". !

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Luis Cencillo (10, p.216ss.) despus de disertar sobre el "psicoanlisis existencial" en las interpretaciones de Heidegger, Weizscker y Binswanger, concluye: "Con lo cual se pone de manifiesto una vez ms que un excesivo deseo de concrecin y de huida de toda 'abstraccin' sistemtica (como sera la fijacin de unas categoras hermenuticas, como hizo Freud y en la actualidad hace Ricoeur, aunque no pertenezca al campo del Psicoanlisis) no slo no sirve de acercamiento al objeto real, sino que aleja de l y conduce a un desconocimiento del mismo en su complejidad constitutiva". Tampoco parece al autor persuasiva la tesis sobre "el inconsciente discursivo" de Lacan por no comprometerse con el hombre. . En conclusin: Filos[icamen te latesis metafsica freudiana es inadmisible porque niega la espiritualidad del hombre y lgicamente tambin la libertad humana, aunque a veces la afirme, pero contradiciendo sus principios. Cientficamente, pese a sus intuiciones y aciertos, es frgil porque deduce consecuencias generales basndose en casos particulares, lo que es un grave error en toda ciencia objetiva, Psicolgicamente, el pansexualismo es el resultado de una mentalidad prejuiciada materialsticamente, incapaz de ver los aspectos espirituales del hombre y que generaliza para todos los hombres las anormalidades de pacientes neurticos. Finalmente, todo el razonamiento de Freud no alcanza

voluntad de poder o tendencia a la superioridad y a la autoa!irmacin,. ingredientes de la personalidad;,de ah que enfatice los aspectos sociales de la personali?d; por eso el autor propone indagar, ms que la gnesIs de los fenmenos psqucos, sus propsitos inconscientes. Como la vida gravita entre el instinto de poder y la tendencia social, propone lograr, mediante la educacin, armonizarlas desde la niez, mediante un plan de vida que se traduzca en 'una actitud: por eso disea una coherente y equilibrada educacin, basada en el influjo de la constitucin fsica de inferioridad orgnica, la que busca ser compensada por esf~erzos de superacin; tambin dicha educacin, partiendo del influjo del medio .ambente, que. pr~uce .~. sentimiento o complejo.de inferioridad (caso del judaismo, del feminismo y del hijo nico o menor) ha de llevar a reaccionar psicolgicamente. Tenemos as una teora muy lejana del determinismo freudiano. Carlos GustavoJung sostiene que, ademsdelinconsciente personal, se da el "colectivo", que consiste en co~partir las . . experiencias' psquicas que ha tenido la humamd~d y que . emerqcn en sueos, intuiciones, mitos etc. Entiende la . libido como una' fuerza psquica que alimenta no slo el instinto sexual sino la tendencia a la afirmacin y que origina tendencias superiores como la religiosa. La psique es un sistema que se autorregula integrando los aspectos inconscientes ("sombras") a los rasgos conscientes, los que constituyen la personalidad, con lo cual ea: por ti~~ra la ., tesis freudiana de la libido. Confirman su tesis las cnsis del psiquismo que dan oportunidades para el desarrollo. de la personalidad y demuestran que no slo el pasad? Sl~O la prospeccin hacia el futuro ens~an a tomar con~l~nCIade aspiraciones, como la religiosa, antes descwdadas o reprimidas. Estos anhelos se llaman "arquetipos,": producto del inconsciente colectivo heredado y que manifiestan una actitud repetida como miedo o peligro o amor, en lucha

a demostrar que el inconsciente sea la causa determinante


de la vida humana, sino a lo sumo una condicin muy importante de nuestros juicios y decisiones Iibres, las cuales, aunque con frecuencia sean influidas y afectadas por el inconsciente, no logran impedir que la persona normal lleve su propia vida en consonancia con valores lbremente asumidos a la luz de su razn y dictados por la conciencia. e) Argumentacin de connotados disidentes

Alfredo Adler, a diferencia de su maestro Freud, sostiene" que el principal instinto humano no es el sexual sino la

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contra fuerza supe . . . nor, o como relacin entre sexos o ~~~~ rel~cln entre padres e hijos ante la realidad. llo , en a persona un fondo ntimo religioso Tenemos aSI una concepcin de la li' . f "d re gl n totalmente opuesta ala reu lana, que la calificaba de neurosis obsesiva. " Vctor Frankl con su "1 iot ." no slo rec' ogo erapia ,novedosa pSicoterapia que parte ~nc:~ en elhombre su dimensin espiritual sino qu es el h~~ba comodato fundamental, para indagar . re. y e mo se tratan sus anomalas de ~le~~nfh~ad. Tan I~n~~able es para l la tendencia hacia co t s~ u o qu.erepnrrurla (caso del ateo) sera un atentado 1n ra propia salud mental. Tesis anlogas con respecto a os va ores morales sostienen Otto Rank lR sobre todo Karen Homey que ' ar ogers y " lid " pone como base de la persona I adel sentimiento de seguridad" lac con la madurez personal. ,muyre aClonado

Nos falta mostrar cmo aparece en la conciencia, o sea, cmo sentimos esa identidad, lo que llamamos "sentido de s mismo". Ante todo, "sentido" significa aqu esa experiencia profunda de captarse como yo, es decir, como sujeto autor de sus sentimiento, pensamientos y voliciones, y a la vez sentirse afectado por ellas. Ahora bien, ese sentimiento no permanece igual durante la vida, sino que va modelando o cambiando al yo de manera accidental, pues el yo sigue siendo sustancialmente el mismo. Este cambio lo registra la psicologa al mostrar que en la primera fase el infante ya se va dando cuenta de su identidad corporal, de la identidad de sus actos y sentmgntos, y por " tanto, de la identidad de s mismo y de estima de la s mismo o de su amor propio. Entre los cuatro a seis aos, se da cuenta de la extensin de s mismo por el trato con otros que logran hacerlo situar en el punto de vista de ellos (este triciclo es mo y aquel juguete es de mi hermana ...); as se da cuenta de la imagen de s mismo, y de cmo quieren otros que l se comporte. Entre los seis y doce aos aparece un sexto aspecto de la identidad y consiste en sentirse responsable de s mismo, pues comprende que l mismo debe dar soluciones a los problemas de sus instintos enfrentados con el parecer de los adultos. Y finalmente, la sptima etapa, y que es cmplementaria de la anterior, aparece cuando se percata que l mismo es quien ha de orientar su vida segn valores. Aunque los aspectos anteriores van apareciendo sucesivamente, no se sigue que funcionen separadamente. As lo demuestra Allport (3, p. 172) en un caso cotidiano, por ejemplo, cuando yo, previendo la prueba de un examen difcil yde mucha importancia para m, me doy cuen ta del acelerarse el corazn (de mi identidad corporal), de la significacin del examen para el pasado y el futuro (de la identidad de m "rmsmo), y de'cmo me afecta al amor propio (de la estima de mi mismo), del xito o fracaso que la prueba puede significar

4. Madure~ psicolgica personaltdad

o integracio' n

de la

de ~~f1:;n;:ofuladr:ne~a de este importante captulo, despus n intimidad singUl Iza tO en n~estro yo col11o interioridad o h . ar, au oconscenta y autodeterminante d " aber estudiado los elementos constituyentes de e ,y e se autodeter"'" . se yo, que psquicos "temma , partiendo de los cOnstitutivos biolgicodinamizad mperament~les y hereditarios, los que son i~conSCien~:.~ ~: ~~~~~~~i~~~ ~~:~~~'~:~~~:~~~~~s ~ el ~va que culmina en la madurez de ella misma, en tal fonnamql~: persona es agente y meta de es hemos de iniciar el d e proceso. Por esta razn significado delllamad:~~t~O~retla madu:ez, precisando el irmen o o sentIdo de s mismo". a) Sentido de s mismo
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lid d . rsona la, VImos a la entrada del ::s~~t~ capltul?, ~s ser idntico a s mismo, cOocers com~-" rrn a o mtenondad, que es autoconciencia y autodominio.
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para mi famiUa(de la imagen de m mismo), de.m papel para solucionar problemas (de que soy agente racional) y de la relacin que para mi vida global tiene ese examen (de mi esfuerzo orientador). En definitiva, el sentido o sentimiento de m mismo o de mi intimidad es un factor nuclear en el dinamismo de mi personalidad; en l se conjugan y organizan mis funciones de desear, luchar y decidir, cuyo ncleo es mi yo; como veremos, ese yo se fragua segn una meta, en la que intervienen aquellas condiciones, las que en definitiva son asumidas lbremente de acuerdo al ideal tico. Por otra parte, si el sentido de s mismo se adquiere gradualmente y coincide con el sentimiento de su mismidad, el sentido de s mismo se conjuga en la madurez de la personalidad.

organizacin dinmica, dando a entender ~ue .no es organizacin esttica sino que se hace desde el '.nten?r del individuo Y cambia, actuando con los. dmam.lsmos educacionales, culturales, motivacionales e mconsCIentes. Estos sistemas "determinan", o mejor, explican el comportamiento Y pensamiento caract~rsti~os. de cada persona pues ella procede as, porque dmmlCamente ha organizado dichos elementos. y aunque en la definicin de AlIport no entra explcita la libertad, no se la ,excluye;.por eso muchos filsofos la explicitan, sumndose aSIa los pscloqos que entienden el carcter como fuerza de voluntad. En efecto el mismo autor se expresa en trminos de una 'influencia rectriz' , sin que esto implique la exclusin de la libertad. "La Personalidad -dce- es algo y hace algo. Los sistemas psicofsicos latentes, cuando son llamados. a la accin, motivan o dirigen una actividad Y un pensaml~nto especfico .Todos los sistemas comprendidos e~ la person.ahdad han de considerarse como tendencias determmantes. EJ.ercen 'una influencia directriz sobre todos los actos adapta~vos expresivos mediante los cuales es conocida la personahdad .

b) Concepto integral de personalidad


Ya en muchas oportunidades nos hemos aproximado al concepto de personalidad, pero es conveniente, a modo de sntesis, precisar el significado de esta idea clave para la antropologa, Gordon W. Allport (3, p. 47ss.) nos da la ms aceptada definicin de personalidad, que adicionada con los aportes de las tesis anteriores, son sirve para tener una idea clara y prctica. "Personalidad es la organizacin dinmica en el interior del individuo de los sistemas psico-fsicos que determinan su comportamiento y su pensamiento caractersticos". Se dice una organizacin dinmica de los sistemas, porque la personalidad no es esttica ni simple suma de cualidades o caractersticas estudiadas antes como elementos constitutivos (lo fsico, lo temperamental y lo hereditario), sino que estas caractersticas adquieren en ella una conformacin u organiza.cin tipica que dan a la persona su identidad inconfundible e irrepetible o nica. Se dice adems que es

Contina: "Conducta Y pensamiento. Estos dos trminos sirven como tabla rasa para designar todo lo que puede hacer. Loque principalmente hace es adaptars~ a su ~n:biente, Pero no seria acertado. definir la personalIdad umcamente en trminos de adaptacin. No solamente nos adaptan:os al medio, sino que nos reflejamos en l. Tratamos de dommarlo y alguna~ veces lo conseguimos. La conducta y el pensamiento sirven para la supervi~encia y el crecimiento deUndividuo. Son r:n~os de adapt~cl~ al medio y de accin sobre el mismo ongmados por la sltu.aCl6n ambiental en que se encuentra el individuo; m~dos elegIdos y .dirigidos por los sistemas psicofsicos corn prendIdos en nuestra Personalidad" .

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Personalidad es, por tanto, el resultado de un' proceso continuo en el que la voluntad libre asume lo "fsico" . (configuracin corporal y sus funciones, sus estados de salud, belleza), lo va adaptando, apoyada en la memoria, la imaginacin y las sensaciones, a nuevas circunstancias, de acuerdo con su temperamento o estado de nimo predominante y que se compone, como vimos, de' la emotividad o susceptibilidad a estmulos, de la impulsibilidad y de la fuerza y rapidez en dar respuestas. As entendida la personalidad, les da importancia proporcionada a todos los elementos, sin negar la libertad humana, que como ya vimos, no es absoluta y se entiende como tarea, o sea, autorrealizacin. Y precisamente, en esta misma lnea aparece el papel decisivo del "carcter en su sentido tico", entendido como el poder de autocontrol o capacidad de regular la propia vida de acuerdo al valor de la persona humana. Equivale a "autorrealzacin" que, en cuanto tal, no puede ser sino autntica, pues si la autorrealizacin no es autntica, es decir, no realiza como ser humano, tendramos que el hombre se "deshumanza", o sea, se "alena", pierde su mismidad. Complementa al anterior concepto de personalidad, Erk Erikson cuando, describiendo las etapas del proceso (la personalidad es dinamismo), caracteriza la ltima etapa por .aquella bsqueda de la identidad o autodefinicin que d respuesta a quin soy yo y que haga salir del aislamiento, mediante una entrega de compromiso con los dems a diversos niveles; el autor denomina esta etapa "generatividad" o bsqueda de la persona por trascenderse a s misma. Para Victor Frankl, que antes habamos visto rechazar el psicoanlisis porque la bsqueda de significado en el hombre es la fuerza primaria yno el instinto,' la personaconsigue ese' sentido de la vida, mediante los valores de creacin , de

vivencia y de actitud, cuya realizacin consiste en la actitud que el hombre adopte ante la limitacin de su vida. Ms que en realizarse debe empearse en lograr a plenitud su significado y realizar sus valores. Complementando con el Dr. G. de Mzerville (62a. p. 5ss.) los aportes de estos dos ltimos autores, la persona madura sera aquella que, a ~ largo de su vida, ha desarrollado un sano sentido de identidad, un clido sentido de pertenencia y de fraternidad con sus semejantes, y un slido sentido de misin como significado ltimo de su existencia. A esta altura de nuestra reflexin, persuadidos del papel decisivo ejercido por la voluntad en fraguar la personalidad se nos objeta que la psiquiatra hoy emplea pldoras, como el "prozac" para cambiar la personalidad corrigiendo la timidez o laimpulsividad, o como el "nardil" que bloquea los estimulantes y neurotransmisores del cerebro. Sin entrar en juicios sobre la eficacia cientfica, ello no invalida nuestra tesis, pues se trata de un remedio a una anormalidad de la personalidad. Por otra parte, la moralidad de su uso depende de que no viole el derecho a una decisinlibre para la disponibilidad de la vida propia, es decir, no disuelva la propia identidad personal.

C) Clasificacin

de la personalidad

Son varios los intentos de clasificacin de la personalidad, ;. 'seg"n los elementos claves y de los cuales se desprenden los i.. criterios para medir la madurez psicolgica. Hemos de tener :. presente que cada persona es irrepetible y por tanto cada una' tiene su modelo. Sin embargo, los psiclogos encuentran algunos rasgos que pueden ayudar a los individuos para encontrar aquello propio que ser el ideal concreto de su personalidad. A manera de ejemplo, tenemos los siguientes: Eduard Spranger clasifica las predominio de los valores en pnnctpelesvaiores. tericos, reliqiosos, pltcosy sociales, a seis tipos de personalidades: personalidades segn el la vida y que seran seis estticos,._econmi~o.s, los cuales corresponden

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El tipo terico que est en contacto con la realidad y co~ las ,personas ~Iamente por medio de su inteligencia; el ,1~fJuJode su vida emocional y volitiva se reduce al ml~lmo, y su principal finalidad es el puro conocimiento desmteresado. El tipo ec~nmco, que mira toda la realidad desde el punto de vista de la utilidad prctica. El tipo esttico, que considera en todo la belleza artstica y su expresin. El t! . I tpo SOCIa, que pone sus esfuerzos en entender y ayudar a ~u prjimo. El tipo ~/tico, que tiende hacia el desarrollo de su ~ersonahd.ad subordinando a las otras personas a sus {mes propios. El tipo r~ligioso,que refiere todo lo que conoce y hace a la totahdad del ser y de la realidad. d Finalmente, Spranger sostiene que esos tipos rara vez se an puros en. la realidad, pues para la mayora, dos o ms valores compitan por la direccin de la vida. c."G.J ung clasifica las personas en dos tipos: "introvertid " y extrovertidos". os Al extrove:tdo le nteresan la realidad objetiva y las cosas prc~cas; es un realista que presta poca atencin a su mundo mtemo; tiene una mente tenaz y pragmtica. El intr?vertido, en cambio, se interesa ms en su ~undo mt~rno, en sus sentimientos, actitudes y sueos' tJ:n~una vda afectiva rica y es poco prctico en la vid~ . d lana.

Ambos se subdividen, segn predomine una de las cuatro funciones: pensamiento, sentimiento, sensacin e intuicin. Si es el pensamiento, lo lleva a aproximarse a la realidad por medio de conceptos; sies el sentimiento, lo lleva a evaluar la realidad de acuerdo al agrado o desagrado; si es la sensacin, lo lleva a observarla de un modo consciente y sistemtico; si es la intuicin, lo lleva a penetrarla e interpretar/a de un modo vago, con referencias que conducen a una comprensin ms profunda.

D)Caractersticas de la personalidad
Segn G. de Mzerville (62a.' 5ss.) Erik Erikson ofrece un~ sntesis de aquellos elementos fundamentales que, segn l, caracterizan al adulto maduro, a saber: "La auto-imagen o capacidad de verse a s mismo, no mejor ni peor, sino como uno realmente es. "La auto-evaluacin con que uno se aprecia como persona importante para s mismo y para los dems. "La auto-confianza o creencia de que uno puede hacer bien distintas cosas y sentirse seguro al realizar/as. "Elauto-control en administrarse correctamente a nivel personal, cuidndose, dominndose y organizndose bien en la vida. "La autoafirmacin o libertad de ser uno mismo y tomar decisiones con madurez. "La auto-realizacin, que consiste en el desarrollo adecuado de las capacidades propias para viviruna vida buena y poder servirle a los dems.

p.

G. W. Allport seala seis rasgos caractersticos de una


personalidad: "Tiene una amplia extensin del sentido de s mismo. "Escapaz de establecer relaciones con otras personas, en la-esfera ntima y en la esfera no ntima. "Posee seguridad emocional fundamental y se acepta a s misma. "Percibe, piensa y acta con penetracin y de acuerdo con la realidad exterior. "Es capaz de conocerse objetivamente a s misma y posee el sentidodel humor. "Viveen armona con una filosofa unificadora de la vida.

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.EL HOMBRE UN ENIGMA: e

LAs' RELAciONES'

FUNCIONALES

'

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e) La personalidad,

una tarea de toda la vida

Porque la persona "se hace", siempre vive en proceso de maduracin, cuyo fruto es una personalidad o sea una persona madura es la mentalmente sana, n'ormal ~n su actuacin y capaz de amar y de trabajar. La tarea de la psicologa se centra en precisar el sentido y grado que cada uno de los componentes debe tener para ir aproximndose a la madurez personal. La psicoterapia a su vez busca corregir las distorsiones de dichos componentes. ' La madurez o plenitud personal es un valor ideal, que nunca se logra en su plenitud, pero al que se tiende durante toda la vida para darle sentido o motivacin; 'si exclUimos al Verbo encarnado, nadie llega a la total perfeccin de su personalidad. Por eso el test que proponemos para evaluar la madurez, mide la afectividad, la inteleccin y la volicin, y nos aproxima para ver en qu grado vamos acercndonos al ideal de ser humano. Por otra parte, esa madurez': es muy compleja (varios rasgos, unos profundos y otros superficiales) y por tanto ha de integrar diversos aspectos, los que han sido ya tratados y para cuya evaluacin hemos ido proporcionando tests sobre temperamento, campo de conciencia, tipo de inteligencia, comprensividad interpersonal, sociabilidad, sensibilidad y proyeccin de su yo, madurez sexual y capacidad de recibir y dar amor. Podrn parecer demasiados, pero reflexionando, comprobaremos que, aun respondindolos todos, difcilmente nos aproximamos a descifrar "ese enigma que es el hombre". Esta reflexin y aplicacin prctica de nuestra antropologa filosfica debera ocupar el inters de todos y particularmente del candidato al sacerdocio, no slo para conocerse a s mismo sino para capacitarse-en conocer Yayudar a otros. Por algo el Concilio Vaticano II en su Decreto "Optatam totius" n.11

sobre la formacin sacerdotal, dice: "Por medio de una formacin sabiamente ordenada, hay que cultivar tambin en los alumnos la necesaria madurez humana, cuyas principales manifestaciones son la estabilidad de espritu, la capacidad ,para tomar.prudentes decisiones y la rectitud en el m??o de juzgar sobre los acontecimientos Y los hombres. HabItense los alumnos a dominar bien el propio carcter; frrnense en la reciedumbre de espritu y, en general, sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupacin constante por la justicia, la fidelidad a la pala?ra dada la buena educacin yla moderacin en el hablar, unda a la caridad". En resumen, la madurez humana tiene tres aspectos: el afectivo, el volitivo y el intelectivo, los que Podemos valorar en el test propuesto en seguida.

Ejercicios de Evaluacin

Aplicacin

1. En qu grado y con qu frecuencia reflexiono sobre m ;;-" mismo, y qu dificultades encuentro para ello? Me ayudar f,. a conocer mi capacidad de reflexin el siguiente

'Test ara evalar el campo de conciencia


N.B.: Se contesta SI o NO'acada pregunta. No vea la jnterpretacin hasta terminar de contestar el test.
j-." ".

1) Puedo atender a lo que hago y a la vez darme cuenta de lo que pasa alrededor? No puedo atender a varias cosas al mismo tiempo? 2} Soy amable cuando me interrumpen lo que estaba haciendo? Me disgusto cuando interrumpen mi ocupacin? 3) Me contento con ocuparme de lo esencial sin atender a detalles? ' ' .. ',,', Me detengo en analizar pormenores?

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JAIME WlEZ CORREA,

S.J.

:: - . EL HOMBRE UN ENIGMA: -'"LAS REU.CIONES

FUNCIONALES'

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4) Me preocupo por llegar atrasado o por cumplir una cita? Doy poca o ninguna importancia a la puntualidad?
5) Mis experienCias, historias y expresiones

son siempre

3) Exijo casi siempre mis derechos, mi puesto, lo que se me debe? Detesto reclamar, exigir y no me incomodo porque no me den lo anterior?

diferentes? Tiendo a repetir experiencias, historias y expresiones? Interpretacin del test y que no se debe leer antes de responderlo. Cada nmero se califica de la sigu ien te manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los Cinco nmeros, si obtiene ms de 5 su concienCia es concentrada; si menos de 5, es dispersa; si obtiene 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explic en la figura del cubo como seala la Figura 10. 2. Para apreciar nuestra identidad o sentido de nosotros mismos debemos profundizar en la propia autoconciencia y en concreto sopesar qu tendencia predomina en la estima de nuestro propio yo, si es la supravaloracin o la infravaloracin, para lo cual ayudar el siguiente

4)

Me interesa mucho progresar y realizar grandes cosas~ No me interesan las grandes realizaciones y vivo tranqwlo sin aspirar mucho?

5) Sueo con mi nombre en alto y con realizar obras g lor onosas. ? Jams he pensado en grandes glorias, honores, puesto en la historia? Interpretacin del test anterior (lase despus de respondido por escrito). Cada nmero se califica de I~ siguiente manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. SI fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SIo NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco nmeros, si obtiene ms de 5 sobrestima su yo o tiende a la ambicin; si menos de 5 se infravalora o es miope para con su yo; si obtiene 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explic en la Figura 10 del cubo. 3. Indague cul de los tres somatotipos (endomorf?, mesomorfo y ectomorfo) predomina en Ud. segn la teona de W.Sheldon y compruebe si se conforma con las caractersticas y rasgos de su manera de ser. Este resultado lo podr comparar con la clase de temperamento que encontrar en el siguiente nmero.
-

YO

Test para medir el alcance de la proyeccin

de mi

Se contesta SI o NO a cada pregunta. No vea la interpretacin hasta terminar de contestar el test.


1)

Me gusta ser el primero en todo y preceder a los dems? Me inclino a desaparecer entre los dems y busco el anonimato?

2) Deseo aumentar mi saber, mis ttulos y mi prestigio? Me inclino naturalmente a no dar importancia anterior? a lo

4. Para promover el desarrollo de su personalidad es muy conveniente saber aproximadamente en qu grado y proporcin. priman los tres componentes d: su temperamento, para lo cual le ayudar el siguiente

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EL HOMBRE
UN

ENIGMA:

~-LAS'RElACIONES

FUNCIONALES

-317

Test para conocer el temperamento en sus tres elementos


Instrucciones: Cada frase se contesta con SI o NO. Para captar mejor el sentido puedo comenzar cada frase dicindome: es cierto que .... No lea la evaluacin antes de contestar la encuesta. A- Emotividad 1) Me turbo por nada, me impresiono y me irrito cuando no me sale algo como lo quera? Con dificultad me turbo, casi nunca me impresiono y me quedo tranquilo cuando ..? 2) Mimodo de ser es muy variable, me encolerizo fcilmente? Soy muy estable, controlado y tranquilo? 3) Me ofenden mucho las criticas, las burlas, las descortesas? No me hieren esas cosas, les doy poca importancia? 4) Siento miedo con facilidad, me pongo plido o rojo por insignificancias? ", No me pasa eso? 5) Cuando pienso, leo o imagino algo impresionante siento el corazn latir ms fuerte y la garganta se me anuda? '. No experimento esas emociones sino veo todo sucederse con realismo? B- Actividad 1) Me dedico a trabajos libremente elegidos y no los dejo para ms tarde? Cumplo difcilmente con mis deberes y dilato los plazos para hacer/o?:. .,_" _" _

. s 2) Con frecuencia siento cansancio ISICO y nerviosismos sin justa causa? t trabajos Suelo estar sosegado, tranquilo y no me gus an fatigosos? . 3) Me gusta soar proyectos a Iargo p Iaz o y realizarlos por impulsos inmediatos? b . En mis proyectos veo la realizacin concreta y tra ajo metdicamente? 4) En casos difciles tomo resoluciones rpidas y defi~~~~as? Difcilmente decido, dudo y mantengo lo dec loa pesar de los obstculos? 5) Las dificultades me estimulan a esforzarme y me gustan ejercicios duros? usta Me desanimo en el trabajo cuando es pesado, me g la comodidad? C- Retentividad , 1) En viajes no preveo deta Iles, me gus ta improvisar , vivo en futuro lejano? t .m rovisar En viajes preveo detalles, no me gus a I p , planeo a corto plazo? 2) Dejo los trabajos empezados y me adapto a lascircunstancias cambiando? , .. tos y Termino 10 comenzado y obro segun pnncrpi costumbres estables? 3) Me aburre el orden, me gusta la variedad en ideas, amigos y costumbres? Orqanizo.mistrabajos, decido no cambiarlo? I rd horarios ymegusta e
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UN ENIGMA::

LAs

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4) Despus de la clera o el insulto me reconcilio pronto y sinceramente? Me dura mucho el mal humor y el rencor? 5) Me preocupan los resultados inmediatos de mi accin y me gusta fantasear? Me gusta reflexionar en serio sobre mis actos, mis estudios, mi porvenir? Interpretacin (lase despus de respondido por escrito): Cada nmero se califica de la siguiente manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2~Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco nmeros de A si obtiene ms de 5 es emotivo; si menos de 5 es no-emotivo: si obti~ne 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explic6 en la flgura del cubo. Lo mismo haga con los cinco nmeros de B.' y ver si es activo (ms de cinco) o no-activo. Finalmente, lo mismo con y resultar si es no-retentivo o primario (ms de cinco) o retentivo secundario (menos de cinco). Cuando tenga la respuesta sobre su emotividad,o;su actividad y su retentvdad, podr saber en cul temperamento se clasifica (Amorfo, Aptico, Sanguneo, Flemtico, etc.) como explicamos antes (2,c).

Test para medir la madurez psicolgica


Instrucciones: Bija una de las letras, la que mejor se le acomode, as no sea la que cree exacta. No vea la evaluacin antes de responder por escrito todo el test. Ni tampoco vuelva a releer para corregir las respuestas ya dadas, pues se trata de captar lo ms espontneo y que no vaya razonado por Ud., es decir, no se trata de saber lo que Ud. piensa que debe ser o que quiere ser; se trata de saber lo que Ud. es actualmente.

O 1Cuando por cualquier causa no consigo realizar u obtener


algo que me gusta: a) quedo por dentro "contrariado" de mal humor, aunque .. por fuera me domine. b) me suelo desesperar y lo exteriorizo con gritos, genio spero, palabras ... e) aunque naturalmente siento eso, reflexiono que es intil desesperar, es decir, con facilidad me tranquilizo por dentro y esto lo he logrado a fuerza de ejercicio. 02a) Lo propio de la juventud es larebelda. b) Lo propio de la juventud es aprender del pasado aunque nos cueste. c) Lo propio de la juventud es el dinamismo. 03a) Soy inconstante en decidir; a poco tiempo cambio de plan o dejo el propsito. b) Duro algn tiempo en mi decisin, pero si me canso (despus de un mes ?) la dejo. c) Quizs sea terquedad pero muy pocas veces abandono mi plan o proyecto.

5. En qu forma y grado influyen en Ud.loscondicionamientos ?e herencia, educacin, cultura etc. y cmo con ellos puede ir formando su personalidad? .

6. Qu encuentra de aceptable y por qu, en la teora


~reudiana del "inconsciente" y por qu en ella se niega la libertad? Cmo evita que el inconsciente domine su voluntad? 7. "Conocerse a s mismo" fue el principio de Scrates para filosofar y es el fundamento de la personalidad, teniendo en c.ue~ta los cinco anteriores ejercicios puedeayudarle el siguente .

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JAIMEVLEZ

CORREA,

S,J,

.. '. EL HOMBRE

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-'LAs

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11. Ante la autoridad (padres, profesores etc.) mi actitud habitual es: a) Desconfianza, recelo o franca hostilidad. bf Respeto y confianza conservando mi dignidad de persona responsable. c) Indiferencia y alejamiento.

22. a) Creo tener sentido comn y los dems se fan de mis apreciaciones. b) Creo tener sentido comn aunque lamentablemente no lo veo ser tan comn. c) Me dicen que no tengo sentido comn pero me parece que exageran. 23. Mi frase favorita es: Tengo suficiente personalidad.

12 a) Para m toda la gente es buena, lo que pasa es que no se la conoce. b)Para m hay pocas personas buenas; soy realista porque la gente goza fastidiando. c) Para mi hay de todo en esta vida, buenos y malos, 13 a) No soy hroe, pero lo que debo hacer lo hago cueste lo que cueste. b) Soy reacio al esfuerzo o sacrificio aunque pienso que eso no est bien. c) Soy "buena vida", casi nunca me sacrifico y veo Que ser as no es bueno.

a) para prescindir de consejos ajenos, afortunadamente ya no los necesito.

pues

. b)para ver que lo mejor es seguir consejos ajenos y los sigo porque no soy buen juez en cosas propias. c) para seguir consejos ajenos, si los veo buenos, y si no, los agradezco sin seguirlos y decido por m mismo. 31. a) Me gustan y atraen todas las personas del otro sexo y me enamoro de una por un rato y despus de otra etc. b) Ya pas lo anterior y ahora concentro mi afecto en la que imagino compaera(o) de siempre ..' 32. Firmara la siguiente frase: a) "Las nuevas generaciones son as que tienen la solucin del porvenir"; b) "Tanto las nuevas como las antiguas generaciones tienen la solucin del porvenir; no hay que excluir a nadie".

21. En mis relaciones con personas iguales a m:


a) Soy muy exigente en amistad; exijo mucho para que me caigan bien. b) No me gusta tener amigos; soy ms bien retrado. e) Necesito de amistages.ycOn, . encajar ~radaptarme. cierta facilidad logro . ..

:33. a) Me entusiasman ideales de grandes sacrificios, as me


llamen Quijote.

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. JAIME WLEZ CORREA,

S,J,

EL HOMBRE UN ENIGM~:

LAs RELACIONES FUNCIONALES

b) As me llamen Sancho, no me gustan quijotadas; la juventud hay que vivirIa y no me pidan sacrificios. e) Ms bien estoy entre Quijote y Sancho; me doy pero sip exageraciones 41. a) Soy muy "temperamental". y a los dems les toca sufrir mis sensibleras y mis variaciones temperamentales. b) No lo soy tanto, pero cuando me viene la "onda" del temperamento, lo que no es frecuente.' los dems 'tienen que aguantarme. c) Suelo dominarme en tal forma que los dems no advierten mi mal humor o mi depresin interna, y en estos momentos no me asla. 42. a) Me ayuda ver que otros viven el mismo ideal que yo, y eso me da constancia. b) S bien que sin esos ejemplos ajenos, mis ideales se esfumaran. 43. a) Soy bastante indeciso y me enredo en ventajas y desventajas sin decidir pronto, b) Soy muy seguro en mis determinaciones y me decido rpidamente, 51. a) Sin remedio soy imaginativo y por eso celoso respecto a mis amistades, lo que me hace sufrir porque siento que me marginan y prefieren a otros. b) Fcilmente veo en los dems l mis competidores (intelectuales, sociales, amorosos, deportistas etc.), c) Nunca he sentido celos ni amenazas de otros como si fueran mis competidores.

52. a) Cuando proyecto una cosa no veo obstculos. b} Cuando proyecto algo se me vienen montaas de obstculos que me confunden. e} Cuando proyecto algo busco las dificultades y reflexiono cmo superarlas.

53. a} Soy muy idealista Yme gustan movimientos Yg:-upos


que exigen compromisos para siempre: soytotahzante en el ideal de vida. b} Soy entusiasta de la libertad total y por eso.n? me g~sta comprometerme para siempre; eso me asfixia: prefiero salir y entrar cuando me plazca.

61 a} Enel trato con los dems, sin poderlo remediar, soy


. bastante dominante Y absorbente. Suel~ llamar la atencin Y admiracin, Y si no logro me SIento mal. b) No/soy lo anterior sino me gusta independencia: que

'nos dejemos en paz.


e} Me preocupa que los dems se sientan. a gusto; no deseo llamar la atencin ni figurar demasIado, Yhasta me olvido un poco de m mismo. 62 a} Alguna que otra vez "meto la pata" hablando cu~ndo . no lo debo y viceversa, o contando algo inconvemente sin caer en la cuenta de que es inoportuno. , b} Me sucede lo anterior a cada rato o frecuentemente. c) MemidQy?stoyalerta para ver lo que cae bien o mal: casi nunca meto la pata.

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" JAIME VLEZ CORREA, S,J,

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

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63. a) Nos decidirme sin que otro "me empuje". b) Basta que otro me empuje para que me decida contra lo que me pareca debera elegir. ' c) No necesito "empujes". Decido lo que "me parece" (Ojo! no es igual a capricho). 71. a) Con frecuencia siento culpa o remordimientos bobadas o tonteras. por

82. a) Tal y como van las sosas creo que .el mundo va a la ruina. b) Creo 10 contrario: ahora se abre el horizonte para un mundo mejor. e) No creo ni lo uno ni 10 otro. Puede ser que vayamos a la ruina o a un magnfico porvenir; todo depende de 10 que hagamos los jvenes. 83. Me veo retratado en una de' estas frases: a) "Tengo que decidir. Tiemblo. Por favor dgame qu hago? b) "Tengo que decidir. Aconsjeme. Despus ver qu hago. c) "Tengo que decidir. No necesito opiniones ni consejos. Djeme. 91. a) Me siento "incmodo" ante persona atractiva del sexo opuesto. b) En el caso anterior, me perturbo, el corazn me da vueltas, pierdo control. e) Me gustan aquellas personas y sin esfuerzo las trato con naturalidad. 92. a) Muchas veces, como tengo carcter impulsivo, digo y hago sin caer en la cuenta de las consecuenciasque por ello vienen. b) Lo anterior me sucede algunas veces pero no con frecuencia. e) Nunca me sucede eso. Soy muy previsor y acto poco espontneamente. 93. a) Cuando digo "har esto", tiemblen porque lo har pase lo que pase. b) Cuando digo lo mismo, rianse porque har lo contrario. Me duele decirlo.

b) Nunca me pasa eso. Cuando me arrepiento es por, cosas seras. c) Casi nunca me arrepiento. Debo tener conciencia muy ancha o laxa. 72. a) Creo que la gente juzga con mucho rigor a los dems y no ve 10 que atena, y aplica sin ms la sancin o el regao. , b) Creo lo contrario, pues la gente es demasiado blanda. La ley ha de aplicarse con rigor. 73. a) No me gusta dar la cara a las consecuencias de mi decisin y accin. No me siento responsable y huyo diplomticamente con mentiras. b) Me gusta enfrentar lo que venga por lo que hice o habl. No s como se llame esa manera de ser (terquedad, desvergenza, carcter. ..). 81. a) Me encanta criticar. Es mi "hobby" en las reuniones. b) Me molesta criticar, y or a los dems cuando critican. c) No critico, perocuandootroscrtican aprobar o desaprobar. estoy alerta para

1
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JAIME VlEZ. CORREA, S.J.

EL HOMBRE UN ENIGMA: - LAs RELACIONES FUNCIONALES

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Evaluacin: Califique, segn la siguiente tabla en cada nmero la respuesta que usted eligi. . ' La suma de las respuestas de los nmeros terminados en uno (1) le dan el tanto por ciento de la madurez afectiva. La suma de las respuestas de los nmeros terminados en dos (2) le dan el tanto por ciento de la madurez intelectiva La suma de las respuestas de los nmeros terminados en tres (3) le dan el tanto por ciento de la madurez volitiva

8. Medite y proponga algo sobre lo siguiente: La madurez no es un regalo que me dan al nacer, ni tampoco se consigue de golpe sino se va conquistando o perdiendo. Yo hago mi vida, no me la hacen ni otras personas, ni los llamados constitutivos de la personalidad, ni mucho menos los condicionantes, aunque todos ellos son material y ayuda para que mi voluntad esculpa mi personalidad.

Bibliografa para Consulta


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TERCERA PARTE

SENTIDO DE lA VIDA
de dnde y a dnde va el hombre:

Origen del hombre: Los antecedentes, su aparicin y su evolucin. Destino de la existencia: "ser "ser "ser "ser histrico" tico" mortal- inmortal" abierto al Absoluto"

Objetivo Convencerse del sentido de la Vida porque sabemos de dnde venimos y a dnde vamos.

Captulo 80

ORIGEN Y EVOLUCION DEL HOMBRE


Sumario El sentido de la vida humana se descubre estudiando de dnde y cmo viene el hombre a la existencia y a dnde va. Los antecedentes del hombre apareen en las diversas concepciones del mundo y de su gnesis, la" cosmognesis" y la "biognesis" que explican cientficamente la formacin del cosmos y de la vida hasta la multi plicacin de las especies que llegan al umbral del hombre. La reflexin filosfica explica la coherencia del sistema evolutivo completada con las implicaciones en teologa. La aparicin del hombre se inicia mostrando las semejanzas y diferencias esenciales con el animal, para con la ciencia comprobar que el trnsito exige un "salto cualitativo o esencial" en la antropognesis, cuya causa la ciencia es incapaz de asignar y por tanto se requiere de la filosofa. La evolucin del hombre se describe en las fases de humanizacin, planetizacin, globalizacion e involucin o socializacin personalizante, hasta lasolidaridadde todos, La reflexin filosficasistematiza este paso evolucionista que se completa con las repercusiones .teolgicas. Objetivo Confirmar, partiendo de la cientificidad de la evolucin, lastesis sostenidas en las anteriores partes de la antropologa, los constitutivos del hombre y sus relaciones funcionales, para as preparar el capitulo ltimo sobre el sentido de la I .vida humana. J

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. JAIME VLEZ CoRREA, S.J. EL HOMBRE

UN ENIGMA~-

SEr-lflDO

DE

lA VIDA

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Indagamos el origen inmediato del hombre, o sea, cmo apareci de acuerdo a los datos cientficos, sin que ello signifique negar el principio ltimo de la creacin. Es muy conveniente abordar la teora de la evolucin, porque con ella se confirman y explican muchas de las ya estudiadas caracteristicas del hombre, y particularmente su constitucin materialy psquica, como tambin su relacin con la naturaleza inorgnica o csmica y orgnica o biolgica. Es adems importante estudiar el evolucionismo como teora vlidamente cientfica y que, rectamente interpretado, no contradice la fe ni tampoco se confunde con ella. Cuestin sta de sumo inters para el cristiano y mxime para el candidato al sacerdocio. Es pertinente dejar bien claro que la tesis de este captulo sobre' el origen del hombre y del cosmos no es de verdad absoluta, sino una teora, lo que no equivale a mera hiptesis. Por tanto ella tiene tanta validez cuanta le den las razones aducidas. El lector debe ponderar el peso de la argumentacin. Antes de investgar cmo apareci el hombre, dedicamos una primera seccin a mostrar los remotos antecedentes fsicos, csmicos y bolqcos, que prenuncian, con su proceso evolutivo (cosmognesis y bioqnss), al hombre mismo. En la segunda abordamos la cuestin clave, la misma aparicin del hombre. La tercera cierra el estudio con la evolucin de la humanidad. As la evolucin nos dar una visin global de la creacin y del centro de ella, el hombre.

A- Teoras sobre la concepcin gnesis

del mundo y su

Semnticamente el trmino "cosmognesis" significa nacimiento u origen del cosmos o universo. Al hombre desde muy antiguo le inquiet saber cul fue la causa o principio del mundo y cmo se produjo esa armoniosa variedad de seres. y ante todo, se da una impresionante coincidencia, desde la ms remota edad, en sealar a un Ser superior corno causa del mundo, aunque se exprese de diversa manera, de acuerdo a los valores de cada cultura; las culturas antiguas forjaron, cada una su mito o esquema para transmitir un mensaje religioso-moral expresado poticamente y que ensea cmo apareci el mundo. As concluyen los modernos estudios sobre las culturas ya primitivas, ya secundarias, y particularmente las superiores, sean del continente an:ericano o del antiguo mundo (China, Japn, India Babilonia, Egipto, Fenicia etc.). Se consider antes que este argumento no era cientfico por tratarse de mitos y poesa religiosa. Sin embargo, hoy la ciencia actual reivindica el valor de mito. y reconoce el sentido metafsico del mito con que se expresan, en lenguaje afn al potico, las ideas profundas de sentido sobre el mundo y la vida humana. Sea lo que fuere, aqa basta haber mencionado este hecho. Por otra parte, los primeros filsofos griegos (antiguos
incos), buscando el primer principio de todo, arguyeron que

1. Antecedentes del hombre


Por "antecedentes del hombre" entendemos aquellas realidades que precedieron su misma aparicin sobre la tierra, pues no nos interesa la cuestin, que mucho tiene de curiosidad fantstica, saber si existen otros seres semejantes o superiores, habitantes de otros planetas o galaxias, que se dicen nos visitan en "Ovnis"... c.,

era "elaqua", o "lo indeterminado", o "el aire". Los pltaqricos, por su parte, demostraron que era "el nmero y la armona". Para Herclito era "el devenir o cambio por contradiccin". Para los eleatas "el ser eterno e inmutable". Para los nuevos jnicos "el tomo". Para Anaxgoras "el Espritu" que puso en movimiento los grmenes de todo. La filosofa clsica insisti en la eternidad de la materia y del movimiento producido por el Motor inmvil o-Dios, que mova por la atraccin del amor. La filosofa medieval poco se preocup por el problema del

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cmo surgi el cosmos, y continu concibiendo al mundo con el esquema de las ciencias antiguas hasta que la moderna comenz a inquietarse por el modo cmo se origin el mundo.

B- Datos cientficos sobre la evolucin


Hoy la ciencia (cfr. 70) casi unnimemente adopta la teora de" la expansin del universo", elaborada hace unos 50 aos por Edington y Lemaitre y que se basa en el hecho comprobado cientficamente del distanciamiento de galaxias y conformacin de las mismas, incluido el fenmeno recientemente descubierto de los agujeros negros, por ejemplo el de la constelacin Virgo con una masa de 2.000 a 3.000 millones de veces superior a la del sol y que absorbe la energa de muchas estrellas, incluida su luz, lo que hace invisible al agujero, pero observable por sus efectos. Este distanciamiento se comprueba mediante el efecto Doppler, segn el cual una fuente de radiacin, si se aleja de nosotros la captamos en onda corta, y si se aleja, nos sucede lo contrario (Vase Flqura 11). Por tanto, el universo
El efecto Doppler: Las ondas eje luz ooe radio tienen una longitud determinada (arriba). Si la fuente de radiacin se mueve hacia nosotros, percibimos una onda corta (centro). Si la fuente se aleja de nosotros aumenta la longitud y disminuye la frecuencia, y la luz se desplaza hacia el rojo (abajo). Los radares de control de velocidades del trfico se basan en el efecto Doppler,

no es un sistema en macroequilibrio, sino que, como ~ globo, se va expandiendo o inflando, y dentro del cual no lm~orta el punto desde donde se haga la observacin, sea la tierra o cualquier punto del espacio,. como pued~ verse en la Figura 12. Dicha expansinnb quedadesvutuada con la teora de Einstein de la masa-veocdad y de la curvatura del
El efecto Doppler: Las ondas d,eluzo de radl-tfen.en una IOngitudd~t~r:~~: (arriba). Si la fuente de raoiacin se mueve hacia nosotros, perClblm , d rta (centro) Si ia fuente se aleja de nosotros aumenta la longltu y onda co , . , I ' ( b ' ) Los radares disminuye la frecuencia, y la luz se desplaza hacia e rojo a ajo). de control de velocidades del\tr'fico se basan en el efecto Doppler.

Figura 12,
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espacio, comprobadas en 1920 por la inclinacin de la luz adyacente a una estrella (Vase Figura 13). As, partiendo del hecho cienfica,,!!~~ te comp~obado, se postula la hiptesis de que retro!rayendo la expansl~, sea, lIevndola a la inversa, consegUimOS elmmnento hm~te,de mxima condensacin de la materia csmica, el cual coincide precisamente con -el instante en que la totalidad d,e la,masa comprimida estall en fogonazo radiactivo de luminosidad Y

Figura 11

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En un plano no deformado una partcula o un fotn traza una lnea recta.

Esa primigenia explosin, llamada hoy "Biq Bang", sucedi, segn Hubble, hace unos 15.000 o a lo sumo 20.000 millones de aos, y consisti en que ese paquete primitivo de energa explot y puso en marcha, en aquella hora cero, la expansin de la materia, iniciando as la realidad espaciotemporal de nuestro universo. (cfr. 85). Entonces, durante pocos minutos, el espacio se llen de un flido opaco de fotones, unidad mxima de energa radiante, para formar poco despus las primeras particulas elementales separadas de aquel flido. Los primeros tomos fueron de hidrgeno, conformados por un protn (ncleo de carga positiva) y un electrn de carga negativa; y recordemos que toda la materia del universo est formada por el 99% de hidrgeno. Estas etapas, de corta duracin, estn representadas en la imagen inferior de la Figura 15. Miles de millones de aos despus, aquellos tomos se condensan en elementos ms pesados que forman la materia csmica. Sucedi mucho despus la primera generacin de estrellas formadas de aquellos elementos, mediante la fusin

Figura 13

temper~tura mximas; momento ste que coincidira con el de la CreaCl?nde toda la materia. Podemos, por tanto, afirmar que elumverso no ~s un sistema en equilibrio esttico, sino que desde el momento en que fue creada .Ia materia en su mxima condensancin se expande como puede verse en la Figura 14, advirtiendo que el tringulo debe hacerse girar para obtener la imagen de la circunferencia o totalidad del universo.

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Figura 14

Figura 15

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de ncleos de hidrgeno. Tanto las estrellas nuevas como las supemuevas al explotar difundieron esos elementos por todo el espacio y as comenz la otra etapa, o sea, la segunda generacin que vino con la aglutinacin de esas estrellas en galaxias, las que se van alejando unas de otras, como se aprecia en la imagen superior de la Figura 15. Dentro de esos millones de galaxias, al borde de una (la va lctea) se form, hace unos 5.000 millones de aos , nuestro sistema solar, por atraccin del polvo csmico Ydebido a la gravedad. En ese disco plano que giraba al rededor del sol y formado de gases, polvo, cascotes, se fueron condensando los planetas que no tenan suficiente masa para encender el fuego atmico. (Vase Figura 16). Nuestra tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenz a enfriarse hace unos 4.600 millones de aos, y se sigue enfriando 12 grados cada 70.000 aos. (cfr. 28, p. 289), hasta que, como otros planetas, "muera" en el sentido de que su enfriamiento impide cualquier modo de vida.

e -Explicacin

de los datos

Varias son las teoras evolucionistas que buscan interpretar los hechos comprobados por la ciencia. As los materialismos, incluido el histrico de Marx, siguen el ejemplo de Spencer, que reduce todo, aun la vida humana intelectual, moral y religiosa a mero proceso mecnico material. Bergson r~fut esos evolucionsmos materialistas porque falsean la realidad, reducindola a espacialidad material, cuando la observacin cientfica y la interpretacin filosfica demuestran, como ya vimos (captulo 30.), que hay adems otra dimensin .no espaciable. Por eso un evolucionismo espiritualista, sostenido por no pocos filsofos y cientficos actuales, nos lleva a o?tar, entre todos los intentos de explicacin, por la de Ple:re TeilharddeChardin, s.j. (1881-1955), cientfico de reconocida autoridad mundial, que busc conciliar todas las ciencias y datos de la evolucin, en coherencia con una moderna filosofa y una actual teologa. Proponemos este evolucionismo como explicacin de los datos cientficos, sin que por ello califiquemos de falsas otras explicaciones. La tesis de Teilhard es sin duda, como lo sostienen la mayora de cientficos, la ms coherente con las ciencias, y que en las ltimas dcadas se confima an ms. Quien no admitiera la evolucin, tendra que dar las ~az,ones por las que rechaza la teora evolucionista y cmo desvirta las pruebas acumuladas en una centuria. Para un catlico es importante clarificar c-iertasdudas sobre la tesis de Teilhard. Cuando se comenz a divulgar la obra, la Santa Sede dispuso, aos antes del Vaticano Il, que en las . bibliotecas de los seminarios las obras del jesuita estuvieran en un lugar al que no tuvieran libre acceso los estudiantes. ~o era una prohibicin, sino cautela porque se estaban CItando ciertas expresiones de sabor materialista, fuera de su contexto y que requeran ilustracin y madurez sobre el tema.

Nuestro Sol Y su sistema planetario se formaron hace 4.500 a 5.000 millones de aos. El sol pertenece, pues, a la segunda generacin de estrellas del universo.

Figura 16

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Por otra parte, la tesis teilhardiana en su grandiosa visin fue y sigue siendo acogida por la totalidad del mundo cientfico; testigo de ello los dos comits que patrocinaron la publicacin de toda la obra, el comit cientfico integrado por 34 eminencias mundiales y el comit general de 22 prestantes figuras internacionales. No s610marxistas de fama, como R. Garaudy, lo reconocen como la mejor explicacin del mundo, sino los ms connotados telogos catlicos, que han dedicado una o varias obras a comentar a Teilhard. Podramos citar: los cardenales H. de Lubac, J. Danielou, Urs von Balthasar, y muchsimos profesores de Teologa citados en extensas bibliografas al respecto, y entre los cuales destacamos a Ch. Bordet, E. Bonet, E. Colomer, M. Corvez, G. Crespy, M. Flck, C. Guenot, D'Armagnac, G. Fessard, J. Gmez Caffarena, P. Grenet, L Malevez, G. -A Maloney V. Miano, F. Ormea, K, Rahner, E. Rideau, J. Rubio C., J.L Ruz de la Pea, P. Schoonenberg, P, Smulders, C. Tresmontant, N.M. Wielders. Frente a tantas autoridades teolgicas no cabe la objecin de que en un texto de filosofa para seminarios se proponga como posible y bien fundada cientficamente la tesis teilhardiana. El mtodo de Teilhard no es slo experimental ni slo filosfico ni slo teolgico, sino de ndole" hiperfsica" , el cual, del conjunto de los fenmenos aducidos por la ciencia, muestra una visin flosfico-teolgicadel Universo. Consiste, no en mirar fsicamente datos aislados sino en "ver", lo que equivale a interpretar globalmente los datos cientficos. Se nos invita, pues, a "ver" la materia del universo como una "complejidad creciente", es decir, tanto en nmero de elementos debidos a la "energa tangencial" ("el fuera" de la materia), con la cual se expande y multplica, como a su organizacin debida a la "energa radial" ("el dentro" de la. materia), que la lleva a centrarseo unirse interiormente. En

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Figura 17

otras palabras, si observamos la Figura 17, \ \ comprendemos por qu la \ \ energa tangencial es \ \ fuerza dispersadora y .\ multiplicadora, propia de \ \ lo fsico-qumico; en , ." Cambio la energa radial centraliza y unifica siguien---' " do el eje del cono. Sin ; embargo, en toda materia ambas se dan pero en Tangenclal grado proporcionalmente inverso.
Radial

, ,

Este movimiento dialctico evolutivo de fuerzas opuestas (tangencial Y radial) genera, tanto la cos~ogne"sis co~o la biognesis. As, distinguiendo en esa realidad un .fu~ra y un "dentro" se observa que los evolucionismos matenalistas, por omitir el dentro reducen la realidad al primer aspecto y la ven como una mquna. Precisamente esta energa radial o "dentro" explica por qu la diversidad de los seres se va aunando o centrando, y por qu cada vezapareen ms perfectos, ya que muestran ms su unidad y ascienden en la escal~ ~e la evolucin. En esta macrovisindel Universo, elautordlstin~ue tres capas o esferas ligadas entre s por continuidad orgn.1ca y.sca, pues de la inferior se pasa, aunque por,~ ~I~o, ble~ preparado, a la superior. Astenemos la "litosfera ,la blos~era yla "noosfera". Los dos primeros procesos sern matena de esta seccin, y el tercero ser tratado en las otras dos.

a) La "Cosmognesis"
La cosmognesis se genera en la ll~mada "li~osfera", que comprende todo el universo matenal estudiado por la

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astronoma, la astrofsica, la qumica y la fsica, hasta la cuntica y la infraatmica. Los sondeos recientes confirman que el estallido primero de' la materia, a partir del tomo primigenio, hizo que las partculas csmicas se unieran en tomos y stos en molculas; este sistema se fue "complexficando" en megamolculas, pilares de la clula, los que son primer elemento de vida y por eso se llaman "previda " As, en esta capa csmica se observa cientficamente su gnesis como un despliegue del "fuera" o "energa tangencial", por la cual la materia se multiplica .en elementos, .los que a su vez, gracias a la "energa radial", se unen o complexifican y agrupan, desde loselementos infraatmicos hasta lasmolculas, y stas entre s se conjugan en megamolculas, con los cuales se conforma la clula, el ser vivo ms simple y primero. Tenemos as, que ya antes del primer ser vivo comienza a manifestarse la fuerza del "dentro" que agrupa el "fuera" y unifica dinmicamente cada vez ms esas realidades; y de esa manera comienza a esbozarse la vitalizacin o preparacin de la vida {"Pre-vida"}. Creciendo el nmero de elementos de la molcula, aumenta su complejidad y su unidad, hasta que llega el punto de ebullicin o "salto" a una cualidad distinta, pues la clula muestra aspectos y caractersticas esehcialmente distintas de aquellas que las prepararon. Cul sea la causa ltima de este "ms cualitativo de ser" ,que no est formalmente en los anteriores, es cuestin que rebasa los lmites de la ciencia, y por tanto, como reconoce Teilhard, es asunto que deben tratar la metafsica y la teologa. En otras palabras, el problema del trnsito de lo inorgnico a lo orgnico, si bien en la teora evolucionista se explica cmo se hizo, se deja a la metafsica que muestre por qu y para qu se hizo, es decir, que seale cul fue el principio o causa de la vida.

ensea que la vida comenz hace 4.000 millones de aos, al nivel de clulas su primer paso consisti en formar los ramos ("fyla" es la pal~bra tcnica), de los qu~ brotaron ~osvivientes; esta previda o edad azoca dur 600 millones de anos, desp~s de que se enfri la tierra. Los primeros organismos fsiles tienen unos 3.800 millones de aos y son levaduras, a las que sucedieron bcteras, algas azules; las algas' verdes hace unos 1.500 millones d. af1o~aparecieron;. y los plucelulares h~ce 600 millones. Entonces comenz l crecer el rbol de la VIda en diversidad de set~s'quev~n sucedindose en periodo~ de centenares de millones de aos pasta llegarse a los antropodes corno se muestra en la Figura 18.

Plantas y Animales

Pluricelulares

b) La "Bioqnesis"
Se denomina "biognesis" el proceso por el que en la esta nueva capa, la vida se genera, nace y se desarrolla. La ciencia Figura 18

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La biosfera se despliega tanto en su rama vegetal (Vase Figura 19) como en su rama animal (Vase Figura 20) al modo de un rbol, o al decir de Bergson, como un surtidor en

Filogenia general y expansin

de los mamiferos

placentados

Figura 20 gibones, chimpancs, gorilas. Si de sto: ~roc~den los "horninidos" o ms bien de un tronco comun mfenor en la escala evolutiva, trataremos en la segunda seccin. La ciencia no puede con certeza puntualizar la lnea divisoria entre el hombre y el animal del que sali el hombre ni mostrar en qu ser se dio por primera vez la naturaleza humana. La filosofa, por su parte, demuestra que ese paso ~o pudo darse por mero aumento cuantitativo d~ la mater~a, como si con solo aumento de cantidad de matena y su ~e)or organizacin en el cerebro, {como sostena el mar:(lsmo) resultara el hombre inteligente. Como veremos, se requiere un verdadero salto cualitativo, es decir, un paso a ~tr~ .ser esencialmente superioral anterior. Los solos datos Clentlhcos no pueden explicar por qu ni cmo lo ms se produjo de

Filogenia general y expansin

del reino vegetal

Figura 19 el que las especies vivientes van superndose. Para la especie animal esa ramificacin se realiza con el sistema nervioso , cuyo "fuera" consiste en ms y ms organizacin, y cuyo "dentro" se manifiesta en mayor energa concentradora y unificadora. Este proceso se va localizando en el extremo del sistema nervioso donde aparece el cerebro que se complexifica por la energa tangencial y se centra en la conciencia, por la energa radial. Una larga y ascendente evolucin nos lleva a la "prehumanidad" en los animales superiores, llamados. "primates" o antropomrfos, que comprenden a los "pqidos",

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lo menos. La filosofa, ciencia del ltimo por qu, demuestra que la razn del salto radica en que el hombre no es puro animal ms desarrollado, sino que tiene un "ms de ser" que no puede resultar de mera organizacin y. unificacin de elementos materiales cerebrales. ~:\,> .
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posibles combinaciones de los mismos elementos rebasa toda imaginacin (10 elevado a la potencia 321, segn E. Guye). La constitucin celular, que no se da en minerales por constiturse con molculas homogneas, en los vivosmuestra gran heterogeneidad, pues sus clulas se diversifica~ por tejidos (nervioso, sanguneo, muscular, seo etc.), y estos a' su vez conforman rganos, los cuales, cuando se especializan en aparatos; se conjugan entre s y forman sistemas hasta, estructurase en organismos. El metabolismo, que en el vivo implica un constante intercambio de elementos materiales con el medio ambiente, no se da en el inorgnico. El equilibrio inestable del vivo, en contraposicin con la .estabilidad del inorgnico, hace que slo alcance estabilidad qumica cuando muera. La organizacin especial del vivo, debida al protoplasma que le impide crecer indeterminadamente en masas informes, es contraria a la de los minerales que crecen por adicin y yuxtaposicin. La duracin de los inorgnicos es de siglos, a no ser que un agente externo los desintegre; en cambio, los vivos, por ser tales, nacen, crecen Ymueren, '. Conclusin: se da una real distincin de calidad o naturaleza o esencia entre lo inorgnico Y lo orgnico. b) Caractersticas propias del vegetal: Se nutr~,rnediante la absorcin, la asimilacin y la . desasimilacin de sustancias ajenas.

Para entender ese~punto crucial 'de la evolucin hemos de tener claro qu es el ser vivo desde el vegetal hasta el animal superior que son el dato previo al hombre. Adems hemos de explican cmo la vida se multiplic en. especies. Para ello estudiamos los rasgos tpicos o especficos, tanto del vivo como del vegetal y del animal. a) Caractersticas del vivo en contraste con el no-vivo: La configuracin externa muestra a los minerales de figuras rectilneas, poco variadas y superficies planas; lo contrario hallamos en los seres vivos que se distinguen con ms de 600.000 especies vegetales y ms de 1.500.000 animales, cada una de la' ms variada fig'lra, color y aspecto. La estructura de los minerales demuestra sus partes iguales u homogneas, al contrario de las del vivo sean plantas con diversas partes, races, tallos, hojas, flores etc., sean animales con diversos rganos de complejidad heterognea, Ytodos ellos dispuestos de manera organizada para determinadas funciones de cada organismo. La composicin qumica de los minerales es de pocos elementos dispuestos de manera sencilla y su descripcin matemtica es simple; en cambio, las frmulas de la composicin qumica de los vivos sobrepasan todo clculo imaginativo, como es la frmula, por ejemplo, de una protena o vdel. ADN,cuya descripcin .estructural matemtico-geomtrica ocupara mucho espacio, y las

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. JAIME VLEZ CORREA; S:J.' - 'EL HOMBRE UN ENIGMA:'SEt-lTIDO DE

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y

C!rece, n? como cristales, por agregacin de partculas, srno p.or Incorporacin de sustancias externas a su propio orgarusmo. ~e reproduce transmitiendo el generante su propio tipo de VIda;con la peculiaridad de que, cuanto ms difcil sea su existencia, mayores son las capacidades de reproducirse.
c) Caractersticas propias del animal:

D-Explicacin multiplicacin

cientfica de la de las especies

El cO~Ocimien.to, que le hace presente losobjetos, mediante los ~mco ~entJdos (vista, odo, olfato, gusto y tacto) y el sentido comn que aglutina y diversifica las sensaciones al qu~ se. han de aadir la imaginacin, la memoria y' la estimativa, con la cual se aprecia sensiblemente lo que conviene o perjudica a la integridad del vivo. El apetito o tendencia con el cual busca lo que conoce que le es bueno y huye de lo que puede serIe nocivo. El mouimientodel organismo o de sus miembros, producido por un deseo implcito o explcito del sujeto, como andar, nadar, volar, cambiar deposicin, rascarse etc.; se aaden ?,dems aquell~s mOvi:nientos llamados "reflejos" y los espontneos que tIenen sus mecanismos y leyes especiales, descubiertas por Pavlov en el famoso experimento con el perro. Conclusin: Ante todo, las caractersticas del vivo en su conjunto demuestran que cuanto ms asciende en su evolucin, ms perfecto se muestra, el vivo, lo cual es prueba incontestable de que se diferencia esencia/mente del inorgnico. En s~gundo lugar, las diferencias entre el vegetal y el animal, si bien son muy notorias, son grados distintos de una misma esencia. E.ntercer lugar, lavariedad de especies tanto vegetales ~omo an.lmales, plantea el problema de explicar si son mdependlentes entre s, o ms bien unas proceden de otras,' tema que pasamos enseguida a considerar.

Los cientficos consideran al "evolucionismo biolgico" una contnuacin del" evolucionismo cosmolgico" ,y que por tanto, sigue los mismos parrnetros, Se trata de Un largo proceso que, sin romper la continuidad vital en el transcurso de las edades y a travs de generaciones, fue logrando formaciones orgnicas siempre nuevas y dversfcadas. Se caracteriza este proceso por ser peridico (distinta duracin), discontinuo (los pasos son por saltos), teleolgico (con fines coordinados) y progresivo (siempre ascendente hacia unidad ms perfecta). La teora "fixista" sostena que todas las especies fueron creadas directamente por Dios; se sostena que esta teora estaba revelada en la Biblia, como si el libro sagrado fuera escrito para enseamos ciencias, y no ms bien para revelamos la relacin religiosa de las creaturas con Dios. El fixismo, por contradecir los datos d la ciencia, ha sido superado hoy. Los cristianos, por su parte, no ven contradiccin del evolucionismo con la fe, sino al contrario, se reafirman en ella, porque hallan ms omnipotencia de la Causa Primera que acte, mediante las causas segundas o seres creados, mxime hoy cuando los datos centcos explican cmo se dio el proceso a travs del tiempo. En efecto, todos los cientficos sostienen hoy que los vivos evolucionaron en seres cada vez ms perfectos, y para ello aducen varios argumentos: La anatoma comparada encuentra que, cuando se trata de clasificar a los animales, hay unos que no pueden ubicarse en ningn grupo, lo que indica que son formas de transicin en grado inferior ypor tanto son antecesores comunes de especies superiores; adems, en ciertos

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ej~mplares, la presencia de rganos homlogos (de la misma .e~ctur.a anatmica, pero de diversas funciones) y de vestgios (rudimentos de rganos que no tienen utilidad) no se explica sino por evolucin diversificadora. ' La paleontologa ensea que cuanto ms profundos son los estratos geolgicos, ms primitivos son los' fsiles; cuanto ms antiguas son las especies, las diferencias son ms vagas etc., lo cual.confirma la evolucin .. La bioqeoqraja halla que en islas ocenicas el origen de especies difiere de las del continente, lo que slo se explica por evolucin interna de ellas. La embriologa, observando la ontognesis (desarrollo de cada i~divi~UO desde el embrin), encuentra que ella es una recaptulacn de la historia de la filognesis (historia de cmo sus an~epasados atravesaron el curso de su evolucin), lo cual confirma el proceso evolutivo .. La ge~tica e~ el laboratorio descubre y provoca, con pequenos cambios en loscaracteres hereditarios, la.aparicin de n.uevas razas y aun especies, con lo cual se repite y confirma el proceso evolutivo. Teoras sobre la multiplicacin de las especias

Ch. Darwin establece la siguiente secuencia de causas que explicaran la variedad de especies: los cambios en las condiciones ambientales (clima, alimento) provocan la variacin de los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus clulas reproductoras. Acaece el crecimiento de la poblacin, Yla lucha por la existencia se hace necesaria. Sucede entonces que en ciertas zonas, los . animales que tienen variaciones intiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que los bien dotados, por ser ms fuertes, sobreviven Yse reproducen. Es pues la lucha por la vida la que ha obrado como factor principal y recibe el nombre de "ley de la seleccin natural" Tampoco hoy se admite la tesis en sentido exclusivo, Ypor esose mitig con el "neodarwinismo" y las siguientes. Hugo de Vries sostiene que la causa del cambio es "el mutacionismo" en los genes, producido espontneamente. Los experimentos de Mendel y de otros, sobre todo de Morgan, con la mosca de la banana, confirmaron que los genes causaban la herencia. Esta hiptesis se combin con las anteriores Y fue ms aceptada. Gunot propuSO la teora de "la adaptacin", segn lacual, caracteres indiferentes o semitiles, que aparecen en una especie, al adaptarse a un nuevo ambiente, pueden constituirse en elementos fundamentales para la suosstenca de la especie. En conclusin: Hoy se tiende a hacer una sntesis de todas las anteriores, que en diferente grado explique la variedad evolucionista, conjugando .Ios elementos de cada hiptesis, pues entre s no se excluyen. E- Explicacin

Fundados en las anteriores pruebas, los cientficos buscan una explicacin de cmo se hizo esa diversificacin y por eso postulan las siguientes hiptesis: J. B Lamarck propone dos leyes para explicar la diversidad de ~s?ecies: primera, la necesidad crea el rgano, el uso lo fortifica, el desuso lo atrofia y trae su destruccin; y s:gunda, el carcter adquirido se transmite por generacin. . S~n e~ba~go, muchas experiencias contradijeron esta . hI~tesIs, interpretada rigurosamente, 'razn que llev a' ;" dejara de lado oa modificarla con el "neolamarcksmo". j

filosfica

de los datos

De lo anterior deducimos que los vivos, tanto vegetales como animales, se presentan en diversas especies, y

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precisamente este hecho llev a postular la hiptesis del evolucionismo, la que despus pasaser teoria comprobada por la ciencia. Ante todo se debe advertir que las anteriores explicaciones de los cientficos sobre la evolucin, no deben rebasar su .campo emprico. As por ejemplo, no puede presentarse como incuestionable una explicacin, que con los elementos observados, pretenda ir ms all de los mismos, empleando principios cientficos, porque stos valen slo para comprobar las leyes de los seres como aparecen, no como son en s. Esto ltimo es incumbencia de la filosofa, la que, sin embargo, deja a las ciencias mostrar cmo se multiplican las especies, sin rebasar el campo de su competencia. Por eso abordamos filosficamente los siguientes problemas. a) Qu es la vida La vida aparece experimentalmente como capacidad de movimiento espontneo, es decir, producido por el mismo que se mueve y no por otro. "Movimiento"se entiende no slo el de translacin local, sino especialmente todo ca~bio o paso de un estado o cualidad a otro. As, el ser que cambia por s mismo o se mueve espontneamente, decimos que lo hace mediante una accin llamada "in man en te". y precisamente, eso es lo que encontramos en los vivos: crecen, se nutren, se reproducen y se trasladan, no por una fuerza exterior a ellos, sino por s mismos. En consecuencia, la filosofa distingue al viviente del no viviente, porque el inorgnico, a diferencia del vivo, slo acta sobre otro distinto a l; en cambio, el vivo, con su accin inmanente, produce efectos que permanecen en l como sujeto causante, por ejemplo, de su nutricin; y por eso mismo s~.enri_9u~c~con ella...En call}bi.qlas a~tividadesdel: no vivo.' ". son-transitivas, o sea, el que las ejerce no se queda con el

efecto, por ejemplo, una piedra rodando que golpea a otra. Por tanto, la vida es lo que hace que un ser sea capaz de actividades inmanentes. Entendemos por tanto, que el vivo se diferencia de una mquina, la que no se mueve inmanentemente, porque su unidad u organizacin de partes, es artificial, producida desde fuera, o sea, lo que en ella se produce no se debe a s misma; en cambio en el vivo, tanto su unidad, como su actividad, es natural y por eso, inmanente. Tampoco es inmanente el movimiento intra-atmico, aunque su energa se mantenga dentro del tomo, pues con ella l ni se aumenta ni se perfecciona; lo contrario de la clula o de cualquier organismo, que aumenta, mediante actividades vivas, la energa, y con ellas se perfecciona en cuanto sujeto actuante. As pues, la vida es lo que hace que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-perfectivo. b) Naturaleza de la actividad inmanente del vivo:

El mecanicismo sostiene que la vida se debe a una clase de energa material, mera suma resultante de varias energas. La vida pues, consistira en sola combinacin de leyes fsicas. y qumicas; teora sta, que despus de mucha polmica, es rechazada por no explicar, tanto ciertas actividades parciales, como el sistema completo de la vida. En efecto, no explica por qu las actividades del vivo son dirigidas hacia una finalidad que l mismovaconsigulendo en virtud de su propia energa. El vitalismo, en cambio, entiende la vida producida por un principio vital, que no es un ser completo o pieza de la mquina-cuerpo ni conductor de la misma distinto a ella, como pretendieran Platn y Descartes con su ejemplo del carro. El vitalismo concibe al vivo como unidad sustancal;: compuesta de dos elementos sustanciales, "materia" y

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"forma"; esta forma sustancial se llama "alma", porque "anima" a todo el ser; tambin se le llama "entelequia" porque tiene por s y en s el fin. En trminos de Teilhard se dice que el ser est compuesto de "interioridad" o "energa radial", la que centra en s la actividad, y de "energa tangencial" o "exteriodidad" que multiplica los elementos materiales para que constituyan el organismo. El hilemorfismo, como vimos en el captulo 40., complementa al vitalismo, pues explica el ser vivo como _ compuesto, no de dos seres, sino de dos elementos o principios-fuerzas, llamados materia y forma sustanciales, o de dos energas. La razn de esta duplicidad de elementos es que las operaciones particulares del vivo, por cooperar al mismo fin inmanente, que es el bien del organismo, denotan una finalidad intrnseca en los vivientes, la que no puede explicarse por solas combinaciones de leyes fsico-qumicas. En efecto, la biologa explica parcialmente la vida por la sola causa/idad eficiente, lo que es vlido para fenmenos particulares, pero no para la totalidad viviente, que no es mera suma de partes y que muestra su propia tendencia, sea, su causalidad final; vale decir que el fin se halla nsito en la forma sustancial o alma, que como vimos, es "entelequia", o sea, aquella que en s tiene y realiza su propio fin. Precisamente el evolucionismo teilhardiano demuestra con las ciencias, globalmente consideradas, esa finalidad.

condiciones actuales de nuestro planeta. Si en el laboratorio se logran reproducir las condiciones que se dieron al principio cuando apareci la vida, se obtienen sustancias orgnicas. Esto significa que la vida se da cuando se logra, la que Teilhard llamaba "complejidad-concencia", y que la filosofa tradicional denomina "forma sustancal del vivo" o "entelequia". Cabe entonces preguntar si dicha complejidad de la materia es causa de la vida, o ms bien, el principio vital es la causa de la vida, lo que equivale a preguntar: vive porque es complejo o es complejo porque vive? La filosofa responde: la forma sustancial o prindpio vitales la causa formal de la complejidad; lo cual no quiere decir que el principio o alma no llegue hasta cuando el sustrato material est determinado, sino que el principio formal se ha de dar precisamente cuando dicho sustrato se encuentra en estado de indeterminacin, pero con la capacidad de ser determinado por la forma sustancial. .Esta causa formal, por consiguiente, informa o determina a "la materia prima"; principio de indeterminacin y que no equivale al cuerpo ya organizado o determinado. Pero queda an una objecin muy seria, pues, segn lo dicho, la materia inorgnica, al dar el paso hacia lo orgnico, producira un efecto superior a s misma, dando de lo que no tiene, es decir, dara la facultad de actuar inmanentemente. Con esto se llega al problema clave para todo evolucionismo (cfr. 19,p. 68ss.); problema que no existe para quienes, contra los.datos cientficos, sostienen que no hay diferencia esencial entre lo inorgnico y lo vivo. Para ellos se trata de pasar de un grado menor a otro mayor, lo que sucedera por aumento de materia. Sin embargo, con la mayora de cientficos y filsofos vitalistas, incluido el marxista Oparin, no dudamos en afirmar que Id vida no se-prcuopor casualidad o azar ni por solo aumento de materia. Sostener que se requiere un conjunto

c) Origen o causa de la vida Desde la antigedad se cuestion la humanidad cmo y de dnde haba salido la vida. Ya Aristteles, y con l por muchos siglos, se crey que algunos vivientes procedan espontneamente de materia inorgnica, lo que se llam . "generacin espontnea". Solo en el siglo xrx;, Pasteur demostr ser falsa dicha generacin, por lo menos en las

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de con<i::iones para que lo inorgnico produzca lo vivo, es no dar la respuesta ltima, pues se debe decir cmo y por qu se dieron esas tan mltiples y complejas combinaciones. Por eso concluimos que se requiere una causalidad superior a la materia bruta, y que no pudo ser sino la del Ser Supremo, sin que esto signifique que Dios tenga que intervenir directa e inmediatamente a producir el principio vital. En otras palabras, los primeros vivientes y lo mismo las diferentes especies, como diremos en seguida, no fueron producidas por El directamente (creadas en sentido estricto), pues ya preexista un substrato material, sino que fueron causadas por los inorgnicos, como "causas segundas" movidas por la Causa primera, Dios, lo que se repite cada vez que comienza un nuevo ser vivo. Se insiste en objetar que el ser no-vivo jams puede producir un vivo, porque la realidad de ste supera a la suya propia, pues trascendera sus propias potencialidades, sera "auto-trascendente", producira efectos que estn por encima de ella misma. A esto respondemos, con C. Rahner: "La causa Infinita que, como Acto Puro, precontiene toda realidad, es un elemento constitutivo de la causa finita como tal {en acto), sin convertirse en una instancia interior de la causa finita como ser". Ello significa que la causa finita se puede trascender a s misma, mediante su actividad propia, solamente porque la Causa Infinita es elemento constitutivo de esa causalidad , ya que las causas segundas o creaturas y sus acciones, no pueden darse, si Dios no acta en y por ellas. Ahora bien, como la accin creatural no se identifica con la divina, pues caeramos en pantesmo, precisamente ello explica cmo la operacin del vivo, al producir un efecto superior a l, se hace autotrascendente, no por s sola, sino por Dios. Por tanto, nuestro evolucionismo sostiene que Dios no slo cre al principio al.iuniverso- sino que' est -creando continuamente, a travs de la historia del cosmos , nuevas

realidades mediante las mismas creaturas. Ya la tesis de la filosofa escolstica probaba que no slo Dios conserva sus creaturas, sino que opera por ellas y con ellas, mediante el llamado "concurso divino" .

F- lmplicaciones

teolgicas

Tanto para la filosofa como para la teologa, el evolucionismo es la mejor manera de mostrar la diferencia entre las creaturas y Dios, pues todo lo creado es finito, mudable, y por eso est" en potencia para cambiar", es "Her o devenir"; y a su vez, ese proceso se debe a la convergencia o unidad del universo, es decir, todo se ordena hacia el fin ltimo Dios. En cambio, ese mismo Dios, Acto puro, es inmutable y absoluto, y por eso mismo no est ordenado hacia otro, sino que es fin de todo y se relaciona libremente con sus creaturas. Repitamos que la Biblia no est en contra del evolucionismo, pues la revelacin ni puede contradecir una verdad cientfica ni quiere suplir la investigacin cientfica. El libro sagrado no es un tratado de geologa o de historia natural o de paleontologa. La problemtica de la evolucin, que slo se plante hace escasos dos siglos, no se dio entre los Hebreos. El Gnesis, de ndole religiosa y con la finalidad especial de ensear que todo ha sido creado por Dios, presenta una narracin popular que describe las cosas como aparecen a los hombres inmersos en una cultura de hace milenios. Las plantas (Gn.l,11-13) diferenciadas entre hierbas (sinsemillas ni frutos), graminceas (con semillas) y rboles (con frutos), son producto de la terra, pero por voluntad .de Dios. Los animales (Gn.1.20-25) brotan, de las aguas y de la tierra en virtud de la palabra divina, que lesda la capacidad de reproducirse. Todo ello se compagina COnla evolucin y es un mensaje dirigido contra la idolatra 'egipcia, paraque el pueblo de Dios no haga de esas"creatras sus dioses. En definitiva, se nos revela que Dios es causa de

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todo, sin decir cmo El constituye la causalidad de sus creaturas con la que ejercen sus propias actividades de seres vivientes. Por tanto, nada aqu va contra un evolucionismo que explica el proceso de desarrollo de cada ser desde dentro hacia algo superior. Este devenir sera "autotrascendenca", pues Dios, que conserva y coopera en el ser finito, no lo hace desde fuera como otra fuerza exterior o categorial, sino como ntima condicin permanente del ser y del obrar de la creatura: o sea la accin divina sostiene el ser en devenir, y hace, p~r un~ parte, que el efecto inmanente o transitivo del devenir contenga una entidad mayor que el mismo agente; por otra parte, hace que la creatura obre activamente este "ms de ser" y que no se limite a recibirlo pasivamente o a ser mera ocasin para que Dios acte. Ahora bien, esa mocin divina hacia tal autotrascendencia, que hace surgir lo nuevo, es de verdad "creacin", aunque no sea, produccin a partir de la nada. 2. Aparicin del hombre por "homnlzacn" Al hombre lo antecedieron y prepararon tanto la "cosmognesis" como la "biogenesis". con las que se fue gestando la evolucin por mltiples y variadas especies de vida-] en escala ascendente de perfeccin hasta llegar al umbral del ,'~ hombre. El momento de la aparicin del hombre es el ms" solemne, porque toda la evolucin apunta hacia l y con l la, suerte de la evolucin pasa a sus manos. Por eso, al abordar L este momento, hemos de sealar el punto de partida, el t animal, y mostrar que, aunque el hombre sea semejante al] , animal, se distingue esencialmente de l. Despus mostramosj que la esfera humana o espiritual es cualitativamente distinta;'.i?:i de la esfera animal. En tercer lugar, precisamos de dnd~.( procede el hombre, que clase de cambio se hace en el trnsitQi~" y cmo las ciencias no pueden determinar la causa de' es~;;';> cambio. ..

A- El hombre, semejante

pero distinto del animol

La semejanza y diferencia entre las actividades del anirDal y del hombre nos sirven para en tender mejor cmo el hom bre procede del animal sin identificarse con l. Aqu slO sealaremos aquellas caractersticas del animal que se prestaI1 a identificarlas con las del hombre, por ser semejantes, pero a la vez no idnticas. Precisando con cuidado esta cuestiI1 fl comprenderemos mejor el sentido y alcance de la aparici evolutiva del hombre.
a) Ambos sienten pero el hombre entiende

"Sentir" es tener conciencia sensitiva, es decir, prestor atencin o caer en la cuenta, rnediante sus sentidos, de qUe estoy viendo, oyendo, tocando etc. Debido a esta conciencio, los animales conocen objetos sensibles, son afectados por eJos con sentimientos y emociones, y tienden hacia elloS, . . leS .porque les son placenteros, o se alejan de ellos porque causan desagrado.
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': Descartes les neg conciencia a los animales y los consider imeras mquinas; a esta teora se le suman algunos psiclogoS .que explican las actividades animales como si fueran mer~s ::'~tropismos" o "reflejos" mecnicos. Nuestra filosofa, basa o J11 las ciencias experimentales, no comparte ese mecanicis 0 atribuye a los animales a~tivid~des sensibles, c?gnosci~i\l~~ y apetitivas, que no se explican 01 por puros tropismos ni P meros reflejos. En efecto:

,'.~" Los "geotropismos" son movimientos de los organiSrl~S f iyegetales causados por atraccin o repulsin de la tier .; C1 (:como acaece con el movimiento de la savia descendente h3 1 , la. raz o con el ascendente hacia las hojas, o con es :;.fototropismo" del girasol que se mueve hacia el sol. ~od~5 ellos son efectos mecnicamente producidos, reacClofl

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fsico-qumicas, no variables y que obran ciega y necesariamente. En cambio con el animal se puede lograr, por ejemplo, mediante entrenamiento estimulado, que contrare su instinto espontneo y necesario, haciendo que la conciencia atienda a otra reaccin, como sera tomar una posicin arriesgada, no abalanzarse sobre el alimento etc. Tampoco ciertas actividades animales son meros reflejos o reacciones glandulares o musculares, como s lo son reacciones de la pierna por el golpe en la rodilla o movimientos de los pies de un perro descerebrado, cuando se le frotan las plantas o cuando se logran reacciones por reflejos condicionados, como fue el caso del perro de Pavlov. Para probar/o, W. McDougall encontr claras diferencias entre la conducta producida por un reflejo mecnico, y la espontnea, causada por una sensacin; por ejemplo, la manera como corre un perro, llamado por su nombre, y la manera de moverse empujado; prob adems la presencia de conciencia en el animal, cuando persiste en su conducta aunque cese el estmulo; por otra parte, comprob la diferencia entre la conducta refleja; que no se adapta a las circunstancias, y la de una ardilla que corre perseguida por el enemigo y que logra ponerse a salvo, y no se mueve a pesar de continuar su enemigo atacndola, tambin not la diferencia entre la conducta que anticipa actitudes del animal, como las del gato , antes de atacar, y sus actitudes reflejas; asimismo diferenci la conducta que mejora con repeticiones, y la refleja que no se modifica. En conclusin: el animal tiene conciencia sensitiva como el hombre, pero no la entiende, pues su conducta, en ciertas actuaciones, man ifiesta conciencia, porque dirige sus acciones hacia un fin, aunque no lo conozca como tal, es decir, no lo tenga presente intelectualmente, segn demostramos en el captuloSo. y porque tiene conciencia sensible, el animal "" vara sus reacciones; de donde se deduce que esos casos no se ', ,.
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explican con una operacin rnccnco-refleja, pues el animal conoce sensiblemente lo que desea y lo que teme y reacciona de manera proporcionada y variada de acuerdo al estmulo. Estaoperacinslo es posible si ese finest "ntencionalrnente" presente en la conciencia del animal. Con todo y eso, tal comportamiento animal no implica inteleccin espiritual, pues en ellos no hay reflexin perfecta. b) Los animales no reflexionan como el hombre
~

Aunque tienen conciencia, los animales no pueden dirigir su atencin sobre sus actividades psquicas, es decir, no pueden volverse sobre ellas y reconocerlas como suyas+f Algunas psiclogos atribuyen a los animales cierta ' "inteligencia" porque los observan adaptarse a nuevas circunstancias, aprender, partiendo de experiencias recibidas, y perfeccionarse por encima de los instintos heredados. Sin embargo, con la mayora de los pensadores, podemos afirmar ,que los animales carecen de conciencia estrictamen~ (autoconciencia), lo que aparece al examinar el instinto, el ci"prendizaje, y el lenguaje animales; as aparezcan denotar cierta inteligencia, no demuestran una reflexin propiamente rtal, En efecto:
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El instinto animal, entendido como poder de producir determinados fines sin preverlos o sin haber sido educado para ellos, presenta las siguientes caractersticas: "es . innato, o sea, no aprendido sino heredado; "es uniforme, o sea, se da en todos los individuos de la especie, "es perfecto de modo inmediato, o sea, aparece -espontneamente al nacer y no se desarrolla o progresa; ci /~es especializado, como el de las palomas mensajeras o de .(', las abejas o de las hormigas, aunque existen instintos .'-: universales como el buscar alimento o huir del peligro; * es '! adaptadc)'almedionormaldelcmimal,'comb el territorio-" f. de los elefantes, del len o de las focas; *no va dirigido por

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e/jin conscientemente buscado, razn por la cual se habla .. de la "locura del instinto", como lo demuestran las experiencias, por ejemplo, con el parral perforado en el que las abejas continan intilmente lInndolo de miel o con la hormiga "Mensor barbarus" de Hingston, o con la procesionaria del pino de Fabre etc. donde aparece claro que esos animales no tienen conciencia de buscar el fin aunque s lo conocen. ' En conclusin: aunque el instinto no es' puramente mecnico, pues implica un conocimiento, pero tampoco es una actividad inteligente que denote razonamiento; el animal, . en efecto, no relaciona el medio con el fin ni deduce uno de otro ni inventa nuevos medios; aunque supone cierta argucia inconsciente, no es "inteligencia" propiamente tal' actuando por instinto conoce lo que est haciendo pero no con9ce el fin por el que acta.

larga, aleccionados, no por razonamiento, sino por experiencias desagradables, lo van corrigiendo. De las famosas experiencias de Kohler con la banana colgada en el techo de la jaula de un chimpach.y~na caja para alcanzarla, se concluye que, si .bien el animal us el instrumento, ello se debi a combinaciones de ciertas acciones instintivas y sobre todo a asociaciones con las que se vean al mismo tiempo en el campo visual los dos objetos, y as se captaban sus relaciones, pero no por bstraccin, que es lo tpico de la inteligencia Yque explica el progreso humano. La misma explicacin se da de los chimpancs cuando seleccionan ciertas monedas con las que consiguen determinados alimentos en Una mquina, con lo que parecera captar el sentido del smbolo, lo cual slo se obtiene con inteligencia. (cfr. 19, p. 105 ss.). El lenguaje de los animales los comunica entre s y con el hombre. Bien es cierto que tal lenguaje tiene caractersticas que pareceran manifestar inteligencia, como ciertas expresiones emocionales espontneas, por ejemplo, el parloteo de las aves con el que se ponen en contacto gregario, grtos sin palabras que orientan al grupo, cloqueo de la madre gallina, seales del perro a su dueo mostrando un objetivo deseado, como salir fuera etc. Sin embargo, esos signos no comunican ideas ni se emplean "palabras" entendidas como signos y cuyo significado conozcan, el cual a su vez debe ser captado por el interlocutor; condiciones stas de todo lenguaje intelectual, como 10 prueba': la psicologa, lo que no sucede con las palabras repetidas por el loro. Algunos animales, aun teniendo aparato fontico para hablar, no utilizan palabras, si no es por asociacin mecnica, como lo demostraron los experimentos de los esposos Hayes(o.c. p. 116ss}.

de los animales, aunque para algunos demuestra inteligencia, porque el animal se aprovecha de experiencias y se adapta a nuevas circunstancias sin embargo, ello no implica inteligencia reflexiva, ya que el animal aprende, partiendo de reacciones instintivas a buscar lo placentero y a evitar lo molesto. La llamada inteligencia del animal consiste en asociaciones formadas en base a esas reacciones, unas veces interviniendo activamente el animal y otras pasivamente, pero siempre sin tener conciencia de esta relacin. As se explic la maravilla del caballo "C1ever Hans'' que, por observar la reaccin en la cara y ojos del que le pona el problema matemtico, daba, con golpes en el suelo, la respuesta adecuada; el animal acertaba porque cuando llegaba a los golpes exactos, vea la reaccin del preguntante y estaba entrenado para suspender en ese momento los golpes. Por otra parte, se observa que cuando los animales cometen error en obtener algo, vuelven a cometerlo hasta que a la
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e) Confirmacin

por fenomenologa

y psicologa

comparativa Max Scheler (cfr. 76), presuponiendo que la vida psquica es coextensin de la vida misma, sostiene que las plantas, y con ms razn losanimales, tienen sentimiento vitale impulsos, Pero sin ser conscientes de los mismos. Por otra parte, en lo referente a las actividades instintivas del animal, y teniendo presentes los experimentos de Koler, el mismo Scheler concluye que el animal no "objetiviza" sus conocimientos sensibles, es decir, no toma distancia ante el mundo en el que se deja sumergir; de ah que vivadominado por sus necesidades y slo busque adaptarse al medio ambiente para satisfacerlas. En cambio el hombre domina el medio ambiente, porque lo objetiviza, lo abstrae y lo entiende, es decir, conoce su significado (qu es y para qu es); y la conciencia del animal, a pesar de conocer sensiblemente su medio, no puede volverse sobre s misma, distancindose del mismo; por no dominarlo, se adapta a l y no progresa. A las mismas conclusiones llega Ludwig Klages (cfr. 19, p. 119), al contraponer en los animales ese sentido de observacin aguda, que los sumerge en el mundo de sus tendencias y por lo mismo les cierra otra mirada . al sen tido de contemplacin,propio del hombre. Y es que el animal no ~., conoce las cosas como objeto, es decir, no las aprenhende como no-yo, contrapuesto al yo autoconsciente que se vuelve sobre s mismo; y porque no puede objetivar su conocimiento, el animal carece de lenguaje significativo y de cultura, y por eso mismo no puede progresar.
)

comunicarse, mediante el lenguaje. Por tanto, la aparicin del hombre, aunque se origine del animal, slo se logra por un salto o cambio esencial. B- La "Noosfera" un salto esencialmente de la vida cualitativo

"Noosfera" significa la capa del "espritu" y comprende el

proceso evolutivo en que la esfera anterior de la vida se espiritualiza, no introduciendo en sta una sustancia separada completa y extraa, como si el hombre se constituyera de dos seres, un animal donde se indrodujera el espritu. Ya vimos las semejanzas del animal con el hombre y ellas son suficientes para hacemos sospechar que el hombre tiene una relacin de origen con el ser vegetal y particularmente con el animal. Pero asimismo, esas diferencias no permiten confundirlo con sus antepasados, pues las actividades propias del hombre no son las de un animal ms desarrollado, as haya aumentado su masa enceflca, sino que se trata de operaciones esencialmente diferentes. Entramos, pues a una esfera, culminacin y razn de ser de las anteriores: la "Noosfera" o "Antropognesis", donde el hombre se gesta, y que comprende dos etapas: la "hominizacin" y la "hurnanlzacin",
a)

..

Naturaleza de la "noosjera"

En conclusin: Aquel umbral entre el animal y el hombre no pudo traspasarse por simple modificacin de materia, como si el animal y del hombre se distinguieran solamente por tener organismos diversos. El animal no puede operar como hombre, pues carece de capacidad para reflexionar y

Como la "Biosfera" se distingue de la "Ltosfcra" por la accin inmanente, as la "Noosjera" se distingue de aqulla por la "reflexin" o capacidad del hombre de volverse sobre s mismo, autoconciencia caracterstica de la" homin izacin"; adems se distingue por la "correflexin" o capacidad de las conciencias de comunicarse entre s y formar un, conjunto .orqnco social, caracterstica de la "humanizacin". Propio ,y distintivo de la Noosfera es desarrollarse o evolucionar, no ,',-slo en scntdo-de interiorizarse, profundizar y desarrollar el pensamiento y la autoconciencia, sino tambin en el sentido

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de salirse de s y actuar en el mundo externo a l. As el hombre, dotado de capacidad de invencin, se vale de la tcnica y utiliza los medios de la "Biosera" (vida vegetal y animal) y de la "litosfcra" (elementos inorgnicos) para poder vivir en cualquier ambiente. As como la "litosfera" y la "bosfera" llevaban como flecha o eje una creciente complexificacin y unidad, anlogamente, el eje de la noosjera ser un plegarse ms y ms hacia el interior o "dentro", es decir, autoperfeccionarse la persona e intercomunicarse la humanidad por "conspiracin reflexiva" o comunicacin de conciencias, Este proceso, tanto de hominizacin, como de humanizacin se llama "espiritualizacin", y slo se realiza por libertad' y amor. Por consiguiente, si el proceso evolutivo comenz en la Litosfera con la vitalizacin (prenuncios de vida) y continu en la Biosfera con la hominizacin o antropognesis, prosigue con la humanizacin hasta culminar en la divinizacin por la Cristognesis, de la cual no trataremos por ser tema de la antropologa teolqca. Veamos en detalle ese proceso o marcha hacia adelante, para lo cual es necesario mostrar que "el fenmeno humano" explica toda la evolucin.
b) El hombre, clave de la evolucin

desarrolla hacia el espritu, o sea, hacia un ser de ms conciencia, que es la autoconciencia o reflexin; lo que vale decir que toda la evolucin apunta o se dirige al hombre. Tambin para Bergson (cfr. 92, p. 290) la evolucin consista en el intercambio de energa en doble estado, material y espiritual o autoconsciente, loque Teilhard interpreta por movimiento dialctico, mediante opuestos o antinomias, a saber, cantidad vrs. calidad, exterioridad vrs. interioridad, energa tangencial vrs. energa radial; realidades stas que no son separables ni contradictorias entre s, sino unidas por duplicidad dinmica; ello quiere decir q~~, como aparecen a la observacin cientfica, se interrelacionan mutuamente y as puede afirmarse que el espritu emerge de la materia, lo que de ninguna manera significa que la materia por s sola produzca el espritu,' tesis insostenible cientficamente. Slo afirmamos que la vida animal prepara la vida espiritual o humana. Por solas ciencias no se puede demostrar ni negar que el espritu proceda de la materia como efecto de ella. Esta es tarea de la filosofa y de la teologa, como explcitamente afirma Teilhard, quien demuestra, con su visin global de la evolucin, que los parmetros y la flecha de la misma apuntan hacia el hombre. As aparece el puesto del hombre en el cosmos (cuestin planteada por M. Scheler) y que Teilhard resuelve mostrando que el hombre es clave, motivo y meta de la evolucin; ya su vez aparece elevndose en creciente organizacin, llamada tambin "ortognesis" de la conciencia, es decir, evolucin autodirigida por fuerza interna, donde los dispersados componentes convergen hacia la mxima unidad de conciencia, de modo que todo va en orden hacia un progreso, o sea, unidad mayor, hasta culminar en el hombre, nico ser autoconsciente, Yque por lo mismo autoevoluciona, debido a que tiene en sus manos las riendas de la evolucin, ya que es autoconciencia Y autodominio. '!.'

Los hechos cientficos incontrovertibles de la evolucin eran interpretados como simple evolucin de la materia. En cambio para Teilhard, la manera de interpretarlos fue ver todos los datos en una forma que fueran inteligibles, es decir, que aparecieran a la luz de un "por qu" y de un "para qu", y por tanto que tuvieran sentido. Ahora bien, hemos visto que la ':litosfera" y la "bosfera" iban haciendo durante largos ~enodos a los seres cada vez ms ricos, ms complejos y en linea de mayor superacin. "Viendo" globalmentf: todo ese proces.o,descu?rimos su eje o direccin, pues lo inorgnico evolucona hacia la orgnico o vida, y sta apunta y se

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Razones para darle al hombre esa primaca: "exaltar y dar sitio primero a la conciencia o espritu, negados o reducidos a materia por el materialismo; "mostrar que en el hombre la evolucin se ha hecho consciente de s misma, y que l ha tomado las riendas de la misma; "demostrar que los datos adquieren sentido si se coloca al hombre en la cima de la evolucin, sin desarraigarIo de su tronco animal y material; "finalmente refutar la tesis de J. Monod en "El azar y la necesidad" que pretenda explicar por el azar o mera casualidad el portentoso fenmeno de la evolucin, demostrndole que se requiere una causalidad final o teleoIgiCa. '

hasta Europa occidental; esta vitalidad lo muestra superior y dueo de las dems especies vegetales y animales, las que como vimos, no dominan el ambiente. La invencin y uso de instrumentos lo distinguen de los animales, porque todos ellos transforman sus miembros o todo el cuerpo en instrumentos; en, cambio el hombre objetiva el instrumento, fabrcndolo de cosas externas a l, es decir, lo crea y hace que sea prolongacin de sus manos, de sus ojos, de sus odos etc.; as aumenta su podero sobre la naturaleza a costa de disminuir su capacidad instintiva de desarroHar sus rganos corporales. La carencia de habilidades instintivas para nadar, volar, rodar etc., son suplidas por instrumentos inventados, gracias, a su inteligencia; esto lo lleva a asociarse con sus semejantes en la produccin y uso; de esta manera, la energa psquica no se traduce en mero desarrollo orgnico, sino se abre a una evolucin espiritual, por no quedarse en solo progreso de elementos artificiales, opuestos a la naturaleza, sino que lo encauza a humanizarla y humanizar a los dems. *La sociabilidad humana, prefigurada en varias especies animales (abejas, hormigas etc.), es en el hombre una tendencia cuasi-instintiva para vivir en asocio con otros y que asegura y conserva _a los individuos y a la especie humana; .sin embarg, por ser consciente, esa tendencia social estimula al pensamiento y constituye la "cultura" o estilo de vida grupal, la que distingue al hombre del animal. *La capacidad reflexiva, prefigurada en la conciencia instintiva del animal superior, en el hombre consiste en "saber que sabe" y exteriorizar ese saber, combinando o disponiendo los elementos, no de modo material sino espiritual. Precisamente por eso el hombre no se deja, -embeber o 'absorber de 'la cosa captadair'te.l~Ctualmente, , sino que" la objetiva", es decir, toma distancia de ella para

e-Nacimiento del hombre: "Antropognesis"


La gestacin del hombreo "antropognesis" comprende tres cuestiones: La primera, puntualizar las caractersticas del hombre; la segunda, sealar el punto de partida, o sea, el ser en el que se prepar la gnesis del hombre; y la tercera, mostrar el proceso mismo del que result la maravilla o enigma del ser humano.
a) Diferencias cualitativas no derivadas del animal

Decimos "diferencias cualitativas" para distinguirlas de las "cuantitativas" o grados de cantidad material, los que no cambian la esencia, pues una naranja, por ms que cambie su volumen no deja de ser naranja. Los rasgos que vamos a ver en el hombre no se deben a mero aumento de cantidad de materia; sino que constituyen una nueva capa o tipo diverso de vida distinta del animal, la noosjera, debida, no a meros cambios corporales morfolgicos o a mutaciones de la figura material (cuerpo o cerebro), sino a mutaciones que son esencialmente diversas, por implicar una ndole espiritual, la que se manifiesta por las siguientes caractersticas: La vitalidad del hombre se hace patente en haberse multiplicado y haberse extendido, a partir.del cuaternaro., por todas las zonas tropcales y llegado' en corto tiempo-

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ponerla a disposicin de s mismo. Operacin que s610 se consigue con el "conocimiento abstracto", el cual permite al hombre liberarse de la acci6n inmediata y as conquistar el mundo con la tcnica y la sociabilidad. Esta capacidad abstractiva ya la vez reflexiva, no s610 libera al hombre de los determinismos de la naturaleza, sino sobre todo de los impulsos y necesidades interiores, yas lo capacita para distanciarse de s mismo, mediante su autoconciencia, y con ello, perfeccionarse ms, humanizndose. *La conciencia del YO, culminaci6n de la reflexi6n, se adquiere cuando, actuando sobre su medio, el hombre lo transforma, se encuentra reflejado en l y se constituye en el centro del mismo. Pero tambin esa conciencia, al actuar en el mundo con sus semejantes (relaciones inter-humanas), lleva al yo a descubrirse como persona, es decir, como ser aut6nomo o libre; autodomio que lo singulariza para no estar sujeto a ninguna necesidad determinante de su ser o de su obrar; ms an, como consciente de s, se capta que debe superar su individualidad egosta y de esa manera entrar en el proceso de personalizacin. En efecto, ser persona es ser consciente de que no se puede construir su yo a costa de otros, sino que cada uno debe incorporar arm6nicamente su ser a la comunidad, lo que equivale a integrarse" orgnicamente" a ella, no de manera instintiva, sino consciente. As, aceptando a la comunidad e integrndose a ella conscientemente, el hombre contribuye a la tendencia de la evoluci6n, que es avance hacia ms perfeccin, perfeccionarse consiste en trasformar su individualidad en personalidad, para as alcanzar la madurez, como vimos en el captulo anterior. . b) Punto de partida de la antropognesis Si la aparici6n de la vida fue un hecho tan maravllese. todaviamayorfue la del hombre. Como en ia "boqness" se prepar6 la vida, partiendo de lo inorgnico, as en la

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antropogness se prepar6 el espritu, partiendo de lo animal. y hemos de repetir que el cambio esencial se prepara evolucionando en tal forma que, cuando la magnitud de un "fylum" o rama va creciendo,flega aun punto crtico en que se ramifica, y uno toma determinado sentido, desarrollndose mejor que su par. As acaeci6 con los mamferos ms desarrollados: un "fylum" se ramific hacia los primates antropomorfos y stos se fueron liberando ms y ms del instinto; por eso mismo estos ltimos animales no desarrollaron morfol6gicamente 6rganos especficos para ejercer el instinto, al contrario de lo que haban hecho animales anteriores; as estos primates, menos especializados en 6rganos instintivos, almacenaron ms energa psquica radial, y sta a su vez desarro1l61atangencial y con ello gradualmente se cornplexfc el cerebro, que se centr6 o pleg6 en s mismo; de esta manera se prepar el nacimiento de la reflexin, advirtiendo que "preparar" no significa "causar" sino poner las condiciones previas, que las ciencias descubren. Si no hay discontinuidad sino evoluci6n entre el animal y el hombre, Zubiri (98) enfatiza que hay irreductibilidad, es decir, que el uno no se deriva, del otro; debido a que se diferencian radicalmente por la "inteligencia", entendida, no tanto como capacidad de pensarabstractamente, sino como capacidad de "aprehender" las cosas y enfrentarse con ellas, lo que el autor llama "ntelqenca-sentente". mediante la cual las cosas no s610son estmulos, como para el animal, sino que para el hombre, sin agotarse con esa funci6n, su inteligencia se hace cargo de ellas "como realidades", es decir, las ve como contrapuestas a su misma "sudad" o mismidad, con la que se constituye personalidad .. 'Es precisamente lo que hace al hombre "ser cultural" en pleno sentido subjetivo de cultura o cultivo de las cualidades espirituales del hombre. Por consiguiente, el hombre no sali simplemente de ese animal, como si ste fuera nuestro directo antepasado. La ciencia busca precisar, en escala ascendente, desde aquellos

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animales ms desarrollados, cmo fueron evolucionando, hasta el actual "horno sapicns". La pista se da ya en los vertebrados, cuyo parmetro de cornplexificacin se centra en el sistema nervioso, y ms arriba en los mamferos, la complexificacin se sita en el cerebro, que en los antropoides manifiesta un desarrollo notable y un refinamiento y riqueza extremas. As, en stos el fylum o rama alcanz el lmite de posibilidad de desarrollo, y por eso su cerebro no avanz ms, lo que se comprueba hoy en los pngidos, que ya no se les considera nuestros directos antepasados, como puede verse en la Figura 21. La ciencia recientemente encuentra que antes del fylum de los simios, otro fylum o rama asciende, hacindose ms apto para que elcerebro se desarrolle, debido a la creciente carencia de instintos, lo que los llev a que la
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Es entonces cuando aparecen los primeros "hornindos", que se distinguen de los antropoides: "por la curvatura de la columna vertebral Y por el tamao de la pelvis (Figura 23), "por la P?sicin bpeda erecta

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375 ciones del mismo, y "porque el agujero occipital va adelante y no atrs como en los antropoides (Figura

(Figura 24), "por la posibilidad de oponer el pulgar con los otros dedos y contactar sus yemas, lo que lo habilita para presiones de control y finura en el arte musical, pictrico y plstico (Figura 25), "por el volumen de su cerebro y las crcunvoluFigura 24

26).
Comprobar que un fsil generalmente muy fragmentado,'

Crneos de gorila y de AustraJopiteco (la flecha indica la direccin del eje del orificio occipital).

Figura 26

Figura 25

cumpla con las caractersticas anteriores, nos explica por qu dudan los paleontlogos, por ejemplo, si el "Ramapiteco", que vivi hace doce millones de aos, sea el primer hombre. La mayora se inclina por asignarle ese puesto al "Australopiteco", de muy mediana capacidad craneana, de data de cinco millones de aos, cuyo fsil se encontr en Sudfrica, y del que despus se hallaron variedades, corno el "robusto", el "bolsei" y otros. Este ser caminaba erguido, se alimentaba de vegetales, viva en grupo y su figura era muy similar a la nuestra. Con poderosas razones se sigue discutiendo si realmente era hombre. Ms prximo a nuestro horno sapiens est el" hombre hbil" descubierto en Tazania y cuya data oscila entre un milln y ochocientos mil aos. Tambin apareceel "hombre erecto" con capacidad craneana cercana a los mil cmts. cbicos y al que ltimamente se le ve como intermedio entre el "hbil" y nuestro "horno sapiens"; de l se hall. unfsl en China (por eso se le.. llama "5inantropo pekinense") acompaado de instrumentos toscos, vasijas y. seales de que us el fuego y lacaza, Ms tarde se encontraron fsiles similares en Java y frica, de data de un milln de aos; vivi desde \~l Paleoltico inferior hasta el Pleistoceno medi, y para muchos es el primer homnido que merece el califtcaivo de hombre.

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La casi totalidad de fsiles del hombre erecto data hasta 500.00? aos, y el fsil ms antiguo del "horno sapiens" cuenta solo 100.000 aos; de ah que se busquen los eslabones que mediaran entre ambos, pero con poco xito. Por otra parte, "el hombre neanderthalense as llamado por haberse encontrado su fsil en Alemania, vivi hace 100. 000 aos y se extingui hace 35.000; era excelente cazador y enterraba a sus muertos, indiscutible seal de inteligencia sobre previsin del f~t~o. Fue sustituido por "el hombre de Cro-Maqnon", que VIVIO en el Paleoltico superior y que aparece con objetos arte figurativo y una tecnologa avanzada (tallas en piedra, Instrumentos de hueso, agujas, arco y flechas)' prueba indiscutible de que era hombre. Hace 10 ..000 aos en el Neoltico nos encontramos con el mismo hombre actual, que de cazador pasa a recolectar, agricultor y ganadero funda ciudades etc. En la Figura 27 se parangonan alguno~ de los mencionados pero sin que esa sea su real sucesin, como veremos en seguida.

c) Explicacin de la "antropognesis"

Para los antroplogos, fsiles tan mltiples, dispersos y de tan diversas edades, se vuelven un "rompecabezas" cuando se los quiere situar en secuencia evolutiva. Hoyantroplogos serios proponen por lo menos siete {de A a G) maneras distintas de mostrar la cadena, algunas de ellas contrarias entre s y otras poco coherentes y con espacios vacos que dejan desconcierto, como puede verse en la Figura 28. Esta discrepancia no desvirta la certeza de la teora evolucionista, cuyos argumentos consideramos antes; las distintas hiptesis se refieren a la manera de situar los fsiles hasta hoy hallados.

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Figura 27

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Por eso, segn no pocos cientficos y pensadores, sigue vigente la teora de Teilhard que propone" la hiptesis de las escamas", segn la cual el hombre actual no es el resultado de ninguna especie simiesca viviente o ya extinguida, ni de los diversos tipos de homnidos fsiles que se conocen. Por tanto, ni el "australopitheco" sera padre del" hombre erecto" , como tampoco ste lo fue del "homosapiens", al cual nosotros pertenecemos. Todas esas especies no son sino intentos vacilantes para llegar a la conciencia superior en que nos encontramos', y a partir de la cual seguimos evolucionando hacia "la super-conciencia" de la que nos ocuparemos en seguida. Grficamente esta evolucin sucesiva se representa como un rbol, cuyas ramas laterales o escamas, que forman un huevo de cebolla, se unen al tronco y despus de expandirse, se repliegan buscando el punto culminante Omega, como puede apreciarse en la Figura 29 -,

culminacin, pero que ciertamente la flecha de la evolucin sube hacia el hombre y en l y por l asciende a ms unidad. Por s solo el animal no se volvi hombre, sino que, al perder ciertos instintos, repleg su cerebro en circunvoluciones ("cerebralizacin"), y complexificndose, hizo posible, (por tanto fue "condicin" yno "causa") para que pudiera pensar, es decir, apareciera el hombre. Y por tanto, ello no significa que el cerebro, con la sola evolucin material, se haya "animado espiritualmente", sino que esa evolucin prepar la inteleccin, la que vimos, en el captulo 30., es una dimensin espiritual, no material, si bien enraizada en el rgano, o sea, "espritu encarnado". 3. Evolucin del hombre por "humanzacn" La "noosfera" es la capa espiritual en que la vida humana se expande y desarrolla, mediante el mismo hombre y que no es distinta de la antropognesis, sino que con ella se inicia, pues una vez aparece el hombre, comienza el proceso de "humanzacn", consistente en que las caractersticas de la "homnzacn", se desarrollan, se amplan y se especifican; as los hombres evolucionan constituyendo el fenmeno "humanidad". A- Caractersticas de la humanizacin:

Holoceno

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La espiritualizacin es la primera y primordial propiedad de la noosfera, pues en ella aparece la actividad espiritual de la conciencia individual, no slo en cuanto reflexiona sobre s misma, sino en cuanto conscientemente su pensamiento espiritual se comunica con los dems, conocindolos y hacindose conocer de ellos. La socializacin es la segunda caracterstica de la noosfera, pues con ella' el hombre; no por instinto ciego, sino consciente y libremente va constituyendo grupos de diversas

En conclusin: La ciencia nos acaba de mostrar, aunque' por tanteos, que morfolqicamente se fue preparando -la aparicin del hombre y que an no hemos llegado a la

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formas de vida o cultura, la que se manifiesta en variedades de tipos o maneras de pensar, organizarse e interrelacionarse, mediante la energa espiritual que lo lleva a humanizarse en, por y con la sociedad. El manejo o disposicin de la materia es la otra propiedad de la noosfera que consiste en adaptar la naturaleza para uso del hombre, lo cual slo se realiza porque la psique del hombre, que es espritu encarnado, hace que las sensaciones y percepciones se traduzcan en pensamiento y as sirvan de herramientas de acciones dirigidas a un fin. Es precisamente ese el cometido de la ciencia y la tecnologa en bsqueda de progreso. B- La human;zacin realizada en las tres fases:

son tipos diferentes de hombres sino equivalentes, como se pudo observar en la Figura anterior. Esas razas, en su "tarea" como integrantes de la humandad, deben complementarse y no actuar antagnicamente, pues entorpeceran la evolucin humana en su creciente progreso de humanizacin. La planetizacin se organiza con la formacin de comunidades, las que comienzan cuando el hombre se hace sedentario y que surgen por las fuerzas socializadoras que hacen posible la civilizacin o su equivalente, "la socializacin" , con la cual se producen las culturas. Las culturas nacen del crecimiento espiritual de la humanidad que se planetiza, organizndose en conciencia comn, hacia ms humanidad. De ah que la cultura, sea por esencia, humanizante, y si no humaniza o hace al hombre "ms "humano", desvirta su misma razn de ser o esencia. La segunda fase es de "G/obalizacin", que, partiendo de las anteriores uniones particulares, unifica la humanidad, y comienza cuando se ha cumplido la planetizacin o expansin espacial. Consiste en que, siguiendo los pasos de la primera fase, la noosfera da un giro hacia una" superconciencia global" o totalizacin de la humandad. Esta totalizacin comienza con el auge del mtodo experimental en las modernas ciencias naturales, conla tecncacn e industrializacin, que permiten al hombre sustituir el trabajo corporal' por el mecnico, hasta la moderna ciberntica, prodigio de combinacin de elementos. mecnic~m~nte organizados por el hombre, que 'inventa la computarizacin, pero no puede inventar una mquina verdaderamente pensante. Por lo mismo, todo este prodigio de la tecnologa debe ser instrumento para conseguir un fin, el bienestar del hombre; pero si la misma tcnica, deja de ser instrumento y se convierte en fin' del hombre, la tecnologa se welve "tecnocracia", que esclaviza al hombre, falseando el concepto de autntico desarrollo, como arguye Juan Pablo II en "Sollicitudo Rei Socalis".

La primera fase es de "Planetizacin" o posesin material y espiritual de la Tierra, y se realiza con el despliegue de la humanidad, iniciado con los primeros homnidos, pero sobre todo con el horno sapiens, que ya en el pleistoceno (paleoltico medio) se mueve en gran oleaje desde Africa hacia el norte, y en el paleoltico superior va hacia el oriente, Siberia y el continente americano. Rpidamente, como con un cinturn, la humanidad ce todo el globo terrqueo, entonces el hombre se hace sedentario y nacen la agricultura y la ganadera, que constituyen la primera gran cultura o modo de vivir colectivamente. Esta planetizacin se enriquece con la variedad de razas, pues en este mismo perodo ya se dan tres principales razas (blanca, negra y amarilla), y no pudindose saber si sus diferencias tienen antepasados o no en los pre-neandertaloides, . para Teilhard, es muy probable que sean ellas verticilos que' crecieron juntos; como las diversas capas de un huevo de'" cebolla que presentan variantes morfolgicas, pero que no

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Hoy todo el progreso de las ciencias manifiesta ese gigantesco oleaje de globalizacin; as la medicina que tanto contribuye al crecimiento poblacional, la economa que impulsa la produccin, planificacin y distribucin de los bienes materiales y la poltica que equilibra y universaliza las repercusiones de-las decisiones gubernamentales. En esta forma la noosfera se hace ms universal, aunque siguiendo los meridianos divergentes, como si salieran del polo sur hasta llegar al ecuador, donde alcanzan el punto crtico de divergencia, para entonces hacer un giro inverso hacia el polo norte donde los meridianos se hacen ms y ms convergentes, con lo cual se entra a la "involucin". La tercera fase es de "Involucin ", repliegue o enrollamiento, proceso inverso al de las anteriores y que consistente en volverse la humanidad sobre s misma; se da porque la energa psquico-espiritual consigue el mximo de reflexin, o como dira Teilhard, su "retroflexonar" . As consigue la humanidad conciencia de su ser colectivo, volvindose sobre su proceso evolutivo, mediante tres pasos: El primer paso es con la cerebralizacin del hombre actual en doble sentido: en primer lugar, por la cerebral izacin individual, que aunque est ya cumplida, debe aumentarse impulsando las partes cerebrales an no activadas; en segundo lugar, por la cerebralizacin psquicamente colectiva, para que, mediante la' comunicacin, la sociedad se planetice y socialice por la tcnica y se haga "superconciencia", doblndose sobre s misma, en la que culmina la evolucin de la conciencia. El segundo paso es la convergencia de todos, cuyo momento crtico se dio en la encarnacin del Hijo de Dios, en quien converge toda la humanidad y el cosmos -. Se trata de una convergencia, que no se reduce a mera

organizacin tcnico-materialista dominada por ideologas exclusivistas (capitalismo y marxismo); ni tampoco en sola convergencia de conciencias enriquecidas mutuamente con inventos, planes y acciones. Es principalmente convergencia psquicopersonal, que con la aproximacin de los grupos, crea un clima de colectividad, estimulante de la actividad individual, porque la unin no hace confusin sino diferencia a las personas. Y precisamente ellose consigue con la fuerza que impulsa a la expansin desde el interior, de la que slo es capaz el amor, sobre todo divino, que nos d a su Hijo. El tercer paso es la solidaridad en que culmina el anterior, y que es precisamente la formacin de la gran comunidad en el amor, el que a la vez que entrelaza a los hombres, los hace crecer en personalidad. As el tercer paso hace una sntesis de los aparentemente opuestos, la socializacin y''Ja personalizacin, donde el amor responsable o solidario armoniza el progreso autnticamente humano con esas dos tendencias. Esta manera de "ver" la evolucin puede esquematizarse con Adolfo Hass (34, p. 547ss.) como una visin de conjunto de la creacin evolutiva en tres instancias graficadas en la .Figura 30 de la siguiente manera: la. El eje central dirige el cosmos segn el plan divino desde el punto A (alfa)al punto Z{omega), mediante "pulsaciones" (cosmognesis, biognesis y antropognesis), desde el punto A ("Big Bang" o creacin), pasando por e (vitalizacin) y por E (hominizacin); hasta llegar a Z; cada pulsacin tiene su expansin divergente y su unificacin convergente; el paso de una pulsacin a otra :~ requiere la intervencin especial del eje creador, Dos: EnaEncarnacin hay todava una especiaIsima interver.ciD.QiYi planeada desd principio de la"Cc~e-aci6n f'tq(i0 . '.' porel Verbo y para el Verbo "}."2a.-Ld'i56/r~'1:.~~

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socializacin. excluya a la personalizacin, sino que la perfecciona. As, al consumarse la humanidad en Dios no caemos en el patesmo. Finalmente, esta ciencia de "ver", llamada "hiperfisica", pretende demostrar que, a pesar de tantos datos adversos de la historia, la evolucin es irreversible, no puede echar atrs, como se explica en las obras "El fenmeno humano", "La visin del pasado", "El futuro del hombre", "El puesto del hombre en la naturaleza" y "El grupo zoolgico humano". C Reflexin filosfica
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La precedente explicacin, por ser la ms integral y coherente con la ciencia, parece la ms aceptable hoy, si se tiene cuidado en no sacar de su contexto algunas expresiones de sabor materialista que contradicen los parmetros de la teora, la que es de indiscutibleinspiracin, no slo espiritualista, sino aun mstica. Considerada filosficamente, podemos observar lo siguiente: El euolucionismoas entendido no es mera observacin de datos sino verdadera teora cientfica, porque, partiendo de datos metdicamente observados, formula leyes que describen el proceso de cmo de un ser inferior brota uno superior. Esta teora es vlida porque no contradice los hechos como aparecen observados, y explica, mediante las causas o la naturaleza de los seres, las leyes con que evoluciona toda la mltiple y dinmica realidad. Si el evolucionismo puramente cientfico pretendiera dar la ltima explicacin de esos datos y de las leyes, sobrepasara o "trascendera" la observacin experimental, tarea que slo puede cumplir la filosofa o metafisica. Lamentablemente los materialistas, desde los antquos. hasta los positivistas actuales, como Julien Huxley, Jean Rostand, Jacques Monod, A. Portmann,

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G. Sirnpson, P.B. Medwary Ger van Wahlert, incurren


~ el mismo error de pasar de lo fsico a lo metafsico, sin distinguir niveles, presuponiendo que la nica realidad es la experimentable, y por tanto, ya de entrada, niegan toda realidad espirtual. El jesuita cientfico fue muy consciente de ese problema, y por eso no hace mera fsica cientfica sino "hpersca", una fsica superior como la grega, que va ms all de constatar fenmenos, y que por tanto, es una verdadera metafsica. O si se quiere decir con Chauchard (cfr. 17a), se trata de una nueva dimensin de la ciencia que Teilhard denomina "fenomenologa cientfica". Es una visin que supera el evolucionismo materialista, pues en opinin de E. Colomer (11, p. 85ss.) consiste en pasar de una filosofa de la naturaleza a una filosofa del espritu; es pasar de la reflexin csmica o fisicista, que mira "fsicamente" el sucederse de los seres materiales, a una reflexin que mira la evolucin humana de manera personalista y psicosoctal. Adems, por otra parte, centrando en el hombre la ' visin global de la evolucin, concluye hacindolo mediador entre el mundo y Dios; por eso la filosofa teilhardiana de la histora desemboca en teologa. Es una visin que resuel ve el problema de la evol ucin, pues, por un lado hace ver que la razn o sentido de los seres, en constante proceso evolutivo, es la humanidad como trmino final; por otro lado, muestra que esta misma gnesis no puede comprenderse sino en continuidad de todo el proceso evolutivo, concebido como intercambio de una doble energa, la radial y la tangencialo la centreidad y la dispersn. Este proceso: dialctico se observa cientficamente desde el mundo ' infraatmico y astronmico, hasta el mundo humano, " .. pasando por el biolgico y el animal.

No logrando la ciencia mostrar que el mundo tiene sentido o inteligibilidad, esta filosofa de la evolucin lo consigue sealando los siguientes puntos crticos, que a su vez son causas del fenmeno en cada etapa: "En el mundo material, el fenmeno esencial lo constituye la vida, porque con ella los seres se interorzan. "En el mundo viviente, el fenmeno esencial es el hombre, porque con l su ser se vuelve sobre s mismo o reflexiona. "En el mundo humano, el fenmeno esencial es la humanizacin porque con ella los hombres, de modo consciente, por ultrarreflexin, se asocian aunndose para perfeccionarse. "En el mundo cristiano, se da amplio sentido al proceso evolutivo, porque el hombre se personaliza, mediante la gracia, para tender hacia el punto Omega y consumarse en la comunin de todos entre s y con . Dios. una visin optimista del futuro, pues aunque el Es porvenir de la evolucin humana se ponga en manos del hombre que se empecina ms en su autodestruccin, Teilhard espera que las leyes que han prevalecido en el pasado continen en el futuro, y por tanto, la humanidad ir a travs de frustraciones, hacia adelante. En efecto, puesto que la leyde la complejidad-conciencia acompaa el crecimiento de conciencia, podemos decir que el cerebro humano del "horno sapiens" ya no crece notoriamente, y que estamos en el umbral de la correflexin, o sea, del desarrollo de la conciencia colectiva, es decir, de la cultura. Pero esta evolucin cultural no consiste en multiplicarse en ramas (llmense razas o naciones), aunque sean muy perfectas, sino que, debido a la planetizacin, por la "doble curvatura" de la tierra y la de la mente humana, los hombres avanzan a unirse ms y ms. En efecto, como qued dicho, por la multiplicacin de la humanidad en una tierra esfrica se -da, pr una parte.una vasta unidad "orgnicament~" convergente, a la cual corresponde otra tendencia

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hacia unidad "psquicamente" convergente, pues los seres humanos, dotados de inteligencia, mediante la tcnica, las instituciones, el lenguaje, se constituyen en humanidad, la que, por este mismo proceso se enrolla sobre s misma, con lo cual llega al ltimo umbral, la ultra-reflexin, cuya cima es el Punto Omega.

actual, inmutable y eterno, consciente y personal, y sobre todo trascendente. Todo ello es tema de la Filosofa de la religin (vase 94, p. 158ss.). Siempre obramos por algo, o sea, nunca actuamos sin un por qu y un para qu, (sera absurdo volvemos otro "Ssifo", que al subir una piedra hasta la cumbre, se le rueda y est condenado a volverla a subir indefinidamente). Podemos legtimamente concluir que' nuestro espritu debe ser inmortal y que debe darse un Centro divino trascendente que lo acoja, pues la muerte total es absurda. La reflexin sobre "hominizacin"y "humanizacin" conduce a unir la colectivizacin con la personalidad, lo cual slo se logra con el amor, que personaliza humanizando. Ahora bien, un amor as, que exige amar a los extranjeros y a los enemigos, slo existe si se postula un Centro distinto que irradie amor a todos, que los haga confluir hacia l, pero sin que pierdan sus personalidades: comunin por amor de las personas entre s y con Omega soberanamente Amante y Amable, que lleva al extremo la unin y personalizacin de todos los seres humanos.

D- Repercusiones teolgicas
El mismo mtodo de ver y hacer ver el fenmeno humano como clave de la evolucin, lleva a Teilhard a concluir que l~ socializcin y personalizacin con que se globaliza la humanidad, ha de hacerse mediante un ncleo de colectividad personal que, por constituir el trmino final de esta humanizacin, se llama Omega, y que se realiza en el Cristo universal, o sea, la humanidad constituida en el Cuerpo Mstico de Cristo. Expliquemos esto y podremos puntualizar algunas inquietudes que surgen.
a) Meta de la evolucin: Dios trascendente

Cuando la noosfera llega al punto crtico de humanizacin, y dado que no se puede ir ms all en unin psquica, ni se puede echar pi atrs ni dejar de avanzar, se hace necesario que en la cumbre del cono evolutivo se perfile un foco de convergencia inmanen te, porque presupone detrs de l, ms profundo que l, un ncleo transcendente, divino, como dice el autor en su obra "La activacin de la energa": es la causa primera que desde lo ms ntimo de todo ser, lo conserva y concurre en su obrar. Por eso mismo Omega ha de ser motor que empuje hacia arriba, o sea, Alfa o principio, primer motor que desde lo ms ntimo de cada ser impulsa a toda la evolucin hacia adelante. No es el lug?tt:aqui para-esfudar esta, cuestin; como tampoc-o dilucidar la naturaleza de Alfa-Omega, que es Dios, real,

b) Creacin del hombre

Esta es una de las cuestiones crticas que divide a los pensadores en favor o en contra del evolucionismo. Parece a algunos poco digno para el hombre entroncarlo con el animal Otros, para mantener la creacin directa e inmediata del alma espiritual humana y al mismo tiempo admitir la evolucin, proponen dos maneras de limitar la teora evolucionista, a saber. Una, inspirada en San Agustn, sostiene que Dios al. .conenao del mundo puso unas como semillas "ratones ~minales", las que incluian todos los cambios que habran de

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sucederse a travs e los tiempos. Esta tesis, aunque se aproxima a la evolucin, sin embargo, de hecho la niega, pues ya todo estara hecho y slo se espera que se den circunstancias externas; ni tampoco esta hiptesis tiene hoy asidero cientifico. La otra hiptesis afirrna que en momentos crticos (pasos de lo inorgnico a la vida y del animal al hombre) Dios in terviene directamente. Sin embargo, de esa manera se postulara a Dios como una causa ms en la trama de las causas empricas, lo que implica gravsimas consecuencias para la metafsica y la teologa. Ante objeciones tan serias, parece ms aceptable la tesis de Teilhard que admite slo para el principio, la creacin propiamente tal, a partir de la nada; en cambio, para todo cambio posterior afirma que se hace mediante una "transformacin creadora", la cual equivale y corresponde a la "conservacin y concurso de Dios" que la filosofa y la teologa tradicionales han sostenido. As, la accin trascendente de Dios, con la que conserva a todo ser creado (conservacin) y concurre en su obrar (concurso), causara lo nuevo en la evolucin. De esta manera la Causa Prmera producira la evolucin sacando de la potencia del sujeto creado, aquella novedad superior que l no tena, por ser incapaz de darel ser en toda su amplitud. La razn metafsica de ello es que elser creado en general se encuentra en la relacin trascendental con Dios, la que lo hace participado y suspendido, dependiente y pendiente de la potencia divina, y por tanto, l no puede obrar sino con la accin de Dios, la que no suplanta la accin de la creatura. Aplicando la anterior consideracin metafsica al hecho de la primera aparicin del hombre, afirmamos con telogos actuales que el primer captulo del Gnesis fue la reflexin tea lgica del pueblo que haba experimentado la continua accin salvadera, y que, al" redactar el texto, vivencia y experimenta a ese mismo Dios como constante creador. Hoy

con visin evolucionista miramos de manera anloga a Dios que contina la existencia de la creatura (conservndola en su ser) y obrando con ella, precisamente porque fue el principio de la misma; y porque del ser viene el actuar, se necesita que Dios acte en toda accin de las creaturas (concurriendo en su actuar). Ahora bien, siendo aquella causalidad divina trascendente e inmanente, no pertenece a causalidad categorial, es decir, a un gnero concreto o determinado de ser, sino a una causalidad que pueda producir cualquier ser; por consiguiente, al intervenir Dios (concurriendo con lacreatura en la produccin de lo nuevo), no lo hace como cualquier causa junto a la causa creada. Por eso, al intervenir en la produccin de lo nuevo, dentro del proceso evolutivo, Dios no se introduce o irrumpe como intruso o como una de tantas causas en la cadena de fenmenos , sino como lo ms intrnseco (causalidad "inmamente") en toda causalidad de la creatura, pero sin identificarse con ella porque es causalidad "trascendente". Esta misma consideracin filosfico-teolgica nos sirve para entender la creacin del alma en toda generacin humana, y a su vez nos aclara la prmera aparicin del hombre.
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c) Creacin del alma humana

Hasta hace poco se sostena, de manera simplista y fcil, que siempre que era concebido o generado un ser humano, Dios intervena directamente, creando de la nada un alma para introducirla en el cuerpo concebido por los padres. Hoy el avance de las ciencias y la perspectiva evolucionista que nos dan una nocin ms integral y unitaria del hombre, y sobre todo, de su unidad sustancial, sostenida por la filosofa tradicional en el hilemorfismo, nos lleva a dar una solucin coherente. Las precedentes reflexiones del presente captulo nos permtenconclur que dicha accin de Dios no debe mirarse como creacin de la nada, multiplicada para cada

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concepcin de ser humano y que se realizara fuera o al lado de la accin generativa de los padres; ms bien afirmamos que en la misma accin humana de la concepcin se implica la accin trascendente divina de Dios, quien concurriendo con la accin paternal, eleva a sta para que produzca un espritu encarnado, una sola sustancia o ser. Esta causalidad de los padres tiene un carcter de "autotrascendencia" o "autosuperacin'' (produccin por generacin material de un ser espiritual), precisamente porque est sostenida y movida por la Causa divina que obra directa e inmediatamente, como sucede en otras causas; pero aqu ha de darse una in tervencin especial, porque ese ser humano depende especialmente de Dios, ya que es querido por razn de ser persona, nica, irrepetible, insustituble, distinta de todos y destinada a Dios. Sin embargo, esa intervencin especial no implica necesariamente que el espritu humano debe crearse de la nada. En efecto, esta misma peculiaridad es la que hace que, aunque Dios y los padres no den la existencia a partes distintas del hombre (su alma y su cuerpo), y al tratarse, no de la generacin del individuo de una especie, sino de una persona nueva, deseada y en s misma amada directamente por Dios, tiene una relacin nica con El, la que no es equiparable con la que tiene con sus padres, aunque ambas sean causas reales de todo el ser humano. Por eso mismo, con razn se enfatiza que el hombre es creado por Dios. "La explicacin anterior vale para el origen del primer hombre, cuando leemos en el Gnesis que Dios insufla aliento al barro y as crea al hombre. La teologa actual, en efecto, explica la antropognesis o proceso de hominizacin a partir del prehomnido, de manera anloga a la actividad procreadora con que nace cada ser humano. As como en la generacin de ,cada ser humano, las causalidades de los padres son elevadas por Dios, tanto la material; queviene a ser laratrz, comola .; formal, dada por el espritu y que constituyen a la persona, de

manera anloga, lascausalidades del prehomnido son elevadas por la causalidad trascendente de Dios; analoga que no es registrable por la ciencia. d) Providencia divina dentro del evolucionismo La explicacin de cmo interviene Dios en la produccin del primer ser humano yen la generacin de cada hombre en particular, nos lleva a precisar la accin continua de Dios en la historia del hombre y en el proceso sucesivo de la evoluc}n, lo que suele llamarse "Providencia", entendida no slo como planeacin sino tambin como ejecucin. La Providencia en el mundo evolutivo debe salvar tanto la soberana absoluta de la Causa primera, como la causaldad real de las creaturas cuando obran, y sobre todo, la autonoma del hombre, asunto este ltimo que se estudia en la filosofa de la religin. La soberana de Dios aparece en la evolucin como su mano invisible, pero real, de accin trascendente que ocurre en toda causalidad creada y que no se encuentra ni aqu ni all, sino en un actuar sobre el conjunto de las causas, sin hacerse visible en ninguna parte. Esa accin divina es un poder sobre la vida hasta en la intimidad ms secreta de las criaturas, y es tan indivisibleo inseparable que a parece como si la naturaleza de ellas obrara sola, en tal forma de poderse afirmar que Dios no hace las cosas sino hace que las cosas se hagan, es decir, acta por medio de las causas segundas. Y precisamente por eso, siguiendo al Vaticano I, podemos, por la sola razn, .conocer , a partir de la creacin evolutiva, que Dios existe. Examinando el hecho de la evolucin, donde de lo menos sale lo ms y que siempre se va apuntando hacia una meta, se demuestra y justifica maravillosamente la accin divina, puesto que loqracorr-la causalidad inmanente de sus creatras, que' todo apunte hacia una causa trascendente, verdaderamente

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creadora del ser y de sus aumentos. Como toda prueba de Dios, la de Omega, consiste en hacer conciencia de la referencia al Infinito que se esconde siempre dentro el ser finito en evolucin. As sta, lejos de opacar a Dios y a su Providencia, confirma esas verdades .. e) La creacin para la encarnacin. Que Cristo sea el primognito de toda creatura y que todo ha sido creado por El y para El, como dice San Pablo (Col. 1, 15-17), o sea, que larazn dela creacin est en laencarnacin, fue tesis de Ramn Lull, hoy asumida por telogos y que Teilhard incluye en su visin de la evolucin: Dios para tener a su Cristo crea al hombre y para tener a ste pone en movimiento la vida y para que sta se d crea la agitacin csmica. Pero sobre todo cuando se considera la evolucin humanizada, o sea, la historia, cuya meta es el Punto Omega, Teilhard lo ve en Cristo, pues la evolucin, a su nivel humano, ha sido asumida por la voluntad salvadora de Dios y convertida en historia de salvacin. La humanidad no alcanza su plenitud fuera del Cristo total. As la cosmognesis, mediante la antropognesis, se dirige hacia la Cristognesis, entendida en el sentido paulino de "recapitulacin de todas las cosas en Cristo y de la incorporacin de la humanidad redimida en su Cuerpo Mstico", de lo cual se hace eco el Vaticano 11 en "Gaudiurn et Spes (45). As la creacin, entendida en clave evolutiva, y lo mismo la encarnacin, no slo no sufren mengua, sino se subliman en los protagonistas de la evolucin, pues Dios, ms que hacer las cosas, hace que ellas se hagan, y el hombre, ms que centro esttico del mundo, es eje y saeta . de la evolucin, la que no se queda ah sino que apunta hacia rDios, Alfa y Omega de todo.

Ejercicios de evaluacin
1. Explique cmo y por qu la visin global de la evolucin cientficay filosficamente considerada, seala un parmetro de perfeccin ascendente (mayor complejidad y ms unidad). 2. Qu significa que el paso, tanto de lo inorgnico a la vida, como del animal al hombre, no se da por simple cambio material cuantitativo sino cualitativo o esencial? En qu difiere este evolucionismo del evolucionismo materialista? 3. Qu es ms digno de la omnipotencia divina y por qu, crear directamente a todos los seres y especies, o ms bien hacer que despus del big Bang, los seres se hagan y diversifiquen por especies? 4. Por qu en la antropognesis se requiere una especial intervencin de Dios, no como una causa categorial externa sino como causa primera trascendente e inmanente? 5. Al la luz de lo anterior juzgue los textos siguientes aducidos por Gastaldi (28, p. 219): La paleontologa no puede fijar el momento en que aparece el hombre en latierra, porque la "homnzacn" es el surgimiento del espritu que no se puede desenterrar con la pala (P.Teilhard de Chardin). Francois Jacob dice que los vivos ejecutan un plan, pero que no hay programador. Afirma esto desde la ciencia positiva o desde un prejuicio filosfico de materialismo positivista?
;.,

En 1950 una revista sovitica atribua equivocadamente al bilogo Bochian la formacin de un virus de la materia y conclua: el autor del descubrimiento ha creado la vida; puede ser considerado en el mismo plano del dios .;:~; invocado por las naciones reaccionarias.

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El hombre es un animal y nada ms que un animal; su supuesta "singularidad" tiene el mismo sentido que la singularidad de cualquier otra especie animal. (Arturo Valls). La misma accin de nuestros padres no es la confeccin autnoma de la vida de los hijos. Ms bien se sienten como transmisores de algo que los supera y que no logran comprender. La madre experimenta con asombro el fenmeno de la gestacin y recibe la vida Como una gracia, como regalo de alguien de quien ella es instrumento (J.L. Idgoras). 6. Los relatos del Gnesis niegan la evolucin? La Biblia es un texto cientfico que ensea cmo aparecen los seres, o ms bien es un mensaje religiqso que nos revela que las cosas no son Dios, que son para el hombre, que ste es creado y amado como sujeto responsable y destinado al dilogo amoroso con su creador? 7. De la obra de Juan Pablo II "Cruzando el umbral de la esperanza" analice l captulo 10 "Dios es Amor. Entonces por qu hay tanto mal? y compare con nuestra doctrina sobre la providencia y el evolucionismo. Puede verse adems nuestra obra (94, pg. 167 ss. ).

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Captulo 90

DESTINO DEL HOMBRE Sumario Culminamos la antropologa estudiando el sentido del ser humano para responder al interrogante definitivo quin es el hombre? No se trata slo de saber cmo se constituye, cmo se relaciona y de dnde viene, sino a dnde va. Despus de mostrar por qu, para qu y en qu se funda la existencia humana, se dilucida el destino del hombre explicando cuatro aspectos que le dan sentido: Como ser histrico toma las riendas de la evolucin, conciliando las tensiones entre pasado y futuro, necesidad y libertad, natura y cultura, individuo y sociedad, identidad de su yo y relacin con otros, inmanencia y trascendencia, progreso humanizante y deshumanizante. Como ser tico hace su opcin fundamental basando la moralidad en su dignidad personal, de donde brota una moral objetiva de dimensin subjetiva, lo mismo que el papel de la conciencia moral, de la ley natural y de la tica personalista y comunitaria. Como ser mortal interpreta la vida en clave de la muerte, mediante el amor y considera la inmortalidad como exigencia de su ser en cuanto "espritu encarnado". Como ser abierto al Absoluto encuentra que todos sus constitutivos y funciones, lo mismo que su origen, slo tienen plenitud "trascendindose a s mismo", o sea, apuntando hacia un Valor Absoluto, principio (A1fa)y fin (Omega) de toda la creacin y particularmente del hombre. Objetivo Lograr una mirada global de la antropologa desde la perspectiva del destino humano y un conocimiento existencial de la tarea en el mundo y con los otros, que slo se consigue abrindose al Absoluto.

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Culminamos nuestra antropologa estudiando la meta o destino del hombre, la que no es cuestin trada de fuera, sino que brota del ser mismo, En efecto, acabamos de indagar sobre el origen del hombre y pudimos apreciar que en la evolucin misma l llevaba en sdiseada su propia meta, pues la estructura y funcionalidad del vivo y particularmente del ser - humano, lo impulsaba hacia ms ser, ms unidad, ms perfeccin y por tanto hacia ms desarrollo. Todavia ms: vimos que el problema del hombre se reduca a saber quin soy yo,pregunta que no es ociosa o de mera curiosidad, sino que exige saber si la vida humana tiene sentido o no, si vale la pena vivirla. Estamos por tanto en el nervio o corazn de la antropologa. Podramos decir que todo lo anterior gira en funcin de esta crucial y definitiva cuestin. Varios aspectos del hombre nos llevan a mostrar su destino: el sentido y fundamento del ser humano nos introduce a buscarlo en algo absoluto; como ser histrico el hombre impulsa su existencia hacia ms all; como ser tico o moral, encuentra que su obrar se norma por un valor absoluto; como ser mortal se remite a su dimensin religiosa que consiste en abrirse al Ser Absoluto. En otras palabras: el hombre como "ser en el mundo con losotros" o "espritu encarnado" ,va fraguando su personalidad, slo refirindose a otros, que no son su propia mismidad, o sea, slo trascendindose o superando su propio ser da sentido a su existencia en cuanto ser tico y referido al Trascendente, con lo que supera su finitud temporal y su propia muerte. Cinco aspectos veremos: razn y fundamento de la existencia humana, sus sentidos histrico, tico, mortal e inmortal y de ser abierto al Absoluto.

1. Sentido y fundamento de la existencia humana


Vimos en los dos captulos anteriores que la razn de ser del hombre y de la humanidad se cifra en "ser-en-el-mundocon-los otros" y. as lograr l y ella, tanto la madurez o personalidad como el desarrollo y progreso de la humanidad. y aqu precisamente surge la pregunta final: Vale la pena vivir, cuando se tiene la experiencia de tantos males fsicos y morales en la historia de la humanidad, tantas muertes, y sobre todo, cuando la experiencia personal nos ensea tantas miserias, tanto dolor, tantas incomprensiones, desilusiones y contradicciones en la vida ntima? Para qu todo eso y por qu sucede? Quin es su autor responsable? Se justifica seguir viviendo o luchando por no morir, cuando parece que el saldo negativo supera al positivo? a) El interrogante vida humana? definitivo: "tiene sentido" la

Los anteriores interrogantes se agudizan hoy ms, cuando la religin, que parecia dar respuesta o sentido a la vida, es cuestionada, pierde credibilidad, aparece intil, sino perjudicial, inhumana o deshumanizante. A ello se aade que este hombre moderno parece haber perdido la esperanza de resolver el interrogante sobre el sentido de su vida; y con ello el problema se agudiza debido a tanta miseria humana que lleva al hombre a comportarse cada vez ms inhumanamente; de ah las angustias y vacios que se vuelven ms acuciantes por no saberse de dnde viene el hombre ni a dnde va. No valieron ideologas novedosas, promesas poltico-sociales y revoluciones, pues todas ellas frustraron las esperanzas y terminaron en el umbral de siglo XX proclamando, con Nietzsche, que los valores ya no "valen" y que se deben transmutar, para que lo bueno sea malo y lo malo sea bueno, la virtud sea vicio y el vicio sea virtud. Crey el hombre ....moderno que matando a Dios en su conciencia; el superhombre alcanzara el pice del progreso.

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Pero los hechos de la misma historia moderna confirmaron un siniestro presagio: el progreso que "la razn ilustrada" y autosuficiente tanto exaltaba, no benefici sino a unos pocos enriquecidos con la miseria de muchos; ni tampoco los colectivismos que prometan un paraso sin clases, siquiera le pudieron saciar el hambre de justicia. As hoy presenciamos la cada de regmenes inhumanos y la conviccin casi universal de la necesidad de instaurar una sociedad fundada en valores autnticamente humanos, fundados en un valor absoluto que trasciende al hombre, a la humanidad y al mundo. Despus de tan variados intentos, aun contrarios entre s, parece estarse llegando a la conviccin de que la problemtica de fondo no consiste en llenar estmagos vacos ni en satisfacer las ansias insaciables del egosmo consumista ni en colmar los apetitos de dominacin. Parece haberse llegado ya a la persuasin de recuperar el supremo valor humano, que es la persona, la que ha perdido su escala de valores, prefiriendo el "tener" al "ser". As, despus de amargas experiencias de guerras, de campos de concentracin y de dictaduras, se aora aquel mayor bien perdido, la libertad, y con l la persona. Valores estos que slo subsisten a condicin de apoyarse en la re ligacin con el Absoluto, o sea, en la religin, la que en verdad da sentido al existir humano. Por eso, buscamos una respuesta global de sentido.

qu se funda y para qu sirve. Por ejemplo, el sentido del violn no es slo saber qu es, sino tambin comprender para qu y cmo se emplea en orden a cumplir lo que l mismo es y su meta, a saber, producir sonidos propios del violny armonizarlos para deleitar en conciertos. As pues, cuando logro ver el objetivo o meta de una cosa o de una accin, entonces comprendo que "tiene sentido". Por consiguiente, cuando vea que mi vida me conduce a conseguir mi propia finalidad, entonces comprender que tiene sentido. De lo anterior puedo deducir que podr responder acertadamente a la pregunta "qu es el hombre?", siempre y cuando entienda cul es su objetivo o meta o destino y cmo puede conseguirlo o frustrarlo. As pues, el trmino "sentido" significa aqu el motivo o razn por la cual algo se realiza, o sea, aquello por lo que se hace algo y que su resultado "vale la pena", compensa el esfuerzo hecho para que se obtenga lo buscado. En filosofa, un hecho o accin as, se dice ser "inteligible", pues se comprende la razn por la que puede afirmarse. Por consiguiente, sealar el sentido de la vida humana es mostrar el fundamento del querer y actuar prcticos y designar aquello por lo cual es deseable y realizable aquello que se pretende conseguir. En otras palabras, demostrar que la vida tiene sentido es probar que el destino del hombre no slo motiva y da razn de ser a la vida, sino que le asegura el medio para conseguir esa meta. La vida humana no se entiende si se toma un momento o parte de ese proceso; por tanto, para dar con el sentido de la vida humana, ha de tomarse sta en su conjunto o "contexto" , y no como un plan particular sacado de experiencias y aspiraciones particulares; se ha de buscar el fundamento comn a la vida humana en general, que confiera, a la totalidad de la existencia, un sentido. Ahora bien, ese centro de convergencia de todo ser humano, no puede ser sino lo

b) Sntesis de respuesta al interrogante


Cuando comprendo una proposicin afirmativa o una negativa es porque capto su sentido, o sea, entiendo su significado; la frase se me ha hecho "inteligible", lgica o coherente; y porque la veo as, estoy de acuerdo y admito las razones por las que la afirmo o la niego. Por consiguiente, saber el sen tido de algo es conocer aquello por lo cual algo puede afirmarse; .no-vslo, en cuanto comprendo .intelectualmente su significado, sino en cuanto entiendo en

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absoluto o incondicional. y como por otra parte hemos visto que el ser humano no se plenfca sino "autorrealizndose" o personalizndose y experimentndose como una aspiracin a la Verdad y al Bien que lo llevan necesariamente a trascenderse se concluye de ah que el hombre est constitutiva ~ esencialmente referido o "abierto al Absoluto". A esta ltima conclusin llegaremos estudiando en seguida las dimensiones "histrica" y "tica" o moral del ser humano el cual, ante la muerte, no puede menos que encararla de frente y definitivamente, como la ltima respuesta que da sentido a la vida, y que no es otra sino Dios. 2. Sentido del hombre como "ser histrico" Vimos que "ser en el mundo" no consiste en mero estar u ocupar espacio, como lo hacen las cosas y animales, sino en ser en ese mundo dndole sentido, o sea, haciendo que el mundo signifique algo para el hombre, lo que se logra con la inteligencia integralmente operante, o sea, de acuerdo a sus dimensiones de ser encarnado, espacio-temporal e histrico. Aqu tambin, "ser en el tiempo" no es mero "estar", cuya duracin cuantificable se mide en calendarios, pues en este sentido el animal y la cosa son temporales, como tambin lo es el hombre, que desde el comienzo de su existencia se sumerge en el proceso de cambio o evolucin. "Ser en el tiempo" significa para el hombre, adems de eso, vivir conscientemente ese proceso, o sea, tomar conciencia de su devenir, de ser caminante ("hamo viator" dice Marcel); y por eso mismo, experimentar su dimensin temporal, no como medicin de movimiento astral externo a sI mismo, sino como algo que afecta intrnsecamente su ser, lo que se llama "su historicidad". As sta le da el sentido de ser histrico, que se vivencia o experimenta por las squentes tensiones o

a) Tensin en tre pasado y [u tu ro es la primera dialctica y la ms obvia, pues el hombre es consciente que vive entre su pasado (memoria de un ser que ha permanecido) y el futuro (conciencia de un despus que presiente o prev). Se advierte que "pasado" significa aqu todo acontecimiento humano, o sea, todo suceso 'natural o social o psquco interno; que provoca una actitud del hombre y lo desafa para que reaccione y transforme su vida. Pero esta experiencia de cambio o fluir no se verifica como la medida cuantificada con reloj o almanaque, y que decamos es lamismade las cosas temporales, sino que es aquella vivenciada en ciertos instantes y que experimentamos unas veces dilatada , y otras veces comprimida, segn el estado de nimo en que estamos. As notamos, por ejemplo, la diferencia entre esperar algo angustioso y algo alegre, donde el mismo tiempo cronolgico (una hora) se nos hace ms larga en la situacin primera que en la segunda. Ya Gastan Berger, fundador del "perspectvsmo" ,dstngua entre" el tiempo operacional", estrechamente ligado a los proyectos del hombre, y el "tiempo existencial" en el que se ubican nuestros ensueos y temores. Por eso esta tensin entre pasado y futuro se vivencia, en cuanto el presente es posesin del remanente pasado, mientras que el futuro es fruto de proyeccin de algo an no posedo. En ella el "ahora" es puente colgante entre dos orillas: un "por algo" (por lo que ha sido o su pretrito) y un "para algo" (para lo que ser o su destino). 0, como dice Zubiri, "es un momento que procede "de" y va "a". Aunque sin el hombre se da movimiento o cambio evolutivo de la naturaleza (millones de aos antes de su aparicin), con todo, sin l no se da "historia" propiamente tal, porque no hay qulen viva ese movimiento como presente, recuerdo del pasado y proyeccin del futuro. . b) Tensin entre necesidad y libertad es una dialctica
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407 d) Tensin entre individuo y sociedad es la dialctica de mayor incidencia en la vida social y que pone en juego la libertad, pues cuando no se concilian esos dos polos, una de las dimensiones humanas esenciales (la identidad o mismidad y la sociabilidad o solidaridad), anula a la otra y hace inhumano al ser. En efecto, diluir o abolir la dimensin individual es volver al hombre mera realidad social, suprimir su libertad personal y caer en absolutismos dictatoriales; diluir la dimensin social es convertirlo en asocial o antisocial, en lobo para el otro y caer en la esclavitud y explotacin capitalista ms inhumana, aunque paradjicamente se haga exaltando y absolutizando la libertad. Toda explotacin y esclavitud, testigo la historia, se hace por la mentalidad materialista que niega al hombre su dignidad de espritu encarnado.
e) Tensin entre identidad del yo y su relacin con otros es la explicacin de la anterior, pues la dimensin estructural del ser humano como identidad o mismidad en s ("indivisum in se" deca la filosofa tradicional) y su dimensin relacional que lo distingue, pero refirindolo a los otros ("divisum ab quolibet alo"), se conciben como algo" dinmico o dialctico" que slo se realizan cuando libremente el hombre elige un valor tico que, le da derechos y le asigna deberes para con otros, y stos a su vez le reconocen derechos y quedan obligados a respetarlos.

como ser histrico, pues a diferencia de las cosas y animales, regidos por leyes determinsticas o necesarias en las que viven temporalmente, el hombre por autodominio de sus actos o libertad, decide y va articulando sus decisiones en el tiempo, o sea, va haciendo historia. En efecto, siendo libre, modifica el ambiente, modifica su cuerpo y su psiquismo y se hace ticamente bueno o malo. No sobra aqu advertir, como ya lo hicimos, que esa libertad no significa dominio absoluto del individuo o la comunidad para eludir cualquier necesaria causalidad natural o fsica. Aunque la ciencia y la tcnica hayan podido, conociendo y obedeciendo las leyes fsicas, dominar en parte la naturaleza, lo ms importante aqu es notar que el individuo o la sociedad, frente a los ms ineludibles acontecimientos naturales o sociales, pueden comportarse de una odeotra manera, interpretarlosas o de otra forma: as, frente a un terremoto, a una guerra o a un descubrimiento, se dan decisiones que pueden producir efectos histricos contrarios entre s. En este sentido tambin el hombre hace la historia. La historia de Amrica Latina, por ejemplo, resulta de las acciones de los descubridores, de los conquistadores y colonizadores y de la actitud de los indgenas. c) Tensin entre lo natural y lo cultural es la dialctica que fluye de la libertad, pues como el hombre y la humanidad no estn desde el inicio del todo constituidos, sino que "se hacen" o "autorrealzan", el hombre "humanizando la naturaleza" o "CU~tivndola",se humaniza ms y ms, y "cultivndose", es decir, desarrollando sus cualidades materiales y espirituales, ya sea como individuo, ya sea como colectividad, asimila el pasado o "tradicin", lainterpreta ytransfonna para transmitirla a los dems. En ltimas, porque es libre y temporal, elhombre es "ser cultural", hace su tipo de vida o su manera de relacionarse con la naturaleza, con sus semejantes y con Dios. La antropologa cultural es la hstora de ese proceso progresivo de la humanidad.

f) Tensin entre inmanencia y trascendencia humanas es el fundamento y explicacin de todas las anteriores tensiones, pues aunque el hombre est, como los objetos y los animales, ligado a la espacialidad ya la temporalidad por ser "encarnado" , sin embargo, trasciende o supera ese condicionamiento, precisamente porque es "espritu" y as se constituye como ser histrico que va ms ali de su mismo ser.
Precisamente esta tensin de la libertad o poder querer s610se explica y concilia' cuad6-se admite que lo contingente no agota el ansia infinita de ser,

ei bien o el ful {in man ncid)",

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el anonimato irresponsable, en la inautenticidad, en la tirana del "se", donde el yo no piensa ni decide sino que se diluye en aquel annimo "se piensa" y ellos piensan por m, "la mayora vive y prefiere esta manera de comportarse" y por eso yo acto as. Es, por tanto, ineludible decidirse por contrariar la autorrealizacin humana, o por estructurar la vida de acuerdo a un valor tico. En otras palabras, la ltima opcin es por el valor tico, que consiste en buscar lo que conviene al ser humano y jerarquizar todo lo dems en orden a esa autorrealizacin. De ah se sigue que si decido, por ejemplo, asumir como valor supremo el poseer bienes materiales, todo mi comportamiento se regir por esa pauta. "Donde est tu tesoro ah est tu corazn" dice el Evangelio. Por consiguiente, debe haber un valor primordial que subordine a los dems y d sentido a la vida, vale decir, que humanice al hombre.

Ahora bien, para que alguien acte ticamente, ha de haber hecho antes la llamada "opcin fundamental" o compromiso, que implica o involucra al hombre entero y se traduce en una decisin estable y coherente consigo mismo y con los dems. Dicha opcin se concreta en asumir un proyecto o ideal de vida que se vaya expresando en actitudes bsicas y manifestndose en actos. Esta opcin fundamental se hace ante la disyuntiva de dos posibilidades contrarias entre s: o la persona decide encerrarse en s, replegndose en su egosmo, o decide trascenderse (superarse a s misma), abrindose al valor absoluto y con l a sus semejantes y al mundo. Cerrndose en s mismo, el hombre no se trasciende, mutila su dimensin social, y como vimos, se distancia cada vez ms de ser una personalidad. Por tanto, el sentido tico se funda en esa opcin o acto central del yo, afirmado y afianzado por actos con que realiza su "rnismidad", enriqueciendo su ser, superndose o trascendindose; precisamente, con estos actos se va fraguando aquella actitud o tendencia a reaccionar conforme a la opcin, y que se llama virtud, la cual, cuando se refiere a un valor determinado, es justicia o fidelidad o amor.

a) Opcin fundamental
El secreto de la vida, segn lo dicho, est en la eleccin de un valor que ha de regir la gradacin o escala de los dems valores. Cul sea ese valor supremo que comande a todos los dems, ya pudimos vislumbrarlo cuando tratamos de la realizacin personal, asea, de la personalidad; dijimos que aqul que estructura la vida de tal manera que sea medida o criterio para que, todo cuanto el hombre haga y asuma, contribuya a realizarse como persona; esa norma, criterio y bien humano se llama "valor tico". Hacerse personalidad es ir cumpliendo la tarea de "autoposesionarse", lo que exige autodominarse, ya sea como "ser en el mundo", con respecto a los bienes materiales que son medios para realizarse, ya sea como "ser con los otros", los que han de ser respetados como sujetos de derechos o "tes'' , y finalmente como" ser religado al Absoluto" , condicin para cumplir las anteriores dimensiones personales, pues cuando se mata a Dios, se mata a su asesino, el hombre, segn la argumentacin deFoucaulten "las palabras- y las cosas".

b) Constitutivo

de la moralidad del acto

De lo anterior se desprende que un acto concreto es bueno o malo ticamente por su relacin con la persona, ya que ser bueno si. conviene, ayuda o promueve a la persona, y malo si la perjudica en su ser como tal. Ya qued demostrada al capacidad de la voluntad humana para optar por lo bueno o por su contrario. Y precisamente aqu radica el ncleo del sentido tico: optar por algo que contradice a la persona, que le impide realizarse como tal, que no la deja trascenderse como "espritu encarnado" y que la rebaja en su nivel de ser, es elegir lo malo o perjudicial o antihumano. Por consiguiente, escoger un acto en s y por s malo significa .'contradecir lii dimensin esencial de la persona y por eso es "intrnsecamente malo".

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la verdad de esos elementos. Ahora bien, no se experimenta ni se entiende ni se juzga, sino refiriendo todas esas actividades a un ncleo o centro que soy yo mismo, es decir, a la persona. Pero esta persona, como autoconciencia o trasparencia de s (la mismidad que ya estudiamos antes) mira, aprecia, pondera y prefiere unas cosas o programas ms que otros, es decir, simpatiza con unos valores ms que con otros, porque los ve de ms peso o sentido para su ser personal. En cambio, la conciencia moral es la funcin de aquella conciencia en cuanto juzga sobre la moralidad del acto, antes, durante y despus de la eleccin y ejecucin. O sea, la autoconciencia psicolgica es la facultad que cae en cuenta del autodominio de sus actos. Esta misma conciencia se dice moral en cuanto es facultad de caer en cuenta de que algo se elige porque lo ve bueno, y lo considera principal en su vida; de ah se sigue que las decisiones y sus correspondientes actos son "responsables", ya que su autor pudo hacer lo contrario. Esta conciencia moral, no siendo nocin simple, slo se entiende cuando se la explica como "estructura dinmica", en la que las partes se interrelacionan entre s como elementos y como funciones, de tal manera que el total o globalidad, no es la simple suma de las partes. Esos actos (sensaciones, intelecciones y voliciones) son conocidos, experimentados y juzgados por la conciencia cuando se vuelve sobre s, lo que hace que ella se autorregule y se autotrascienda, y a la vez su decisin sea impredecible. f) La conciencia
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y con l se consigue un valor. Esta valoracin es la llamada "ley natural" o norma que dice si el acto es bueno o malo. Es "ley" porque ordena, categrica y no condicionalmente, hacer el bien y evitar el mal; y es "natural" porque se imprime en la misma conciencia humana (en el corazn del hombre) por el hecho de ser creatura racional (inteligente y libre). Esta ley natural se constituye por un juicio prctico que valora de acuerdo a una escala objetiva, la persona, que tambin ha de tener presentes las variables circunstancias. Por eso algunos axilogos sostienen que dicha ley valrica se conoce por "Intuicin", la que no es un simple raciocinio sino el fruto de "sabidura" o "prudencia", que pondera sensata o inteligentemente todos los datos para sentenciar si un acto es bueno o malo. La tica es la disciplina que ensea y fundamenta la ley natural y sus aplicaciones, segn las cuales el ser humano se perfecciona. El criterio con que medimos lo que ticamente es bueno o malo es el siguiente: "bueno" es lo que a la persona la humaniza y ayuda a desarrollarse, y "malo", aquel/o que la deshumaniza. Y esa conveniencia o nocividad ha de entenderse referida a toda la persona "integra/mente considerada", es decir, asumida en todos sus aspectos: "espritu encarnado", racional y libre, relacionado con la naturaleza ("ser-en-el-mundo "),con losdems ("ser-con-otros") y con Dios ("ser-religioso") y sujeto al devenir de la cultura ("ser histrico"). As el hombre ticamente bueno es el que rige su conducta por valores que lo realizan o hacen ser fiel a s mismo; malo moralmente es el que no se norma por aquella escala de valores, sino por el capricho, la codicia, el placer, el egosmo etc. Por esta misma razn rechazamos como norma "la reverencia al deber" que Kant estableci como suprema ley moral, y que en tica conduce a un rigorismo moral inhumano, .que obliga a tener la. intencin de reverencia, pues de lo . contrario se actuara mal.'

la ley natural

Ahora bien, aquella conciencia moral, que no es cosa sino capacidad o facultad de juzgar prcticamente si algo es bueno o malo, no puede proferir ese juicio o sentencia porque as se le antoja, sino porque una norma o ley objetiva declara-tal acto como malo o bueno, conforme o no con la persona; acto o eleccin que de por s ya constituye un valor

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No sobra insistir en asumir "integralmente" a la persona que por ser "autoconciencia" y "autodominio", frente a mltiples posibilidades de ser en el mundo y en la historia, tiene un valor superiora dignidad que no permite se le utilice como "medio"; asimismo por ser "autoposesin", es sujeto consciente y libre que se autodetermina; y por ser "autofinalidad" realiza su fin y tiene en su poder su destino; y precisamente por ser as, es "calor absoluto", o sea, vale por lo que es, no por lo que tiene o posee, as su ser lo haya' recibido de Otro; y por ser "oltendad", es decir, orientado y necesitado de otros, su dimensin social le es inherente como persona. Y finalmente, como "ser-en-el-mundo-con-los-otros", todo lo anterior no le agota su ansia de ser ms; de ah que se manifieste como "ser abierto al Valor trascendente", nico capaz de saciarle su sed de infinito. Se ha de advertir que todas esas consideraciones ticas radican en la conciencia, clave de la personalidad; por consiguiente, la moral se hace ineficaz sila ley o norma no se "interioriza", es decir, si no se convierte en conviccin libremente aceptada por la persona como algo que la integra y no como una" imposicin" que ladespersonaliza. Observacin sta de capital importancia para la formacin moral y para la evangelizacin.

"Que se aprecie a toda persona por la actitud positiva frente a los valores y que la mxima calificacin de sus virtud sea su sinceridad o veracidad, mostrada con su actitud frente al valor fundamental opcionado, segn aquello de "dime cul es tu valor y te dir quin eres". Podra enriquecerse esta parte con el bello captulo en la obra ya mencionada de Juan Pablo 11"Cruzando el umbral de la esperanza" y 'que se tiltula "Un evangelio para hacerse hombre". . No sobra insistir en que fundar una tica social en la persona, lejos de descuidar su relacin consigo misma, la re fuerza , pues como explicamos en el captulo sobre personalidad, slo puedo referinne al otro en su alteridad, si tengo autoestima de m mismo y slo adquiero esta autoestima refirindome al otro.

4. El sentido de "ser mortal e Inmortal"


Aunque adoptamos para este apartado el calificativo de "ser para la muerte" empleado por Heidegger, sin embargo, lo admitimos para indicar que la muerte es un existencial que hemos de ponderar seriamente cuando se trata del destino del hombre en este captulo final de la antropologa.

g) Ser tico

.y

personalismo comunitario a) La muerte, clave de interpretacin de la existencia humana


Superficialmente la muerte parece negar a la vida y por tanto quitarle sentido, pues, si al morir, el hombre perece o se acaba, y simultneamente prev su futura muerte, no podra existir tranquilo, pensando que no puede vivir ms, y que su ser se va a acabar, sin saber adems cundo ni cmo va a sobrevenir ese momento decisivo de su vida. La muerte, sin embargo, debe dar la respuesta definitiva de si mi existencia .

Las anteriores reflexiones sobre la moralidad nos confirman la sntesis que hicimos cuando hablamos de "intersubjetividad" -. (cap. 6)yque se concretaba en el personalismo comunitario, sistema que hace de la persona centro o punto de referencia de todos los actos y objetos que contribuyen a realizarla, y que algunos compendian en tres condiciones: "Que se respete incondicionalmente a toda persona, la que, por lo mismo, no puede ser objeto dsponbleo utilizable. "Que se constituya a - ~ toda persona en fuente de derechos y deberes irrenunciables.

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tiene sentido, de si vale la pena ser en el mundo, ser con los dems, ser histrico, ser tico (hacer el bien moral), o si ms bien todo eso carece de sentido y es intil, puesto que con la muerte todo se hundira en la nada. Si la muerte no me da luz en este problema, el aburrimiento, sensacin del "sin-sentido", me llevar a la parlisis en la vida, pues cuando no se tiene una meta, un por qu vivir y un para qu, el nimo de vivir se estanca, no hay impulso ni para continuar viviendo ni para actuar. Por lo mismo que la vida es lucha incesante por no morir, la vida carecera de sentido si la muerte fuera un final desastroso, una ruina, y esa misma lucha no tendra razn de ser ni habra para qu vivir. Tampoco tendra sentido, si la vida fuera el juego de Sisfo, consistente en subir una pesada piedra, la que al llegar a la cumbre se echa a rodar, para tener que volverla a subir, y as indefinidamente sin trmino; si la existencia humana consistiera en ese juego, todo sera un rodar en el vaco y no quedara ms opcin que rechazar la vida. A la misma conclusin llegamos cuando reflexionbamos en el captulo anterior sobre el sentido de la evolucin, la cual, vista en su conjunto de seres ascendentes que al final de la escala culminan con "el fenmeno humano"; all se nos hizo "ver" que la flecha de la evolucin apuntaba hacia el hombre y el hombre hacia Dios, y que esa evolucin era irreversible. Por esas razones nos subleva la fatal prediccin de Rostand: "La especie humana pasar ...Poco a poco la pequea estrella que nos sirve de sol perder su luz y su calor... Entonces, de toda la civilizacin humana o sobrehumana, descubrimientos, filosofas, ideales, religiones, no quedar en pie absolutamente nada ... En este minsculo rincn del universo ser anulada para siempre la aventura grotesca del protoplasma, aventura' que, acaso, se ha acabado ya en otros mundos, que en otros volver quizs a comenzar, sostenida en todas partes por las mismas ilusiones, creadora de los mismos tormentos, en todas . partes igual de absurda, de vana, de entregada desde el comienzo al fracaso final y a la tiniebla infinita".

Pero ms que ante la muerte csmica, ante la muerte individual "el enigma de la condicin humana alcanza su vrtice, pues lo que tortura al hombre no es solamente el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, y mucho ms, el temor de un definitivo aniquilamiento". Es que instintivamente la tazn nos lleva a rechazar la hiptesis de la total ruina de nuestro ser, que encierra en su intimidad la semilla de eternidad. Pginas sublimes al respecto pueden leerse en San Agustn, Miguel de Unamuno, Heidegger, Kierkegaard, Jaspers, Marcel y otros. b) Diversas perspectivas para ver la muerte

La muerte puede considerarse: *Comocada en el vaco o hundimiento de todo ser o de todo viviente y particularmente del hornbre.v'Como ruptura del vnculo entre el alma y el cuerpo. "Corno separacin de un alma que comenzara una nueva vida subsistiendo sin cuerpo. "Corno hecho trgico que acaba con la vida biolgica, pero a la vez, como hecho natu ra 1,porque el cuerpo se va deteriorando inexorablemente y las facultades mentales se, van apagando con los aos. "Corno pena por el pecado, de acuerdo a la revelacin. "Corno constitutivo existencial, segn Heidegger, que nos hace vivir autnticamente para que as "vayamos madurando para morir". "Corno prtico al final del camino y del tnel, que se abre a la luz de la vida definitiva. En definitiva, cada una de esas perspectivas hace de la muerte la respuesta al interrogante "quin soy yo?", pues, como dice San Agustn (Confesiones. N, 4,5), meditando sobre la muerte de su amigo, "yo mismo acababa por convertirme para m en el gran problema". y eso porque el problema sobre la muerte no es saber en qu consiste morir, cundo, cmo y por qu mormos, sino qu significa la muerte para nosotros que debemos realizamos como seres "con otros en el mundo".

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Lamuerte es el nico fenmeno cuya descri pcin no puede hacerla el sujeto que la experimenta, pues en ese momento ya es muerto; y las descripciones que, por "rnediums" utilizados por espiritistas, podran damos los aparecidos o los espritus desencamaclos, serian incomprobables cientficamente" debido a encontrarse ellos en estado distinto del nuestro, lo que les impedira damos una descripcin temporal o espacial, sin la cual nada entendemos. Tampoco nos vale el testimonio de testigos que presencian la muerte de otro, pues eso no sera fenomenologa (descripcin del fenmeno como aparece en la conciencia del rnurente), adems, el testigo tendra que morir ontolgicamente la muerte del otro, lo que es imposible. Por consiguiente, la nica descripcin fenomenolgica posible de la muerte ser una aproximacin conciencial del morir mismo, para ver en la conciencia nuestra cmo la presentimos; tambin para ver qu nos dice anticipadamente, al escudriar en ella aquel sedimento de memoria colectiva, algo muy hondo en la naturaleza humana y que de ninguna manera es despreciable como si fuera producto de prejuicios transmitidos. Algunas de las instancias que vamos a sealar tienen ese privilegio de ser autntico testimonio de la conciencia, y otras son intentos de interpretacin del sentido de la muerte y que van mezclados d prejuicios que no se evitaron ni se pusieron entre parntesis, como exige una verdadera fenomenologa: Para Heidegger, el hombre es "ser para la muerte", porque como "existencia o Dasen", su ser consiste en estar siempre ante la nada o posibilidades de ser, las que como tales, no son. Entre esas posibilidades, la ltima y definitiva realidad es la muerte, que por lo mismo anula toda posibilidad de vivir ms, hasta tal punto que ya no importa qu suceder ms all

de la muerte. No obstante, insiste el filsofo existencialista, la muerte ha de ser asumida y preparada por la existencia "autntica", como algo propio e intrnseco del "ser para la muerte", no como algo que le adviene de fuera, a modo de golpe de tijera en el hilo de la vida, segn la leyenda grega de las parcas. Por eso, el u quehacer autntico del existir" consiste en madurar para la muerte. Lstima que consideraciones tan positivas se empaen, al eludir buscar el sentido clave de la muerte, que nos remite al ms all; todo ello debido a que el autor se cerr desde su obra inicial ("Ser y Tiempo") a la trascendencia del "Dasein". Para Sartre, con su "ontologa fenomenolgica" que ve la conciencia como no ser, la muerte se vuelve negacin de todas las posibilidades y hace absurda a la vida, la que a: su vez no tiene razn de ser, porque es pasin intil, es perseguir una meta que se aleja ms y ms o que no pasa de ser ilusin. Expermentar fenomenolgicamente la existencia, no es ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias esa gratuidad o "estar de ms", vivenciando la nusea hasta el paroxismo que llevaa vomitarla; as todo intento de solucin de una conciencia que se trascienda o pretenda salir de s amando a otros aqu o en otra vida es vano, pues el amor es un absurdo. Como no hay .explcacn para la existencia, tampoco para la muerte. Sin embargo, al final de su vida, en tres entrevistas (1980) confiesa que la existencia tiene una esperanza, sin concretar en qu se funda. Para el marxismo la muerte no ha de preocupar o perturbar la vida; el hombre slo tiene sentido en cuanto "ser social" que vive para el futuro histrico de la sociedad; esperar, por consiguiente, un ms all; una inmortalidad personal, no cabe en la mente colectivista del materialismo histrico, ni cabe buscarle sentido a la muerte. Y sin embargo, en sta, .como en las anteriores teoras, se le exige al hombre una actitud de valenta, la que es absurda porque exige afrontar el

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sinsentido de la muerte y contrara el ansia innata de un ms all; as esas soluciones dejan sin respuesta el problema de la muerte, porque consideran el amor como un "sin-sentido". Para los dualismos, tanto de Platn como de los racionalistas (Descartes, Spinoza o Lebniz), aunque no hagan propiamente fenomenologa, la muerte, es tajante separacin de cuerpo y alma, y por lo mismo, liberacin de lo corporal, considerado como rmora, crcel o sepulcro, mquina, modo de extensin de la nica sustancia divina , mnada extensa , y de todas formas, impedimento para el espritu. Tampoco estas interpretaciones satisfacen, pues como ya vimos en nuestro hilemorfismo, el ser humano en cuanto espritu encarnado y unidad sustancial, no admite que sus constitutivos se separen como dos sustancias completas ni tampoco su vida feliz postmortem se concibe solamente espiritual, ya que sera propia de espritus puros, pero no de encarnados. Para no pocos pensadores contemporneos, la muerte, como aparece en la reflexn.concencal, se vislumbra como un presentimiento que se va haciendo conviccin en la conciencia de que somos mortales; esta conviccin, con el correr de los.aos, se aviva ms y a todos nos afecta, cuando nuestra muy querida vida es amenazada por una cercana muerte (diagnstico fatal o accidente) o cuando se nos muere una persona amada. Entonces experimentamos este fenmmeno conciencial como algo que nos impactaen nuestro propio ser, y cuya ausencia (la propia o la del ser amado) lacera nuestra intimidad, precisamente porque seguimos amando a nuestro yo o a quien se nos muri. Podemos entonces deducir, con Marcel, que la muerte es la anttesis del amor, ya que nos demuestra que desearla para nosotros o para el ser amado es contrariar nuestro ms profundo y sincero querer. Es que el amor, ncleo de nuestra personalidad, como vimos antes.tiene por esencia~exlgencias'" de eternidad (no se ama por un plazo corto). Por consiguiente,

a la luz del amor hemos de ver el sentido de la muerte , lo cual es ms importante que saber cunto tiempo nos queda para vivir aqui. Si reflexionamos sobre las teoras anteriores encontramos que no dieron sentido humano y esperanzador a la muerte porque no la enfocaron a la luz del amor. En conclusin de la misma manera que la personalidad, decamos. no tena sentido sin el amor, porque ste era su medida y meta, as la muerte, sin el amor, ser una frustracin. Nos lo confirma el discurso siguiente hasta el final de la antropologa.

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d) El ser encarnado despus de la muerte?


Hoy para muchos filsofos y telogos, despus de profundizar sobre las ltimas consecuencias de un hilemorfismo coherente, como ya expusimos, parece "casi inconcebible" pensar en una forma sustancial del cuerpo que pueda subsistir con su mismidadde ac en la otra vida, sin informar una materia, obviamente espiritualizada. Santo Toms sostenena que el alma separada conservaba en la otra vida "una trascendental relacin al propio cuerpo", lo que Rahner explica llamndola "relacin acsmica", como parte que es del todo csmico. " De todos modos, para los modernos pensadores la muerte afecta a todo el hombre y no slo al cuerpo; tesis sta que se opone a la concepcin dualista, y que de ninguna manera quiere decir que el espritu humano muera, sino que con la muerte todo el hombre pasa a otra manera de existir. La muerte, segn lo dicho antes, consistira en una purificacin anloga a la que se da cuando se quema una sustancia: de semejante manera, la muerte harade fuego, mediante el cual, el espritu materializado o "encarnado", que durante esta vida ha do espiritualizando la materia (toda sensacin es mutua accin de espritu y materia como lo es toda inteleccin),

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deja como residuo la' materia fsica que ya pasa a descomponerse, y que sera el cadver, el cual no se identifica con el cuerpo animado sustancialmente por el espritu. Con ello entramos al difcilproblema de la inmortalidad del hombre, ntimamente asociado a la muerte -". d) Inmortalidad

primitivas religiones y de tendencias, an las ms modernas, como de nuevos movimientos religiosos y reencarnacionistas. La filosofa medieval, siguiendo la concepcin griega de tinte platnico, y con ella la filosofa moderna, aducen argumentos en favor de la inmortalidad para sola el alma, aunque no para todo el hombre; argumentos que, segn algunos, como Seoto y Cayetano; no eran convincentes . Tampoco satisface la interpretacin de los "reencarnacionistas" pues hacen consistir la inmortalidad en muertes sucesivas (cuntas?) no definitivas. Por otra parte, esa teora tiene varas objeciones: lgicamente niega la libertad humana, pues el hombre tendra necesaramente que salvarse a fin de cuentas y no podra empearse en no realizarse; o tendramos que admitir muertes indefinidamente numerosas, lo cual tampoco es inmortalidad. Hoy, ante tantas vicisitudes e incertidumbres, y despus de reflexionar sobre la unidad intrnseca del alma como forma sustancial del cuerpo, en lo que tanto hemos insistido, parece ms congruente recurrir a una va filosfica antropolgica que busque en la raz de la dimensin metafsica del hombre, la razn de su inmortalidad. Algo de eso se apunta en uno de los tres postulados de la Razn prctica, segn Kant, y que ha dejado en esta cuestin trazado el derrotero del pensamiento moderno. En efecto, como expone Gastaldi (28, p. 354-356), cada hombre por ser "alguien" (ser consciente o persona) frente a Dios, demuestra que merece garantizarle su inmortalidad, pues sin sta no se tiene una vida en plenitud. Por otro lado, slo con la inmortalidad se verifica esa " llamada" del Creador a toda "persona", con la que se distingue de las cosas.

de sola el alma o de todo el

hombre?
.Ante todo, no hemos de olvidar que estamos en una antropologa filosfica; ya desde hace siglos se vea muy difcil y an imposible probar filosficamente la inmortalidad aun para la sola alma. Cmo sea concilable dicha inmortalidad con la resurreccin, es asunto teolgico que no es de nuestra competencia (cfr. Juan L. Ruiz de la Pea, "Antropologa teolgica fundamental", Ed. Sal Terrae, 1988). La respuesta al interrogante plateado en el ttulo de este ac pite es muy compleja y delicada; por eso proponemos algunos asertos que son conclusiones de las tesis explicadas en las dos partes anteriores. La muerte impacta o compromete no slo al cuerpo sino tambin al alma; o mejor, es un evento que sucede o afecta a todo ser humano, que es unidad sustancial. Por tanto, la inmortalidad no puede ser para solo un coprincipio, como sipara el otro nodjeranada. Que un evento tan trascendental para la vida humana afecte al' hombre en su unidad sustancial est. muy en consonancia con la mentalidad semita de la Biblia, y obviamente se opone a la tradicional mentalidaddualista del platonismo y del cartesianismo. Con la muerte, el hombre no se acaba; verdad hondamente sentida y conviccin indiscutiblemente universal. En efecto, -desde la ms remota antqedad estacerteza fue compartida en toda poca, por toda raza y cultura, y es la base de las

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Adems, la inmortalidad demuestra que Dios no se relaciona con el hombre por ventaja propia sino por amor, pues la creaturanada le aade a El: el amoroso plan divino slo busca unir al hombre con el amor eterno. Por consiguiente, unas relaciones tan profundas del ser humano con su Creador no valdran, si Dios slo amara por un tiempo, como se aman las cosas perecederas. Ms an, si el amor humano exige y busca la perennidad del amado, sin que pueda obtenerlo por s solo, Dios, amor infinito, debe querer la perennidad de la persona humana. Cmo se realizar esa comunin, es objeto de esperanza que slo la fe, y no la razn filosfica, puede asegurar y decir cmo y en qu grado realiza Dios ese amor eterno. 5. Sentido del hombre como "ser abierto al Absoluto" Acabamos de ver que el hombre, "ser para la muerte" no tiene sentido sino trascendindose, como tampoco lo tiene, ni como "ser en el mundo" ni como "ser con los otros" ni como ser histrico ni como ser tico, sino "trascendndose" o sobrepasndose a s mismo; es decir, no se realiza sino superndose. Encerrado en su inmanencia, en el crculo de su propio yo, se vuelve un absurdo, un "estar dems", sin saber por qu ni para qu vive, como conclua el existencialismo cerrado de Sartre. Ahora bien, para sobrepasarse a s mismo, el hombre, que es, en cuanto persona, un valor en s, presupone otro valor distinto de l, que simplemente l mismo no lo posee sino que lo experimenta ser impulsado hacia adelante, a superarse, a ir ms all. Este valor superior al hombre, no puede ser otro ser contingente, particular o finito, ni tampoco la sociedad misma, pues ninguno de ellos satisface el ansia indefinida de conocer ms ser y de participar de ms bondad; por consiguiente, se requiere un bien infinito que no es el hombre mismo ni creatura alguna.

As pues, sin un Valor absoluto, entendido como aqul que no es limitado o condicionado, y por tanto, no creado, es decir, sin Dios, el hombre no se explica, porque su sery su obrar quedan sin sentido. Esto se confirma al reflexionar que, cuando s rechaza a Dios, el hombre se hace dolos, es decir , toma como valores absolutos a. las cosas, personas o instituciones. Y la razn es obvia: vimos, y lo confirma la propia experiencia, que la naturaleza humana, se frustra cuando busca como fin ltimo esos dolos: y tambin lo confirma la historia reciente de la humanidad, pues ni la raza absolutizada por el nazismo, ni la sociedad colectiva aclasista como fin supremo para.el marxismo, ni la nacin absolutizada por la ideologa de la seguridad nacional, ni el progreso o desarrollo material e indefinido proclamado como meta segura del capitalismo "ilustrado", lograron darle al hombre una satisfaccin siquiera humana. -. A la misma conclusin llega "la filosofa de la Religin" donde una imparcial y cientfica fenomenologa sobre el hecho religioso concluye que, si el trmino de esa relacin que es religacin con un Ser supremo, no existiera realmente, es decir, si el Absoluto no se diera como alguien real, el hecho religioso incontrovertible no tendra explicacin. En otras palabras, siendo la dimensin religiosa una tendencia natural del hombre, ("el hombre espera por naturaleza algo que trasciende su naturaleza"), no se realiza como ser humano, sino trascendendose, es decir, orientndose a otro T que polarice esa relacin; no puede ser ese t un trmino tambin en vas de realizacin, pues un t finito no satisface al hombre. Slo un T que plenifique las ansias de ser y bondad, y que no es otro sino Dios o el Absoluto, Por tanto, rechazar ese Absoluto es frustrarse, volverse "pasin intil", existencia inautntica, deshumanizada, cuyas caractersticas nos describen, por ejemplo, Marcuse ("El hombre unidimensional") o Victor Frankl ("El hombre en busca de sentido") o Lan Entralgo ("Antropologa de la Esperanza").

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Esa que llamamos apertura metafsica del hombre hacia el Absoluto es demostrada por Blondel, mediante una va trascendental que analiza la accin en su tendencia al infinito, Sumo Bien. Asimismo K.Rahner, partiendo de la experiencia de Dios, detecta por mtodo trascendental esa misma tendencia de algo muy interior, vivenciado en lascotidianas contengencias de la vida. De esta manera esa "antropologa trascendental" convence que el hombre est abierto a Dios. Tambin Xavier Zubiri, mostrando que el hombre es serrelqado a la realidad, cuyo fundamento es la religacin con Dios, concluye que el hombre es "animal religiosopornaturaleza" ,y por consiguiente, abierto a Dios. (cfr. 94, p. 246-268). Cerramos este captulo con las palabras de Juan Pablo IIen su obra "Cruzando el umbral de la esperanza" : "Por eso para el pensamiento contemporneo es tan importante la fi losofa de la religin; por ejemplo, la de Mircea Eliade y, entrre nosotros, en Polonia, la del arzobispo Mariam Jaworski y la de la escuela de Lublin. Somos testigos de un significativo retorno a la metafsica (filosofa del ser) a travs de una antropologa integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia constitutiva para l a Dios. Y lo que Santo Toms defina como actus essendi con el lenguaje de la filosofa de la existencia, la filosofa de la religin lo expresa con las categoras de la experiencia antropolgica. dilogo, como Martn Buber y el ya citado Lvinas. Y nos encontramos ya muy cerca de Santo Toms, pero el camino pasa no tanto a travs del ser y de la existencia como a travs de las personas y de su relacin mutua, a travs del "yo" y el "t". Esta es una dimensin fundamental de la existencia del hombre, que es siempre una coexistencia. Dnde han aprendido esto los filsofos del dilogo? Lo han aprenido en primer lugar de la experiencia de la Biblia; La ' vida entera es "coexistir" en la dime~sin cotidiana -"t" y
A esta experiencia han contribuido mucho los filsofos del

"yo"- y tambin en la dimensin absoluta y definitiva: "yo" "TU". La tradicin bblica gira en torno a ese TU, que en primerlugar es el Dios de Abraham, lsaac y Jacob, el Dios de los Padres, y despus el Dios de Jesucristo y de los apostles, el Dios de nuestra fe.
y

Nuestra fe es profundamente antropo/gica, est enraizada constitutivamente en lacoexistencia, en lacomunidad del pueblo de Dios, yen la comunin en ese eterno T. Una coexistencia as es esencial para nuestra tradicin judeocristiana, y proviene de la iniciativa del mismo Dios. Esta es la lnea de la Creacin, de la que es su prolongacin, y al mismo tiempo es -como ensea San Pablo- "la eterna eleccin del hombre en el Verbo que es el Hijo" (cfr. Efesios, 1, 4). Conclusin: El origen del hombre nos hizo ver que cada paso en la evolucin consista en que cada ser, y particularmente el hombre, se superara a s mismo, y por consiguiente, la flecha de esa misma evolucin apuntaba hacia un foco trascendente, Dios. El destino humano, a su vez, nos persuadi que la existencia slo tendria sentido si el hombre, como ser temporal, histrico y tico, y que terminaba en la muerte, se orientaba hacia un T Absoluto. Esa apertura al Absoluto, que exige al hombre superarse, se radica en lo ms profundo del humano, le afecta en su totalidad y se realiza en una religin que no se agote en conocmientos conceptuales, en frmulas rituales, en meros afectos sentimentales, sino que se cifre en el amor de una persona que va madurando porque integra todas sus potencialidades en la plenitud de ser. Con razn conclua su itinerante y vivencial reflexin San Agustn: "Nos hiciste Sea! para Ti y nuestrocprazn est inquieto hasta que descanse Ti ".-" -' .' ." .' ..

en

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VLEZ

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. .. EL HOMBRE

UN' ENIGMA:

- SEt,ITlDO

DE LA VIDA

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Ejercicios de Evaluacin
1. Cmo persuadiras a un desilusionado, que su existencia tiene sentido y que su vida merece vivirse, cuando sepa por qu y para qu vive? 2. Con ejemplos concretos de su historia personal diga cmo se lograra ser verdadero autor de ella, solucionando "las tensiones" que se apuntaron en el texto? 3. Razone su juicio sobre las siguientes sentencias: -La idea determina la histora (Hegel). -Las relaciones sociales basadas en las econmicas determinan la historia (Marx). -Las decisiones humanas hacen la historia y Dios con ellas va dirigiendo el curso para la realizacin del plan divino sobre el hombre y la creacin evolutiva. 4. D su opinin motivada, sobre los siguientes textos y diga si al "trascenderse a s mismo" el hombre se empequeece o se engrandece: "La aparicin de la conciencia histrica es, segn parece, la ms importante de las revoluciones que hemos experimentado, despus de la eclosin de la poca moderna. Su alcance espiritual sobrepasa probablemente el influjo que reconocemos a los xitos de las ciencias naturales, cuyas realizaciones evidentemente han transformado la superficie de nuestro planeta. La conciencia histrica que caracteriza al hombre contemporneo es un privilegio -quizs hasta una carga- que no se haba impuesto a ninguna de las generaciones predecentes" (H. Gadamer). "El ser personal est hecho para superarse: como el avin y la bicicleta slo encuentran su equilibrio en el movimiento, - ms allde cierta velocidad, asiel hombreno puede manternerse en pie sin W1 mnimo de fuerza ascensional; si pierde altura no

recae en posiciones modestas de humanidad o, como se dice, al nivel del animal, sino muy por debajo del animal; ningn ser viviente, en efecto, excepto el hombre, la logrado inventar las crueldades y bajezas en las .que an hoy se complace"(E. Mounier). 5. Explique la relacin entre autoconciencia y autodeterminacin, es decir, por qu conocindome (como vimos en la primera y segunda parte) busco saber qu quiero y qu debo llegar a ser. 6. A la luz del texto siguiente diga por qu la perfeccin de la libertad no es hacer el mal: "La libertad no es la facultad de hacer lo que a uno le da la gana, sino la facultad de realizarse de acuerdo con la propia naturaleza y desarrollarla. La libertad para el pulmn est en respirar, no en digerir. Si el pulmn se pusiera a digerir lo hara mal. ..Elhombre tiene la posibilidad de elegir y de hacer cualquier cosa, pero si lo que hace destruye su propia esencia, est destruyendo su .Ibertad" (G. Thibon). ' 7. Juzgue el siguiente aserto: Puesto que la humanidad va descubriendo que algunas acciones (matar al enemigo, esclavizar y explotar al otro, discriminarlo por raza o sexo o ideologas o creencias) pasan de ser lcitas a ilcitas, se sigue de ah que no existen valores inmutables, tales como la dignidad de la persona y sus derechos y deberes? 8. Explique si el hombre est abierto y orientado al Absoluto, o por egosmo de Dios que busca su bien propio, o por amor gratuito para con el hombre. 9. Si el amor, clave de la libertad y de la intersubjetividad, lleva al amor de Dios que hace libre al hombre y le exige amar a los otros, por qu se sigue de ah que la suprema felicdad y destino del hombre sea Dios?

e:'::

Bibliografa para Consulta


1. Alfaro,J. De la cuestum del hombrea la cuestin de Dios, Ed. Squerne, Salamanca, 1988. -4. Bergounioux, R. P., Origen y destino de la vida, Ed. Taurus, Madrid, 1962. -11. Colomer, E., El hombre y Dios al encuentro, Ed. Herder, Barcelona, 1974. -12. Comblin, J. Antropologa cristiana, Ed. Paulnas, Madrid, 1985. -17. Chaucard, Paul, La muerte, Ed. Paids, Bs. As., 1969. -20. Frankl, V. El hom bre en busca de sen tido, Barcelona, 1980. -22. Fromm, Erich, Psicoanlisis y religin, Ed. Psique, Bs. As., 1977. 25. Gadamer, H.G., Verdad y mtodo, Ed. Sgueme, Salamanca, 1977. -26. Gadamer, H.G., Il problema della conscienza storica, Napoli, 1969. -28. Gastald, I. F., El hombre un misterio, Ed. DOn Bosco, Ecuador, 1990. -44. Lan Entralgo, Pedro, Teora y realidad del otro, 2 . vols.,Ed.Rev. de Occ., Madrid, 1968. -45.Lepp, Ignace, La existencia autntica, Ed. C~Lohl, Bs.As. 1963. -51. Lubac, H. de, Dios, el hombre y el cosmos, Ed. Guadarrama, Madrid, 1965. -54. Marcel, G., Diario metafsico, Bs. As., 1956. -55. Marcel, G., Ser y tener, 'Bs. As., 1954. -57. Marcel, G., Prolegmenos para una metafsica- de la esperanza, Bs.As., 1954. -65. Mounier, E. Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid, 1965. -71. Ruiz de la Pea, J.L. El hombre y su muerte, Ed. Adecoa, Burgos, 1971. -94. Vlez Correa, J. Filosofa de la religin, Ed. CELAM, Bogot, 1989. -97. Zubr, X., La dimensin histrica del ser humano, Ed. Realitas, Madrid, 1973. -100. Zubiri, X El hombre y Dios, Ed. Alianza, Madrid, 1985. 102. Zubiri, X, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1974

Eplogo
Elobjetivo de nuestra antropologa fue plantear el problema del hombre y responderlo, a pesar de saber ya de entrada que el ser humano es un.enqma o misterio. Nos aventuramos, sin embargo, a intentar una aproximacin, despus demostrar las dificultades y limitaciones que para el hombre se presentan al reflexionar sobre s mismo. Dimos el primer paso al exponer los tres constitutivos o dimensiones del hombre, su corporedad, su psiquismo y su espiritualidad; los distinguimos para mejorcomprenderlos y demostrar que los tres se fusionan en una sola sustancia. Por consiguiente, el hombre, no obstante se manifieste de triple manera, es una sola y nica sustancia irrepetible. Avanzamos en la bsqueda de quin' es el hombre al estudiar cmo y con quines se relaciona. Hallamos una triple presencia activa o funcin: una con el mundo al que hace progresar, perfeccionndose a s mismo; otra con sus semejantes, lnterrelaconndose mediante una comunidad que sintetiza la tendencia a la personalizacin con la socializacin; y una tercera consigo mismo, madurando en su personalidad. As respondimos "quin es el hombre", mostrando que es un ser que va hacindose o madurando hacia una existencia ms humana. Concluimos nuestro itinerario filosfico al preguntamos sobre el sentido de la existencia humana, a saber, sobre el ltimo por qu de la vida que nos muestra si vale la pena continuar esforzndonos por vivir. Tiene la vdaun destno o meta que jllstifique la 'luchapor vtvr? Nos' coritestmos , en' primer lugar, analizando el origen y evolucin del hombre en

434

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S.J.

su totalidad, desde sus antecedentes hasta el progreso mismo de la humanidad. Con ello se nos demostr que esa evolucin tiene sentido, porque se desarrolla centrndose en el hombre mismo y apuntando hacia una ms perfeccin; as se confirm nuestra visin del ser humano descrito en la primera parte y su triple funcin o presencia activa analizada en la segunda parte. En segundo lugar, nuestra respuesta sobre el sentido de la vida se ilumin mostrando que el hombre como ser histrico, tico y mortal, no se explica sino trascendindose a s mismo, es decir, su ser y sus funciones se frustraran si el hombre no fuera un ser abierto al Absoluto. As concluimos nuestra respuesta sobre quines el hombre. A pesar de esta triple respuesta al interrogante de quin es el hombre, hemos de confesar que an sigue siendo "un enigma" o "misterio", que, al decir de Sfocles, es el mayor. Enigma porque quedan en la sombra secretos de ese ser que, siendo sntesis de la creacin, "espritu encarnado" y libre, toca los umbrales de lo divino. Sin embargo, nuestra tarea no ha sido intil, y algo o muchohemos logrado comprender y vislumbrar de ese ser que cada da se nos revela ms fascinante y enigmtico, y que por lo mismo nos estimula para conocerlo mejor. En este esfuerzo por filosofar se confirma el apotegma socrtico de que el principio, el centro y la meta del filosofar es aquel "concete a ti mismo".

Indice General
Presentacin (7) Prlogo (9) . Introduccin (13) La antropologa como respuesta al problema del hombre
1- El problema: Quin es el hombre? ,. a)Por qu interesa saber quin es el hombre? (14).b)Enque consiste el problema del hombre? (15). e) El problema presupone un concepto acerca del hombre (18). d) La pregunta red~cida.a la "sustantividad" (20). e) Historia del problema en el pensamiento filosfico(21). 2 - La respuesta: una antropologa filosfica a) Denicn de la antropologa filosfica(28) b) Relac~ones~e la antropologa filosficacon las ciencias afines (31). e) Metodo de la antropoloqafosfica(36).'d)Contenidoydivisinde laantropologa filosfica(40). Ejerciciosde evaluacin (41) Bibliografa(42).

Primera Parte LOS CONSTITUnVOS Dimensiones del hombre Captulo 1!!.


LO CORPORAL

1- La objetividad del cuerpo a) El cuerpo como organismo (48). b) Opera~iones del . propias de' ser"vivo(49). e)Intentos ~ra explicarel.cu organismo (50. d) El cuerpo como totalidad (53).

436, 2 - Subjetividad

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CORREA,

S.J.

EL HOMBRE

UN ENIGMA>'INDICE

GENERAL

437

del cuerpo (53).

3 - Mediacin del cuerpo con el mundo (56).


4 - Reflexin filosfica:
a) La corporalidad como organicidad (57). b) El principio vital como Sujeto en tensin con el cuerpo como Objeto (58). c) La relacin alma-cuerpo en triple funcin de estructurar l organismo (59). d) Implicaciones en la antropologa teolgica (60). Ejercicios de evaluacin y aplicacin (63). Bibliografa (64).

C> Filosofa de las tendencias apetitivas (105).


Ejercicios de evaluacin y aplicacin (106). Test sobre el tipo de sensibilidad (107). Bibliografia (109).

Captulo 3!!. LO ESPIRITUAL EN EL HOMBRE

1.,: El conocimiento intelectual A - Entender es conocer conceptualmente:

Captulo 2!!. LO PSIQUlCO EN EL HOMBRE 1- Conocimiento sensitivo: "sensacin" A - La sensacin como proceso: a) Fases del proceso.

(67). b) Explicacin del proceso (68). c) Esencia de la sensacin (68). d) Naturaleza de la sensacin. (69). Conclusin filosfica (69). B - Los sentidos externos: a) Su naturaleza. b) Su divisin: visin, audicin, gustacin, olfatacin y tactacn cutnea e intraorgnica (70) Los sentidos internos: a) La percepcin (75). b) El sentido comn (78). c) La imaginacin (80). d) La facultad cogitativa (82). e) La memoria (83). f) Las percepciones extrasensoriales o parapsicolgicas (84).

a) Haciendo presente al objeto no fsica sino lntenconalmente (114). b) Haciendo presente el objeto mediante ideas (114). e) Produciendo ideas mediante el paso de sensaciones a conceptos (115). d) Pasando de una sensacin material a una idea universal (116). B - Entender es juzgar atribuyendo a la realidad un

predicado (117). Entender es raciocinar, pasando de lo conocido desconocido: a) Raciocinio deductivo (119).

e-

a lo

b) Raciocinio

inductivo (120).

D -Entender es dialogar o intercambiar conceptos: a) Descripcin


del intercambio dialogal (121). b) Naturaleza del lenguaje (121) c) Diferencias entre el lenguaje animal y el humano (122). . E - Entender es reflexionar sobre s mismo (124) F -'Explicacin filosfica del conocimiento Intelectual: Las ideas provienen de un principio espiritual: (126).*La ideas de lo inmaterial no se reducen a imgenes sensibles(126) "Las ideas universales no se reducen a imgenes sensibles (127); "Las ideas de cosas materiales no se reducen a imgenes sensibles (127). b) Los juicios provienen de un principio espiritual (128).c) Los raciocinios proceden de una facultad espiritual (129).d) El lenguaje denota espiritualidad en su autor (130). e) Nuestrafacultad de autorreflexin es de naturaleza espiritual (131). G - La inteligencia segn la psicologa. Distintas clases de inteligencia (133).

e-

ai

2 - Dinamismo

sensitivo: afectividad y apeticin

A - Fenmenos afectivos: a) Motivaciones: pulsin, impulso, motivo y sentimiento (88). b) Las emociones: naturaleza, descripcin del proceso, finalidad, su sentido antropolgico y desarrollo de la vida emocional (90). B - Fenmenos apetitivos: a) La tendencia innata o "instinto": naturaleza, proceso, caracteristicas y su relacin con la pasin (94). b) La tendencia adquirida o "hbito": naturaleza, clases, caracteristicas, reflejos incondicionados, reflejos condicionados, sugestin, magia etc. (96).

3 : Explicacin filosfica del psiquismo


A - Teoras sobre el psiquismoen general: Mtodos: a) Conductismo, b) "Gestalt", c) Introspectivismo (100). B -Filosofa de la sensacin: a) Los sentidos, b) La Sensacin como potencia psquica (101).

2 - El apetito volitivo
A - La voluntad humana: a) Naturaleza de la voluntad (135). b) Grados de la tendencia voluntaria (136). c) Voluntariedad del acto 'VolitiV (137}.d)Papel del entendimiento en' el acto voluntario y libre (137).

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.... EL

HOMBRE uENiGMA: -INDICE GENERAL

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B - El objeto de la voluntad: "El valor": a) El valor es el bien en cuanto conviene al hombre (138). b) El valor es el bien en cuanto preferido, agradable, til y que nos realiza (138). e) El valor no se identifica con el fin (139). d) El valor no se identifica con el ser pero no se da sin el ser (139). e) Objetividad y subjetividad del valor (140). F) Multiplicidad de valores (141). g) Polaridad del valor (141). h) Clases de valores (141). i) Jerarqua de valores (142) j) Valor tico (142). La libertad humana: a) La libertad como problema(143). b) Naturaleza de la libertad (146). c) Clases de libertad: la exterior o y la interior (148). d) Condiciones de la libertad humana (150). D - Reflexin filosfica: a) La voluntad es una facultad espiritual (151). b) La voluntad es libre: pruebas en favor de la libertad (153). c) Poder de la voluntad y su desarrollo (157). d) El amor, culminacin de la libertad (158). e) Implicaciones teolgicas de la libertad (158). Ejercicios de evaluacin y aplicacin (160). Test sobre tipo de inteligencia (160). Bibliografa (162)

4 - Consecuencias del hUemorfismo:


a) Ventajas sobre otras teoras (184). b) Propiedades del alma como coprincipio (185). c) Consecuencias de las funciones del cuerpo como coprincpio (186). d) El hUemorfismo refuta la "reencarnacin": argumentos aducidos y su examen crtico (187).

5 - Implicaciones del hUemorfismo


a) Concepto teolgico del hombre comparado con el hilemrfico (196). b) Origen del almo humana: cmo se origina (198), "cundo se origina (199) . Ejercicios de evaiuaciny aplicacin (203). Bibliografa (204).

e-

Segunda Parte:
lAS RElACIONES

Presencias del hombre Captulo 52.


CORPOREIDAD

Captulo 42
UMDAD SUSTANCIAL DEL SER HUMANO

Presencia del hombre en el mundo 1- "Ser en el mundo" A - El hombre corno "ser situado" da sentido al mundo (211). B - El mundo como "ser del hombre" adquiere sentido: a) El ser
del hombre implica una relacin funcional con el mundo (215). b) Las realidades terrenas se desdivinizan (215). c) El mundo es tarea y destino del hombre (216). d) El progreso del mundo es "quehacer dialctico" (216). e) El mundo es dimensin "estructural" del hombre (217).

1- El Problema (166). 2 - Propuestas incompletas sobre la unidad del hombre:


a) Interaccin de dos sustancias completas, cuerpo y alma (168). b) Paralelismo psico-fsico (169). e) Monismo pantesta (170). d) Actualismo y fenomenismo (170). e) Agnosticismo (171).

3 - La solucin: Heliformismo
A - Qu es el "hilemorfismo"? (171) B - La prueba del hilemorjisrno: 1er. paso: El hombre es una sola
sustancia (175). 20. paso: El cuerpo y el alma no se unen accidentalmente (176). 3er. paso: El cuerpo y el alma son dos "coprincipos sustanciales" (176). 40. paso: El cuerpo y el alma interactan entre s. Confirmacin cientfica (179). So. paso: El hombre es tensin entre espritu y materta (180). 60. paso: El hombre se experimenta como totalidad de partes diferenciadas, estructuradas y centralizadas (181). 70. paso: El hombre se experimenta como ser iibre e histrico (183).

2 - Corporeidad humana como mediacin en el mundo


A - La corporeidad no implica una concepcin materialista del hombre (218). B - La corporeidad es imprescindible para el alma (219). C - La corporeidad es espacialidad connatural del hombre (220). O - La corporeidad es temporalidad connatural del hombre (220).

3 - La corporeidad como mediacin para el yo


.A - Por su corporeidad el hombre es "espritu encarnado" (221). B - Por su eorporeidodelhombre se. hace "[ocuctdad" (222) Por su corporeidad el hombre se hace "ser sexuado":

e-

440 a) Fenomenologa de los sexos: distintos pero complementarios (223). b) Significado de la sexualidad: interpretacin personalista (224). el La madurez sexual. (228). Ejercicios de evaluacin (231). Test para medir el grado de madurez sexual (231) Bibliografa (233). Captulo 6. INTERSUBJETMDAD Presencia del hombre en sus semejantes

EL HOMBRE UN ENIGMA:

- INDICE GENERAL

441

1- El problema (236). 2 - D~~ intentos de solucin: a) El Individualismo (238). b) El


colectivismo (239). e) Conclusin: hacia una sntesis (239). 3) - Personalismo comunitario A - Ni individualismo ni colectivismo (240). B - Personalismo comunitario, sntesis de personalizacin y socializacin (241). Significado del personalismo comunitario: El encuentro: a) Fenomenologa del encuentro: Cuatro momentos (objetivo no afectante, personal afectante, respuesta y compromiso personal (244). b) Fundamentos del encuentro: histrico-social psicolgico metafsico y tico (248). e) Resultado del encuentro: l~ Comunidad "Nosotros" (251). d) Culminacin del encuentro: El Amor como realizacin del ser humano (253). e) Confirmacin del amor como realizacin cumbre (256). Ejercicios de evaluacin (259). Tres tests complementarios (259). Bibliografa (262).

e-

2 - Elementos constitutivos de la personalidad at Clarificando terminologas: Persona, Personalidad, Carcter, Constitucin fsica, temperamento (278). bt Relacin de la constitucin fsica con el temperamel1to (281). c) - Clasificacin de los temperamentos: Cuatro tipos (284). dt Influjos de la herencia en el temperamento Y otros factores (289). 3. - Elementos funcionales o dinmicos de la personalidad A - La educacin o el aprendizaje (292). B - La cultura ~293). C - Las motivaciones: Valores (294). D - El inconsciente: a) Naturaleza del inconsciente (294). b) Exploracin del inconsciente (296). c) Interpretacin de los datos del inconsciente: Metapsquica freudana, los enfoques tpico, dinmico, econmico, la dispersin y acumulacin de energa, los mecanismos de defensa (296). d) Algunas observaciones sobre la teora de Freud (301). e) Argumentacin de connotados disidentes (302). 4 -Madurez psicolgica como integracin de la personalidad a) Sentido desi mismo (304) b) Concepto integral de la personalidad (306). e) Clasificacin (309). d) Caractersticas (311). La personalidad, una tarea de toda la vida {312). Ejercicios de evaluacin y aplicacin (313). Cinco tests complementaras (313). Bibliografa (327).

e)

Tercera Parte: SENTIDO DE lA VIDA De dnde viene y a dnde va el hombre Captulo 8. ORIGEN Y EVOLUCION DEL HOMBRE 1- Antecedentes del hombre A - Teoras sobre la concepcin del mundo y su gnesis (333) B - Datos cFentficos sobre la evolucin (334) .

Captulo 7. PERSONAUDAD Presencia del hombre en s mismo

1 - El ncleo de la personalidad: la interioridad: a) La interiOrida? como unidad sustancial (267) b) La interioridad como yo autoconscente (268). e) La interioridad como centro y totalidad del propio ser (271). d) La interioridad como yo autodeterminante o libre (272). e) La nterordadcomo unicidad del ser (275).

442

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VLEZ

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S.J.

EL. HOMBRE

UN ENIGMA:

- IN DICE GENERAL

443

I
Captulo 9. DESTINO DEL HOMBRE

e-Explicacin cientfica de los datos (339). a) La "Cosmognesis" (341). b) La "Boqnss" (342). "Caractersticas del vivo en contraste
con las del no-vivo (346). Caractersticas propias del vegetal (347). Caracteristscas propias del sensitivo (348). D - Explicacin cientfica de la evolucin y multiplicacin de las especies: Pruebas y teoras (349). E - Explicacin filosfica de los datos: a) Definicin de la vida (352). b) Naturaleza de la actividad inmanente (353). c~Origen de la vida (354).

1- Sentido y fundamento de la existencia humana a) El interrogante definitivo: "tiene sentido" la vida humana? (401).
b) Sntesis de respuesta al interrogante (402). 2 - Sentido del hombre como "ser histrico" La historicidad como "tensin": a) entre pasado y futuro (405). b) entre necesidad y libertad (405). c) entre lo natural y lo cultural (406). d) entre individuo y sociedad (407). e) entre identidad del yo y su relacin con los otros (407). O entre inmanencia y trascendencia humanas (407). g) entre progreso en favor o en contra del hombre (408). 3 - Sentido del hombre como "ser tico'" a) La opcin fundamental (410). b) Constitutivo de la moralidad del acto (411).c) Etica subjetiva y tica objetiva (412).d) La persona como fundamento de la moralidad (412).e) La conciencia moral (413).0 La conciencia y la ley natural (414). g) "Ser tico" y personalismo comunitario (416). 4 - Sentido del hombre como "ser mortal" a) La muerte clave de interpretacin de la vida humana (417). b) Diversas perspectivas para ver la muerte (419). c) Descripcin fenomenolgica de la muerte (420). d) El hombre como ser encarnado despus de la muerte? (423). e) Inmortalidad de sola el alma o de todo el hombre? (424 ). 5- Sentido del hombre como "ser abierto (429). al

F -Implicaciones teolgicas de la evolucin: Evolucin y revelacin


(357). 2 - Aparicin del hombre por "hominizacin"

A - El hombre semejante

pero distinto del animal: a) Ambos

sienten pero el hombre entiende (359). b) Los animales no reflexionan como el hombre: el instinto, el aprendizaje 9 lenguaje comparados en ambos (361). e) Confirmacin por psicologa comparativa y fenomenologa (364). d) Conclusin: El hombre puede proceder del animal pero no por simple evolucin de ste (364). B - La "Noosjera", un salto esencialmente cua!itativo de la vida: a) Naturaleza de la "noosfera'' (365). b) El hombre, clave de la evolucin (366). Nacimiento del hombre o "Antropognesis: a) Diferencias cualitativas no derivadas (368). b) Punto de partida de la antropognesis (370). e) Explicacin de la antropognesis (377) 3 - Evolucin del hombre: "Humanizacin" A - Caractersticas de la humanizacin: espiritualizacin, socalzacn y manejo de la naturaleza (379). B - La humanizacin realizada en tres fases: Planetzacn, Globalizacn e Involucin, mediante cerebralzacn, convergencia y solidaridad (380). Reflexin filosfica: cuatro razones en favor del evolucionismo (385). D - Repercusiones teolgicas: a) La meta de la evolucin, Dios (388). b) La creacin del hombre (389). e) La creacin del alma humana (391). d) Providencia divina dentro del evolucionismo (393). e) La creacin para la encarnacin (394). Ejercicios de evaluacin (395). Bibliografa (396).

e-

e-

Absoluto" (426). Conclusin de la tercera parte Ejercicios de Evaluacin (430). Bibliografa (432). EPILOGO (433). Indice General (435)

Editado por el Centro de Publicaciones del CELAM Transversal 67 No. 173-71.A.A. 5278 -51086 Te!. 6714789 - Santaf de Bogot - Colombia Impreso: D'VINNI Editorial Ltda. Santaf de Bogot. Abril de 1995