Anda di halaman 1dari 145

ALEKSANDAR KOARE

NEMAKI MISTICI DUHOVNICII

ALHEMIARI XVI VEKA


Biblioteka

MLSTICI I

GNOSTICI

Ureduje BRANKO KUKI

Oprema MILE

GROZDANI

Aleksandar Koare

NEMAKI MISTICI, DUHOVNICII ALHEMIARI XVI VEKA


Preveli sa francuskog Slavica Mileti i Milojko Kneevi

NAPOMENA

2001

etiri studije sabrane u ovoj svesci samo su fragmenti. Odavno sam se nadao da u moi da ih dopunim nizom analognih studija i da ih pretoim u jedan celovit rad. Drugi poslovi spreili su me da ostvarim tu zamisao. Zato ih ponovo objavljujem onakve kakve su i bile napisane. Aleksandar Koare

KASPAR VENKFELD (1490-1561)*

Recenzija Duan orevi Mileusni Naslov izvornika Alexandre Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle allemand, Gallimard, Paris, 1971. Umetniko drutvo Gradac tampa Zuhra, Beograd, Vitanovaka 15 Izdaju Branko Kuki i Umetniko drutvo Gradac, aak-Beograd Tira 500 Izdavanje ove knjige pomogla je Direkcija za kulturu i pisanu re Ministarstva za inostrane poslove Francuske

Zahvaljujui radovima Maksa Vebera (VVeber)1 i E.Trela (Troeltsch)2 znamo kakvu su ulogu u istoriji ideja, pa i u

Up. M. Wcbcr, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904190S), prcjtampano u Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I, Tubingcn, 1920.
1

istoriji uopte, imali sitni protestantski sektai. Upravo tu, medu tim udacima" i zanesenjacima" kako su ih zvali u vreme Reforme, medu jereticima koji su tumarali od grada do grada, sve ee i ee progonjeni od protestantskih cr kava, i dalje je goreo ar duhovne obnove koji je pripremio i hranio Reformu. Obrnuto, moe se rei da su svi koji su sauvali nedirnut taj prvobitni ar, svi koji su u Reformi, to se tek radala, produavali ivot idejama proizalim iz sred njovekovne mistike, nuno prelazili u opoziciju. venkfel- di, Denkovi, Karltati, nisu pristajali ni na sporazum niti na predah. Naspram protestantskih crkava, organizujui se iznenadujuom brzinom, gradei novu hijerarhiju, novu dogmatiku, novo pravoveije, ponovo uvodei spoljanje posredovanje izmedu oveka i Boga, branili su mistiki san o neposrednosti; posednicima slova" i ploti", tvoriteljima novog papizma", suprotstavljali su svoju duhovnu" veru, ve- ru unutranjega oveka" i svoj pojam duha"3. Zaista su bili udaci" i zanesenjaci", bez ikakve predstave o ovozemaljskim stvarima. Osrednji filozofi; nikakvi teolozi. A opet, zaudo: dok raznorazna pravoveija, iscrpljujui se u beskrajnim i jalovim dogmatskim bitkama, podleu sve teoj i teoj ankilozi, duhovnici" razraduju ili bar skiciraju religijske i metafizike teme koje e usvojiti i razviti veliki teolozi i filozofi XIX veka. Imau priliku da ovde prouim neke predstavnike branitelja duha". Oni, inae, nikako ne ine vrstu grupu sa za jednikim, jasno definisanim doktrinama. Daleko od toga: jedan Sebastijan Frank (Franck) sa svojim mistikim pannaturalizmom, na primer, udaljen je od jednog Kaspara venkfelda i njegovog dualistikog supranaturalizma isto
Up. E. Troeltsch, Soziallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tubingen, 1912;Di> Bedeutung des Protestantismus fiir die Entstehung der modernen Welt, Lc- ipzig, 191S. 3 Up. R.H.Gruettraacher, Wort und Geist, Leipzig, 1902, i ve davni rad J.H. Ma ronier a^ef imvendig Woort, Amstcrdam, 1892. O venkfcldu, vidcri rad J.H. Ec ke, K.Schwtnckfeld und der Versuch einer evangelischen Reformation, Leipzig, 1911.
2

onoliko koliko su obojica daleko Luteru. Termin duhovnici", kojim ih sve krste, zavarava. Ono to im je relativno je dinstveno jeste njihovo zajedniko suprotstavljanje Luteru i luteranstvu, hijerarhiji spoljanje crkve. A moda jo i vie, estoko suprotstavljanje Luterovo i sveg luteranstva raznorodnim, ali podjednako opasnim jeretikim doktrinama. Mladi od Lutera koji je na njega snano uticao i koji ga je i priveo Jevandelju", due otvorene jedino i isto veri, Kaspar venkfeld nije dugo ostao luteranac. Za njega, kao i za Franka i tolike druge, Luter je skretao sa puta koji je sebi, naoko, bio zacrtao. Umesto da osnuje jevandeosku zajednicu, luteranska Reforma izopaila se u politiko-verski pokret, a Luter je ponovo vaspostavljao mnoge stvari pro- tiv kojih se i on sam borio i koje je bio odbacio. Sloboda hrianina, slobodna jevaneoska pobonost, potovanje Boga ,,u duhu i u istini" kao da su ve bili odsluili svoje; luteransko hrianstvo je ponovo bilo potinjeno zakonu (Knechtschaft fiir dem Gesetze), vera u duh pretvarala se u idolatriju slova. Optepoznate teme duhovnikih" tiva. A opet, venkfeld i Frank nemaju nieg zajednikog. Kod prvog nigde nema elje za ouvanjem ovekove moralne slobode; za venkfelda se problem odnosa izmedu oveka i Boga ne postavlja kao problem morala. Nema ni metafizikih preokupacija: ni on, kao ni Luter, nije filozof; kao i Luter, i on je ovek vernik"4. U sutini, ako tako moemo reis, bio je veoma blizu Luteru, sasvim sigurno, mnogo blie nego Melanhton (Melan chton). I venkfeld je, kao i Luter, propovedao predestinaciju; kao i Luter, uskraivao je oveku i najmanji trag slobode; kao i on, svu delotvornost u inu spasenja pripisivao je mi - losti boijoj, milosti samoj, bez ikakvog udela oveka. Ako je, kao

R. Gructzmachcr. VVort und Gtist, Lcipzig, 1902, str. 168, to vrlo dobro formuliSe: Ein natiirlichcs Licht kennt Schvvenckfeld nicht".
4

8
Frank i kao Karltat (Karlstadt), veliao i propove- dao Hrista u nama" (Christus in uns), ni pomiljao nije da time umanji ulogu Hrista za nas" (Christus fiir uns). Na- protiv, ovaploenje, smrt i vaznesenje Hristovo, nesumnjive istorijske injenice, bejahu za njega, kao i za Lutera, moda jo i vie nego za Lutera, samo sredite verske drame ove ka i sveta. Dela, zasluge, itav mehanizam sticanja milosti, za njega prosto nisu postojali; za venkfelda, kao i za Lute ra, jedini put spasenja bila je vera. Sola fide salvemur nije nimalo vie luteranski, nego venkfeldovski princip. Uza sve to, Luter nikoga nije upornije progonio i osporavao nego Kaspara venkfelda. Nikoga nije odbacivao gru bljim, uvredljivijim, prostijim reima 5. Naravno, imao je i zato. Zar nije venkfeld, zapravo, osporavao dogmatsku valjanost Augsburke konfesije6? Zar nije propovedao novu, vlastitu teoriju euharistije7, ak i novo, vlastito tumaenje znaenja Hristovih rei 8 ? tavie, zar
Citirani odlomd iz Lutcrovih dcla, pre svcga iz Tischreden, sabrani su u Theologische Studien und Kritiken, 1885, str. 149. i daJje. 6 Schvvenckfeld. Epistolar, II, 2, str. 496: JJc lclimo ni u kom sluaju da odbaci mo Augsburiku konfcsiju u onim takama u kojima se ona slaie sa dclima proro ka i apostola. Ali da jc drlimo Jcvandcljcm, ili da sc u nju kunemo, ncka nas od toga Bog sakloni... Oni nee, naravno, moi da je kanonizuju, niti d a jc porcdc sa Svetim pismom, u kome ncma ni jedne zabludc, ali u a. k. (Augsburikoj konfesi- ji - prim. prev.) i u spisima sv. Oca (papc - prim. prev.) moc sc nai i viJe od jed- ne zabludc, Sto e se vremenom sjajnijim izlaskom blagoslovenog ncbcskog lu fa Hristovog obdodaniti."* Epistolar K. vcnkfclda ine tri obimna toma in folio; pr- vi objavljen 1566, drugi, u dve sveske, 1570. * Navodc iz ncmafkih izvomika u fusnotama ovog poglavlja sa srednjcvisokonemakog preveo Savica Toma. 7 Schwcnckfcld, Epistolar, II, 2, str. 621: U Tajnoj vccri Gospodovoj Hristovo te lo je prisutno, kao to to treba, ali ne u hlebu, nitu tu na oltaru, kao 5to on nc moie da sc konzumira ni u, niti sa, kao ni pod hlebom." Isto:, str. 50: Postoje dve vrste ia i pia." Up. Epistolar U, 1, str. 138: Duhovno sc nc moc druga6jc jesti nego za veino blaicnstvo, i nc jcde se ni na koji drugi nain do u ivoj vcri" i Isto:, str. 29: ..Hrist ne dajc sebc pojavnim sakramcntalnim hlcbom, ve snagom svoje svemone rei." 8 Schvvcnckfcld, Epistolar, II, 1, str. 16: Jcr ncma toga u jczicima, da bi rc mogla biti opisana od Svctoga duha. Ovaj putir je novi Zavct, kao to re Poculum ili kellich, nijc pridrucna pokaznoj reci TOVTO" ili to", vc je odvojcna grkim la nom to", koji stoji izmcdu, a rcca Hoc stoji apsolutno sama za scbc. Nakon to su rc faculum ili pie Luka i Pavle dodali radi objanjenja prcthodnc rei. tako da sc
5

9
nije predlagao svojim sledbenicima da se uzdravaju od priea dok god se smisao obreda ne uskladi sa tumaenjem rei izgovorenih na Tajnoj veeri9? Zar nije proglaavao nunost linog duhovnog prosvetljenja za razumevanje stvar nog znaenja Pisma i potovanje Boga u duhu i istini" 10 ? A inei to, zar nije tvrdio da je s&m ve bio prosvetljen? Zar nije, sledstveno, osporavao stvarno prisustvo Hristovo u euharistijskom hlebu i vinu? (Istini za volju, i sam je estoko napadao Cvinglijevu doktrinu). Zar nije, prihvatajui papi stiku" doktrinu, proglaavao nunost stvarne justifikacije (bogougodnosti, pravednikog ivota i pridravanja vere prim. prev.) i osporavao uenje o pripisivosti Hristove pravednosti oveku11 ? Zar nije propovedao nunost duhovnog preobraenja itavog oveka12 ? Izmislio sopstvenu teoriju o boanskoj ploti Hristovoj i maltene vratio Devici Mariji njenu ulogu matere Boije13 ? Zar nije sporio da je Hrist stvorenje"? Tvrdnja za tvrdnjom, jeres do jeresi. Praktino, jo tea jeres: po Kasparu venkfeldu, od vere zavisi ne samo spasenje pojedinca, nego i njegovo stvarno uee u svetim tajnama, to vai i za vernike i za sve tenikels. Oigledan dokaz da je on pod verom" podrazumevao neto sasvim drugo nego Luter i, naroito, luteran- ci; venkfeldova vera, ona koja donosi spasenje, kroz koju se
zna ta jc Jfoc" ili touto"... Gospod poslc toga govori i o svojstvu svojc kr - vi i kac: To (pouj) pic jc novi Zavet u mojoj krvi." 9 Vtdeti: C. Schvvcnckfcld, Epistolar, II. 2, str. 637 i daljc. To privrcmcno" uzdr avanjc postaje osobeni znak i karaktcristika venkfeldovaca. 10 Schvvcnckfcld, Von der hailigen Schrift ihrem Inhalt, Ampt, rcchtcm Nutz, Brauch und Misbrauch, Strasbourg, 1545, str. 6: ovck mora da usmcri boansko svetlo na pismo, duh na slovo, istinu na sliku, a majstora na njcgovo dck>." 11 Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Biicher, T. I, str. 725: Justifica tio nije samo oprotenje grchova, ve i isccljcnjc i obnova unutamjcg ovcka." Ovaj prvi deo, jcdini objavljen (1564), ini 975 strana in foiio. 12 Schvvcnckfcld, Epistolar, I, str. 812: Bog ne smatra nikoga pravednim ako u njemu nema bai niita od njcgove sutinske pravinosti." 13 Schwcnckfcld, Der ChristUchen Orthodoxischen Bucher, T. I, stt 152: .... Marija je rodila Hrista u jcdnoj linosti zajcdno kao Boga i ovc ka, daklc Hrista nc samo po Ijudskoj prirodi, jer to to Hrist svoju boianstvenost ncma od Marijc, iz to ga ne proizlazi da ga jc ona rodila samo po Ijudskoj prirodi, ve Boga i ovcka, sina i Hrista zajedno."

10
uestvuje u svetim tajnama i ,jede telo Hristovo", bila je neka vrsta stvarne sile, stvarno uestvovanje i duhovni pi- pak koji dua puta da bi dotakla boansko14. Ovo je, naizgled, vie nego dovoljno da objasni neprija teljstvo, tavie, otvorenu mrnju Luterovu i luteranskih15teologa prema leskom reformatoru. Ali, u stvari, ni to nije bilo sve. Suprotnost dveju doktrina bila je mnogo dublja; dvojicu reformatora suprotstavljao je i razdvajao sam doi- vljaj vere (doivljaj boanskog). A Luterovu mrnju prema venkfeldu ne objanjava, barem ne potpuno, suprotnost dvaju karaktera; razumljivo je, naravno, da Lutera, itav njegov karakter, njegovu elju za dominacijom, njegovu estoku i strastvenu prirodu, seljaku neotesanost, odbijaju upravo istota" i tananost" leskog plemia-reformatora. Razumljivo je i da je Luter, kaluder i teolog po struci, oseao jedino prezir prema spisima i teorijama tog samoukoga laika, obinog diletanta u materiji; a njegovo suprotstavlja nje mu je samo udvostruavalo gnev. Ni to, medutim, nije dovoljno. Opet, ni suprotnost venkfeldovog politikog i drutvenog irealizma spram Lu terovog realizma ne objanjava sve. Naravno, politika je, kao i u itavoj istoriji Reforme, imala svoju ulogu i u Lute - rovim odnosima sa venkfeldom. Slobodna jevandeoska zajednica, neka vrsta tajnog drutva", bila je jeretiki ideal; a Reforma je, stupajui u savez sa vladaocima, odlu- no koraala ka dravnoj crkvi. Ali, ima jo neto, neto vi- e. 1\i je, kao to sam ve rekao, temeljna suprotnost u sa- mom doivljaju vere. Ma koliko naglaavao sutinski gre- nu prirodu ovekovu, njegovu sutastvenu nemo, izopa- enost,

Schvvenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Biicher, T. I. str. 145: ,,\fera je Hypostasis, bic ili stanjc sebc samog." Isto: JMebeski sjaj koji dolazi odande iz bia Boga; to je bujica sunca kojc tako svctli u vcnost i u komc sc svc buduc vi di kao sadanjc." 15 I ne samo luteranskih.
14

11
venkfeld se nikada nije bojao Boga, a Luter je to odlino prozreo. Kaspar venkfeld, laik, samouk, diletant, bio je, kau, nikakav teolog16. Uporno tvrdei da Hrist nipoto nije bio stvorenje", hteo je, valjda, samo da sauva potpuno jedinstvo Isusove linosti, da izbegne svaku vrstu, ak i svaki trag duofizitizma? Da ispuni svoju ulogu izbavitelja, da nas spase, Hrist je morao da bude istinska linost, iva, stvar na, jedna. Nije se smelo dopustiti, mislio je venkfeld, da u njemu bude ikakvog nesavrenstva, ikakvog meanja, razdvajanja boanske i ljudske prirode. Morao je, dakle, da bude u svemu jedan, boanski" i nestvoren"17. Elem, venkfeld nije mogao da shvati kako bi se moglo sauvati to jedinstvo linosti ako bi se smatralo da je Hrist sloen" jednim delom" kao boanski, vean, nestvoren, Logos i jedinorodni sin Boji, a drugim delom" kao ovek, stvoren, propadljiv, prolazan, prema tome - nuno nesavren, upravo zato to je stvoren. Tako sloen" Hrist, tvrdio je venkfeld, ne bi mogao da izvri delo spasenja18. A s dru- ge strane, mi, ljudi, ne bismo mogli da uestvujemo u nje- govoj boanskoj prirodi kad ljudska priroda ne bi i sama bi - la boanska i nestvorena19.
H.W.Eibkam, Geschichte der Protestantischen Secten im Zeitalter der Reforma tion, Hamburg - Gotha, 1848, str. 416, i dalje: vcnkfcld... nijc imao smisla za sistcmatsko sredivanjc svojih misli. Ncvcrovatna veitina u brzom pisanju... spre favala jc tcmeljito i promiiljeno predstavljanjc njegovih ufenja. Uz to je dolazila i okolnost da je venkfcld suviic iiveo u opJrim mistifkim principima da bi mo - gao da naprcduje u promiljcnom razlikovanju pojcdinafnih stupnjcva i odrcdc - nih pojmova. U tom poglcdu on daleko zaostajc za misticima srcdnjeg veka, ko- ji su upravo sa toliko jasnofe i dubinc umeli da razvijaju svojc principe." 17 Schvvcnckfeld, Der Chriitlichen Orthodoxischen Biicher, T. I, str. 521: JJijcdno stvorcnjc nije po prirodi sveto, ak ni andcli... Hrist nije samo rodcn kao ovck bez greha, ve je i po prirodi svet, pun milosrda i istine. Sva svetost pada na no - va stvorcnja iz milosrda, od Boga i Hrista, ali Hrist nema svoju svctost iz milosr- da, on je nema ni kao kvalitct ili Accidens ili prilepljenu sluajno kao stvar prema svojoj ovckolikosri, ve prirodno i samostalno." 18 Schwenckfcld, Episto/ar, I, str. 612: Bog, nebeski Otac trebalo bi da budc otac celovitog Hrista, Boga i ovcka." 19 Schwcnckfcld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, T. I, stt375: Ako bi sc ovckova samosvojnost ili priroda sastojale u tome da je on stvorcnjc, onda se ovo 16

12
Oigledno, prilino naivno razmiljanje. Razmiljanje nekog ko nije od struke; razmiljanje oveka koji nije usvojio trud kojim je teologija, vekovima, gradila koncept, i ko- ji ne razlikuje formule trojstva20. Ukratko, razmiljanje neupuenog mirjanina. Razumljivo je, onda, da Luter napie: Taj glupak ne razume nita". Opet, i da je razumeo, bi li govorio ita drugaije? Isto vai i za euharistiju: da li je venkfeld stvarno razumeo smisao luteranskih formula? Moda nije. Po mom mi ljenju, to i nije vano. Uostalom, ako je Kaspar venkfeld zaista bio osrednji teolog, meu njegovim protivnicima, s Luterom na elu, bilo ih je izvanrednih. A Luter je u venkfeldovim smuenim formulama odmah osetio religiju" potpuno drugaiju od svoje. I bez ikakve sumnje, bio je u pra vu. Njihovi ciljevi i tenje, njihova polazita, njihovi mentaliteti, nemaju nikakvog dodira. Ma koliko bio rdav teolog, venkfeld je, ipak, dosta dobro kazao ono to je hteo. Moda nije umeo da nade ba prave formule. Njegova razmiljanja (na primer, ona koji - ma dokazuje mogunost da Ijudska priroda, ostajui upra- vo onakva kakva jeste, bude istovremeno stvorena i nestvorena) mogu da budu smuena i glagoljiva. Zamisao koja ih pokree je, medutim, veoma jasna. ovek je grean, potpuno i do kraja izopaen i ukaljan: u tome se venkfeld potpuno slae sa Luterom. Otii e, ako ba hoete, dalje nego Luter. Stanje stvorenog oveka je, za venkfelda, kao takvo, ve duboko naeto nesavren- stvom. Vidi se da termin stvorenje" za njega ne znai sa- mo bie
zemaljska bit iivog stvora u oveku nc bi nikad menjala, ovek bi morao zauvck da ostanc u jednom stanju. Ali, on je sad zahvaljujui Hristu prcob raicn u novo nebesko bic u komc e telom i duhom ostati pravi ovck prema propisanom rcdu. Zbog toga, biti srvorenje prcdstavlja acadens, te moie i mora da sc prctvori u pristup Carstvu boiijcm, ita vic, da dovcde do odbacivanja svega onog ito je vremcnsko i ito odlikujc stvorenje, i zbog toga se ljudi zovu Boiija deca, dcca vaskrscnja." 20 U istonji dosta cst sluaj. Koliko li jeresi duguje svojc postojanje prcnoicnju ncke formule ili nekc teorije iz teoloikc u laiku sredi nu! Ili prevodcnju na narodni jezik, ito se svodi na isto.

13
koje nekome duguje svoje postojanje. Stvorenje" je eo ipso, bie van Boga i u kome nema Boga; neto nei- sto, profano21. Ako venkfeld, ni za ivu glavu, nee da pri- hvati da Hrist, posrednik, spasitelj u kome se ovaplouje sve boansko, da Hrist, Sin Boji, bude u bilo kom smislu stvorenje, oigledno je da mu se i pre ikakvog dogmatskog razmatranja, sam taj pojam ini bogohulan. Stvorenje je, veli on, nesavreno ex definitione, budui nuno ogranie- no i konano. A Bog je apsolutno savren. Moe li se i za- misliti nekakav Bog-stvorenje? Zar to ne bi bila oigledna besmislica? Boanska priroda Hristova je potpuno nespoji va sa stanjem stvorenog bia. venkfeld dobro zna da je ta njegova doktrina veoma opasna, da e mu prebacivati da obnavlja stare jeresi, recimo one Jevtikijeve, da e ga prozvati monofizitom", ali, uprkos elji da izbegne optube, ne moe da se rei da prihvati pravovernu doktrinu dve prirode, niti communicatio idiomatum. Za njega je to nestorijanstvo", duofizitska jeres; prostije reeno, bogohuljenje22. udno je da su ga mogli optuivati za panteizam. U stvari, njegov temeljni princip je da svako stvorenje jeste van Boga. Obrnuto, po njegovom miljenju, Luter je od nestorijanstva" nasledio papizam" koji je, po njemu, opasan jer istovremeno razbija jedinstvo Hristove linosti i, kroz doktrinu communicatio idiomatum, mea stvoritelja i stvoreni svet23.
Schvvcnckfcld, Epistolar, II, 2, str. 105: .Nijedan stvor nije, meutim, u toj me ri u njcmu da moe da ima udela u Bogu ili boianskom biu svojim postanjcm, pa prcma tomc, sva stvorenja su izvan Boga, a Bog jc izvan svih stvorcnja." 22 Schwenckfcld, Isto:, I, str. 634: .Stvorenja su, dakle, tako stvorena da stoje izvan boianskog bia; vemik dospeva tamo gde i Bog suitastvcno i prirodno iivi." Creaturae sunt omnes extra Deum creatorem [Stvorcnja su sva van Boga stvoritcIja) tj. ne uestvuju u prirodi tvorca (non participant naturam creatoris ). Zanimljivo je videci kako venkfeld uzvraa svojim protivnicima optuibc za jeres: oni koji istovrcmeno razdvajaju i meiaju istorijskog Hrista i Hrista uzncscnog u nebesa, status exinanitionis i status exaltationis, jesu nestorijanci" i .jevtikijevci" u isti mah. M Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Biicher, T. I, str. 218: Hrist, medutim, nijc trojstvo, nc po transformaciji Boga u ovcka, niti po prcobraicnju o vcka u Boga, ve on ostaje ncpodeljcnom prirodom na oba mesta Bog ovek, jed21

14
Za Kaspara venkfelda, kao i za samoga Lutera, telesni" ovek, spoljanji" ovek je nemoan, potpuno, iz korena nemoan da uini bilo ta za svoje spasenje. ovek nema nikakve zasluge. U njemu nema ni traga slobode. Nieg de latnog: deluje jedino Bog. Ali, venkfeld se ne slae s Luterom kad je re o nainu toga delovanja. On ne prihvata da se Bog ograniava na to da nam samo olaka muku", a da nam dug ne upie ,,na ra- un". Kako bi Bog mogao da oprosti neistom greniku, da ga proglasi spasenim i pravednim, a da ga prethodno (ako ne privremeno, ono bar logino) ne preobrazi pravednom milou? venkfeldu se to ini skoro bogohulno i apsurdno. On misli da Bog ne moe da smatra pravednim nekoga u kome ne bi naao ni traga sutastvene pravednosti. A u oveku, onakvom kakav je stvoren, pravednosti nema. Dakle, treba da mu je prida Bog; milost ini da se ovek ponovo rada" i upravo kroz tu preporodenost" postaje pravednik. Da budemo precizniji, ne bi trebalo govoriti o preporode - nju" nego o drugom rodenju" ili ak, prosto, roenju, to emo odmah i videti. To rodenje je neto sasvim stvamo. Spaseni ovek, pravednik, pravi hrianin, uistinu se ,,ra- da", zaet" od Boga. On je novi ovek24. Vidi se gde lei razlika. Za Lutera je ovek pre svega grenik. Njegovo alosno stanje, njegova nesrea, slabost, sve je prouzrokovano grehom. Greh ga je izopaio, sagoreo i unitio sve dobro i savreno u njemu. Bog je kaznio ove- ka. Njegova kazna, strana kazna, jeste njegovo (greno) stanje, Silndenstand. Greh koji je poinio, lomi ga, satire. Treba mu oprotaj. Za venkfelda, zlo lei jo dublje: ili, pak, ne tako
na linost, jedan Hrist. On ostaje nakon svog ooveenja potpuno Bog re, isto ta ko kao to poslc svog prcobraienja ili transformacijc u Boga ostajc ovck duom i tclom, krvlju i mesom: ali ovek u Bogu, u jedinstvu boiijeg bia, u sasvim no vom Nebeskom biu, u biu neotudivosti od Boga, ujedinjcn u jedtstvenoj slavi, moi, snazi i jasnoi." 24 Schwenckfeld, Von dtr hailigtn Schriffl ihrtm Innhalt'ampt..., Bi: Spascnje ni- je... samo opratanje greha i neuzimanje za zk), vc i izvcsna... obnova srca, ta- ko da se (novi ljudi) pred Bogom ivo i shodno tomc skruicno vcbaju u veri i hodc u svcm Boiijem blaenstvu i dobrim dclima."

15
duboko. U svakom sluaju, drugde. tavie, ni zlo nije isto. ovek, barem telesni ovek, ovek stvorenje, ne moe biti spasen. U tome ga ne spreava samo njegov greh. Ne samo kao grenik, jo pre kao stvorenje, on je okrenut zlu. Zato ni Boji oprotaj nije dovoljan da ga spa- se. Valja otii jo dalje, jer, venkfeld misli da Bog, u stva- ri, ni na koji nain ne moe da opravda i spase oveka. Ni- jedno stvorenje ne moe se posvetiti ako ostane stvorenje. Za to je potreban novi ovek zaet" od Boga. Uistinu nov. Bar po stanju bia. Jer, venkfeld misli da jedna te ista su- tina moe biti stvorena" ili zaeta", to jest imati bie iz- van Boga i odvojeno od Boga, ili, naprotiv, imati boansko bie. Moe postojati u transcendentnosti, ili, naprotiv, u imanentnosti boanskog. Moe biti dumanin ili sin Boji25. Milost, oigledno, ne moe da dotakne spoljanjeg, stvore nog oveka. Samo unutranji ovek, ovek zaet od Boga, spo- soban je da primi milost. Drugim reima, milost nije nita dru- go nego taj zaetak. Primiti je, znai biti zaet. Ali, ak i za- et", unutranji" ovek, duhovni" ovek, ostaje sputan sta- njem stvorenoga bia. Vezan za telo. Podloan vremenu. Ne dosee savrenstvo; zato se proces .justifikacije" koji je, u stva- ri, posveenje, obogotvorenje, unutranji preobraaj koji po- kree i dovrava sam Bog, nipoto ne ostvaruje u ovozemalj- skom ivotu. Okonae se tek u onostranom kad se, osloboden tekoga oklopa, odene slavom i bude prihvaen od Boga. Sasvim je prirodno da je venkfeld, sa svojom koncepcijom potpune ospoljenosti (extraneite) prirodnog oveka, bio vatreni pobomik doktrine o predestinaciji. Prihvata je u njenom najstroijem smislu. Predestinacija je apsolutna. Samo izabrane, i to oduvek izabrane, Bog e spasiti, jer ih je on i zaeo. Ali, ak i izabrani od rodenja, ili jo pre rode- nja, bie spaseni jedino verom koju e Bog razgoreti u nji- ma, drugim rodenjem" koje e prouzrokovati ,,re Gospod- nja".

25

Up. tekst navcdcn naprcd: Frank, n. 24

16
Ta vera je dar od Boga. Bog je daruje lino, direktno. Ni za nju, kao ni za milost uopte, Bogu ne trebaju posred - nici" niti telesni i materijalni instrumenti"26. Milosti ne tre- ba spoljanja potpora". tavie, bilo bi nedopustivo da ne- to materijalno, stvoreno, moe da poslui kao takva po- mo. Boije je delo unutranje, neposredno27. venkfeld ne prihvata nikakvo mogue meanje" stvorenog sveta i njegovog tvorca, tela" i duha". Sledstveno tome, osporava stvarno delovanje obrednih tvari. Krtena vodica ne donosi" nikakvu milost, niti se preobraavaju euharistijski hleb i vino. Kakva je, onda, uloga crkvenih obreda? Sutinski, neznatna. Slue li iemu? Jesu li nuni za spasenje? Premda priznaje njihovu vanost, venkfeld ih nipoto ne smatra nunim; ak ni krtenje. Ne priznaje nikakvu obrednu magiju. Milost se, uostalom, ne prima kroz obrede. Ona dola- zi od Boga. Direktno. I bez posrednika. Dovoljan je jedan medijator, Hrist28.
Schwenckfeld, Vom VVorfe Gottts das khein ander VVort Gottes sei, aigentlich zu reden, als der Sun Gottes, s. I. n.d., XIV c: To je takav oproitaj, da Boija milost dolazi preko posrednika, protivno njegovoj boanskoj svemoi i slavi, ito je nedo stojno Boga, kao to su tctni posrcdnici izmcdu ljudi i Isusa Hrista, kao da on nije u stanju da dcla sam od sebc, on koji u jednom trenu svojom boanskom mo - 6 moc da prome sve to eli, da otvori srca, bcz ikakve ljudske pomoi i po srednika, sam od scbc." 27 Schwcnckfcld, De cursu Verbi Dei, Bazel, 1527, p. B. VIvv: Jn summa, cursus Verbi Dei vivi, libcr est, non hacret nc visibilibus, neque ministerio, neque loco. ncquc (cmpori alligatur, scd totus in invisibilibus quicscit quamquam per visibilia nobis adumbretur, at credcntes non accipiunt littcram et syllabas verbi prac dtcati solum, sed magis Dcum ipsum et dominum Jcsum-Christum his verborum symbolis admoniti intelligunt et fidc doctrinam spiritus in cordc apprehedunt [Konano, Ref Eloga ivoga putuje slobodno, nc prianja uz vidivo niti trai ika - kve pomoi, ni mesto ni vremc nisu joj prepreka, jcr sva u ncvidivom poiva, prcmda nam se kroz vidivo ukazuje, a oni koji veruju nc primaju samo slova i slo- gove poslatc im rei, nego, opomcnuti od Boga samoga i Gospoda Isusa Hrista, rei njegovih poruku poznaju i u veri duh ucnja srccm prihvataju].* * Svc navode sa larinskog u ovoj knjizi (tekstovi Stampani u uglastim zagrada- ma) prevco Milojko Kneevi. 28 Schvvenekfeld, De cursu Mrrbi Dei, p. biiiv. Volja jc Gospodnja da njcgovi darovi Hex eodem fonte coelesti in corda clcctorum, per Jcsum-Christum, caput Ecclestae in spiritu sancto, scaturirc, interque ca nullum cxtcmum mcdium, ut ncquc
26

17
venkfeld ivo strahuje da ga ne proglase anabaptistom. Uporno se brani, ali svoju odbranu zasniva na jo radikal nijim principima. Ja, u sutini, veli on, uopte nisam pristalica njihovog krtavanja odraslih, premda znam da je i krtenje dece samo obina ljudska ceremonija bez ikakve stvame vrednosti u smislu njihove duhovne sudbine. U krajnjoj liniji, ne temelji se ni na Pismu. Ali, anabaptisti, ipak, duboko gree, jer, zapravo, nikakvo krtenje, ni odra slih ni dece, kao obred nema magijsku vrednost. Jedino istinsko krtenje je krtenje duhom i u duhu. Sve drugo je puka ljudska ustanova, verska praksa, u izvesnom smislu i korisna kao simbol jedinstva Crkve, zajednice, i valja ga potovati kao obred spominjanja29. Dakle, samo simbol; a istinski vano jeste ono to simbol predstavlja, krtenje milou, vera koja jeste milost i kroz koju pravi hrianin prima milost. Jer, prava vera, i va vera, nije prosto verovanje, pristajanje intelekta na proglaene i propovedane dogme i istine, nego neposredno, di rektno uestvovanje preporodenoga oveka u Bogu; kap boanskog koja rosi duu, preobraava je, zaie njen pla men i prosvedjava je30. Rada se u dui pod uticajem Boje

inter caput ct corpus, collocari possc [iz istog nebcskog izvora, kroz Isusa Hrista, glavu Crkve u Duhu Svctome, u srcima izabranih izbiju, a da se izmedu njih, izmedu glave i tela, nc postavlja nikakav posrednik]". 29 Schvvcnckfcld, Epistolar, II, 2, str. 284, Pismo grofu Filipu Htstu: JNe mogu da nc kaicm da kritenjc decc nc smatram kritenjem Hristovim, vc samo Ijudskim zakonom. Mada, dakle, ne mogu da mnogo cenim kritcnjc dcce, ipak to ne utie na mcnc da postanem sledbcnik ufcnja o ponovnom kritenju i smatram ncpravim njihovo kritenjc, zajedno sa svim ostalim kritenjima, budui da se blaienstvo i oproitaj greha izvodi iz spoljainjih ccrcmonija i clemenata." 30 Schwcnckfcld, Dtr Christlichen Orthodoxischtn Biicher, T. I, str. 635: Prava istinska vera je u osnovi... dar bia Boiijeg. kapljica Boianskog izvora, zrafak vefnog sunca, iiika vefne vatre koja je Bog, i ukratko zajednica i udeo Boianske prirode i Boianskog bifa. A svc to nc dolazi od nefeg spolja injcg, ve od Boga iz nebesa, kao milostivi dar Boga i uzdarjc Svctoga duha, u osnovi jcdnosuitnog bifa onom koji dariva i daje."

18
rei", ali ta ,,re" nije slovo Pisma, niti izgovorena propoved to dolazi spolja"31. Nita od svega to dolazi spolja", pa stoga deli sudbinu stvorenog, spoljanjeg bia, za venkfelda nema nikakve vrednosti. Istinska vera nije ex auditu. Bog nema nikakve potrebe da se slui takvim posrednitvom; zar ne moe da deluje neposredno? Uostalom, kako bi i moglo biti drugai je? Ni propoved ni Pismo ne deluju sami. ovek koji ih slu a, ita, mora da im razume smisao32. Rei, znaci, zvuci, samo su simboli, izrazi, prenosnici smisla, duha, koji je jedini nadahnut Bogom33. Sasvim je jasno, razmilja venkfeld, da Gospod nije svetim ocima diktirao same rei njihovih zapisa. tavie, oigledno je nemogue sabiri otkrivenje u slovo, Boga u rei i koncepte34. Uostalom, svete knjige su prevedene, to i nije naroito vano, upravo zato to nije slovo, ve samo duh nadahnut Bogom, a bilo bi veoma opasno da je obrnuto. Moe li, dakle, ovek spolja-

Schwcnckfcld, Epistolar, II, 1, str. 284: Budui da se duh i iivot nc mogu, me dutim, pisati niti usmeno izgovoriti, vc se to moie uiniti samo kroz parabolu, onda proizlazi da sc mora na pravi nafin praviti razlika izmcdu Pisma i Boiije ii- ve refi, da se nc bi smatralo za simbol ono ito je res et veritas." 32 Schwenckfcld, Dtr Christlichtn Orthodoxischtn Biicher, T I, str. 547: J istovre meno. dciava se kao sa slovima ljudske refi kojc stvari o kojima se govori u razumu i spoznaji prenosc telesnom prirodnom srcu; dakle, kao to su te rci ispra njene, tako c sc dcsiti i sa pojavnim slovima Svctog pisma." 33 Schvvcnckfcld, Beschluu und Valete Auff Flacii IUyrici letite zwai Schmachbiichlin, s. 1. 1555, str. III: Jcr iako jc Bog duhom govorio sa svctim ljudima, kroz kojc je Sveto pismo napisano, i nadahnuo ih onim {to trcba da piJu, on ipak nije govorio pismo, slogovc i slova, kao mi ljudi, ve duh, silu i iivot, koji po svojoj prirodi nc mogu da se napiiu u knjizi, vc jedino kroz parabolu ili sliku, kojima e pripasti odredeni duhovni sud, kojim c se razlikovati pisana re od iive Boi - je rci, slika od istine." 34 Schvvenckfeld, Vom Worte Gottes das khein ander Wort Gottes sei, aigentlich zu reden, als der Sun Gottes, s. I. n. d., str. 22, c: Sveti rabi boiiji, koji su bili Svetim duhom gonjcni da govore i piu, nisu svoj dar i svojc blago, onako kako su to imali u srcu i iivo oseali, mogli da prctoc u glas i slovo, i da ih takve predaju dru gima. Jedva da su to na neki nain mogli da prcslikaju i da o tomc u Svctom du hu posvedoc zvukom, glasom ili pismom: pero nije moglo sasvim da izrui srce na papir, niti su usta mogla da zdenac sa svim njcgovim izvorima iscrpc, ncgo su, dakle, sluiei se svojim glasom, onoliko nam korisnoga izloiili u vidu parabolc i ukazali nam doncklc na Spasitclja, zdcnac i svctlo."
31

19
nji, odvojen od Boga, da shvari smisao boanske rei? Moe li da pojmi duh onaj koji duha nema? Za venkfelda, uostalom, kao i za sve druge duhovnike, postaviti ovo pitanje znai i razreiti ga; jedino hrianin, ovek duhovan, iza bran, sin Boji, jedino on moe da pronikne smisao Svetoga pisma. Za oveka telesnoga, ono ostaje zatvoreno i mrtvo. Prema tome, luteranci gree, razmilja venkfeld, kad hoe da uine da se vera rodi ex auditu, kad veruju da Sveto pismo, kao knjiga, kao slovo, moe da deluje na neduhovnoga oveka; jo vie gree kad veruju da tim potpuno spoljanjim sredstvima mogu da izvre ili izazovu preobraenje35. Duh se nikad ne rada iz tvari. Jedino Re Boja, koja je Duh, moe da uini da se u dui rodi" duhovni ovek i da mu pritom podari milost i mo da pronikne u stvarni smisao pisane rei36. venkfeld, medutim, nipoto ne pori- e praktinu i, takorei, empirijsku vrednost propovedi i pi sma37. To je sve dobro za telesnog oveka; korisno ak i za hrianina, preporodenoga; zar nismo svi na ovom svetu ojadeni telom od krvi i mesa? Luteranci su to uzdigli, maltene, do svete tajne, zato to, zapravo, ne znaju ni ta je ve -

Schwenckfeld, Vom Unterschaide des Worts Gottes und der Heyligen Schrifft, s. n. I. d. str. Biijr: Daklc, moralo bi zasigumo da iz toga sledi, da ako jc propovc dana ili pisana ref medijum vcrc... ona, kad god se propovcda, kod svih sluiala- ca mora ispunjavati svoju ulogu medijuma, a vcra i Sveti duh moraju uvck da proizadu iz propovedi." 36 Schwenckfcld, Dt cunu Urrfci Dti, str. Biiijr: ,X>upliciter skjuidem Dcus agit cum hominc novo, sive Christiano, qucm proptcr Christum in gratiam recepit, internc videlicct ct cxtcmc, perinde atquc homo novus caro est, et spiritus. lntcrne agit Dcus cum eo, per Verbum spiritus et vitae, in quo sc variis divitiis honorum coc lestium pcr Christum revelat: Extcmc vcro agit cum came hominis per vcrbum lit- terae seu praedicationum ct symbola" [Dvostruko, dakle, Gospod Bog delujc na novog fovcka ili hriianina, koji tako milou boijom Hrista prima, iznutra, nai tne, i spolja, jer novi jc ovek i tclo i duh. Iznutra Gospod deluje na nj Reju du hovnom i iivom, kroz koju mu sc bogatstvo darova nebeskih u Hristu otkriva; spoIja, pak, dcluje na telo oveka pisanom reju ili propovcdima i simvolima]. 37 Svcto pismo, kome vcnkfcld ukazuje najdubljc poitovanjc, ima, po njegovom miiljenju, ulogu instrumenta kontrole i potvrdc. Tako veli (Von dtr hailigen Sdirifft..., H, r.): JvJc prilii da sc bcz uporiita u njemu (Svetom pismu) uzima u hriianskoj rcligiji neito kao ncophodno ili da se zakljuuje tako o tomc, a onaj ko bi to hteo. mogao bi sc pohvaliti neim slinim Boiijcm otkrivcnju."
35

20
ra, ni ta je duh, a naroito ta je drugo rodenje", istinsko rodenje u Bogu. Za to je kriva njihova preterana privre - nost papistikoj" teologiji. venkfeld im tako vraa, sa kamatom, prigovore njemu upuene; nije on duofizit nego oni, luteranci, jer prihvata - ju prisustvo stvorenog u Hristovoj linosti i upravo zato pri daju preteranu vanost spoljanjosti. S druge strane, pak, nikako ne umeju, to je sutastveno, da razlue i razdvoje telo od duha. Veruju da je mogue optenje, delovanje telesnog na duh. Zato i uobraavaju da Sveto pismo, slovo, da re propovedi ima delatnu mo; zato, s druge strane, nipo to ne prihvatajui neposredno delovanje Rei (Verbum), hoe da deluju na duh ab extra. I u tome se opet pokazuju papistiki" duh luteranaca i njihovo prikriveno pelagijanstvo. Zato oni i hoe da stvore novu, spoljanju Crkvu i da serviraju spasenje ,,na dohvat ruke svima". To je pravi razlog zbog koga su izopaili koncept vere. Doktrinu moe da prihvati svako, dok je istinska vera retka i data samo nekolicini izabranih38. udno je da venkfeld, izgleda, sebi nikada nije posta- vio teko pitanje onih drugih, prokletih. Zeberg ispravno za- paa da Svenkfeldova doktrina predestinacije umnogome lii na Kalvinovu, ali venkfeld nigde ne pominje decretum horribile. Predobar je Gospod! Moglo bi se rei da ga prokleti nimalo ne zanimaju. Uostalom, stanje stvorenog oveka je ve tako jadno da se prosto i ne vidi ta bi mu se moglo desiti jo crnje. Kako god bilo, venkfeld uopte ne razmilja o tome. Misli samo na izabrane. Zna da je i sam medu njima; zna i da e svi koji istinski veruju biti spaseni. U stvari, odvajkada iza brani, ve jesu spaseni. Duhovni ovek, zaet od Boga, ne moe umreti; to bi bio apsurd. Sledstveno, sva ona teka pitanja o
Schvvtnckfcld, Dtr Christlichtn Onhodoxischtn Biichtr, T. I, str. 32S: Oni ne razmiiljaju o tomc da prava jcvandcUka vcra nijc stvar za svakoga, kako kaic Pavlc, ve skupoceni srdani dar svctoga Duha koji se iz bia Boga uliva u srce oda branog oveka. kome omoguujc uec u boanskoj prirodi."
38

21
mogunosti gubitka darovane milosti, odupiranja njenom delovanju, njemu su isprazna. Milost ne boji" spoljanjeg, nego rada" novog, duhovnog oveka. Sva su ta pitanja za venkfelda krajnje besmislena zato to se problem vere kod njega nipoto nije postavljao istim terminima kao kod, recimo Lutera, ili kod Kalvina. Due smirene i iste, on nikada nije, kao Luter, osetio neodoljivu silinu greha; ta aoka njega nikad nije ni pecnula. Tako isto, nikad nije upoznao tragini strah od Boga. Njegov Bog mnogo vie lii na Cvinglijevog (Zvvingli) Dobrog boga ne - go na Luterovog Stranog gospodara. Objavljujui njegovo delo, urednici bazelskog Ekolampada (Oecolampade) sigur- no se nisu prevarili, premda su pogreno poverovali u pot- punu podudarnost. U stvari, Kaspar venkfeld je hteo neto sasvim drugo nego veeina njegovih savremenika. Ono to on zove spas nipoto nije izbavljenje" nego oboenje, obogotvorenje (theosis). Obogotvorenje oveka jeste, za venkfelda, krajnji cilj Gospoda Boga. Svenkfeldov Bog stvorio je svet i oveka da bi ih spasao i obogotvorio. Stvarajui Adama, ve je predvidao, tanije video onoga kome prvi Adam bejae tek prefiguracija i simbol Isusa Hrista, drugoga Adama, Bogooveka, Sina Bojeg, od oca rodenog, nestvorenog, onoga koji treba da vrati ili pre dovede oveanstvo u krilo gospodnje i uini ljude de- com Gospoda Boga39.

Schwcnckfeld, Dtr Christlichen Orthodoxischen Biicher, T. I, str. 211: ...Prema tomc je prvi ovck stvorcn kao Adam za predivne poduhvate i prema liku Boii - jcm, da budc uzor Boijcg sina, ak i u samog Boga jc trcbalo da se tokom VTC- mcna prctvori ovck, da se duh sasvim sjedini sa tvari, Bog je trcbalo u buduno- sti da se obznani u tvari i trebalo je svojom boanskom silom da izvede tvar ili ovcka i da ga privuc k sebi, c da bi, daklc, ovek sa sve same milosti Boijc sa Bogom i u Bogu postao jedan od gospodara ncbcsa." Upravo zato ( Isto, str. 212): prvi stari Adam bio jc samo figura drugog Novog Adama, to jest Gospoda Hri- sta; onaj stvoreni trebalo je da prethodi kao figura... posle koga e doi onaj ro - deni u istini", a dolazak i ovaplocnjc Hristovo ispunili bi sc bez pada, bez grcha , jcr u scbi nosc, utisnut, sam razlog stvaranja.
39

22
Poteno reeno, ne vidi se jasno zato Bog nije krenuo, da tako kaemo, od samoga kraja; zato je, uopte, stvarao ljude, stvarao, to e rei oblikovao stvorenja, kreature, bi a nesavrena, njemu strana. Tako isto, ovek uopte ne treba da razmilja o povratku u prvobitno stanje, jer prvi Adam nipoto nije bio savren. Konano stanje, theosis, vrednije je od poetnog. Podrazumeva napredak". Hristo- va uloga nije samo uloga iskupitelja, a njegov dolazak i njegovo ovaploenje nipoto nisu uslovljeni grehom. ak i bez greha, bez pada, bez svih njihovih posledica, Hrist mora da se ovaploti, upravo zato da omogui obogotvorenje (theosis)*2. Za venkfelda, Hrist nipoto nije, kao na primer za Franka, samo Logos, Re, Duh. On je, pre svega, linost, ovek, a njegovo delovanje na oveka je sasvim jasno vezano za njegovo ovaploenje, za istorijsku realnost njegovoga i - vota na zemlji. Medurim, ne bi se smelo govoriri o stvarnom napretku, jer se duhovni ovek, zapravo, ne rada iz telesnog, i te dve prirode nemaju dodira. To su ozbiljna pitanja koja e kasni je postaviri Jakob Beme, ali se venkfeld njima nimalo ne zamara, i u debelim tomovima koji ine njegova dela40 ne- e se za njih nai odgovor, i ne samo odgovor, nego ni ja - sno postavljen problem. Sasvim mu je dovoljno to zna da su Hristovo rodenje i ovaploenje oduvek predvideni; da su nuni i da bez njih svet ne bi imao smisla. On zna da je sinu oveijem pisa - no da nogom staje zmiji na glavu"; zna da je ovek jadan i grean zbog onoga to uini Adam, ali je siguran i da je Bog beskrajno dobar i da nas milost, koja u nama rada duhovnog oveka, ili ini da se rodimo kao duhovni ljudi, obogo tvoruje i oslobada nas, ne samo stanja greha ( status peccati), nego i stanja stvorenoga (status creaturae). Naravno, zbog
ft>red etiri obimna toma Christlichen Orthodoxischen Biicher i Epistolara, opus Kaspara vcnkfelda sadrii i veliki broj prigodnih i polemikih spisa. venkfeldov ska zajednica u Pensilvaniji, u saradnji sa Tcolokim scminarom Harford Comm., izdajc, jo od 1906 (u Lajpcigu, Breitkopf& Hartel) Corpus Schwenckfeldialnorum, u kome jc dosad objavljeno est tomova, poslednji 1922.
40

23
Adamovoga greha ovek je dvostruko neist i nemo- an. Zato mu ostaje jedino da prizna sopstvenu gnusobu41, da se odrekne tela, svoga ja, svog neistog bia i da se po- sveti Bogu, Hristu, u odricanju, u apstrakciji", u smernom smirenju (Gelassenheit). ini se da se venkfeld pomalo zapetljava, moda pod uticajem Karltata, kalemei jedan prilino tradicionalan misticizam, misticizam Germanske teologije, na prastare gnostike pojmove. Zlo vidi as u materiji", nezgrapnoj ploti", as u grehu. Ali, uvek se vraa svom pojmu zla koekstenzivnog stvorenom biu, pojmu zla koje iz njega iz- vire, koje je ukorenjeno u bie stvoreno, ogranieno, da- kle nesavreno i odvojeno od Boga, ukorenjeno u stvore- nja, u esse creaturae kao takvo. Kazali smo ve, njegovo poimanje stvorenja" nikako mu ne doputa da izvor zla vidi u grehu. A sa druge stra - ne, teorija zla shvaenog kao negacija, koja se prosto po- stavlja kao posledica samog postojanja stvorenog, predo- dredenog, ogranienog bia, nipoto nije logiki ekviva- lentna njegovoj doktrini stvorenog bia. I njegova hristo- logija to jasno pokazuje. Ve smo videli koliko venkfeld naglaava nestvorenu prirodu Hristovu. Ali, istovremeno, jednako uporno istie i potvrduje njegovu Ijudsku prirodu. Sasvim je jasno da je ta doktrina, kao i ona druga, odgovarajua, doktrina o dvostrukoj pri - rodi ovekovoj, venkfeldu potrebna da dokae da je Ijud- ska priroda, kao takva, capax dei\ da su ljudska priroda i njena sutina prikladne, spojive sa sutinom i prirodom Boga. Priroda i sutina oveka moraju da budu quid divi- ni; kako bi se, inae, Hrist ovaplotio i postao ovek? A da Hrist nije bio ovek, kako bi, onda, bilo mogue obogo- tvorenje?
Schivcnckfcld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, T. I, str. 876: ...Najpre, ovce, upoznaj svoju prirodu, bcdno si pokvareno telcso, grenik... zatim sc se - ti i naui od koga ti sve to dolazi, naimc od Ad amovog grcha." Up. Epistolar, II, 1, str. 295. Nita nijc korisnije ovcku nego da spozna samoga sebe.
41

24
Za venkfelda, za ono to on trai i emu tei, Hrist posrednik izmedu oveka i Boga ili, jo ire, izmedu Boga i sveta, konanog i beskonanog, pojmljiv je jedino ako konano bie, u sebi, nije nuno van Boga; drugim rei- ma, ako je svojstvo konanosti spojivo sa Bogom, ako je ovek (u sutini) vie od obinoga stvorenja; ako je, da n e ostane nita nedoreeno, ljudsko svojstveno samoj sutini Boga. Eto zato Hrist mora da bude ovek, a nestvoren 42. Isusstvorenje je ista besmislica. tavie, to bi znailo, misli venkfeld, nemogunost obogotvorenja oveka. U stvari, za leskog reformatora, termin stvorenje ne primenjuje se nuno na sve to je ab alio (terminoloka protivrenost, nipoto protivrenost u venkfeldovoj misli). Stvaranje oznaava nain proizvodenja stvari van Boga i u odnosu na koje je tvorac transcendentan. Ali, to nipoto nije jedini mogui nain, i venkfeld do krajnosti isteruje klasinu razliku izmedu esencije, egzistencije i naina prokreacije. ovek je essentialiter ab alio, id est a Deo (po sutastvu od drugoga, to jest od Boga), ali nije nuno stvorenje. Dokaz za to je vrlo jednostavan: Hrist jeste ovek, a da pritom nipoto nije stvorenje, a njegovo Ijudsko sutastvo ne suprotstavlja se ni u emu injenici da je roden od boga. Stvoren i roden su potpuno razliiti naini prokreacije, ali ni u emu ne menjaju ovekovu sutinu. A, kad je tako, ovek moe od stvorenog da postane roden, moe, kroz Hrista i sa njim, da postane usvojeni sin Boji. Moe, jer to ve jeste. I venkfeld razvija jednu prilino udnu teoriju o Hristovoj linosti i ploti. Ta se teorija nekim njegovim prouavaocima, kao to su Eke, Erkbam i Baur, ini jedva dostojnom pomena u njihovim izlaganjima doktrina leskog reformatora, medutim, ona ne samo da je imala izuzetno vanu

Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, T. 1, str. 113: ... Mada Je Hrist njihovc prirodc, koji su inae ljudi od krvi i mesa, on ipak nije to ito su oni prirodno, inac bi i on morao da bude greinik, jer je grch od prirodc svojstvcn oveku."
42

25
ulogu u ondanjim raspravama, nego nam se ini da je ak bila klju i sredite venkfeldovoga uenja; to je i jedna od onih taaka koje ga povezuju s potonjim razvojem protestantskog misticizma, sa Valentinom Vajglom (Weigel) i Jakobom Bemeom (Boehme). To je doktrina o Hristovom nebeskom telu ili, ako ba hoete, o njegovoj duhovnoj ploti. Nije teko oznaiti biblijske izvore ove teorije: to su, oi gledno, sveti Pavle i sveti Jovan. Inae, ono to venkfelda tera da usvoji doktrinu o duhovnoj ploti nije samo elja da izbegne monofizitizam ili Mineerov doketizam. On to ini i iz nemoi da pojmi stvarno postojanje istoga duha. venkfeldovo izvodenje dokaza je prilino jednostavno: Hrist, kao to smo ve videli, nije stvorenje; on, znai, nipoto nema niti moe imati plot uporedivu sa naom ploti; on je- ste imaterijalan, a opet, sigurno nije ist duh. venkfeld iz toga zakljuuje da je Hrist posedovao telo koje je, iako stvarno (ponovimo jo jednom, venkfeldu nita nije tako strano kao to je doketizam), bilo sainjeno od duhovne ploti" potpuno proete i preobraene duhom. Dolazak Hri- stov na zemlju, njegovo rodenje iz Svete Device, nipoto mu nisu pridali stvorenu plot, ali svakako je bilo nemogu- e i da uopte nema plot; i ako se paljivije pogleda, vide- e se da se, za venkfelda43, Hristovo uzrastanje", koje je stvarno, sastoji u sve potpunijem i savrenijem preobrae- nju njegove ploti i sve dubljem i dubljem prodiranju duha u duhovnu tvar", evoluciji koja se dovrava tek sa povrat- kom boanskom obliju, konanim preobraenjem vaskr- slog Isusa. 1\i plot, sada ve nebesku, Hrist zadrava na ne- bu; ta je plot boanska, s pravom mu pripada; nemogue je zamisliti
Schwenckfcld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, T. I, str. 230: Jz cga se moc vidcri kako je tvar ili ovek u Hristu u sili svemone rei, kao to je ona u prirodi njcgovog Oca, rci koju je Hrist donco sobom sa ncba, izrasla i uveala sc do savrcnstva, da njegovo telo i krv budu sve vie ispunjcni i proeti... mu drou, snagom duha, milou, silom i moi. Priroda majke trebalo jc da u Hri stovoj prirodi, koju jc naslcdio od Oca, raste i potpuno nasledi boanstvo Oca." Svenkfcldova doktrina slabo osvetljava takv u mogunost koja je, medutim, nuna da dopusti teoriju o bogooveku.
43

26
Hrista kao duh potpuno telesne prirode, jer, Hrist je Bog. Iz toga, dakle, proizilazi sledee: poto je za Hrista sutastvena injenica da poseduje telo, nema protivrenosti niti nespojivosti izmedu tela i duha, izmeu telesnosti i boanstva, izmedu oveka i Boga. Proizilazi jo neto vie. Naime, Ijudska priroda je sutina Hristove linosti. On uopte nije postao ovek, oduvek je Bogoovek. Elem, Hrist, Sin Boji, po sutastvu je Bog i apsolutno nuan momenat u trojedinom biu Boga. Proizilazi, dakle, sjedne strane, da je oveanstvo, kao takvo, nuan momenat boanstva; to, s druge strane, podrazumeva, na neki nain, boanski karakter oveanstva. A poto je ovaploenje, takode, apsolutno nuno i neuslovljeno grehom koji pripada oveku, jednako je nuno i da se Bog ostvari i (oduvek i zauvek) ovaploti u oveku, kao to je nu no i da ovek ima, samom sebi sutastvenu, prirodu koja uestvuje u boanstvu. Beskonano i konano, ovek i Bog, medusobno se ukljuuju, ne u smislu u kome su povezana svojstva tvorca i stvorenog bia, nego kao sutastva, pre svakog stvaranja. Duh se, nuno, ovaplouje". Telo, plot" suprotstavlje- na duhu, ne apsolutnom nego relativnom, u toj suprotstavljenosd je nuno uporite za ostvarenje duha, njegovo obitavalite i njegov izraz. Iz svega proizilazi jo jedna ozbiljna posledica koja se d e euharistije. Ta nebeska plot koju je Hrist zadrao na nebu jeste ona koju Jedemo" u euharistiji. To nije telo u vulgarnom smislu rei, nije ak ni duhovna plot Isusova na zemlji. To je boanska plot. Ali, jeste plot u kojoj uestvujemo, koju .jedemo" kroz veru44. Priesni hleb i vino ne sadre, ne ukljuuju nebesku plot" niti se preobraavaju u Hristo- vo nebesko telo. Verovati u to, znailo bi, ponovimo jo jednom, ne shvatati svojstvo stvorenog bia. Ni hleb ne postaSclivvenckfeld, Epistolar, II, 2, str. 943: J<rv Hristova, koja sc sada slavi sasvim duhovno i boanski, i danas se proliva kroz Svetog d uha punom snagom i utolju je ied duia putcm vere."
44

27
je telo Hristovo, niti se ono preobraava u komadi hleba. Sam Hrist jeste hleb i vino ivota". Moemo se pitati kako je mogue da nama bude dostupna ta plot koja nije duh. venkfeld odgovara: tako to je i sam ovek dvostruk; spoljanji ovek je telesan, unutranji, duhovan. Hristovu duhovnu plot jede" unutranji ovek, zato to je i on sam duhovan. Napomenimo jasno, unutra nji ovek nije dua; nije ni ist duh, imaterijalno; to je ovek koji ima duhovno telo. Za venkfelda, kao i kasnije za Bemea, ist duh bez tela je besmislica. Unutranji ovek jeste potpun ovek; i upravo taj ovek je istovrstan s Hristom, on je taj koji, preobraen i obogotvoren, obitava u boanskoj slavi. Hrist je u potpunosti Bog - ali, venkfeld nipoto ne pokuava da ospori njegovo ljudsko poreklo: Sin Boji, istovremeno i sin Device Marije, upravo je od nje i primio to duhovno telo" zaeto od Boga; onu duhovnu plot" u ko- joj uestvuju i izabrani. Duhovnu plot" ili telo", preobra- ene, dematerijalizovane. Posedovanje takvog tela", po venkfeldu, nije vezano za vaskrsenje; ono je apanaa" duhovnog, unutranjeg" oveka. To je telo zaeto neposrednim delovanjem milosti, Boje ili Hristove. Tako je, za venkfelda, preporodenje", ponovno rodenje", koliko istinsko rodenje, toliko i vaskrsenje. Rodenje unutranjeg oveka u nama je rodenje njegovog duhovnog tela. ivot izabranog jeste stalno uzrastanje, sve potpunije i potpunije oduhovljenje, sve dublje i dublje poistoveenje oveka sa Hristom, sve potpunije obogotvorenje. Duhovni ovek je stvamo deo Hristovog tela i sin Boji. Duhovni ovek je ,,nov". Ne u potpunosti. ovek nov po sutastvu, to smo mi sami, naa sopstvena sutina, nae pravo bie pomueno prostotom ploti, sputano grehom, Hristovim delom probudeno i vraeno u ivot. Novi ovek je zaet od Boga, ali se rada u nama; i kad onako uporno ponavlja da Isus nije stvorenje", venkfeld, zapravo, uka zuje na to da ni ovek nije stvorenje. ovek je, u stvari, bi -

28
tan, nuan oblik oitovanja Boga; oblije veno, nestvoreno, boansko. I zato to jeste tako, Hrist je mogao da se ukae kao ovek, da bude roden na zemlji od Deve Marije, a da pritom ne postane stvorenje i da ne bude ukaljan grehom. Greh, u stvari, pogada samo stvorenje". Unutranji ovek, duhovni ovek, zatien je od greha. Hristovo telo uzneseno u slavu, ono koje jedemo", jeste istovremeno i ono to Sveto pismo zove slava gospodnja". A mi, kad udemo u tu slavu, postajemo deo Hristovog tela; s druge strane, pak, ta je Hristovo telo ako ne Crkva, zajednica svih vemih? Proizilazi da svaki vernik uveava boansku slavu i da slava boanska - koja je Raj - jeste u ljudima koliko su i oni u njoj. Vidimo, dakle, koliko se, uprkos oiglednim slinostima, pozicija doktrine Kaspara venkfelda u misli u kojoj je ponovo oiveo stari mit o Bogooveku (Theos Anthropos) razlikuje od pozicije ostalih duhovnika". Ne vredi mnogo to istie nadmo duha" nad slovom45; i tvrdi da je slovo ,,mrtvo", a da oivljava samo za preporodenoga 46 oveka. Tekue tvrdnje, opta mesta. Treba uvideri smisao: a za venk felda, preporodeni" ovek je onaj u kome je ve zapoet proces obogotvorenja. ovek zaet" od Boga47.

Schwcnckfcld, Von der hailigen Schrift...,CVUl, 2: J tojc razlika izmeu ljudskih i boijih spisa ili slova, to da Ijudski spisi donose razumu ono o femu govo re, io Boanski spisi ili slova ne ine. Ono o emu oni govore mora se traiti kod Boga." 46 Schwenckfeld, Epistolar, I, str. 812: Joiterani imaju istorijskog Hrista, koga spoznaju u skladu sa slovom, prema njegovim priama, uenjima, udesima i de lima, nc onako kako on danas ivi i dcla. To je isto onako kao to imaju istorij sku, spoljanju veru i istorijsku justifikaciju koju utcmcljuju u obeanjima, bez obzira da li su za to kompetentni. Pravinost je samo spoljanja, opratanjc gre hova, vcrovanjc kao otprilikc kad sc kupuju oprotaji, i da nam Bog Hrista radi nec raunati grehc. - Bog ne smatra pravednim nikoga u komc ncma njcgovc sutastvenc pravednosti. - Boija pravednost nijc nita drugo do spoznaja, proc tost i prihvatanje takve milosti u Hristu kroz vcru." 47 Schwcnckfcld, De cursu Vferbt Dei, izd. Occolampadc, Bazcl, 1S27, c, 1: Per in- ternum Vferbum fides viva iusrificans est: Ber cxtcmum vero historica ct cxterna fides venit" (Unutra se Reju potvrduje iva vera; spolja, pak, dolazi istorijska i spoljanja vera].
45

29
Kao takav, zajedno je sa Hristom u veri i kroz veru. I sam je, na neki nain i doslovno, Telo Hristovo. 1 upravo zato obredi, itav spoljanji i drutveni mehanizam verskog ivota, za venkfelda gube smisao i vrednost. Redenje, krtenje, ak i priest, samo su spoljanje ceremonije. Korisne, moda, ak sigurno. Ali, s druge strane, i tetne: zar ne odr avaju veru u delovanje spoljanjeg bia na duh i zar ne dele hrianski svet? Za venkfelda, sve to nije imalo nikakve vanosti. Njegova vera davala mu je mnogo vie: davala mu je direktno posedovanje Boga.

SEBASTIJAN FRANK (1499-1542)*

Medu onima koji su se prvi okupili oko Lutera i stvorili prvi odred za bitku s katolikom crkvom - odred koji se, po izvojevanoj pobedi, odmah raspao, te su iz njega nastale pr- ve grupe otpadnika"48 - medu svim tim Denkovima, Hece- rima, Karltatima i venkfeldima, niko nije zanimljiviji od slavnog arhijeretika i zanesenjaka (Erzketzer i Schwarmer) Sebastijana Franka (Sebastian Franck) iz Vferda49. Schwarmer i Erzketzer... U osnovi, on to nije bio. Upra- vo je to njegova sutinska osobenost. Medu fanaticima, prorocima, osnivaima sekti i religija", on je, moglo bi se rei, jedini razuman ovek. Jedini tolerantan, takode. Je- dini koji svoje protivnike nije obasipao dobro ciljanim po- grdama, koji nije na njih prizivao Boje prokletstvo, koji je sauvao ljudskost.

H.W. Erbkam, Geschichte der protestantischen Secten, Hamburg i Gota, 1948, i IJ.v. Dollinger, Die Reformation, sv. 3, Regensburg, 1846-1848. 49 O S. Franku videti pre svega A. Hcgler, Geist und Schrift bei Sebastian Franck, Friburg, 1892; izvanrcdni flanak W. Dilthcva, JVuffassung und Analysc des Mcn schen im XV und XVI JahrhunderT", Archiv fur Geschichte der Philosophie, sv. V prencscno u II sv. njegovih sabranih dela (Gesammelte Schriften, sv. II, Lajpcig, 1914), i nedavno objavljeno delo R. Stadelmanna, Vorn Geist des sterbenden Mit telalters, Lajpcig, 1929. Jcdan poseban svezak Blatter fur Deutsche Philosophie posvefcn jc Scbastijanu Franku (1929).

48 Videti

Medurim, pogreno su ga razumeli. elei da sauva prisebnost, da ostane iznad metea", samo je navukao na se- be optu mrnju. Sramoen i progonjen sa svih strana, iz Ulma, tutgarta, trazburga, vodio je lutalaki i oskudan ivot - ne naroito dug - borei se, piui, sam objavljuju- i nebrojene kompilacije, a sve u elji da otvori oi hri- anskom narodu". Razoaran, ali ne i ogoren svetskim pozoritem" - burlesknom igrom koju je nazivao Fast- nachtspiel (pokladno slavlje) iscrpljen, ali ne i pobeden, vratio je, u etrdeset treoj godini, umornu duu svom ne- pristrasnom Bogu50. esto, odve esto51 su Franka stavljali pod kapu spiritualisrikih sekri" reformacije. Za to, po naem miljenju, nema osnova, jer tu je re o sasvim drukijem stanju duha, sasvim drukijem shvatanju Boga i vere od onog koje nala- zimo kod Franka; on je pristupio kritici luteranske reform- e s jednog posebnog i linog stanovita, a njegove formule, esto istovetne venkfeldovim i Denkovim, a potom i Vaj- glovim52, imaju znatno razliit smisao. Sebastijan Frank je, zapravo, jednako daleko od venk- felda ili anabaptista kao i od Lutera. Jedina stvar koja ih zbliava jeste zajedniko suprotstavljanje luteranskoj dog- mi i, to je jo vanije, suprotstavljanje stvaranju prote- stantskih crkava. Kao i venkfeld, kao i Andreae ili Arnt (Amdt) posle nje- ga, kao uostalom i Luter i Melanhton (Melanchton), Frank nam je ostavio uzbudljiva svedoanstva53 ne samo o Jcvare- nju" reformisane vere, o neizbenom i neminovnom suko- bu izmedu slobodnijih oblika verskog ivota i njegovog dogmatskog ustrojstva, niti pak samo o zadivljalosti i ogru- belosti (Vervvilderung i Verrohung) verskog i moralnog i- vota; ne samo o postepenom zamenjivanju naela vernosti doktrini, slovu Svetog pisma, naelom vrednosti

Biografiju Scbastijana Franka prouavao jc VVcinkauf, Allemania, sv. V -VII, 18761878. 51 Na primer, R. H. Groetzmacher, VVort und Gtist, Lajpcig, 1902. 52 Videti moju studiju o Valentinu Vajglu. 53 Sebastijan Frank je imao vrlo neugodnu zamisao da u svom delu Geschichtbibel prikaic obiaje luteranskih oblasti, sluici sc dugim nizom Lutcrovih citata.
50

31
linog uverenja54, i vere-verovanja verom-poverenjem; nisu Sebastijana Franka navele da se odvrati od Lutera i luteranstva beskrajne i jalove raspre nove protestantske sholastike, ni rabies theologorum, niti postavljanje, putem objektivacije - ili ak obogotvorenja - doktrine" i Svetog pisma" (Schrift- prinzip)55, nove hijerarhije teologa-komentatora namesto stare svetenike hijerarhije, ime je u luteransku crkvu uvedena stara fides implicita56, vera ugljenara koji veruje po nalogu: suprotstavljanje je bilo mnogo dublje i njegovi ko- reni doticali su samu osnovu Frankove linosti. Naravno, Frank - kao i svi spiritualisti - ogoreno kriti- kuje Luterovu izdaju", i u svom sjajnom izlaganju reform- atorovih uenja i miljenja veoma domiljato istie suprot- nost izmedu
Heglcr, Geist und Schrift bei Sebastian Franck, Friburg, 1892, str. 282, kae: -Puno uoblienje i otrinu poprimio jc Frankov spiritualizam, a poscbno njcgo va borba protiv doktrine Svetog pisma polazci od utiska o loem stanju stvari u ta - boru reformista." Up. Th. Hcnke, Seuere Kirchengeschichte, Zars, 1874,1, str. 405: On sc mora procenjivati u odnosu na onc koje je on osporavao i osudivao, ije su ga ot rina, nabusitost i potreba za isterivanjem pravde prosto izludivale." He- gler dodajc: JMiko ni>c tako jasno kao on izvukao zakljuke iz protestantskog principa linog verskog uverenja." 55 S. Franck, Morie Encomion..., Ulm, 144 b: Neka im jc Bog na pomoi, kako se ophodc ctiri i po ncdcljc sa Danilom i sa Otkrivcnjcm. Isto tako i sa rodoslovljem Hristovim, takode i sa skoro svim starim patrijarsima, i sa tim da li jc bilo svac kod sudijc. Isto tako da li je pri silasku razgovarano, i da li je ncko svc ono kupo- vao. Da li moraju da istrunu svi oni kojc c zatci Straini sud. Na isti nain i o razlikovanju likova u Svetom trojstvu. Takodc i o jedinstvu boanske i ljudske pri- rode u Hristu. O tome kako Histos nije znao da kae kada c biti Strani sud, ko- ji jc znan samo Ocu."* Svom prcvodu-parafrazi Erazmovog pamflcta, koji jc ob- javio u Ulmu 1534. godinc pod naslovom Das Thewr und Kunstlich Buchlein Mo- rie Encomion, Frank jc dodao tri male rasprave (Tractatlein), naimc jcdnu para- frazu spisa De Vanuate et incertitudine scientiarum Agripc iz Ncteshajma, i dva originalna spisa, Von dem Baum des wissens Cut und Bdses i Encomion ein Lob der Thorichten Gottlichen Worts. Prcma H.W. Erbkan, nav. delo, 293. str., Vbm Baum itd.. objavljen je ve 1592. * Navodc iz nemakih izvomika u fusnotama ovog poglavlja sa srednjcvisokone - makog prcvco Savica Toma. 56 S. Franck, Morie Encomion, 89 b: Kako jc oduvck bilo mukc u bogoslovlju i bi - e je do kraja, zato to boije dranjc, njcgovc rci i dcla climo da tumaimo i osvctljavamo Ijudskim odrcdnicama." Mcdutim, nimalo mu se nc svidaju ni Lu- terova tcologija ni teologija luteranaca, kao ni justificatio ab extra, ni naelo slo- va (Schrifprincip), ni uenje o predestinaciji, ni certitudo salutis. Sva ta ucnja ko- ja su vredala njegovo moralno oscanjc, Frank jc nazivao Sectirerische Ketzerei Uenje o izvcsnosti spasenja izazivalo je njegovo snano negodovanje. Po njemu, ovek koji bi bio siguran u svoje spascnjc lako bi postao ncmoralan. Pravi hria- nin moc imati samo nadu, nc i izvesnost. Vajgl jc kasnijc preuzeo tu ideju.
54 A-

32
njegovih ranih i kasnih spisa 57; naravno, poraz naprednih aspekata Reforme, inkvizicija, brutalna i krvava represija nad anabaptistima, zamenjivanje, kao to se tada govorilo, duha slovom", naveli su ga da prizna neuspeh Reforme, a proganjanja, kojima je i sam bio izloen, neopo- zivo su ga svrstala u red Luterovih neprijatelja; naravno, za njega kao i za venkfelda, kao i za Denka, Karltata i He- cera, uenje o pripisivosti Hristove pravednosti oveku (im- putativa justitia), o justifikaciji spolja (justificatio ab extra), izgledalo je kao suta negacija samog naela religije; narav- no, u sukobu izmedu pobornika duha" i pobornika slova", on se nuno postavio protiv ovih drugih, ali to nipoto ne znai da je bio potpuno sa prvima58. U svom vremenu, Sebastijan Frank je bio usamljena fi- gura. Rekli bismo da on nikad nije bio pravi luteranac; nije postavljao pitanja greha i spasenja onako kako ih je posta- vljao Luter, ili tanije, nikad mu se ta pitanja nisu postavi- la na isti nain. U pokretu reformacije traio je oduhovlja- vanje verskog i moralnog ivota i ukidanje svih dogmat- skih - crkvenih i drutvenih - formi koje su, po njegovom miljenju, taj ivot sputavale i ometale. Po Franku, verski ivot i moralni ivot nisu ni odvojeni ni suprotstavljeni. Iz- gleda da on nije osetio ono velianstveno u Luterovom shvatanju i, po svemu sudei, nikada nije doiveo njegovu tragediju i njegovo oajanje59. Sledio je Lutera u borbi pro- tiv crkve, a odvojio se od njega kad je video da on uopte ne namerava da napusti samu ideju vidljive crkve, u ijoj su nadlenosti pouavanje, milost, svetotajstvo; naime, Frank je smatrao da je svako spoljanje ustrojstvo verskog ivota bezvredno, tavie, da ono znai njegovo kvarenje, pa ak i izopaavanje. A ipak, on se nikako ne bi mogao nazvati entuzijastom". Retki su u njegovom vremenu oni koji su to bili
Vidcti njegov spis, Chronica, Zeitbuch und Geschitsbibel iz 1631; poglavlje ko- je se odnosi na Lutcra ponovo je objavljcno u Rimu, 1883, pod naslovom Luther im Urtheile eines Zeitgenossen. 58 Sebastijan Frank bio je odve duboko nepnstrasan (unpatreiisch) da bi sc mo- gao potpuno razumcri s bilo kojom stranom. U osnovi, zamisao o nckakvoj sck- ri, nekakvoj Crkvi izabranih, bila mu jc jo5 ncpodnoiljivija od teritorijalne crkvc '11 luteranstva. 5 Sebastijan Frank, reklo bi se, nikada nije osetio ..sramot u grcha", ukaljanost stvorcnog bia" niti lerror damnationis.
57

33
manje od njega. Nije se odlikovao zanosom i strau, ak ni mistinim zanosom ni verskom strau. Prvi moderni ovek", kako ga je nazvao Diltaj (Dilthey), nije bio homo religiosus kao njegovi savremenici. Nije on bio ni ovek delanja ni ovek miljenja. Njegova ve- ra se veoma esto stapala s moralom: njegov misticizam" je metafizika, vie miljen nego doivljen; to je filozofija, a ne doivljaj. Sebastijanu Franku nedostaje veliina. Kao filozof, on nije ni naroito originalan ni dubok60. Pre bi se moglo re- i da je kompilator podloan raznim uticajima. Mnogo je itao: svete oce, nemake mistike i reformatore; klasike i humaniste; sva ta tiva i uticaji pomeali su se u njego- vom duhu, obrazujui neku vrstu spiritualistikog misti- cizma, u kojem hrianski humanizam ide uz stoicizam, a Origen pod ruku sa svetim Avgustinom. To je mozaik, ali ne bez jedinstva. Sinteza? To bi ve bilo preterano bolje je da kaemo amalgam, jer ako je Frank itao mistike, Taulera i Germansku teologiju u stoikom kljuu, Cicerona i Seneku je, naprotiv, itao u mistikom. Njegovi uitelji su Erazmo61, Pirkhajmer (Pirkheimer) i Tamer (Thamer); oni su se pre njega upustili u tu avantu- ru, pre njega su sanjali o mistikom i hrianskom stoici- zmu.

A. Hegkr, l. Sebastian Franck", PRE3, sv. VI, str. 149: J^rank nijc bio origi- nalan mislilac... Jasno promiiljen filozofski ili ak teoloki sistcm ne moie se na - i kod Franka... individualizam... pantcizam... Isuviic malo je bilo rcligioznc pri rode u njemu... U mnogo cmu je reprezentovao prvi tip modemih knjievnika." Hcglcr jc odvc strog. Sebasrijan Frank nijc bio Litcrat; njegova ubcdcnja bila su zaista duboka i iskrcna. Ako po prirodi nije bio izrazito rcligiozan, poscdovao jc, u najmanju ruku, dovoljno duboko moralno oseanjc. 61 A. Hegler, Geist und Schrift bei Sebastian Franck, str. 283: Jdistika spada mc- du najjac inioce koji su uticali na Franka - i kod Erazma je uticaj mistike vidljiv. a pogotovo u teologiji rcformatora." O uticaju svetog Avgustina videti A. Har- nack, Lehrbuch der Dogmengeschichte/V, III, str. 88 1 dalje, str. 113, napomcna. - A. Heglcr pomalo sam sebi protivrei i, rcklo bi se, prcuveliava uticaj mistici- zma. U osnovi, re je o jcdnoj dvosmislici. Scbastijan Frank nijc bio mistik po prirodi, daleko od toga; nikada nije imao misrinih doiivljaja; prihvario jc dok - trinamu stranu nemake mistike, koju je racionalizovao i prilagodio svom huma nizmu. Nikad nijc imao oseanjc mistcrijc i zbog toga je uvek Gcrmansku tcolo giju pretpostavljao Majsteru Ekhartu. Njcgov sc mistidzam svodi na potvrdiva njc neposrcdnog delovanja Boga-Duha na duiu-duh, bitnu istovctnost due - njc- nc prirodc - i Boga. Uostalom i priroda - itava priroda - istovetna je s Bogom. Ali, u tome ncma ni panteizma ni istinskog mistinog jedinstva.
60

34
Kao to nije dubok mislilac, tako Frank nije ni pravi eru - dita niti ovek od pera. Njegove istorijske knjige su olake kompilacije. Otkrili smo sve njegove izvore. Nije se moralo daleko traiti is. Dovoljno je bilo proitad prevod-parafrazu Germanske teologije da bi se ocenili njegov latinski bez snage i bez due, i njegov postupak humanizovanja" misti- cizma koji je ve dovoljno razvodnio anonimni autor iz Frankfurta62. Ako je sve to tako, zato je Frank zanimljiv? Taj Literat, kompilator, auch Humanist, kako ga je s prezirom nazivao Hegler63? Medutim, neko ne mora biti veliki filozof - od onih koji su veoma retki u istoriji oveanstva - da bi u istoriji ide- ja imao znaajnu ulogu. Iako nije bio ni veliki mislilac ni veliki erudita, Sebastijan Frank ipak nipoto nije obian kompilator, bledi odsjaj uenog humanizma. On je umeo da stopi miljenja i uenja koja je preuzimao u jednu veoma koherentnu celinu. Ve smo rekli - u amalgam, a ne u si- stem. Ali, taj amalgam nije lien jedinstva; to je, dodue, mozaik, ali se u njegovom sreditu nalazi nekoliko osnov- nih ideja koje nisu ni nezanimljive ni bezvredne 64. A te ideje su Frankove. Njegovo delo nosi peat line misli; ako i nije vrlo duboko, ono je svakako proizvod jedne smele i iskrene due. Frank ne zazire od posledica u koje ga gura- ju njegova sopstvena naela. On izvesno nije humanista. Ali, u itavoj literaturi njego - vog vremena (u njegovoj sredini i zemlji), nema moda ni- jednog drugog dela koje je u tolikom stepenu proeto uisti - nu humanim duhom. Moda niko nije bio tako istinski ne- pristrasan" i astan. Prema slici sopstvene due - boanskoj slici i prilici Sebastijan Frank je uobliio svoje shvatanje nepristrasnog" Boga. Njegov Bog nije udaljeni i strani Lu- terov Bog. Ve smo rekli da je u njegovoj linoj religiji bilo malo mesta za oajanje i uas. Njegov Bog je blizak, milo- srdan, blag. Frankovo shvatanje se

Videti V Heglcr, Sebastian Franck's lateinische Paraphrase der Deutschen Theo- 'J?!>, Lajpcig. 1901. 63 Vidcti A. Hcgler, l. Scbastian Franck", P RE3, sv. VI. stT. 149. 64 Tb su dobro uoili V Diltaj i, u novijc vrcme, R. tadelman, nav. dclo, koji Fran - ^ uporeduje sa Nikolom Kuzanskim.
62

35
osetno pribliava Cvin- glijevom (Zvvingli) i Erazmovom65. I za njega je Bog pre svega su tastveno Dobro (eine vvesentliche Giite); on je beskonana snaga beskonanog dobra, koja je stvorila svet i oveka, koja ih odrava u postojanju, koja ih vodi i njima upravlja. Bog dobrota, Bog stvaralac, Bog providenje - to su, pre svega, vidovi u kojima se njemu pokazivala ta beskrajna sutina. Sebastijan Frank je tako ispunjen tom zamilju da mu se ini kako ona prirodno pripada oveko- voj svesti i misli; ona je oveku urodena i prirodno je da o- vek veruje u Boga, to jest, prema Franku, ne samo da veru- je u njegovo postojanje, ve, pre svega, da ga voli jednom poverljivom, sinovskom ljubavlju, da pokloni svoju veru Bogu (confidere in Deum)66. Kao i za Cvinglija, Bog je za Franka, pre svega, nebeski Otac, der Himmelische Vaterai. Ali, ta je to supstancijalno Dobro, to vrhovno Bie? Frank preuzima tradicionalna uenja i tvrenja mistika i te- ologa, Pseudo-Dionisija i svetog Avgustina, Majstera Ekhar- ta i svetog Tome: Bog se ne moe definisati, nijedan od na- ih pojmova ne moe se na njega primeniti67. On je iznad svakog pojma, svake definicije, svakog odredenja. Moe se opisati samo negacijama, kao personlos, wirklos, affektlos. Samo u odnosu prema nama on je osoba i sila, i poprima neki oblik. On se humanizuje pomou nas i za nas. Po sebi je Bog, naprotiv, uzdignut iznad pojmova i definicija: tome nikako nije razlog slabost naeg uma; takva je Boja onto- loka narav. On nije neto definisano i odredeno, jer nema ni kraja ni granice. On nije nita i on je samo Bie, Bie

Up. A. Hegler, Sebastian Franck's lateinsche Paraphrase der Deutschen Theolo- gie, str. 100, gde sc pokazuje Frankova crazmizacija" Germanskc teologijc. 66 S. Franck, Morie Encomion, str. 111 a: Usadeno nam je prirodno u svest da postoji Bog, koji jc uzrok svih stvari, sudija i driatclj prirodc, i to je vcra koja ne- iskvarcne pagane ini blaenima i prcobraa ih u hriiane, bcz cga nijc moguc da neko zadobije boiiju milost. To je, naime, verovanjc da jc Bog onaj koji nagra duje pravednost, a kainjava zloudnost." 67 S. Franck, Paradoxa, 1 (Forchajm), 1558. Frank jc objavio Paradoxa ili - ka- ko glasi pun naslov - Paradoxa ducenta octoginta, das ist CCLXXX Wunderred und gleichsam Raterschaft, so for allem fleysch ungleublich und unvvr sind, doch Wdfr der gatzen Welt ivohn und achtung gemss und waar u Ulmu, 1534; drugo, pravljcno izdanje Stampano je 1542; tree, u Forchajmu, 1558. Godine 1909, H. Ciglcr jc prircdio i jedno modemizovano, skraeno izdanjc u Jeni, kod E. Di- derihsa.
65

36
sva- kog bia, Sutina svake sutine, Supstancija svake supstancije, Priroda svake prirode68. On je temelj Univerzuma i is- hodite prirode, jer priroda i Univerzum potiu od njega; priroda, kao bie, jeste njegov izraz. Prema tome, priroda je Bog 69. Ne pomiljajmo odmah na panteizam. Frankov Bog se ne stapa sa svetom. On je Duh (selbstandiger Geist) i ak vi- e od toga: on je Ijubav, i to vena ljubav. Naspram tog Boga koji je dobro i Ijubav, Sebastijan Frank postavija oveka, sliku i priliku Tvorca, koji se izra - ava pomou njega i u njemu. Jer Bog se otkriva oveku i u oveku; ovek uva, jasno otisnute u samoj svojoj priro- di, tragove i peat svog Tvorca. Zato je ovek po prirodi do- bar, zato je njegova priroda dobra. Svakako, on je grean; ne poseduje vie prvobitnu uzvienost u kojoj je stvoren. Njegova misao, njegovo moralno oseanje, ta prirodna sve- tlost to osvetljava svakog oveka koji stie na svet, potam- neli su - ali zlo i greh nisu mogli da pokvare njihovu suri- nu.ovekovo sutastvo i priroda ostali su dobri; greh je, za- pravo, puka sluajnost,,2S. Sebastijan Frank sa svojom spokojnom i poverljivom ve- rom, sa svojim moralnim oseanjem, kao i sa svojim zdravim razumom - koji je u njemu bio razvijeniji od verskog osea- nja - nikad nije eleo da prizna ni potpunu izopaenost o- veka ni uenje o

S. Franck, Paradoxa, 2: ,3og jc supstancija svih stvari vidljivih i nevidljivih, bi- e svih bia, postojanje svega postojeeg." Up. Morie Encomion, str. 114 a, nave- deno dolc, str. 39, napomcna 3. 69 Izgleda da za Franka, kao i za mnogc njegove savremenikc, klasina razlika iz - medu a i de vic nc postoji. Sve ono ito jc a Deo samim rim je de Deo - to je nji- hov nain rasudivanja koji, u izvesnoj mcri, proizlazi iz samc idcje izraavanja. Up- Zwingh, De providentia, str. 85. Idalje, Diltajcv navod, W.W. n, sor. 65: .Quum unum ac solum infinitum sit, neeesse est practcrhoc nihil esse. - Essc rcrum uni- ^rsarum csse numinis est. - Si quicquam sua vinute fcrrctur aut consilio. iam sthic cessarct sapientia ac virtus nostri numinis" (Kad jc jcdan i jedini bcskona- an, nuno jc da izvan njcga ncma nifcga. Bie svih stvari je bic Boga. I ko god svoju sopstvcnu vrlinu i svoje namcrc isric, taj ve sumnja u mudrost i vrlinu na- icg Boga] i Dt provitntia, gl. II, str. 16 a: Cum igitur cssc et cxisterc priora sint quam aut vivere aut operari, immo fundamcnta horum sint, colligitur quod quac- cunque vivunt aut opcrantur, ex illo atque in illo vivunt et opcrantur, ex quo et in quo sunt atque existunt." [Budui, daklc, da bie i postojanje prcthodc i iivo tu i injenju, prirodno je da su oni ovima temclji, da nosc svc ito iivi ili itogod ini. da od njih i u njima sve iivi i ini, da od onoga i u onome sve iivi i ini od cga i u emu jeste i postoji].
68

37
neslobodi volje; ostao je odan svom uite- lju Erazmu; ni Luter ni Cvingli nisu mogli da uzdrmaju nje- govo uverenje. ovek je slobodan; on moe da ini zlo, ali i dobro. Njega Bog nije prokleo proizvoljnim dekretom; bez moralne slobode, koja je u isti mah i metafizika sloboda, ne bi bilo ovekove odgovornosti, pa ni boanske pravde70. Jasno je da Frank nastoji da odredi odnose izmedu Bo- ga i oveka pomou moralnih kategorija, da ga Cvinglijeva metafizika umovanja o boanskoj svemoi i apsolutnoj uzronosti ostavljaju sasvim hladnim, ba kao i luteranska tvrdenja o potpunoj ovekovoj nemoi i izopaenosti. On uoava problem koji se tu pojavljuje i pokuava da ga rei, da pokae kako Boja svemo, sveznanje, mudrost itd. mo- gu da se pomire s potpunom ovekovom slobodom, ali una- pred je siguran da su one izmirene i usklaene i ni za ta na svetu nee napustiti to uverenje. Upravo ono e mu omoguiti da usaglasi svoj moral sa svojom metafizikom. Na prvi pogled, to nije lak zadatak. Naime, Frankov Bog, koga on, kao to smo videli, naziva Biem bia i Prirodom prirode, mogao bi da proguta svet, iji je on temelj i suti - na: mogli bismo pomisliti da njegovo shvatanje boanske volje, beskrajne delatne moi, dovodi u pitanje delovanje i ulogu drugih uzroka. Medutim, to je samo privid, jer ako je Bog priroda sva- ke stvari, stvar nije nimalo razliita od Boga; i sama njena priroda to jest, njena sposobnost da deluje i da trpi, ta sposobnost koju joj je podario Bog, njen Tvorac - daje joj vlastitu sutastvenost i bie71. Beskrajnost Boga koji je svu- da prisutan, koji je delatan svuda u svetu, nipoto ne znai da Bog utapa svet u sebe. Naime,
S. Franck, Paradoxa, 271. Ut nemo coactus bene facit, ita nemo invitus pccat" [Kao ito niko nc ini dobra pod prinudom, tako niko i nc greii ako to ne ieli]; isto 273: Ut justicia ita pcccatum rcs est spiritualis et interna" [Kao i pravcd - nost, tako je i greh neito duhovno i unutrainjc]; isto 275: Peccatum non potest prohibcri aut justicia cxtorqueri" (Greh se ne moie zabraniti, niti pravcdnost iz- nuditi], Up. 264-266. 71 S. Franck, Paradoxa, 29: Priroda nije niita drugo do od Boga usadena mo<f svake srvari da ini ovo dvoje: da dcla i da pari. - Bog jc svagda u prirodi, on dr- & prirodu svcta svojom sveprisumoiu i nutrinom. - Isto kao ito vazduh sve is- Punjava, a ni na jednom mcstu nije uzapcn, kao ito je sunev zrak posvuda, obasjava svekoliku zcmlju, i ipak nijc na zemlji, a opet i jeste, ak tako da sve stvari na zemlji ini da ozelene, tako je, dakle, Bog u svcmu, a ipak je sve u nje- "u sadriano "
70

38
svetlost koja proima va- zduh i osvetljava predmete ne izjednauje se ipak s vazdu- hom i predmetima - kao to ni Bog, svetlost svetlosti, nije istovetan sa stvarima ovoga sveta, iako ih proima svojim delanjem i svojom moi. Bog ispunjava svet, ali nije u sve- tu; pre bi se moglo rei da je svet u Bogu; on je kao vazduh u kojem postojimo, ivimo i kreemo se72. Sve je u Bogu - nebo, zemlja i pakao. I sve to postoji, u stepenu u kojem postoji, dobro je zato to uestvuje u boanskom biu - i sam davo je dobar u meri u kojoj postoji. I sam davo, u meri u kojoj postoji, jeste Bog. tavie, zar nije svet za oveka jedan prirodan izraz, pri - rodno otkrivenje koje mu pokazuje njegovog Tvorca? Po- stoji li, uostalom, ikakvo drugo otkrivenje osim prirod- nog73, i nije li svako otkrivenje u znatnom stepenu prirod- no"? Frankov Bogljubav se prirodno" otkriva, zato to sama njegova priroda, koja je Ljubav, podrazumeva da se on otkriva svojim stvorenjima koja su capaces Dei [Bogu prilina]. I nije li ta sposobnost oveku prirodna", ne pri- pada li ona njegovoj prirodi zato to je on, po

Up. Zvvingli, De providentia, III, 18: _Nec tamen solus homo in Deo est, vivit ct movetur, scd univcrsa, quac sunt in illo, sunt vivunt et moventur. Ncquc de so- k) homine locutus est Paulus. In eo sumus vivimus ct movemur, sed per synech- docham ctiam dc crcaturis omnibus. Cum enim inter sensibiles crcaturas solus homo intellectu et sermonc pracditus sit. solus dc universis velut patronus et advocatus loquitur. Nec solus homo divini generis est, sed univcrsac crcaturac, quamvis alia sit alia nobilior aut magis ingcnua" [Ipak, nijc samo ovek u Bogu, ne ivi i ne krcc sc u Bogu samo ovck, nego i sve druge stvari u njcmu jcsu, i- ve i kreu se. Ne govori Pavlc samo o ovcku. U njcmu jesmo, ivimo i kreemo sc, ali kroz promisao svcga stvorcnoga. Poto je, naime, od svih vidljivih stvore- nja jedino ovck obdaren razumom i govorom, jcdini jc on pozvan da govori kao branitclj i zastupnik svcta. Ali, nije jedino ovek boanskoga roda, ncg o i sva stvorenja na svetu, premda su neka plemcnirija ili slobodnija od drugih]. 73 Bog se rte izraava samo u oveku i pomou oveka. itava priroda nije niJta drugo do Boji izraz", njegov sakrament", otvorena knjiga boanstva. Up. S. Franck, Sanctorum Communio, 1618, str. 83 b, navedeno kod Heglera, str. 211: Sva bia su svctc tajne Boije, njcgovih rci i J evandelja." Knjiga sveta (Weltbuch) Je izraz Boga slino tragu i putanji njcgovc rei kojom Bog govori sa nama delom i stvarno, savrienije i nutarnijc ncgo Jto i jcdno pero to moe da iz- razi." On prirodu naziva otvorenom knjigom" i ivom Biblijom". Ali, ovek jc Boji izraz u jednom naroito uzviicnom smislu, zato Sto je ovek duh, volja i sloboda. Up. S. Franck, Morit Encomion, 160 a: Mada Bog bivstvuje u, nad, pod, izvan i bez svih bia, i mada je on svih bia Bie, ipak se on ne pojavijuje ni u jcdnom od njih, ak ni u oveku, koga je stvorio po svom obliju i ovaplotio u Hristu."
72

39
svojoj priro- di, Boja slika i prilika, duhovno bie kome se Bog otkriva? Za humanistikog mistika" Sebastijana Franka, ideja o prirodnom, sveoptem otkrivenju sadrana je, kao i za Era - zma i Cvinglija, u samim pojmovima oveka i Boga. Bie koje ne bi imalo ideju Boga - da li bi takvo bie uopte bi- lo ovek74? Frank se poziva na slavni tekst svetog Jovana o svetlosti to obasjava svakog oveka koji dospe na svet, tekst na koji su se pozivali svi hrianski platoniari. On na- vodi i Tertulijana: anima naturaliter est christiana [dua je po prirodi hrianska]. S druge strane, da li bi taj Bog-dobrota, Bog-ljubav mo- gao da se ne otkrije ljudima a da pri tom ostane to to je- ste? Da li bi mogao vekovima da eka kako bi se na kraju otkrio u Svetom pismu - i to delimino - jednoj nevelikoj grupi ljudi, ime bi gumuo u bedu ostatak oveanstva? Zar nije on nebeski Otac? Otac oveka, ljudskog roda? Frank, pored toga, smatra da oni koji Bogu pripisuju samo jedan nain otkrivenja - pozirivno otkrivenje - zapravo ograniavaju Boga i predstavljaju ga kao pristrasnog". Za- to bi se on otkrio jednima pre nego drugima? Zato bi to bilo pozitivno otkrivenje, kad on nikakvim sredstvom ne moe potpuno da se otkrije, kad mu nije potreban posred- nik da bi delovao na duu i u njoj, kad joj se otkriva nepo- sredno, kad, na kraju, nikakvo spoljanje"75 sredstvo ne moe delovati na ljudski duh i kad samo duh moe stvarno dokuiti Boga? Ne zaboravimo, Frankov Bog je vena dobrota. Kako, u tom sluaju, moemo prihvatiti vremenski poetak njego- vog ispoljavanja? Kako moemo prihvatiti promenu u nje - govoj venosti? On je i beskrajna ljubav - kako moemo prihvatiti apsolutnu vrednost jednog konkretnog, dakle ko- nanog vida pokazivanja i otkrivenja? To jest, kako moe- mo prihvatiti
Ne zaboravimo da je, po Dckartu, ovek definisan svciu o Bogu. Suprotnost izmedu spoljainjcg ovcka" i unutrainjeg oveka", koja je u isti mah i suprotnost izmedu due" i tela", duhovnog ovcka" i telesnog oveka", ^jcdnika jc Franku i drugim spiritualist ima. F*> Franku, unutrainji ovek" jc u 'sti mah razum i savcst; subjekt racionalnog saznanja i duhovnc istote; spolja - Jnji ovck je u isti mah subjekt ielje i ulnog saznanja. Ta dvostrukost, uostalom, n'jc samo njcgova osobenost: uvck se zamiiljalo da intelektualno prosvetljenjc '''e zajcdno s moralnim, i da je subjekt istine i dobra jedan te isti. /n intrriore homine habitat veritas.
74 75

40
apsolutnu vrednost Svetog pisma, uveni re- formatorski Schriftprincip? Po Franku, venost boanstva nuno povlai njegovo neprekidno oitovanje; Bog se uvek otkrivao ljudima, nikad se od njih nije krio; on je nesaznatljiv i neshvatljiv zato to beskrajno prevazilazi snagu naeg i svakog mogueg uma, ali on nipoto nije Deus absconditus [skriveni Bog], nije obavijen neprozirnom i nedokuivom tajnom. Kao svedost, kao Duh, on je, pre svega, prisutan u duhu koji obasjava. Boanska beskonanost povlai, po Franku, jedno neo- bino i veoma znaajno uenje o relativnosti svih konkret- nih oblika religije. Sve su religije nesavrene zato to su sve samo ospoljenja duha; zato to su sve nuno vremenske; zato to sve prikazuju Boga ne onakvim kakav jeste, ve onakvim kakav se pokazuje ljudima, to jest onakvim ka- kvim ga smrtni i telesni Ijudi sebi predstavljaju u datim istorijskim okolnostima. Dakle, u predstavljanju i saznava- nju Boga sve je reladvno - kakav ovek, kakav narod, takav Bog. Samo se u duhu Bog moe stvarno spoznati i, kako je Tamer ve rekao, samo se u duhu moe istinski oboavati. To znai da nikakvo slovo i nikakav oblik ne mogu zaista iz- raziti duh. Vidimo kako je Frank, polazei od tih principa, odbacio sve konkretne i tradicionalne oblike religije, ustanovio sa- svim relativnu prirodu obreda, dospeo - zajedno sa Cvingli- jem - dode da govori o prosvedjenim paganima" (erleuc- htete Hayden) i da nalazi boansko otkrivenje kod Cicero- na ili Seneke, Platona ili Plotina jednako kao i u Jevane- lju76. Poto je svako poznanje Boga otkrivenje, zar nije ja- sno da su pagani, koji tako dobro govore o njemu, primili to otkrivenje? Zar nije jasno da su uvek postojali hriani (ako verovati u Boga i iveti prema njegovim uputstvima znai biti hrianin), da su oni postojali mnogo pre Hristo- vog dolaska, da e njih uvek biti, da ih ima i danas medu azijskim i ostrvskim paganima koji nikad nisu uli da se go- vori o hrianstvu, da ih ima u svim verama, ak i medu pa- pistima,

S. Franck, Paradoxa, 231: ,J>ripovesti o Adamu i Hristu nisu Adam ni Hrist. Za to, koliko li )c samo u zabitima i na ostrvima Adama, a da oni i nc znaju da jc
76

41
medu jevrejima i muslimanima, koji reima, to znai spoljanjim sredstvima, odbacuju hrianstvo i odvra- aju se od Hrista. Naime, ako su oni pravedni i dobri, mo gu poricati spoljanje hrianstvo a ipak ostati verni Bojem Duhu, Logosu, unutranjem Hristu, Duhu. Nije teko shvatiti zato se, za Sebastijana Franka, ni problem spasenja, ni problem crkve, ni s njima povezan problem duha" i slova" ne mogu postaviti na isti nain kao za Lutera ili venkfelda. Adam i Hrist, pad i iskuplje- nje: to nisu istorijske injenice, neto emu nas je nauila jedna historia. To su simbolike i humane injenice. Adam nije samo Adam, on je ovek, itavo oveanstvo, svako od nas. Hrist je Bog i, takode, oveanstvo. Sa Frankovog mo- ralnog stanovita besmisleno je verovati da je Adamov pad - pad Adama kao pojedinca - navukao Boje prokletstvo na itavo oveanstvo. Niko nije odgovoran za tude inove i ovek moe biti osuden - pravedno - samo za sopstvene postupke. Etiam fulminans Jupiter bonus [Jupiter je dobar i kad grmi]; nita nije apsurdnije od pretpostavke da jedan Bog koji je stvorio ljude osuduje te iste ljude na proklet- stvo77. Takva okrutnost ne bi priliila ni divljoj zveri. ove - anstvo nije massa perditionis, kao to tvrdi Luter. Ljudska
Adam ikad i postojao na zemiji, te, dakle, i medu paganima u svim vremenima 'ma hriana koji ne znaju da jc Hrist ikada postojao ili da e postojati. Verujem da su obojica, Adam i Hrist, u svim [judskim srcima. Pojavni Adam i Hrist jesu sa- roo izrazi unutamjih imancntnih Adama ili vcnog Hrista, koji je ubijen u liku Ave - Ija." Up. Zvvingli. De providentia, 18 b: Pitagora i Platon bili su prosvetljeni i qucm fontem /de summis numinis natura ct ingcnio/ Plato quoquc dcgustarct Scneca ex eo hausit". Up. isto 21 a; Scncka, Pisma, LXX 7-10, 12-14 i 19-24. S. Pranck, Paradoxa, 31: _Bog jc slobodno izlivena dobrota koja iivi u nama.

priroda nije potpuno izopaena, ona je grena - svaki o- vek je grean - ali to ne kvari samu ljudsku prirodu. Uosta- lom, ako je zlo u nama, u nama je i izbavljenje. Ako je Adam u svakom od nas, i Hrist je u svakom od nas. Hrist, unutranja Svetlost, Duh koji je u nama - spasava nas i opravdava. Mi nismo spaseni ab

on jc dclatna snaga, koja bivstvuje u svim biima."; isto 53: Etiam futminans Ju - piter bonus" [Jupitcr jc dobar i kad grmi],

42
extra, spoljanjim udeljiva- njem milosri (Zuechnung der Gnade). Iskupljenje nije sredi- te hrianstva78. Frank ne pokazuje gotovo nikakvo razumevanje za ue- nje o Iskupljenju kao jedinstvenom istorijskom inu. Treba li priznati da se Bog zaista razgnevio? Da mu je bila potreb- na rtva da bi primirio svoj gnev? Kakva budalatina! Bog je dobar, on je ljubav on e nas uvek voleti, oduvek nas je voleo. Voli nas i daruje nam svoju milost, svoju ljubav, svo- ju svedost. Sam se nudi naoj dui koja ga trai. tavie, ako bismo prihvatili dogmu Iskupljenja kakvoj nas ue teolozi koji u Bogu vide tvorca zla79, zar to ne bi znailo da prihva- tamo promenu u Bojoj prirodi? Ne, Bogu nikad nije bila potrebna ta krvava rtva - pre bi se moglo rei da je nama bila potrebna. Zapravo, ovek grenik, upravo zato to to je ste, zamilja da ga je Bog osudio na prokletstvo; telesnom oveku Bog se pogreno pojavljuje kao gnevan; da bi unitio tu greku, tu ovekovu zabludu, Hrist je doao da nam ot - krije ljubav nebeskog Oca, da nas poui pravoj veri u Boga i, konano, da nam ponudi jednu primemu predstavu (Vor- bild) o njemu, koju treba da prihvatimo i podraavamo. Dakle, po Franku, delo spasenja nije izvrio Hrist ,,po te- lu", ve Hrist po duhu, Hrist-duh. Samo on moe da ,,pre- porodi" duu, da joj zaista podari pravinost, da je preobra- d i spase. Hristova smrt, pa i samo njegovo ovaploenje gu- be kod Franka svaku metafiziku vrednost u pravom smislu rei. A historia de Adamo et Christo ima vrednost samo uto- liko to nas podsea kako nije re samo o jednoj prii, ve 0 alegorijskoj stvamosti i simbolu, i to u nama budi Hri - stovu duu - novog Adama, a oslobada nas od Starog. Spas, pad i
S. Franck, Morie Encomion, str. 104 a: Mi, naravno, nismo pali u nita, nego smo po prirodi i svom biu upola ono Sto smo bili i prc pada, ncto smo sla bije snagc, lenji u spoznaji, skloniji poroku i liicni nevinosti, ali emo kroz Hrista opet zadobiti sjaj svoje prvotne prirode i svog poloaja... i zbog slinosti koju imamo sa Bogom nc mogu da uvidim zbog ega ne bi moglo biti da smo i jednosutni Bogu"; isto 105 b: Da preuzeri greh koji prianja uz nas izluimo i nc liiimo sc dobrc prirode." 79 S. Franck, Paradoxa, 20, 24, 25, 164. Das Verbutschirt mit siben Sigeln verschlossenes Buch, s. 1. /Ulm/ 1593, str. 89: ... koji od Boga inc arhi-grcinika i zabadaju tm svoga grcha nevinom Bogu u stopalo kao u nckoga ko u svima 6- ni sve grchc, daklc da tvrdc kako oni svc to moraju i nc mogu drugaijc od ono ga kako je boja volja i delo u njima."
78

43
uskrsnue su bez sumnje realne istorijske inje- niee, ali to nisu injenice prole istorije: Adam, to smo mi kad se okreemo ka sebi i odvraamo od Boga; to je naa samoivost, nae telesne elje; Hrist je duh. Pria o Adamu 1 Hristu ne dogada se u Jerusalimu, ve u nama. Sve je iz spoljanjosti preneseno u unutranjost due; istorijska i metafizika injenica postala je psiholoki proces u svakom pojedincu80. Jasno nam je koliko su, s tog stanovita, Sebastijanu Franku morale izgledati besmislene i doktrina o namesni- tvu na zemlji i doktrina o iskupljenju pomou vere81. Kako bi injenica da verujemo (umom) u realnost jednog istorij- skog ina mogla da nam donese spasenje? Kako veroyanje koje nas moralno ne preobraava, koje nau moralnu linost ostavlja nepromenjenom, moe da nas uini dostojni- ma panje jednog osvetoljubivog Boga koji nas oslobada kazne zato to se zadovoljio" patnjama i smru jednog ne- vinog? Koliko rei, toliko zabluda i svetogra. Zar je Luter eleo da reformie crkvu zato da bi ouvao to uenje, da bi - pokuavajui da deluje na duh preko tela.obnavljajui r- tvovanje i, uopte, ograniavajui boansko otkrivenje na slovo Biblije - ponovo uspostavio jednu racionalistiku dogmatiku, nimalo saglasnu sa razumom?
S. Frank nipoito nc poric istorijsku realnost Povesti o Adamu i Hristu, ali ta realnost ima aktuelnu vrcdnost samo ukoliko iskorauje iz okvira istorije. Adam i Hrist postojc danas i sutra" i uvek". Adam je pk>t koja nc molc ostati sasvim izvan greha. Hrist jc duhovni ovck u nama, koji sc rada iz Govora, Rei i Duha, i koji nc moe greiiri. Suprotnost izmedu ploti i duha dominira Frankovom mi- ilju: plot je nemoralni svct", svct koji oboava Sotonu (za svet, kaie Frank, Bog je Sotona a Hrist je Antihrist), koji prczire Ijubav, koji ivi samo za scbe, za svoj cgoizam, za svoj stomak. A. Hegler u Geist und Schrift bei Sebastian Franck, str. ISO, kac: itavo Frankovo ucnje o iskupljenju mogue jc prcdstaviri u potpu- nosti, a da sc Hrist pri tomc i ne spomcne." Up. takode str. 93: Timc se poisto- veuje sadrina prirodnc moralno-religioznc svesti sa glavnim naclima hriJan- ske verc." To nije sasvim tano. Hcglcr jc zancmario ulogu Hrista kao uzora", otkrivenja", izraza duha u telcsnom", linog oitovanja Boga koji u Hristu po siaje osoba. 81 Poito nikad nijc upoznao luteransko oajanje kao ni njegovu svcst o grehu, Frank racionalistiki tumai luteransku dogmu. Uostalom, njcn pravi duboki smisao uskoro sc izgubio: Mi bonimo na njegovu (Hristovu) kredu (veresiju) ma- nje je bilo parodija a viie izraz narodnog verovanja. A univerziteti su brzo racio- nalizovali vcru, zamcnivi jc uvcrcnjcm.
80

44
Za Franka je ideja crkve izgubila svaku vrednost. Bog deluje neposredno na duu - dakle, gotovo je svetogrdno nastojanje da se njegovo delovanje vee samo za svetotaj- stvo; i poto ni sama Biblija vie nema - a zapravo nikad ni- je ni imala - vrednost koju joj je pridavao Luter (vrednost jedinog stvarnog Bojeg otkrivenja), ne bi se mogao nave- sti nijedan stvarni razlog za uspostavljanje verske vredno- sti svetih tajni. Delotvornost obreda je zabluda spoljanjeg oveka; zar ponovno uvodenje obaveze krtenja, propove- di i priesti ne bi znailo sputavanje duha82? Kakva je vred- nost te Biblije za koju se tvrdi da je nepogreiva, kakva je njena uloga? Ako je uzmemo doslovno, videemo da je pre- puna greaka, protivrenosti i nemorala; zajedno sa svojim uiteljem Erazmom, Frank izjavljuje: sa moralnog stanovi- ta, doslovno shvaena Biblija nije nita bolja od Ovidija ili Tita Livija. Jasno je da se ne moemo ograniiti na njen do- slovni tekst i Frank, u dva navrata, u svojim slavnim Para- doksima i u Knjizi zapeaenoj sa sedam peata nabraja, sa mnogo duha, protivrenosti Svetog pisma i predoava ita- ocu zbir de discordantia scripturae. Iz toga ne treba da za- kljuimo da je Frank odbacio Sveto pismo. Nikako. Teksto- vi Svetog pisma su jedan drugom suprotstavljeni, a ipak su tani. ovek je tu opisan kao mudar ili lud; oba ta suda su istinita. Da nije Sebastijan Frank bio skeptik? Da nije nje- gov skepricizam iao dotle da postavi protivrenosti u sa- mog Boga? Dotle da dopusti relativnost i jednakovrednost ljudskih mnjenja, da se odrekne ideje o istini? Ni u kom sluaju; svakako, za Sebastijana Franka ljud- ska mnjenja jesu i relativna i pogrena. Medutim, ona su ta- kva zato to se udaljuju od duhovne istine; na taj nain se ona suprotstavljaju kako toj istini, tako i jedna drugima. Istina
J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Lajpcig, 1899, sv. II, str. 72, navodi reii kojc su Galcota Martiusa dovele pred venecijanski inkvizitorski sud: Ko se dobro vlada i dcla prcma unutarnjcm urodcnom zakonu, iz ma kog da jc naroda, dospcc na nebesa." I Cvingli tako isto kac, Op., III, 640, prema navodu u A. Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelischreformiten Kirche, sv. II, str. 10, Cirih, 1847: Ubi opcra fiunt Deo digna isthic dudum fuit in Deum reli- gio" [Gde su dela dostojna Boga, tu je zaas i vera u Boga). Frank kac: Svima je nepristrasni Bog svoju sliku ulio i svoj zakon, volju i re upisao u srce", videti Chronica, Zeit und Geschichtbibel, predgovor, str. 5 b; Verbutschirts Buch, 427 a; Lettre a Campanus, B 8 b.
82

45
jejedna. Zabluda je mnotvena. Duh jejedan, kao to je jedna i prava religija, religija duha i istine. Religije su, pak, brojne i sve su lane u meri u kojoj se uposebnjuju, za- menjujui duh slovom", suprotstavljajui se jedna drugoj kao jeresi". Religije pripadaju svetu", njih su stvorila Adamova deca. Medutim, suprotnost koja dominira Fran- kovim pogledom na svet upravo je suprotnost izmeu du- ha" i sveta", koja simbolizuje suprotnost izmedu Adama i Hrista. Sveto pismo ne protivrei sebi. Ono ironizuje. Ono stva- ra paradokse. tavie, ono je paradoks, i upravo kao para- doks ono sadri jednu viu istinu. Stvarnost je, zapravo, paradoksalna. Svet je dvojan, kao i ovek: podeljen je na unutranji svet" i spoljanji svet", svet istinske stvarnosti i svet pojava, koji je takode stvaran", ali je to jedna sasvim drukija stvarnost, umanjena, lana, koja odgovara stvar- nosti" spoljanjeg, telesnog oveka. Kao to se u unutra- njosti, u oveku, suprotstavljaju Adam i Hrist, tako se u spoljanjosti suprotstavljaju dva sveta". Uostalom, to se samo po sebi razume: ovek je, naime, mikrokosmos, mali svet koji predstavlja veliki. Svetovi" se suprotstavljaju i uzajamno poriu: iz ugla jednog, drugi je nitavilo83. Tele- sni, spoljanji, adamski" svet nije nita sa stanovita du- hovnog oveka; njegova je istina" lana, a njegova je mudrost" ludost. S druge strane, sa stanovita spoljanjeg sveta, prava mudrost je ludost, Bog je Sotona", a Hrist je Antihrist". Taj spoljanji svet zapravo oboava Sotonu i Antihrista pod imenom Boga i Hrista, i za njega je religij- ska, duhovna istina - lana. Tako mora biti; videli smo da, sa stanovita spoljanjeg oveka, unutranja istina i unu- tranje bie zapravo nisu nita. Samo duh moe tumaiti Sveto pismo, alegoriju i simbol (ne zaboravimo da Frank nimalo ne sumnja u svoju nadahnutost), dakle slovo ne de- luje na nas. Potrebno je da nam sam Duh, unutranji Hrist objasni Sveto pismo; a samo je ista dua u stanju da shva- ti to objanjenje, da razume njegovo znaenje; Duh ga je diktirao, samo on moe da nam otkrije njegov

Supromost ta dva sveta odgovara suprotnosti umnog i ulnog sveta. Mogli bi - smo pomisliti na Spinozu: um i uobrazilja.
83

46
smisao. Ali, zar to ne znai isto to i jo jednom priznati da ono Bogu nije neophodno? Fides ex auditu, kau luteranci, zaboravljajui da uti" oznaava unutranji in due, a ne84 spoljanji in tela, i na taj nain svojim uenjem stvaraju jednu novu svetinju, sve- ti obred propovedi. Zar je slovo ono to deluje? Zar nisu, u tom sluaju, moderni fariseji (Schriftgelehrten) i Jevreji vr- lo dobri hriani? To je novi dokaz da slovo ne znai nita i da je samo duh vaan; po Franku, koji razdvaja duh i te- lo na gotovo kartezijanski nain, telo, plot, spoljanji ovek ontoloki su nesposobni da deluju na duu, duh, unutra- njeg oveka u kome habitat veritas; samo duh moe delo- vad na duh. Medutim, ako duh nadahnjuje tamo gde mu je volja, a posebno ako se Bog otkriva svuda i uvek svim duama ko- je ga trae, ako, s druge strane, nijedan obred, nijedna dog- ma, nijedna ceremonija nemaju vie nikakve druge vredno- sti do simbolike onda vie nema spoljanje crkve. Tada postoji samo prava Boja crkva, duhovna zajednica pravih vernika, izgubljenih medu paganima, 1\ircima, Jevrejima i lanim hrianima. To je isto duhovna zajednica: Frank nije pristalica sekti. On odbacuje svako deljenje, svaku no- vu formaciju, svaku spoljanju" zajednicu izabranih" i ti- me se razlikuje od svih sektakih spiritualista svog vreme- na. Okviri njegove crkve" su ogromni; tu ima mesta i za Sokrata i za Origena i za .jeretike", koje je on toliko voleo, one jeretike koji su u njegovom spisu Ketzerchronik prika- zani kao pobornici onog naela duhovne vere, slobode, li- nog uverenja za koje se zalagao itavog ivota85. Ali nema mesta za sektae", svece" i izabrane", kao ni za predo- dredene"86.
S. Franck. Chronica, Welt un Geschichtsbibel, 1531, II, 84 a: .Prvo mora da bu de mimo, skromno, pobono srce, koje Sveto pismo ita ili slula (Luk. 9, 14, Jcr. 28), a nc da ono takvo postane tek posle toga." Slovo pripada spoljainjosti i de- luje samo na spoljainji nain, dok duh moc biti primljcn samo ab intra, to jcst duhom. 85 Pravi jerctici" su, za Scbastijana Franka, Crkve, poev od katolikc s njcnom papistikom jeresi". A i luteranci su jcrctici". 86 S. Franck, Paradoxa, prcdgovor, str. 8: Crkva nije sckta posebne grupe i puto - az, koja bi bila vczana za neki element, mesto, linost i vrcmc, vc jc duhovno nevidljivo tek) svih udova Hristovih, rodcnog od Boga, i jednog smisla, duha i ve- re sa njim, ali nc sakupljena pojavno na jednoj taci ili moda u jcdnom mestu, da bi sc mogla videti ili prstom pokazati, ve je takva da je verujemo, a nc vidi84

47
Ve smo videli da, po Franku, ,jeres predestinacije" podrazumeva boansku odgovornost, to jest, podrazumeva da je Bog izvor zla87. Medutim, Bog je dobar, i dobro je sve to on ini i sve to iz njega ishodi. Videli smo da Frank pot- puno prihvata tradicionalnu teoriju, koja poistoveuje Bo- ga i bie i svodi zlo na negaciju. Za razliku od Lutera, on nema snano oseanje moi i realnosti greha; njega zaoku- plja pitanje zla, a ne greha, te se poziva na tradicionalno uenje o zlu kao negaciji da bi obj asnio njegovu mogunost i sudnu. Greh i zlo nisu bia, nisu realne i pozitivne sile. Greh je samo negacija, izopaenost i odsustvo; greh nije ni- ta; naime, za Boga postoji samo bie. Ta negativna sutina zla objanjava injenicu da su ga mogli stvoriti ljudi. Zapravo, iako je slobodan, ovek ne moe da stvara; on ne moe da podari bie neemu to ga ve ne poseduje, a ka- dar je da svojim slobodnim delanjem uvede zlo i greh u svet samo zato to je greh umanjenje bia, sluajnost". To treba razumeti ovako: ovek je stvoren ni iz ega; medutim, umesto da se okrene ka Bogu i da na taj nain stremi ka biu, on se okree ka sebi, ka svom ja, pojedina- nom i samim tim samoivom i telesnom; a ipak, ak i kad to ini, on ne moe da uniti sopstvenu sutinu i ne moe ponovo da padne u nitavilo; njegova sutina ostaje dobra. Vidimo, dakle, kako se jo jednom, iz drukijeg ugla, poja- vljuje Frankovo uenje o sutinskoj dobroti Ijudske prirode i prirode uopte 88. Videemo takode zato bi, s njegovog stanovita, bilo smeno prihvatiti tvrdenje da je

osim ncmatcrijalnim oima duievnosti i nutrinc ovckovc: naimc, kao skup 1 zajednica svih pravih vcrnika u Bogu i dobrostivih novih Ijudi u svetu povcza- nih mcdusobno sponom Ijubavi uz pomo Svctog duha u bojem zabranu, izvan ^oga nema spascnja, poimanja Svetog pisma, Hista, Boga, Svctog duha niti Je- vandclja." 87 S. Franck, Chromca, Wrll und Geschichtsbibel, 1531, II. 182a: Ova jcres (predestinacf) uzima i sad silovito maha i to kod onih mnogobrojnih koje propositio navodi da dobre izvode iz dobrog, a zle smatraju potaknute zk>m." 88 S. Franck, Morie Encomion, 113 b: J>ta je priroda drugo do Bog i boiji red i poredak, utisnut u ceo svet? Zbog toga priroda nije bcz Boga niti Bog bcz priro de, obojc su jcdno i nc razlikuju se medusobno." Prema Filipu Mamiksu, Frank jc svojc uenjc preuzco od Servea, a on se poziva na Tcodora dc Beza. Up. Epist. Theologicarum. Theodori Bczac Vczclii, Liber unus, cncva, 1S73, str. 64 I da Ije. C. Schvvcnckfcld, Epistolar, I, str. 20 i 266: ..Boji zakon nazivaju reju bo Jom. kao kada bi stvorenje nazivali Bogom."; u napomeni na margini dodato je: Jlatna lada i Paradoxa Sebastijana Franka puni su toga."

48
greh, to jest prosta negacija, mogao izazvati realne posledice, naroito takve kakve su Boji gnev ili proces iskupljenja. Ukratko, greh je samo pokuaj konanog bia, ljudske due, da se odvoji od Boga, umesto da u njemu prepozna svog Tvorca. I poto taj pokuaj - unniitzes Konat - nije uspeo i nije mogao uspeti, jer je Bog, uprkos pobuni i otpo- ru oveka, taj koji ga je stvorio i koji odrava njegovo bie - zar nije jasno da se, metafiziki gledano, u osnovi nita nije promenilo? Greh postoji za oveka, za Boga ne posto- ji. ovek se osea grenim i zato misli da je odvojen od Bo- ga i od njega odbaen: to je tano sa stanovita oveka ko- ji se odvojio od Boga, ali je pogreno sa stanovita Boga, koji je uvek prisutan i delatan u oveku. Frank ne pravi raz- liku kakvu nalazimo, na primer, kod venkfelda, izmedu delovanja Boga kao stvoritelja i delovanja Boga kao duha; Boja je delatnost jedna, jer je Bog jedan i nedeljiv, i uvek prisutan u nama. Dovoljno je, dakle, da priznamo svoju greku i da se ponovo okrenemo ka Bogu da bismo ponovo bili ,,u Bogu", da bismo uestvovali u njegovoj pravdi, da bi nas on obnovio i preporodio ( wiedergeborn). Ostaje, ipak, nejasno zato je Bog dopustio ili zato i da - lje doputa greh, i Frank se, navodei sva opta mesta teo- diceje, pomalo zapetljava u svojim odgovorima, kao i dru- gi filozofi i teolozi koji su raspravljali o tom pitanju. Najpre, kae on, Bog nije hteo da sprei greh, tavie, nije to ni mo- gao, jer je eleo da ga slave slobodna bia, a ne robovi. Za- dm, eleo je da omogui ljudima da s njim saraduju na svom spasenju, kao to je to sveti Avgustin iskazao u jed- nom slavnom odlomku: Onaj koji te je stvorio bez tebe, ne eli da te spase bez tebe". U postojanju zla, smatra Frank, ima ak i neeg dobrog: kad ne bi bilo zla i greha, Bog ne bi mogao da otkrije oveanstvu svoju Ljubav i svoju Milost. I na kraju, Bog je dopustio zlo zato to ovek koji je upoznao zlo sa jo veim arom udi za dobrim, zato to e radost spasenih biti utoliko vea ukoliko je prethodno bila vea njihova beda. Zlo je, dakle, jedan neuspeo pokuaj, ein unniitzes Konat, a njegov je temelj jedna greka, ali to nije greka doktrine, nije greka iz neznanja. To je moralna gre- ka, pogrena delatnost

49
volje. Zato jedino volja moe i da nas spase, volja koja, slobodna uprkos grehu, moe ,,da se preobrati", ,,da umre za sebe", za svoje sopstveno ja", da se vrati Bogu. Zbog tog insistiranja na ulozi ljudske slobode 89 prote- stantski teolozi optuivali su Franka za pelagijanstvo; kasni- je su mu prebacivali zbog sinergizma. Medutim, on je isto- vremeno potvrdivao sveopte dejstvo milosti i potpunu slo- bodu oveka. Volja je, po njegovim reima, semper libera et semper serva, potens omnia et impotens tantum [uvek slo- bodna i uvek robinja, moe sve i ne moe nita]. To je para- doksalna formula dostojna Franka. Njome on ne eli da ka- e samo to da je subjektivno oseanje slobode spojivo sa me- tafizikom predodredenou90, niti da je volja, slobodna i delatna kao non coacta [ne prinudna], ipak capta [ograni- ena] zato to je samo Bog delatnost, i samo njegovo htenje i delanje su stvarni. Frank njome eli da kae i to da Bog uvek deluje u oveku onako kako ovek eli da on deluje, ili tanije, kako sam ovek eli da deluje. Upravo zbog toga je ovek slobodan da propadne ili da se spase - naime, iako Bog, unutranji Hrist, Duh, Logos deluje u njemu, on je taj koji mu doputa da deluje. Zapravo, sam ovek, kad se slo- bodno okrene ka svom dubinskom ja, koje je Boja slika (imago Dei), omoguuje Bogu da u njemu deluje, da u nje- mu zapali onu unutranju svedost koja je sam Bog i da se tako odvrati - ili bude odvraen od zla koje je sam, svojom voljom, postavio. Ako zlo ima svoje izvorite i sutinu u sa- moivosti stvorenja, ovek je slobodan i moe se od njega odvradti. On moe da se preobrari, da u sebi napravi pra- zninu" i da tako u svojoj dui ostavi mesta za Boga.

S. Franck, Paradom, 259-266: U toj slobodi je fovck postavljcn sam isprcd svih stvorcnja, timc ito Bog ne eli da sa njim ini nita ito bi bilo bez njegovc voljc ili protivn o njegovoj voljL Jcr ptica u stvari nc pcva i nc lcti, ve joj se pe - vanje dciava i biva noicna kroz vazduh. Bog je taj koji u njoj peva, ivi, dela i le ti. On je svih bia Bic, daklc sva stvorcnja su njcga puna. Ona bivaju, ine i ni- su niita drugo do ono ito im Bog daje i eli da budu. Sva stvorenja izvriavaju sa mo ono ito hoe Bog. Tu je, mcdutim, razlika u odnosu na ovcka, njcmu je on dao '.lobodnu volju i sa njom eli da ga odgaja i vodi, a nc bcz njcgove volje kao druga bia." Up. Ztvingli, De providentia 22 a: Causac sccundac non sunt cau sae proprie, scd magis diccndum sunt mcdia et instrumenta" [Druge stvari nisu prave stvari, ncgo, najbolje reeno, sredstva, instrumcnta], 90 Takvo je uenje svctog Avgustina i Lutcra; ono je potpuno spojivo s a predesti nacijom.
89

50
Medu- rim, Bog se, jo vie nego priroda, uasava praznine, i nastanjuje se u dui koja se ispraznila od sopstva". Zato je ovekova delatnost u izvesnom smsilu samo negarivna, pri- premna delatnost - on treba da uniti ono to je sam stvorio. Fodvlaimo re unititi", jer se ne radi o tome da ovek sam zadobije spasenje, da sopstvenim snagama ponovo osvoji mnotvo sposobnosti i realnih stvari koje je posedo- vao pre pada. ovek to ne eli, Adam ne moe postati Hrist; ali ovek moe napustiti Adama"; sam Bog koji se rada u dui postarae se za njegov duhovni preporod, za njegov povratak. Potrebno je da se ovek isprazni, to jest da uniti sve to je greh nagomilao u njegovoj dui. On mo- ra da se oslobodi rdavih sklonosti, samoivosti, elja itd. Mora da se odvrati od sebe (von sich selbst ablassen), to jest, mora da napusti i odbaci svoje adamsko, spoljanje ja"; tu je nalo primenu klasino uenje o smernoj smirenosti" CGelassenheit) 91. Zapravo, iako su lieni metafizike realnosti, zlo, greh i sav habitus koji oni stvaraju u dui imaju izvesnu realnost: realnost sluajnih, nebitnih pojava; a tu realnost, umanjenu i ak u izvesnom smislu subjektivnu, dala im je dua, ona ih odrava, te je ona kadra i da ih poniti. Tada se Duh, Hrist, Bog nastanjuje u njoj, preporada je, osvetljava i oivljava. Taj proces ne treba shvatiti kao transcendentno dejstvo nekog spoljanjeg uzroka, tudeg oveku, i u tom smislu se Frank odvaja od luteranske pravovernosti; to quid divinum, ta milost koja obnavlja duu, nalazi se u samoj dui; unu- tranji Hrist, duh, jeste Boja slika, svedost koja je dui uro- dena i prirodna92. Kad je ta svedost ugaena ili samo prigu- ena u dui, Bog je ponovo pali, pokree, oivljava. Moe- mo, dakle, rei, da milost ini sve, a da ovek ne ini nita, da i ne moe nita uiniti, tavie da on to - kao spoljanji ovek - i ne eli.
Svc j to, naravno, tardicionalno, i proizlazi ncposredno iz Taulera i Gcrtnan skc teologijc 92 S. Franck, Apologia ftir das Vcrbutschirts Buch, str. 3: Boja rei je utcmeljena u fovcijoj prirodi." Zbog toga upoznati sebc zna6 upoznati Boga. ..Niko nc po - znajc sebc samog, do onda kada vidi i spozna, kroz svetlost i rei Boiiju koja jc u njemu, samoga Boga. Sebe u Bogu i Boga u sebi." Up. Die Guldin Arch, Aug- sburg, 1538, prcdgovor, 3,4. ovck jc, daklc, Davidov klju koji otvara tajne svc- ta i Boga.
91

51
Ali, s druge strane, mada spoljanji, telesni ovek, koji samoivosti duguje samu svoju egzistenciju, izvesno ne e- li da se odvoji i odvrati od sebe, unutranji ovek, ta slika Boja, to jest istinski ovek, odrie se svog spoljanjeg sop- stva zahvaljujui svetlosti koja postoji u njemu, koju je pri- mio od Boga i koja jeste on 93. Moemo, dakle, rei da je taj unutranji ovek pobedio Adama i poistovetio se sa Hristom; moemo, takode, rei da Hrist deluje u njemu. U tom smislu, jedno je te isto rei da je ovek wiederge- boren (preporoden, to znai, ovek koji je ve tu, ali, da tako kaemo, skriven iza starog Adama) i rei da se Hrist rodio u njemu. U stvari, ovek, ili tanije dua koja uspe da se odvoji od pojedinanog ja (Gelassenheit), odrie se sopstvene volje i potpuno se preputa Bojoj volji; ali, Boja volja je u osno- vi istovetna s voljom same duhovne due94. Dakle, im se odrekne svoje volje, dua postaje slobod- na, ili kad je re o telesnoj dui ili spoljanjem oveku - im potvrdi svoju volju, ona je gubi. To su, ukratko, klasine teorije u mistici. Frankova origi nalnost sastoji se u tome to je on jasnije nego bilo ko od njegovih prethodnika zastupao uenje o urodenosti duha i boanskoj prirodi due. Optuiti ga zbog toga za naturali- zam bilo bi, po mom miljenju, jednako pogreno kao i op- tuiti ga za panteizam zato to je tvrdio da je priroda isto- vetna s Bogom95. Panteizam je jedan pojam - ili re? - koji je uvek imao izuzetno iroku upotrebu. Za liberalne istoriare on je imao pohvalno znaenje, za pravoverne pogrdno, a primenjivan je na gotovo sve one koji su, na ovaj ili onaj nain, pokua- vali da izraze spekuladvni pojam boanstva pomou meta- fizikih kategorija. ta se sve nije pisalo o panteizmu mi- stike, o Plotinovom
TU sc prcpoznaje pojam homo ili anima nobilis [uzvicni ovck ili uzviicna du- a]. VK. Burdach, Der Dichter des Ackermanns aus Bohmen und seine Zeit, sv. 1, Berlin, 1926, str. 96. i dalje. 94 Suprotnost izmcdu duhovnc duic, unutranjcg ovcka, boianskc slikc i p loti. 95 S. Franck, Morie Encomion, 114 a: Ko ostaje u prirodi, taj ostaje u Bogu, jer og je priroda.", i isto 111a: Supstanca prirode i bie samo, koje u svim stvari- roa jcste vcoma dobro i s4m je Bog."
93

52
panteizmu ili, pak, onom Jovana Skota Erigene, a naao se ak i jedan veliki istoriar dogmi koji ga je otkrio kod Tome Akvinskog. U stvari, u istoriji nema nieg redeg od pravog panteizma, i nita nije od njega raz- liitije nego mistika, ukljuujui i jednu tako oslabljenu i razredenu" spekulativnu mistiku kakvu nalazimo kod Se- bastijana Franka96. O tome smo ve rekli nekoliko rei, ali pitanje nam izgleda vredno ponovnog razmatranja97. Sebastijan Frank je poistovetio Boga i prirodu; ipak, on ih jasno i nedvosmisleno razlikuje98. Je li to protivrenost? Je li to paradoks"? Paradoks, svakako, jer je tu re, moder- nim jezikom iskazano, o identitetu razliitog. Zato Frank - dodue, nimalo originalno - gradi svoju metafiziku poev od pojma ili izraza ili, tanije, pomou njega. To mu omo- guuje da poistoveti izraz sa onim to je njime izraeno, a da, s druge strane, napravi jasnu razliku medu njima - da postavi razliku izmedu Boga po sebi, neizraenog Boga, i izraenog Boga, i da ih zatim ponovo poistoveti99; to jest, da postavi izraz kao neto sutinsko za ono to se njime izraava i da kae kako izraz ne menja prirodu izraenog bia; tavie, izraavajui se, ono ostaje izvan" i iznad" svog izraza koji nikad ne moe potpuno da ga obuhvati. Zato je njegov Bog, Bog po sebi, boanstvo - jer po sebi jo nije Bog - zapravo nita. On ak nije, upravo zato to je nita, i ne poznaje sebe, zato to se moe poznavati samo neto 100. Pored toga, on sebe ne poznaje zato to in sazna- nja, ak i samosaznanja, svesti, podrazumeva dvostrukost, razdvajanje
H. W. Erbkam, Geschichte der protestantischen Secten, str. 290: Njegova (Fran- ''ova) mistika odnosi se prema Ekhartovoj kao vcitaka mineralna voda prema Prirodnoj." 97 Ovaj problem se ne postavlja samo u vczi sa Scbastijanom Frankom, ve i sa 'vim misticima i veinom metafiziara. To je srediinji problcm neoplatonovskc ^nije i zato cmo sc na njcmu zadrati. 98 , UP- gore navedene tekstove. 99 S. Franck, Paradoxa, predgovor, str. 8: Bog zapravo po sebi nije niita, on je bcz voljc, bez raspolocnja, bezvrcmcn jc, bcz mesta, lifnosti, udova, cilja i imc - na: on postajc ncto u stvorcnjima. tako da samo kroz njih zadobije postojanje." Up. isto 8: Bog nikad nije bez stvorenja, jcr bi on u sebi bio ncpoznat i ncslavljen... Bog sc ogleda u oveku." Taj tekst c od rei do rei preuzeti \fcjgl i Bemc. 100 Tto je ve rekao Jovan Skot Erigena: nc moic sc saznati quid est Peus. quia non est quid [Sta jeste a ita nije Bog] .
96

53
kakvom nema mesta u apsolutnom jedinstvu Boga. Bog ne poznaje sebe zato to se ne izraava; on nije neizraziv, ve neizraen. Da bi upoznao sebe, mora da se izrazi; da bi zadobio svest o sebi, mora da se stavi naspram sebe i da postavi neto razliito od sebe kao svoju granicu; potrebno je, takode, da on jeste, a za to je potrebno da de- luje101. A kako nema nieg izvan njega, zato to je Bog sam, on ne moe delovati na samog sebe, niti se moe sam so- bom izraziti. Zato on sebi stvara, ili stvara iz sebe i u sebi, prirodu i stvoreno bie i, na neki nain, i sam to postaje. On, dakle, dvostruko jeste: u stvorenom biu i u samom se- bi; on je Bog zahvaljujui stvaranju, zahvaljujui tom inu koji od njega pravi tvorca" i podaruje mu egzistenciju raz- liitu od egzistencije stvorenog bia koje ga izraava i ko- je ovaplouje njegovu delatnost. A kad se izrazi, kad se ogranii pomou tog svog izraza i u njemu, on moe da spozna sebe, i to u tri razliita smisla: 1. ukoliko se ogleda u stvorenom biu, naroito u oveku, on se saznaje pomo- u svoje slike - svog ogledala - i u njoj; 2. ukoliko deluje i izraava se, saznaje se kao neko ko deluje i ko se izraava; i na kraju (tu e ideju kasnije preuzeri Vajgl), 3.Bog se sa- znaje u inu kojim ga saznaju stvorenja, to ponovo povla - i dva razliita momenta: a) Bog je pravi subjekt jednog ta - kvog ina saznanja (Franku je lako da to tvrdi jer je Bog bi- e stvorenja, a duh, duhovna dua koja jedina poznaje Bo- ga jeste, u izvesnom sasvim posebnom smislu, izraz i slika Boga) i b) stvorenja se u takvom inu poistoveuju s Bo- gom102. Pre nego to napustimo Sebasrijana Franka baciemo je- dan pogled na njegovo istorijsko delo, na njegovu filozo- fiju istorije". Ona je vrlo razliito ocenjivana. Dok je Diltaj nazvao Franka prvim zaista modernim istoriarem", On- ken (Oncken) je tvrdio da je on, kao istoriar, najobiniji popularizator ideja koji se odve slobodno slui delima svo- jih prethodnika. Ipak, ne zaboravimo: njegova prva dela bile su propa- gandne, borbene, a ne teorijske knjige. A to se tie njego- ve filozofije istorije, ona je pre svega veoma jednostavna. Istorija je druga ili,
Da bi Bog spoznao sebc potrcbno je da sc iskaie". A po Franku sc boanska re nuino ostvaruje i na taj nain uobliava svet izraz. 102
101

54
ako hoemo, trea Biblija, poto posto- ji samo jedna knjiga prirode103. Frank pie svoje Hronike, svoju Istorijsku Bibliju, da bi pokazao delovanje Boga u istoriji, aktivnost boanskog Providenja. Zatim se njegovo stanovite menja. Istorija kao takva za njega gubi svoj isto- rijski smisao. Ona se vie ne dogada izmedu stvaranja, ova- ploenja i stranog suda, prema planu koji je Bog unapred utvrdio. Istorija postaje simbol, ali, da tako kaemo, jedan vanvremenski simbol. Ona vie ne postaje. Na sceni se neprestano pojavljuju iste figure, koje s nje zatim odlaze da bi se ponovo vratile. Borba izmedu Adama i Hrista - to je smi- sao istorije. Duh i telo - to su njeni veliki protagonisti. Kao i u pojedincu, samoivost, zlo, greh, telo, svet" bo- re se protiv duha ljubavi i samoodricanja. Frank vidi istori- ju kao tu veitu borbu u kojoj se narodi, obuzeti strau za materijalnim dobrima, moi i vladavinom uzajamno suko- bljavaju; kao sile koje se unutar svake nacije, svakog naro- da i svake drave, bore protiv duha, slobode, tolerancije i ljubavi. To je neobino, paradoksalno, a ipak tako logino: Sebastijan Frank, za koga su ljudska priroda i priroda uop- te dobre, ne slika s mnogo naklonosti drutvenu prirodu", drutvo i dravu. On smatra da su sve drutvene forme ko- je su zasnovane na sili i prinudi po svojoj prirodi adamske; za razliku od Lutera, on ne priznaje njihov autonomni ka- rakter, ve u njima vidi, shodno svom stanovitu, posledi- ce pada i greha. Takva je adamska priroda: sainjena od prinude i sile, nesposobna da prevazide samu sebe. Seba- stijan Frank, koji je izgubio nadu da e se uspostaviti car - stvo slobode, pravde, duha - ukratko, Boje carstvo - sma- tra da su svi spoljanji oblici drutvenog ivota, ba kao i spoljanji oblici verskog ivota.duboko ukorenjeni u samoj prirodi adamskog oveka. Papstvo i carstvo nikako nisu slu- ajne formacije; njihova je struktura takorei vena; oni se javljaju onda kad materija pobedi duh, kad se Hrist povue pred Adamom 104. Uvek
Up. dole, u mojoj srudiji o VaJentmu Vbjglu, preobraaj i dalji razvoj tih tvrdcnja. Ukratko, filozofija istorije Sebastijana Franka zapravo jc ista kao ona koju na- ^zimo kod svetog Avgustina. Kad suprotstavlja spoljanju, adamsku crkvu nevidljivoj Hristovoj crkvi, Scba stijan Frank prcuzima jcdnu staru temu: srednjovckovnu suprotnost izmcdu Hri- sta i
104

55
je bilo papa, kae Frank. Rimljani su imali svetenike sline katolikim, a sadanji papa samo je naslednik imperatora i svetenika paganskih Rimljana. Na- ime, ljudi ne mogu da podnesu slobodu i uvek trae da se pred nekim poviju, da se oslobode obaveza koje im name- u sloboda i pravi moral, i veruju da e nai spas u netrpe- ljivosti, progonima i ceremonijama, obredima i rtvama. Tako je i danas, nita se nije promenilo; luteranska crkva ponovo uspostavlja papu i papstvo. Ali sve te aktivnosti su zavetane nitavilu, jer sve to nije duh pripada vremenu. pogledajmo Rimljane - oni su izgradili mo kojoj svet ni pre ni posle njih nije video ravne, imali su svoje vreme, a gde su sad? Vanitas vanitatum et omnia vanitas! [Tatina nad tatinama i sve je tatina!] Raaloen tim prizorom venih horbi, bez vidljivog ci - lja i znaenja, Frank dodaje: Kakva beda! ovek bi mogao plakati nad njom ako bi je shvatio ozbiljno." Ali, na kraju krajeva, sve je to samo komedija105. Jedina stvar koja prua utehu sirotom filozofu jeste to to je, uprkos svemu, duh vean i to e se Bog veito otkri- vati ljudima i nuditi im blaga svoje dobrote, ljubavi i milo- sti. Oduvek su postojali ljudi ija je dua bila obasjana bo- anskom svetlou, koji su oboavali Boga u duhu i istini. Oni su uvek bili progonjeni i osuivani, kao Hrist; ipak, oni su uvek sainjavali onu nevidljivu crkvu, venu crkvu o ko- joj smo ranije govorili. Oseajui se sjedinjenim u duhu sa svim tim istim du- ama, s tim jereticima, skepticima, hrianima i svecima paganstva, Frank kae: Toj crkvi ja pripadam i niko me od nje nee odvojiti"106. Izuzetno je plemenit lik ovog usamljenog, izgubljenog oveka, udaljenog od stranakih borbi, ija je sva ambicija bila da ostane
Antihrista, onoga 4to je kod Viklifa i Husa oznaeno kao suprotnost izme - du ecdesia Christi i ecdesia antechristi. 1 S. Pranck, VVeltbuch, Spigtl und Bschreibung, Tibingen, 1534, str. 163 a: Ko vu srvar ozbiljno pogleda, taj se ne bi zaudio ako bi mu srce prepuklo od pla - a. Ako bi ovek to pogledao pak posprdno kao Demokrit, onda bi mogao da puk- e od smcha. Tako sc svet poigrava nama. Svi smo mi komedija, basma i poklad- igra pred Bogom." 106 Paradoxa, prcdgovor, scr. 6: J kod nje sam ja, za njom eznem u sv ojoj duii, femo gdc se ona razdrobljcna nahodi medu paganima i korovom."

56
nepristrasan (unparteiisch) poput Boga i ko- ji je u tome i uspeo, kao jedan od prvih apostola verske tr- peljivosti i slobode duha. Iako je bio izvan svih struja, usamljen i neshvaen, nje- govo delo je izvrilo izvestan uticaj; i u Nemakoj i u Nizo- zemskoj dugo, sve do XVII veka, njegova dela Istorijska Bi- blija i Paradoksi bila su itana, objavljivana i irena u svim duhovnim" sredinama107. Verujem da ga je itao Beme; mi- slim da ga je i Spinoza poznavao. A Vajgl je sasvim izvesno crpeo iz njegovih spisa.

PARACELZUS (1493-1541)*

U njegovo vreme, onako udnovato, onako ivotno i strastveno, bee malo Ijudi ije je delo imalo snaniji odjek, vei uticaj, a pritom izazivalo onako estoke sukobe kao delo i linost Teofrasta Paracelzusa1 , ili, kako je sam sebe ponekad zvao, Aureolusa Teofrastusa Bombastusa Para- celzusa (Aureolus Theophrastus Bombastus Paracelsus), doktora medicine, doktora teologije, doktora utriusque iuris; malo je bilo onih kojima su se toliko divili, prema kojima su pokazivali tako neumoljivo neprijateljstvo kao prema toj linosti koja toliko zbunjuje; a malo je i onih o ijem bismo delu i misli znali manje nego to znamo o njegovom2. Ko je on bio, taj genijalni probisvet? Istinski naunik koji je, u svojoj borbi protiv aristotelovske fizike i klasine med- icine, postavio temelje moderne eksperimentalne medi- cine? Pretea racionalistike nauke XIX veka? Lekar geni- jalne erudicije ili nadrilekar neznalica, praznovemi proda- va udotvomih lekova, zvezdoatac, arobnjak, zlatotvo- rac, itd? Jedan od najblistavijih duhova renesanse ili zakas- neli naslednik srednjovekovne mistike, gotik"? Panteistiki kabalist, sledbenik nekog udnog stoikog neoplatonizma i posveenik prirodne magije, ili, nasuprot tome, lekar", ovek koji je, okrenuvi se napaenom oveanstvu,

A. Hcglcr. . Scbastian Franck", PRE3, sv. VI, str. 148: Uprkos svim anatcma ma od stranc protcstantskih i katolifkih ucnjaka i sinoda, Frankovi spisi su do u XVII vck Stampani u brojnim izda
107

otkrio i izrazio jedno novo shvatanje ivota i sveta, oveka i Boga 3? Istinski hrianski duh koji je, u samoi vajcarskih
" Revue dliistoire et de Philosophie religieuses, 1933. 1 U poglcdu Paracclzusovog imena, videti prcdgovor ICtudhofa (K. StudhoO VIII tomu njegovog izvanrcdnog izdanja Paracelzusovih Sabranih dela (Th. Paracclsus, Gcsammeltc Wcrke, Abt. I: Medizimsche Schrifien - Mcdicinski spisi - 13 tomova in-8*, Minhen, 1920 1931). 2 Paracelzusova biografija joS nijc napisana. Uostalom, tck sada, poslc radova i otkria ICtudhofa, moe sc razmiiljati o tomc da se napic jedna takva biografi - Ja koja ne bi bila poput svih do danas saiinjcnih romansirana. 3 To je miiljcnjc B.Grethojzena (B.Grocthuysen) izneseno u njegovoj uvenoj planina,

pokuao da na svoj nain izvri reformu" i propovedao jednu jevandelistiku veru, izuzetno istu i uzvienu, jednu mistiku religiju bez svetenstva, bez dogmi i obreda? Ili, konano, hrianin koji, uprkos svojim razmiljanjima, esto krivovernim, ak i jeretikim, ostaje veran svojoj Crkvi i, posle svega, pretpostavlja katolianst- vo novim protestantskim Crkvama? Sva ova miljenja nalazimo u obimnoj paracelzusovskoj literaturi - da ne pominjemo spise teozofa i okultista svih vrsta, koji u Paracelzusu vide jednog od svojih velikih uitelja, posveenika u tajnu nauku, i nastoje da dokau istovetnost njegovog uenja sa uenjem mudrih indijskih filozofa" - a jedino na ta nigde ne nailazimo jeste tana i strpljiva analiza njegovih ideja, sveta u kome je iveo, sveta ideja u kome se kretala njegova misao. Naravno, ne tvrdimo da emo sa ovih nekoliko strana, koje su pred nama, nadoknaditi tu monografiju koja nam nedostaje; sve to emo pokuati da uinimo jeste da ukratko skiciramo njegov pogled na svet, Weltanschauung. Takode emo se odrei bilo kakvog istraivanja izvora i uticaja, kao i svakog uspostavljanja odnosa i poredenja 108 .
*

Najtee nam je - i najnunije - kada pristupamo prou- avanju jedne misli koja nam vie ne pripada - kao to je izvrsno pokazao jedan veliki istoriar - ne da nauimo ono to ne znamo, a to je znao mislilac o kome je re, ve da zaboravimo ono to znamo, ili
Citate cmo navoditi prcma Huzerovom (Huser) izdanju in-4, Bazel, 1589. Kao Jto jc ustanovio K.Zudhof (K.Sudhof), Huzer je u svakom pogledu dostojan pov erenja.
108

58
mislimo da znamo. Ponekad je, dodaemo tome, neophodno ne samo da zaboravimo istine koje su postale sastavni deo naeg miljenja, nego ak i da prihvatimo odredene naine, odredene kategorije miljenja, ili bar odredena metafizika naela koja su, za Ijude nekog drugog vremena, bila isto toliko ispravna i sigurna osnova za umovanja i istraivanja, koliko su to za nas naela matematike fizike i astronomski podaci109. A zaboravljajui ovu nunu predostronost, tragajui u Paracelzusu i misliocima njegovog doba za preteama" 110nae sadanje misli, postavljajui im pitanja o kojima oni nikada nisu razmiljali i na koja nikada nisu pokuavali da odgovore, dolazimo, mi u to verujemo, do sasvim pogrenih saznanja o njihovom delu i sabijamo ih u tesnace pro- tivrenosti koje to jesu za nas, ali moda nisu bile za njih111. Maloas smo se pitali je li Paracelzus bio ovo ili ono? ini nam se da nije bio ni ovo ni ono, ili, ako hoete jo bolje, bio je i jedno i drugo. Sasvim je izvesno da je bio pod snanim uticajem hilozoistikog i magijskog naturalizma renesanse, a takode, bez i malo sumnje, u njemu je svog sledbenika imala i nemaka mistika. On je estoko napadao medicinsku nauku svoga vremena i ukazivao na vrednost i nunost iskustva"; ali, to iskustvo, koje je toliko propo- vedao, nije imalo ba nieg zajednikog sa onim to mi danas podrazumevamo pod iskustvom. Napadao je alhemiju i astrologiju112 ; ali, nikako zato to nije verovao u uticaj zvezda ili u mogunost proizvodnje zlata. Naprotiv, uticaj zvezda bio je za njega neto toliko sigurno i nesumnjivo koliko i postojanje sveta: uostalom, to je bio jedini nain da se razborito objasne nastanak i
Valjalo bi tako prihvatiti i naelo ekvivalentnosti jednoga dela itavoj celini. naelo iju je vainost za primitivnu misao ustanovio L Levi -Bril, a za metafiziku misao Hegel. 110 Ne moe se osporiti da je Paracelzus bio prctca". Ali, iji prctca? Upravo to je pitanje kojc sc moe razreiti tek poto prouimo Paracclzusa. Manija trag anja M .preteama" dosta csto je nepopravljivo dcformisala istoriju filozofije. 111 Da izbcgnemo ncsporazume, dodajmo i to da nikako nc prihvatamo promcn'jivost oblika miiljcnja, niti cvoluciju logike. Paracelzus jc priznavao uticaj zvczda na bolesti, pa ak i mogunost da se *vezdc iskoriste za izvodcnje ini. Napadao je samo zvaninu astrologiju, i to *bog toga to jc zvczdama pripisivao opte uticajc. individualno razliite zbog drugaije prijcmivosti svakog pojcdinca, nikako individualizovane same po sebi.
109

59
irenje zaraznih bolesti; a to se tie transmutacije metala, kako je on, Tritemijusov (Trtthemius) uenik, mogao da posumnja u tu mogunost, on, koji je i sam radio u Figerovim rudnicima i koji je video kako metali rastu i razvijaju se"113? Alhemija i astrologija, sa njihovim kljunim konceptima, Tinctur (tinctura) i Gestirn (astrum), predstavljale su za njega same temelje nauke, lekarske nauke, dva glavna pot- pornja na kojima je poivalo zdanje zvano philosophia sagax. Neka nas to ne udi: Paracelzus je bio ovek svog vre- mena, a u njegovo doba svi su verovali, kako u trans- mutaciju metala, tako i u uticaj zvezda; podimo jo dalje: bilo je, po naem miljenju, savreno razborito verovati u to' , a Paracelzus je, zapravo, pokazao kritiki duh kad je pristao da prihvati uticaj zvezda jedino da bi objasnio masovne pojave kakve su epidemije i sl. Oni koji uopte nisu priznavali uticaj zvezda, nisu bili ispred svog vremena. Razmiljali su zdravorazumski, ali nipoto nauno. Kritika zvanine astrologije zasnivala se na teolokim razmiljanji ma, na pojmu slobodne volje, na razmatranjima koja su se ticala identiteta mesta i vremena rodenja pojedinaca; opta mesta koja se bez prestanka ponavljaju jo od antikog doba114. Paracelzus je, pak, priznavao njenu osnovanost. Teofrastus Bombastus nije bio naroito uen ovek; nita u njegovim spisima niti u njegovoj biografiji ne omoguava pretpostavku da je bio potkovan" knjikim zanjem svoga vremena. Studirao, svakako, jeste. Bio je, ak, prihvaen kao doktor medicine u Veroni12. Ali, izgleda da mnogo dalje nije dogurao. U predavanjima, kao i u praksi, bio je empirista" . Ono to je bilo najjasnije u njegovom znanju, dugovao je - on sam to kae - onim staricama, poluvetica- ma koje je sretao na svome putu; narodnim lekarima; tradi- cionalnim receptima; sredstvima kojima su se sluile seoske brice; laboratorijskim postupcima koje su praktiko- vali rudari, livci zlata i srebra. On je stvarno bio

Verovanjc da mctali rastu, bilo je optcprihvacno verovanjc od antikog doba do XVI veka. Up.: O. Lipmann, F.ntstehung und Ausbreilung der Alchimie (Nastanak i Jircnjc alhcmijc), Lajpcig, 1925. 114 Videti navedenu knjigu F Bola, kao i F. Kamonta (Cumont), Astrology and reli
113

60
chyrurgus, ovek od iskustva, od zanata, ne od knjikoga znanja. A kad je, odrekavi se latinskog13, u svojim predavanjima i spisima poeo da se slui nemakim jezikom, nije to uinio iz rodoljublja ili iz nekakvog uverenja modernog oveka - naprosto, nije imao drugoga izbora: oni koji su ga sluali i pratili nisu dovoljno poznavali latinski. Paracelzus je jedna od najudnovatijih pustolovina u istoriji ljudske misli. Bogata, ak prebogata mata, strast za znanjem i strastvena radoznalost prema svetu, prema konkretnoj stvarnosti, ivoj stvamosti, ovaplotile su se u njegovom geniju istina varvarskom, ali ipak geniju - a raspad srednjovekovne nauke je kod njega, vie nego kod bilo koga od njegovih savremenika, izazvao preporod i oivljavanje najprimitivnijih praznoverica; pola njegovog uenja nije nita drugo nego folklor krcat udnovatim imenima koja on, sa detinjom i naivnom radou, izmilja svakim moguim povodom, ak i bez ikakvog povoda,
g<on among the Greeks and Romans (Astrologija i rcligija kod Grka i Rimljana), Njujork. 1912. 12 Ovu injcnicu, koja je dugo bila pod sumnjom, kona no jc dokazao K. Zudhof (Sudhof) koji jc pronaiao trag u Arhivu grada Vfcrone. Videti: Paracclzus, Dela, 'om VIII, str. XXXVII.
13

Od trinacst tomova koje je objavio K. Zudhof, jedino je prcdavanjc odriano u Bazclu, 1527, na latinskom jcziku (vidcti: tom IV str. 1-131).

imenima kojima on daje larinski" i grki" koren i nas- tavke115: srean to uenoj terminologiji suparnika, svih koji ga preziru,

Kod Paracelzusa nalazimo sav iivorinjski svet iz narodnih bajki. Evtstra, Larvas, Leffas, Mumiae, dolazc iz folklora. TU su i sablasri. duhovi mrtvaca i sl. Duhovi su, zapravo, sainjeni od astralnc materije. Paracelzus veruje u amajlije, u mo arobnih formula; on zna kako da ovlada zmijama i da pridobije utkaj mcscca. Ako bismo htcli da sainimo popis njegovih verovanja, nikad ne bismo stigli do kraja. Adclung, Die Ceschichte der menschhchen Dummheit (Istorija Ijudskc gluposti), Bcrlin, 1784; Lcman (Lchmann), Geschichte des Aberglaubens (Istorija praznoveija), Lajpcig, 1906; Jensen, Deutschland im Zeitalter der Reformation (Ncmaka u doba Reformacijc), tom VI, Lajpcig, 1905, nabrojali su dobar dco tih verovanja. Uostalom. da ponovimo joi jcdnom: Paracalzus nije bio jcdini koji je u to vcrovao.
115

61
moe da suprotstavi jednu jo izrazitije hokus- pokusnu terminologiju116. I zaista, duh Renesanse, kao i duh Reforme - ali, ne knjike i uene Renesanse, niti teoloke Reforme - stapali su se u njegovoj dui, kao to su se stapali i u dui naroda toga vremena. Veiti nemir nikad mu nije dao da se skrasi na jednom mestu - vidimo ga gde stalno putuje i skita po svetu; borben, napadaki, razmetljiv karakter117; strasna znatielja - hoe sve da vidi, sve da zna, magiju, astronomi- ju, teologiju, da vidi svet i ljude, da upozna svu raznolikost ljudskih stvorenja, da spozna svet, upozna oveka, kralja i gospodara svega stvorenog; hoe da sazna sve, ali ne iz knjiga, ne onu mrtvu i zastarelu mudrost zvaninih uenja- ka, lekara sa iljatim kapicama - za svojom naukom i svojim uiteljima traga on po svetu, u stvamosti, ivotu i prirodi. Uostalom, zar nije oigledno da nita ne znaju ti doktori sa kapicama, osedlani magarci koji samo truaju o Aviceni i AlRaziju, o udima i svojstvima? Zavaljeni u svoje stolice i skriveni tekim ogrtaima, oni obavljaju poslove urujui sa apotekarima, prepisuju skupe i komplikovane lekove118, otimaju sirotinji novce; znaju li bar da lee? Ne, niti ih je briga za to! Znaju li, bar, ta je to priroda i kako da iskoriste njene sile? Ne, svaki seljak, ma, ta ja to priam! svaki pas koji naide, o tome zna vie od njih: zna da je priroda mudro rasporedila odgovarajue lekove za sve bolesti i da jedino treba znati kako i kada ih upotrebiti. Ti samozvani doktori nisu nita drugo nego jeretici i bezbonici; oni hoe, pomou svojih lekova, da ovladaju prirodom, a ne znaju da sama priroda lei, da je najvii i jedini zadatak lekara da joj pomogne u njenoj borbi protiv bolesti, da bude saveznik ivota, a negospodar.

Paracclzus se ponosi timc ito je prost" ovek, odrastao u oskudici, koji svojc znanjc duguje iskljuivo samome sebi. 117 Paracclzus proglaiava scbc za Monarha novc nauke. Aristotel, Aviccna, Al- Razi, nisu dostojni ni da mu oiste cipclc. To jc bilo karakteristino za ono vreme Dordano Bruno ili Kampanela nimalo nisu bili pritisnuti grehom pretcranc skromnosti. 118 Raracclzus jc u svojim napadima imao potpuno pravo. Dovoljno jc otvoriti bilo koju mcdicinsku knjigu toga doba i shvatiti da je njegova kritika, najveim dclom, bila opravdana. Farmacija XV i XVI veka bila jc jcdna bljutava. odvratna kuhinja koja jc u priprcmi svojih lckova iila dotlc da je koristila ak i prah mumija. Cenkanjc sa apotekarima, po svcmu sudei, bilo jc pravilo.
116

62
ivot i Priroda - to su dve velike teme Paracelzusovske filozofije, kao i itave renesansne filozofije; ivot i priroda, ili, jo bolje, ivot-priroda, jer priroda je ivot, a ivot je najdublja sutina prirode119. Svet je iv, iv je i svaki njegov deo, mali ili veliki, i nema u njemu nieg to ne bi bilo ivo: stene i zvezde, metali, vazduh i vatra. Sve je to ivo, i itav svet je vena reka ivota. Ta se reka iri i grana u mnogo- brojne i samotne struje; struje se susreu, sudaraju, bore, a sve ishode iz jednog izvora i nestaju u istom okeanu ivota. Svoje oseanje prirode" Pracelzus nije nauio iz knjiga niti iz doktrina klasinih filozofa; izvor njegove filozofije" nisu bili ni stoicizam, ni kabala, ni neoplatonizam firenrinske Akademije; elemente svoga uenja on nije traio ni kod Pika dela Mirandole, niri kod Rojhlina (Reuchlin) ili Agripe od Neteshajma (Nettesheim), iako je, da bi razvio svoju sliku sveta, svakako iskoristio sve to je mogao proitati, tradiciju, doktrine - on je tu sliku sveta, kojom je bio obuzet, otkrio pre svega u samome sebi, to je, uostalom, bio sluaj i sa itavom Renesansom. Za Paracelzusa, a u tome je on samo sin svoga vremena, priroda nije ni sistem zakona, niri sistem tela kojima vlada- ju zakoni. Priroda, to je ona ivotna i udotvoma sila koja neprestano stvara, rada i izbacuje u svet svoju decu. Priroda moe sve, jer ona jeste sve, i sve to se deava i sve to se stvara u svetu jeste priroda i proizvod prirode 120. Priroda se moe uporediri
Paracclsus, De vifa rerum naturalium, knjiga IV; Dela, L VI, str. 276: Stoga valja znati da je Spiritus iivot i balzam svih telesnih srvari... Tako Ijudski iivot nije nita drugo ncgo astralni balzam, balzamska impresija, ncbcska i nevidljiva vatra, omedeni vazduh, cscncija. Jasnijc sc to ne moie izraziri."* Ibid., str. 277: -Tako ni iivot Argenti vivi (iivc) nijc niita drugo do jedna unutarnja vatra i jedna spoljna studcn, i moic sc uporediti sa krznom koje, kao i Merairius, istovrcmeno ' grcjc i hladi". Ovde se vidi da Paraclezus usvaja pojam okultnih" svojstava naspram spoljanjih svojstava. To jcdinstvo suprotnosti u konkrctnom biu susrec sc vc u anrikom dobu; videti: L. Tomdajk (Thorndykc), A History of r"aytc and experimental tcience (Istorija magijskc i cksperimentalne nauke), Njujork, 1923,1.1, str. 317 i dalje * Navodc iz ncmakih izvornika u fusnotama ovog poglavlja sa srcdnjevisokonc - makog preveli Olivcra tiglic i Milojko Kneievi. 120 Paracelzusovska priroda" - kao i priroda" rcncsansnc filozofije uopte - jestc ivot i magija. Dovani Batista dela Porta je svojom knjigom Prirodna Magija samo izrazio zajednifko oseanje. Magija jc prirodna jer je i priroda magina. A to jc razlog zbog koga jc Rcncsansa bila doba bezgranine lakovernosti. I stvarno. kako sc moe znari Sta je
119

63
sa ovekom, sa onim unutamjim kljuanjem iz koga se u naoj dui radaju misli, elje, slike. A nae elje, nae misli, iako se duboko razlikuju jedne od drugih, iako se medusobno bore u naoj dui, ipak su sve njena deca; sve one nose na sebi njen beleg, sve su one deo due, a poto se razlikuju od nje, nisu dua. Upravo tako su i iva bia - a sva bia to jesu - prirodni proizvodi", deca" jedne te iste udotvome i ivotvome sile koja je sveprisut- na, koja je u njima svima, a nije ni jedno od njih. Verujemo da apstraktno umovanje nije ono to je dovelo Paracelzusa do njegovog magijskog panvitalizma, to, uostalom, nije bio sluaj ni sa veinom njegovih savremenika. Do toga ih je, naprotiv, doveo sam bujni ivot, ije su snane udare bila oseali u sebi, novi odnos prema tom ivotu koji je, u meteu i raspadanju institucija, doktrina i verovanja, uprkos i nasuprot svemu, jedini sauvao svoju silu i svoju ivotnost, koji ih je uputio da istrauju apstraktno umovan- je, da bi u razumu utemeljili ono to je pre svega bilo samo duhovni stav. Duhovni - ili duevni? stav koji se nije suprotstavljao svetu, ve je iveo sa njim, koji je oseao da mu je srodan, koji je u sebi video pre svega deo sveta, deo kosmosa, koji ak i suprotstavljajui mu se, nije mogao da zaboravi ivotne veze koje su ga sa njim spajale. Stav jedne due koja je, sve u svemu, ivela i vie nego to je mislila da ivi, a koliko je ivela u telu, toliko je ivela i u duhu 121. A spekulativnih objanjenja, ako se bar malo potrudite da ih pronadete, nikada nije nedostajalo. Valjalo je samo primeniti uvaeni princip analokog razmiljanja u jednom vitalistikog smislu, da bi se, postupajui onako kako se to u ispravnoj logici inae i mora, idui od poznatog ka nepoznatom122, stiglo do nita
mogue, a ta nije? Nijc li u magiji prirodc svc moguc' Kako znati ta sve moe proizai iz udotvomog dclovanja zvezda ili elemenata ' Kako drugaijc ncgo na osnovu iskustva", koje tako postaje najvrii tcmelj praznovcrja. 121 Nema tela bcz duha", ali isto tako, ni duha bcz tcla. 122 Ovo ne sprcava Paracclzusa da shvati da jc tee upoznati duu i oveka nego Prirodu koja ga okruuje. Uostalom, to i jeste jedna od prednosti doktrinc o Oikrokosmosu, jcr omoguava da se tckoa prcokrene prouavanjem jnakro- sveta" pre jnikro-sveta", i objanjavanjem oveka po analogiji sa svctom. To je )edan od razloga zbog kojih jc lekaru astrologija neophodna. Ovo nikako ne spreava da ovek ostane temelj i obrazac svakoga saznanja. Zar sveti Avgustin n'jc rckao: Valde profundus est ipse homo (Najzagonetniji je sam ovek)?

64
manje drevne i nita manje uvaene doktrine o oveko kao mikrokosmosu123, sreditu, slici i predstavniku sveta, knjizi u kojoj su zapisane i u kojoj se mogu proitati tajne i uda makrokosmosa ili macranthropos-a124. Polazei od toga, valjalo je samo pono- vo prihvatiti klasinu doktrinu o oveku, slici i prilici Boga, da bi se, zakljuivanjem per analogiam, stvorila koherentna slika sveta, vidljivog tela nevidljivog duha, opipljivog izraza nematerijalnih sila125.1 stvarno, kako upoznati neto to vam je potpuno i savreno strano? Upoznati, zar to ne znai poistovetiti se, postati na neki nain istovetan sa predmetom ili osobom koju elimo da upoznamo? I u tome se, i ovaj put, tradicija savreno slagala s narodnom mudrou. Niko ne moe shvatiri ono to i sam nije osetio, niko ne moe razumeti drugoga ako nije u stanju da se - u odredenoj meri - poistoveti sa njim, da proivi u sebi nje- gova oseanja, da se postavi u njegov poloaj, da osea isto to i on. Nema razumevanja bez medusobne privlanosti, a nema medusobne privlanosti bez slinosti. Svako poznaje blinjega svoga, a po onome to je u nama samima, u stan- ju smo da poznamo i ono to nam je slino, a to je van nas. ovek razume126 sve - ulni i materijalni svet, zvezde, i Boga. On, dakle, mora imati u sebi one delove - sastavne elemente - koji odgovaraju trima ravnima sveta: materijal- nom svetu, zvezdanom svetu i Bogu127. I zapravo, ovek i ima trojno ustrojstvo, ine ga
Pracclsus, De generatione stultorum (O pokoljenju maloumnika), Dela, t. IX, str. . Iz Limba nastadc (ovck) a Limb bcc priroda i svojstvo svih stvorenja, i sva na prebivahu u njemu, zato i ovcka valja nazivati mikrokosmosom." 124 Paracelsus, Liber Azoth sive de ligno et linea vitae (Slobodni azot ili o drvctu i "niji ivota), Dela, t. X, dod. I. str. 3: Tako, najprc valja ukazati na onu knjigu u kojoj su, boijom rukom, itko, raspoznatljivo, sveobuhvatno i jasno zapi sane sve tajne, jer ni u kojoj drugoj knjizi te tajne nisu zapisanc. Ako sc ova knjiga na pravi nain ita, sve su druge knjige za nju samo mrtva slova. Zato, dakle, nc treba itati nikoje druge knjige, jcr jcdino u ovcku, jcdino u toj knjizi, zapisane su svc tajne." 125 Paracclsus, Philosophia sagax\ knj. 1, 2; Dela, t. X, str. 261: Bog je stvoren jima podario dvojaku prirodu: neopipljivu i opipljivu: ncopipljivi su Anco i duh, a opipljivi su ljudi, stvoreni po obliju boijem. Tako je stvorenje u svome telu istovremeno i duh. a i telo je duh, taviic, i sam Andco je duh. ovek jc, daklc. vidljiv i opipljiv, a njcgovo ncvidljivo telo nalii materijalnom, zbog svih drugih elementarnih tela." 126 Uostalom, zar razumcti" rte znai i obuhvatiri" - sadriavati? 127 Paracelsus, Philosophia sagax, knjiga II, 1; Dela, t. X. str. 263: ito se, pak, tic rodcnja duic (jcr, jcdno jc duia, a drugo je duh) zna se, najpre, da se duia razlikuje od duha. Duh, dakle, pripada ploti i nc moic sc zvati duiom, nego duhom, onim koga je Bog

65
telo, dua i duh. On je istin- ski mikrokosmos; uostalom, i samo Sveto pismo to potvr- duje: zar nije reeno da je ovek stvoren od praha zemaljskoga (limus terrae), i zar nije oigledno da se pod tim pojmom zemaljskoga u Postanju podrazumeva svet, itav kosmos128? ovek, dakle, zaista ima povlaen poloaj: on je, kae Sveto pismo, stvoren po obliju" boanstva, kao to je i ono"; a stvoren je, isto tako, i na sliku i priliku sveta. I ako se malo paljivije pogleda, videe se da oblije boje i pri- lika boja nisu nita drugo nego duh, dok dua i telo pred- stavljaju svet (kosmos) iz koga su, uostalom, i nastali. Oni se u svemu podudaraju s njim; mogue je uspostaviti pre- cizan odnos izmedu sastavnih delova ljudskog organizma i ustrojstva sveta. Moe se odrediti kojim organima odgo- varaju planete, poto je oigledno da planete i sazveda imaju u kosmosu istu ulogu kao i unutranji organi u ljud- skom organizmu; kao to jedni kontroliu i upravljaju funkcionisanjem sveta, tako drugi upravljaju ivotom, razvojem, rastom, pa i samom smru pojedinca129. Ne treba, medutim, nikako zaboraviti da je sve na ovom svetu dvojake prirode: s jedne strane, vidljivo i opipljivo, a s druge, opet,

udahnuo oveku kad ga jc stvorio... (ovde se ne mish na duh P rirodc...) Duia jc srediitc oveka u kome obitavaju i svi drugi duhovi. dobri i zli. Telo jc staniitc due, a duia je staniite duha. Duia ishodi iz Slova boiijeg, ona je Slovo gospodnje... Zato jc vcna... jer iivot je vatra." 128 Raracelsus, Philosophia sagar, Dela, t. X, str. 28: jAmus terrae (prah zcmaljski) istisnut je iz nebeskih i drugih elemcnata." 129 Riracelzus objainjava da jc ovckov unutranji Astrum podeien kao sat. On ima da izvrii odrcdcn broj okretaja, pa Ijudski iivot, prema tome, ima prirodno tra- janje odredeno svakom ovcku pojcdinano. Uostalom, vitalisrika konccpcija cvolucijc podrazumcvala je jedan rok prirodan za tu evoluciju. Kada, nastavlja ftt facelzus, ovek umre prc odrcdcnog roka, t.j. kada njegova iivotna snaga joi nijc potpuno iskoriicna (verbraucht, abgelaufen), onda se njcn ostatak inkarni- fa" u astralnom telu i obrazuje mumiju koja ima iivotvoma svojstva koja sc, pak, n>ogu iskoristiti u mcdicini. Tako, s jedne strane, duhovi pogubljcnih prebivaju na onim mestima gdc su bili obcicni ili gdc im jc odrubljena glava (Paracclzus jc u tome imao i vlasrito iskustvo, jer sve moje ucnike", iali sc on, pokupio je dielat "), a s druge, opet, prcdmcti kojc su oni dodirauli i koji su tako bili proieti oeiskoriicnom iivotnom snagom, prcdstavljaju monc lckovc. Zabavno je vide - ri kako Paracclzus objainjava" jednu takvu injenicu opiteg praznovcrja toga vtemena kakva jc mcdicinska upotrcba praha mumijc.

66
nevidljivo i neopipljivo130. Tako ovek (zane- marimo za trenutak duh) ima nevidljivu duu koja vlada, upravlja i obitava u vid ljivom i opipljivom telu. Isto je tako i sa kosmosom: postoji iza ovog telesnog, vidljivog i opipljivog zemaljskog i nebeskog sveta jedna nevidljiva i neopipljiva jedinka, Gestirn ili Astrum, koja u odnosu na kosmos ima istu ulogu koju i dua ima u odnosu na telo. Valja poi jo dalje: Astrum, Gestirn jeste zapravo dua sveta koja u njemu obita- va, koja njime upravlja131, koja ga vodi i koja se iskazuje poloajem zvezda", kao to se ljudska dua izraava ili iskazuje svoja unutarnja stanja posredstvom svog tela. Mi, dakle, vidimo telo svemira kao to opaamo tela svojih blinjih putem spoljnih ula. Pa tako, kao to opaajui telo moemo da proitamo" duu koja se iskazuje posredstvom tog tela, i itav svemir je samo knjiga koju moemo da proitamo" i koja izraava" zvezdanu stvarnost. Uostalom, ovo to smo upravo ustanovili za oveka i svemir, susree se svuda, jer se u svakom deliu svemira ponavlja i odraava prvobitna struktura celine. Valja, dakle, prihvatiti injenicu da u svim telima, ak i u onim nepominim, svim elementi- ma, stenama, metalima, itd., postoji jedna nevidljiva dua" koja se izraava posredstvom materijalnog tela. Oigledno je, uostalom, da su sva tela - kao i itav svemir stvorile i odravaju ih sile ija su materijalna tela i spoljne po jave samo tela", stanita", izrazi". Ne treba, medutim, u ovoj doktrini u kojoj je sve spolja- nje zapravo Gleichniss (parabola, metafora, alegorija), posmatrati i

Paracelsus. Liber Paramirum (Knjiga udcsa), Dela I, str. 73: Up.: Philosophia "iga]r, t. X, str. 16: JCao ito ujem da je i Machina Muni sainjena iz dva dcla: jednog opipljivog i ulno spoznatljivog, i drugog neopipljivog i ulima ncspoz natljivog. Opipljivo je telo, a nevidljiv je Gtuirn. Opipljivo sc sastoji iz tri dela: Sumpora , ive i Soli. Neopipljivo, isto tako, finc tri dela: ud, um i iskustvo. A i jedno i drugo inc iivot... I svc je od Gestirna. Ali nijc i slika Boija..." 131 Paracelsus, Ein ander Erklarung der gantzen Astronomey (Novo tumacnjc svcko like Astronomijc), Dela, tom X, str. 448: itava Machina Mundi podeljena je na dva dela: jcdno opipljivo i jcdno ncvidljivo tck). Vidljivo i opipljivo jeste Corpus Mundi (Telo sveta) i inc ga Sumpor, iva i So. 1b telo svcta jc clcmcntamo, a elementi incCorpus... Sve to nije telo opipljivo, ve nc opipljivo i nevidljivo. jeste Gestim . A i u jednom i u drugom, i u Tclu i u Gestimu, ureden je itav svct."

67
svet samo kao Gleichniss132, simbol bez sop- stvene stvarnosti, bez sopstvenih sila i stvame egzistencije. Svet i tela nisu isti simboli", nisu slike. Paracelzus nije ide- alista. Naprotiv, krajnji izraajni odnos, ili izraena sutina, nameu nuno stvarnost oba ta p>ojma. A to, istina, uplie u paracelzusovsku koncepciju sveta i povlai sa sobom jednu novu potekou: delovanje zvezda na zemlju i na nas vri se dvojako: tu su, najpre, zvezde (tela koja deluju na naa tela kao to deluju i na sva tela u svemiru), a zatim i ljudska dua kao takva, na koju deluje Astrum, odnosno dua" zvezda, bestelesni Gestirn. Taj uticaj se, uostalom, odvija u oba smera. S jedne strane, Ijudska dua trpi uticaj Astrum-a i, kad uspe da se donekle oslobodi vezanosti za telo, odlazi da Jjasnoslovi" s duom sveta, donosei sa toga puta udesne snove133, to se naroito - ali ne i iskljuivo - deava dok spavamo. S druge strane, postoji i povratni uticaj, uticaj ljudske due koja i sama moe da deluje na duu sveta, da joj sugerie" ideje i snove. Zatim ova razmilja o njima, zamilja ih i zamiljajui ih ostvaruje te ideje u svetu. Na taj nain ljudska dua moe da upravlja zvezdama, da vlada dogadajima, pa ak, uz njihovu pomo, moe i da stvara ili da doprinosi stvaranju novih bia134.

132 \felja

pailjivo razlikovati stavove i koncepcije svcta kao p nrodnog oktrivenja Boga" hriianskih racionalista iz XI i XII vcka i naturalistikih mistika XVI i XVII

-------------

vcka Pi>jmo\i, koji su vrlo esto istovetni, lako dovode do zabune, dok, medutim, medu njima postoji bitna razlika. Nc moic sc rcd da je za teoloike filozofc XII veka svet jrealan", niti da za teozofe XVI veka moie postojati neka stvamost nezavisna od Boga. I za jednc i za druge, svet - quodammodo (na ncki natn) - odraiava i otkriva Boga. Ali, po svemu sudei, nain je bio razlifit. Svet, u XVI veku, n ije simbol", teofanija", odraz" TVorca, ve njegovo jjitovanje", njegov organski izraz". Bog nikako nijc prisutan u svetu onako kao to jc autor prisu- tan u svome delu", ve onako kako je duh prisutan u svome telu". On se stapa sa svetom, a ipak postaje blili" svetu, prodire sve dubljc unutar" njega, dok btovrcmcno svet postaje stvamiji", sve je viic in se, ako ne i vie a se. Jedinstvcna duhovna vcza (misao i volja) udvaja se jcdnom organskom vezom (duia i ivot). 133 Paracelzus, TUmalenje sveko/ike Astronomije, t. X, str. 418: ....Tiko u oveku postoji jedno astralno telo kojc je povezano sa spoljanjim Cesrirn -om i koje je u dosluhu s njim, ali o elemcntamomc tclu ne brine. I kad, dok spavamo, elemen- tamo tcki mirujc, delujc astralno tclo: tako dolazi do snova i zato sc, kada delu- je Gesrirn, susrcu (astralno i elementamo tclo)." 134 Paracelzus. Slobodm Azot..., Dela, L X, dod., str. 23: ,1b pokazuje da Amma Mundi (duia sveta) na udesan nain stvara posredstvom svoje maitc sve ono ito ovck tini, a Sto

68
Paracelzus, upravo smo to rekli, nije idealista, ili jeste u tako neznatnoj meri da, za njega, taj odnos koji dua ima sa svojim telom ili domom"135, spoljnim stanitem unutarnje sile (principa) jeste jedan apsolutno uopten odnos. Nema spoljanjeg bez unutranjeg, nema tela" bez due"; ali, isto tako, nema ni due bez tela, nema unutranjeg bez spoljanjeg. Nema izraza bez smisla, ali, isto tako, nema ni smisla, misli, bez izraza. Pojam bestelesnog duha, neotelotvorenog duha, njemu izgleda apsurdan i, stoga, Paracelzusovo dvostruko polazite, kako ivotnog dinamizma tako i izraza (signatura)136, ukazuje na apsolutnu nunost utelovljenja". U stvari, poto je dua u isti mah udotvorna sila i misao, ishodite sile i ishodite svesri, ili radije ishodite sile svesti, ona oigledno ne moe a da se ne ostvari, da ne deluje, da se ne izrazi. Jedno ishodite sile oigledno ne moe a da ne poseduje neku taku koja bi bila njegova", oblast u kojoj bi ta sila slobodno delovala i u kojoj bi bila kod kue". To kod kue" (.Haus), ta oblast premoi, podruje u kome obitava bie-sila, koje mu istovremeno slui i kao polazna taka" i kao sredstvo za delovanje ad extra, i kao grada" u kojoj i kroz koju se izraava - to je nje- govo telo, prvobitni proizvod" due. Upravo ta, ili neka slina razmatranja navode Paracelzusa da jo jednom razloi sve tri esencije"137 od kojih je sainjen njegov svet37. Materijalno telo je propadlji- vo; ono nestaje, ali dua, bar ljudska dua, ostaje; njoj je, dakle, potrebno telo; naravno, astralno telo. A duh koji je vean, kako bi on mogao da ostane bez duhovnog tela38? S druge strane, ivom telu, ljudskom telu, vie

je do tada bilo nepoznato. Sve to mora da uini i Anima maioris mundi (du5a viega sveta) kad po svom obliju stvara jcdan tako skladan plod ili Stvorcnjc..." 135 Paracelsus, Philosophia magna, IV Dela, t. VIII, str. 124: Poito nijc niti jedan clcment, mora imati Corpus (telo) u kome prebiva. Chaos nosi u sebi Imprtssiones (tragove elemenata). Vatreni clemcnt donosi plod zcmaljskom, zcmaljski vodc nom, vodcni vazdunom, a svaki element darujc prirodu ponekoj biljci, daje joj posebnu boju cvetova, listova. Moe se, mcdutim, prigovoriti da je svc to sluajnost i da plod moc biti sadran i u drugom elementu... A sve je od jednog te istog drveta. iz jednog korena, sa jednog stabla." 136 Paracelsus, Philosophia sagax knj. I, 4; Dela, t. X, str. 38-40: ,A bespotrebno mcnja boju i oblik jcdne biljke, a zatim i druge: tako samo ini Boga laovom Up.: III, 40. Paracclsus, Philosophia magna, knj. I, De elemento aeris, (O vazdunom ele- mcntu) 6, Dela, t. VIII, str. 58: ,3og jc stvorio svet na sledei nain: nainio jc

69
nije dovoljno da kao dinamiko sredite ima duu; ono uzima duhovnog" dvojnika: teiesni duh. I Paracelzusov svet se sve vie i vie komplikuje, a stare matarije, drevne narodne prie, iskustvene injenice (ne zaboravimo da je u XV veku magija bila nauka, a utvare iskustvene injenice) jo vie ga obogauju. Valja sve objasniti, rastumaiti i proroanske snove, i kue u kojima borave sablasti, i udotvorno dejstvo volje, i injenicu da se moe optiti uprkos prostornoj udal- jenosti i da, tako, usred zime moete u Bemu dobiti rue posute rosom, svee ubrane u Valensiji. Paracelzus se ne bavi takvim sitnicama. U njegovo doba, uostalom, one nikog nisu zbunjivale. Ni Dela Portu, ni Telezija (Telesio), kao ni Agripu, ni Tritemijusa. Sve je, zapravo, mogue, jer nita ne prevazilazi stvaralaku, pro- duktivnu mo prirode. Kako bi se, uostalom, i moglo posumnjati u mogunost postojanja jedne injenice39?

I ---------spoljainjr tclo, ono kojc ishodi iz fctiri clcmcnta. To tclo jc on stvorio od tri dela: ivc, Sumpora i Soli. Dakle, od tc se tri stvari sastoji tclo; one inc svc ito jcstc i Jto c biti u ctiri clementa." 37 Paracclsus, De virtute imaginativa (O krcposti maite) , Dela, t. IX, str. 298: Tako se dclovi ljudskog organizma moraju podcliri u dva tcla: u ono kojc vidi- nio i u ono koje nc vidimo". 38 Raracelsus, Philosophia sagax, I , 3; Dela, t. X, str. 45: Postoji, daklc, jcdno tnaterijalno (corpus materiale) i jedno duhovno tclo (corpus spirituale), a oba jesu Prirodna, oba su iz Prirodc nastala... Zna se da je sva vidljiva i nevidljiva Massa corporalis (telesna tvar) iz 4 clcmcnta bojom rukom stvorcna... i da sc preo- braiava u Supstancu u kojoj se ogleda slika Boja, i u kojoj astralno telo ( gestimte Leib) i elcmcntarna telesnost (elementische Corporalitdt) trcba da vrie svoje delo: su, daklc, oba sa svojim moima (Virtutibuj) i suit astvima (Essentiis) u &vcku, i trcba da probudc u njcmu istc rno i suitastva, da kroz njih ovek Pone da dela". 39 Kritiki odnos prcma tinjcnici (istorijska kritika i kritika svcdoanstva) mogao )e da se uspostavi iskljuivo na tcmclju jcdnc novc ontologijc, od onog trenutka

Ozbiljno, da ozbiljnije ne moe biti - iznosei, uostalom, optepoznate primere - on nam objanjava da se sve to de- ava na jedan sasvim jednostavan nain i da tu nipoto nema mesta iznenadenju, niti verovanju u uda ili u neke davolske ini. Materijalno telo se u grobu raspada, ali ak je i tom fizikom telu potrebno odredeno vreme pre nego to se njegovi elementi ponovo

70
vrate u haos; isto tako se i telesni duh138 odrava odredeno vreme posle smrti i sasvim je prirodno da taj duh, koji je na neki nain bio motor (potinjen dui) tela, nastavlja da funkcionie" jo neko vreme (po inerciji, po navici, da tako kaemo) i da, shodno tome, obilazi ona mesta na kojima je ivelo njegovo telo, da prividno vri sve one pokrete koje je vrio i tokom ivota, da se vraa blagu koje je sakrio. Medutim, ne treba verovati da ta senka ( Schatten) ima u sebi ma ta drugo sem senke ivota. Larvae (liine, sablasti, aveti) su samo privid; samo varljiva slika prolog ivota, navika koja je ula u telo ili, da budemo precizniji, koja je sauvala privid tela. U njima vie nema due i, prema tome, one nemaju ni snagu, ni volju, niti svest. Sve drugo, nasuprot tome, jeste evestrum, astralno telo due, ili dua koja se uselila u svoje astralno telo. To bie, budui sila, sredite delatnosti i miljenja, moe da dela, da vri radnje, fizike radnje, da prelazi ogromnom brzinom najudaljenije prostore, moe neposredno - to jest, ne koristei se fizikim sredstvima - da deluje na due. Upravo taj evestrum jeste ono to nam kazu- je novosti i omoguava da pravi arobnjaci medusobno opte (poznato je da je neto slino nauavao Agripa od Neteshajma). Uostalom, arobnjacima stoje na raspolaganju i druga sredstva. Ne zaboravimo da su, zapravo, svi elementi nas- tanjeni i, stoga, nema razloga da ivot ne stvara podreena stanita i negde drugde osim na povrini zemlje ili u dubi- nama mora, da bia, oigledno ne tako savrena kao ovek139, ne mogu da stvore sebi tela i pomou drugih ele- menata, a ne samo onih od kojih je stvoreno Ijudsko ili ivotinjsko telo? Pride, bilo bi sasvim suprotno filozofiji da nije tako. U stvari, vidljivi elementi, i to kako voda i vatra, tako i zemlja, nisu elementi" u pravom smislu rei; oni su, kao to smo ranije ve rekli, samo tela" pravih elemena - ta" koji, pak, nisu materijalni nego dinamiki 140. Poto, dakle, sva etiri
Up. supra: iivotna snaga utclovljcna u mumiji. prebiva u sva etiri elementa, i sva criri elementa prebivaju* u njemu. On izraava sve tc clcmcntc i zato jc svckoliki i savrieni izraz itavog svemira u svim njegovim oblicima i vidovima. 140 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses (Filozofija prc Atinjana) knj. II, 6; Dela, L VIII, str. 24: JDa bi se boljc pojmilo 5ta je Element, on nije nita drugo nego duia. Pa, iako
138 139 ovek

71
elementa ishode iz jednog jedinog, zato ono to je mogue u jednom ne bi bilo mogue i u drugom? Uostalom, to dokazuje i samo iskustvo: svi znaju da u vodi prebivaju vile, i da u zemlji ive gnomi, kao to u vazdu- nom elementu prebivaju elfi. Zadatak prave nauke nije da pobija utvrdene injenice. Njen je zadatak da ih objanjava141. Zdrava filozofija pokazuje, dakle, da gnomi, salamanderi i elfi nisu bia koja se mogu porediti sa ovekom, kao to se to esto veruje: to su bia sastavljena iz samo jednoga elementa. A ima i drugih bia koja su ovaploena u dva elementa, ije telo ine dva fizika elementa. arobnjaci se, dakle, slue tim duhovima ili elementarnim biima, koje ne treba meati sa demonima. Demoni su greni andeli, dok su prirodni duhovi, kao to smo upravo videli, sasvim drugaije prirode. Nisu zgreili, pa nisu ni osudeni. Oni, medutim, nee biti spaseni i nee uestvovati u besmrtnos- ti. Njih se ne treba plaiti kao demona; ipak, valja ih se uvati: vole da varaju ljude. S druge strane, opet, mogu da otkriju neke vane tajne, jer - bar oni najuzvieniji medu njima - poznaju u tanine svojstva elementa od koga su sainjeni. Medutim, bezgranino je glupo verovati u nekro- mantiju (prizivanje duhova) i oekivati, izmedu ostalog, da vam duhovi mrtvih otkriju tajne o zagrobnom svetu. Ve smo videli da larvae (aveti, sablasti) ne znaju nita; one, ak, i ne razmiljaju, nego mehaniki daju ma kakav odgovor, osim kad se kakav demon doepa njihovog utvarnoga tela, e da epa one koji se odaju tim alosnim iskustvima.
*

Od svih tih duhova" valja paljivo razlikovati one koje sam ovek, ili radije njegova volja i vera, ili, to se manje- -vie svodi
njegovo bie nije duia, ipak je nalik dui. Jer, postoji razlika izmedu duic clcmcnta i venc duic. Duia clcmenta jc ivot svih stvorenja. Vatra koja gori, koju vidimo, nije ognjeno poelo (Elementum ignis), nego je duia koja jc u njoj, nama ncvidljiva, njcno poclo i njen ivot". Elemcnt Aqua dao je Vodu koja nije ito i Elementum Aquae (vodcno pock))". To potpuno odsustvo kategorije nemoguieg jeste jedna od najudnijih i najkaraktcristinijih crta tog vrcmcna. Svc je moguc, i iz toga proizilazi bez - Sranina lakovemost bez ikakvog kritikoga stava.

72
na to isto, njegova mata142 stvara i rada. Zapravo, ve znamo, dua je sredite ivota, udotvome sile (arki plamen, veli Paracelzus143). Ona je i sredite svesti, miljenja i, pre svega, volje. Volja due - koja je sila - deluje pre svega na sopstveno telo. Ona je ta koja ga oblikuje i stvara. Ona njime i upravlja. Prouimo poblie nain njenog delovanja i videemo da tu postoji dvostruko kretanje odredeno dvojakom prirodom due, koja istovremeno jeste i sila i svest. U stvari, dua je ishodite sile kojom ona sama upravlja postavljajui joj posredstvom svoje mate cilj koji ova treba da ostvari. Dua tnisli na neto, posveti se toj misli, stvara njenu sliku, ezne za njom, tei joj, eli je, i njena uobliujua i tvoraka sila uliva" se u nju kao u kalup, oblikuje se i sama, i utiskuje u telo sliku koju je zaela mata. Na taj nain, kada zamislimo neki pokret, dua ga, utiskujui tu sliku u telo, ostvaruje; isto tako, kada zamislimo neki zvuk, dua ga proizvodi i, ako nam je mata dovoljno jaka, moemo potpuno da promeni- mo izgled i spoljanji oblik naeg tela, kao to menjamo izgled i izraz svoga lica koje izraava onaj oblik koji dua udskuje u njega posredstvom mate i volje, ili voljom mate, ili, pak, matom volje. Napomenimo, svakako, da ne treba meati matu i fantaziju: ova poslednja nema nikakvu mo, njene slike lebde u naem duhu, a da nema neke dublje veze ni medu njima, niti izmedu njih i nas. Fantazija se ne temelji na prirodi144. Njena je priroda, sve u svemu, isto intelektual- na - igra mislima; kad bi se njene tvorevine uzimale za ozbiljno, to bi dovelo do nesporazuma; ona bi nas mogla oterati ak i u ludilo. Imaginatio (mata) je neto sasvim drugo: kao to i
Paracelzus. TUmalenje svekohke Asironomije, Dela, t. X, str. 29: Ovdc, takode. valja znati i na koji nafin se ispoljava vcra u Prirodu i kako deluje. Vfcra rada Imaginatio (maJtu), Imaginatio rada Sydus (uticaj zvezda), a Sydus dajc Effectum (uinak). Tako vera u Boga rada matanjc u Bogu." 143 Paracelzus, Slobodni Azot... knj. I; Dela, t. X, dod., str 3: Jer, kao to vatra nc moc da gori kad nema vazduha, tako sc moc govoriti i o ognjenom pofelu (Elementum ignis) koje u sebi nije nita drugo nego telo duic, stanitc (Hauss ) u kom obitava duia fovcfija; taj jc oganj, dakle. fovek sam... Hteo sam da se pojmi da jc t a vatra svud uslov ivota. Kad kacm 'nc moe da gori', isto je kao i da sam kazao: ne moc da ivi." * Paracelzus, Novo tumaenje svekolike Astronomije, Dela, t. X, str. 474-475. i dalje: kao to ovck pomou svoga tela deluje na zemlju po volji svojoj, tako Pomou svoje maitc dcluje na Ncbo u svom Gestim-u... Imaginatio (maJta) sc potvrduje i ispunjava kroz vcru, a iz toga slcdujc da Imaginatio rada, darujc duh (Spiritus) Fantazija (Die Fantasey) nijc mata nego kamen tcmeljac Ludila..."
142

73
sam termin kazuje, ona je magini proizvod slike (imago). Jo odredenije, ona je slikovit izraz jedne voljne tenje, i ako obratimo panju, svakako emo videti da je imaginatio magijska sila par excellence145; da nam ona nudi sutinski uzor magijskoga dejstva. Dakle, svako je delovanje magino. A pre svega stvaralako ili produktivno delovanje. Slika, koju rada (proizvodi) mata, izrazava neku tenju, sUoviti napon volje; ona, na jedan organski nain, rada u nama, u naoj dui; ona i mi smo jedno te isto, i to to izraavamo u njoj jesmo mi sami. Slika je telo nae misli, nae elje. U njoj se ona ovaplouje. Kad je jednom stvorena, ta slika, kao to smo upravo rekli, slui kao kalup plastinoj moi due koja nastoji da se u njega ulije, da ostvari tu sliku i da ostvari sebe u njoj. Na taj nain, trudne ene stvaraju i proizvode, radaju, donose na svet decu u koju je njihova dua utisnula zamiljeni oblik. Time se objanjava i radanje nakaza146, kao i dobro poznati sluajevi slinosti bez ikakve rodbinske veze; isti organski proces koji u astralnoj materiji due izraava njene elje i tenje, koristi telesnu materiju da utisne zamiljeni oblik u podatnu materiju dejeg tela. Valja, dakle, poi jo dalje u poredenju i poistoveivanju radanja" slike i radanja deteta. Slika koju dua stvara nije prosto njena modifikacija. Ona je mnogo vie od toga, prirodni organski proizvod astralnog tela due; rekli smo prethodno da je ona telo" u kome se ovaplouje" misao. Taj izraz valja shvatiti doslovno. Slika je telo u kome se ovaplouju zamisao i volja due. Dua koja zainje misli, ideje, elje, podaruje im posredstvom mate bie sui gener- is; to jo nije stvarno bie, dua ne stvara u doslovnom smislu rei; ali, ona ipak daje slici neku vrstu magine egzistencije, u izvesnoj meri nezavisnu od egzistencije i volje same due koja ju je zaela. Kao god to deca koja, iako su proizvod naeg organskog bia, stiu od trenutka svog zaea vlastito bie,

Magijska uloga matc bila jc priznata u antiko doba i u poznom srcdnjcm veku. Up.: Thorndyke, op. cit., I, 218. 146 Za radanjc nakaza" Paraclezus ima jo4 dva objaJnjcnja: co radanje odreduju uticaj zvczda (ito se teiko slae sa doktrinom koju iznosi na drugom mestu, da jc matrti ienc Gestirn, Astrum dcteta), kao i elementami ali nii duhovi koji se zabavljaju pravei razliite probe". Up.: De generatione stultorum.
145

74
ideje koje mi zainjemo147 postaju sredita sile, sredita koja mogu da deluju i da vre uticaj. To su mali delatni centri, malena magina bia u Gestirn-u. Njihova mo je, oigledno, utoliko vea ukoliko su snanije bile mata i volja koje su ih rodile. Tim istim vlastitim dinamizmom proizvoda, uinaka ili dece nae mate, objanjava se delovanje jedne volje na drugu: prosto reeno, volja alje duhove da se doepaju neke tude due, i ako je poetni zamah" bio dovoljno snaan, ako je naa mata mogla da naorua taj VVillensgeist, duh-volju, dovoljno jakom plastinom silom, on e delovati na duu, na astralno telo osobe kojoj ga aljemo i navee je da izvrava nau, a ne sopstvenu volju. Tako se volje bore jedna proriv druge, a rime se obj anjava i injenica da se misli mogu prenositi kroz prostor. Mehanizam - jo tanije, dinamizam - mate omoguava nam isto tako i da shvatimo sluajeve duevnih zaraza kakve su odredene bolesti, besnilo na primer. Njega zapravo stvara izuzetno snana mata pobesnelog psa, koja toliko proima nje- gove slike da one postaju fiziki prenosnik. Kad nas pas ujede, njegova mata" se doepa nae volje koja je ve oslabljena strahom. Isti taj mehanizam nam, u osnovi, objanjava ne samo radanje nakaza, ve i normal na rodenja: volje-mate oba roditelja, meajui se medusob- no, dovode do zaea obrazujui jednu tinkturu (tinctura) iz koje nastaje telo. Upravo na taj nain, zamiljajui" ga, Bog je stvorio svet 148. Zainjui stvari u svojoj mari, ispoljavajui tako svoju volju, svoje fiat, on je stvorio svet, odnosno pro- izveo ga je i izvukao iz svoje utrobe, iz svojih venih i nestvorenih esencija i moi. I zato se svet i sva bia u njemu mogu posmatrati na dva razliita naina: (1) u njima samima, kao biima koja nezavisno postoje, koja svojim spoljanjim oblijem izraavaju svoju vlastitu sutinu; otuda svaka stvar nosi na svojoj spoljanjosti, na svome telu
Tcrmin zaeti mora da sc shvati u njegovom najjaem znacnju - roditi. 1* Paracclzusa, kao i za Bemca, organsko zaee i zaee ideje jesu jedno te isto
147

148

Pojam maitc, magijskog posrcdnika izmedu misli i bia, ovaplocnja misli u slict i poloaja slikc u biu, jcstc zamisao od najvcc vanosti, koja ima jcdnu od vnijih uloga u filozofiji Rencsansc i na koju ponovo nailazimo u filozofiji Jomantizma. Up.\ moja knjiga: Phtlosophit t J. Bothmt (Filozofija J. Bcmca), Paris, Vrin, 1929, str. 20S. i daljt

75
peat" (signatura) po kome moemo da sudi- mo o silama i svojstvima koje ona skriva, to nam omoguava da, posmatrajui, na primer, neku biljku ili kristal, unapred znamo, po njihovom peatu", njihova lekovita svojstva149. Isto tako se moe (2) posmatrati itav svet kao jedna jedinstvena celina, kao jedan jedini peat" Tvorca koji je Paracelzus ne moe da razmilja drugalje nego pomou organskih ili psiholokih analogija - proizveo svet kao svoje vlastito telo, radajui ga. Stvari e tako biti udovi" svemirskog tela, to objanjava njihovu saobraznost i nji - hov sklad. Paracelzusov Bog je, dakle, dua, ali i otac" sveta i svega stvorenog, a ne samo Otac oveka ili Isusa Hrista150. Osvrnimo se sada na paracelzusovsku kosmologiju. Videemo - to se moglo i oekivati - da se ona odvija unutar isrih kategorija biolokih slinosti, da se i dalje iskazuje istim vladajuim naelima njegove misli: biomagij- skim dinamizmom i p>ojmom peata (signatura). Poto je svet za Paracelzusa izraz i organsko otelotvorenje boanstva, oigledno je da termin stvoriti" nema za njega isto ono znaenje koje bi, moda, imao u filozofiji nekog drugaijeg tipa. Paracelzusov Bog je istovre- meno i veni duh i veno ishodite sile - Mysterium Magnum151 - koje se razvija, ispoljava, izraava i rasprostire po svetu, ili koje, da budemo jo odredeniji, stvara svet irei se, izlivajui se, putajui da iz njegove vlastite utrobe potekne u jednom slapu, u jednoj dinamikoj reci, sveukupnost pojedinanih sila koje, razluujui se sve vie jedna od druge,

Pojam peata nuino proistie iz upocrebe kategorije Jzraza" (Expression, Ausdruck). On dominira ltavom filozofijom Rcncsanse. 150 Paracclsus, Philosophia magna, knj. I, O vazdunom poelu, nap. 2, Dela, t. VIII, str. 5. i dalje: Prema tome, veni Gospod nije samo Otac sina svojcga, vc i svijeh bcsmrtnika i smrtnika, koji ostaju i koji umiru, svijeh blaienijeh i svijeh prokletijeh." 151 Paracclsus, De vera influentia rerum, (O istinskom uticaju stvari); Proslov, Dela, t. K, 131: ..Bog je stvorio sve, i Nebo i Zcmlju i sve Jto je u njima, sve $to imaju on im je dao". Isto, stt 133: J zato svc prirodne stvari podu od Boga i ni od ega drugog. I svaka jc vrlina nestvorcna, jer Bog jc bcspoetan i nijc stvorcn. Sve su vriine i sile bile u Bogu i pre neba i zemljc i prc ncgo Sto su stvorcne sve stvari."
149

76
konano radaju fiziki svet152. Njegov Bog je vean, i, prema tome, vena je i priroda posmatrana kao ivot, vena je, isto tako, i prvobitna materija od koje je svet sainjen. Ne treba poistoveivati Boga sa prirodom. Ona nije Bog u doslovnom smislu. Pa ipak, pripada boanskom biu kao to dua i telo pripadaju ljudskom biu. Bog i priroda mogu se razlikovati apstraktno. Moemo i moramo razlikovati prirodu od Boga, kao to razlikujemo duu od duha i tela. Ali, ak i kad ih suprotstavljamo, ne smemo izgubiti iz vida njihove sutinske veze. Treba, s druge strane, paziti da se ne pomea priroda uopte sa ovim fizikim svetom. U stvari, Bog je uvek stvarao po neki svet i nikada nije bio neizraen, ali opiplji- va priroda je propadljiva, fiziki svet tek privremen. Poto je stvoren, propae. Nastae neki drugi, ali to vie nee biti ovaj isti. Stvami svet je, dakle, samo uzgredni proizvod venoga delovanja Boga. Veran principu postepenog razvoja nerazluene inten- zivne jedinke u ekstenzivno mnotvo pojedinanih oblika, Paracelzus postavlja kao temelj, ishodite i koren sveta, neto to on naziva razliitim imenima, od kojih su naj- ea: Chaos, Yliaster153 i Mysterium Magnum154. Mysterium Magnum155 je nestvoreno sredite sveta, iz koga sve ishodi, klica koja u sebi krije sve mogunosti koje e kasnije biti ost- varene i koja, potencijalno, virtualno, ve sadri, ali skriveno, nerazvijeno i
152 Paracclsus,

Philosiophia magna, Dc elcmcnto acris, knj. I, nap. 1; Dela, t. VIII, str. 55: J prcmda poslc ovoga nastupa dnjgi svet, taj e biti sin sveta ovoga samo po imenu, ali nipoito i po obliju, suJtastvu i prilici." 153 U odnosu na Ylias(er, Paracelzusova doktrina nijc uvek dosledna, kao to, uostalom, nije ni u odnosu na Mysterium Magnum. Yliaster sc u nckim sluajcvi- ma odrcujc kao jedinstveni clement ijim deljenjcm nastaju naJa etiri elemen - ta. Mysterium sc ponckad poistovcujc sa Bogom, a ponekad su, opet, Mysterium Magnum i prima materia jedno te isto. Prima materia je, kako kad, isto to i Yliaster, Cestirn i prima materia sacramentorum. Terminologija je do te merc ncstalna da se bez jednog krajnje strogog prouavanja, kojc bi, moda, otkrilo da Corpus Paracelsicus obuhvata dela koja potiu iz razliirih izvora, ne moic ni sa- njati o jcdnom apsolutno prcciznom izlaganju. \folja se ograniiti na otprilikc". 154 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses, Dela, t. VIII, str. 6 (Up.: Liber Vbcatio- num, VI, 378): Jhfysterium Magnum nc bce od clemcnta (Elementisch), prcmda elcmcnt bcjac u njcmu. Nc bce ni telesan, premda sav Ijudski rod (Menschen Gencra) bejae zaet u njemu." 155 Paracclsus, Isto, Dela. L VIII, 7 i 10: J4ysterium Magnum jc, daklc, nestvoren, dat od najviega Veiiastva... Sve drugo, Jto je smrtno, ishodi tako iz Mysterio incrtato."

77
neispoljeno, ono to e njena prirodna evolucija - razdvajanje156 objasniti, otkriti i ostvariti. Mysterium Mag- num je jaje iz koga se rada svet, i svako bie ima sopstveni Mysterium Magnum, klicu iz koje ishodi i delatnu mo koja ga vodi i koja upravlja njegovom evolucijom. Yliaster ili Yliader jeste prvo ostvarenje, ili, jo bolje157, prva konkretna materijalizacija Mysterii Magni ivota, potka, ako se tako moe rei, od koje e biti stvoren svet. To jo nije ona prosta, nezgrapna materija fizikog sveta; to, ak, nije jo ni zvezdana tvar Gestirn-a. Yliaster sve to obuhvata, ali, na jedan jo neodreden nain. On ih sve sadri kao mogunost. On sam je, jo uvek, preterano istanan, previe nean i suptilan", gotovo neopipljiv i nevidljiv - sasvim neopipljiv i nevidljiv za naa nezgrapna ula - ali, ve se nalazi na putu koji vodi ka elementima, on ve jeste prva kondenzacija" ili koagulacija". On ve stoji naspram duha i mi, da tako kaemo, samo treba sve vie i vie da kondenzujemo tu neopipljivu tvar da bismo, putem sve materijalnijih koagulacija i razluivanja dobili astralnu materiju, nebo, a konano i nau vlastitu materiju158. Jo uvek jedinstvena snaga Mysterii Magni, ta tvoraka i materijalizujua sila, deli se i sama na pojedinane sile. VSelika tajna razdvajanja159 otkriva tri osnovne tvorake sile sveta i njegovih elemenata, Sulphur (sumpor), Mercurius (ivu), Sal (so)160.
Isto, 9: U poctku svega stvaranja beic roditeljsko i tvorako razdvajanjc (Separatio), pa je, tako, Separatio najvece udo filozofije." Razdvajanjc, proccs umnoavanja pocv od jcdinstvenog jcdnog - ponckad sc pripisuje posebnom principu - AJT ICUS U 157 Paracclsus, Philosophia de generationibus et fructibus elementorum (O generaci- jama i plodovima elemenata), Dela, L VIII, stt 55: Najpre je razluen Yliaster koji joi uvck nijc niita i koji dajc ctin clcmcnta, pa jc kao ncka klica iz koje raste sta - blo, a stablo koje iz nje izrasta odnosi, opet, tu klkru sa sobom: Yliaster, daklc, sadri u scbi etiri clemenia i propada kroz Annus Mundi, postaje ono isto to jc bio i prc njihovog nastanka... jei; to je imalo poctak. ima i kraj..." 158 Ytiaster, u osnovi, nije niita drugo do eter, i pod um imcnom e sc ponovo pojavid u romantiarskoj Naturphilosophie. 159 Paracclzus ponckad uvodi i jednu posebnu razdvajaku silu koju on naziva Archeus ili Separator. Personifikovan, taj Archeus jc namcsnik sveta, duh koji vlada njcgovom duiom. 160 Paracelsus, Philosophia magna, knj. I, O vazdunom poclu, 3; Dela, L VIII, str. 56: Elcmcnt jc onaj koji rada, on jc Majka, a etiri su Elementa: Vazduh, Vatra, Voda i Zemlja. Iz te fctiri majke rodenc su svc stvari, iz njih ishodi fltav svet." Isto, 4, str. 57: O Elcmcntima se zna da su nastali kad je Yliaster podcl- jen na etiri dela." Isto, 8. str.
156

-.

78
Jo jedna etapa razdvajanja, kondenzacije, koagulacije, i jedinstveni element se konano deli na edri klasina ele - menta aristotelovske fizike: zemlju, vodu, vazduh i vatru161. Prvobitno jedinstvo se sve vie i vie menja; etiri elemen- ta i tri primitivne sile koje ih stvaraju, ovaplouju se u mnotvo bia, stvaraju tela, metale, iva tela, i konano oveka. Te mone sile se medusobno bore, a njihova borba, premo jedne ili druge, objanjava stvarnu raznolikost stvorenih bia162. Pa ipak, prvobitno jedinstvo se ne gubi. Ono opstoji, prisutno u svemu; tavie, upravo se u toj raznolikosti ost- varuje i otkriva. Otkriva se i u jednom i u drugom smislu rei, jer ne samo da je svet peat" Boga, ve i priroda u oveku dobija bie kome se otkriva - i koje otkriva - velianstvo boanske moi. ovek to velianstvo razume". Jedinstvo se ponovo ostvaruje u njegovom miljenju. Priroda se, pak, otkriva u nauci; priroda, u stvari, i nije nita drugo nego vidljiva nauka; nauka nije nita drugo nego vidljiva priroda. Uvek iste sile - stara doktrina Tabula-e smaragdina-e - uvek isti elementi se javljaju u svakoj etapi evolucije sveta, i sve to nalazimo u bilo kojoj nioj etapi, pronai emo i u vioj, ili, ako hoete, obratno: sve to je boansko u Bogu i nebesko na nebesima, nalazi se i na zemlji u jed- nom zemaljskom stanju. Ono to je na zemlji voda, to je u viem svetu aquaster. Aquaster je sutastvo vode, dina- mika mo iz koje ona nastaje i koja je stvara, oslobodena nezgrapne materijalnosri zemaljskih

60: Ta su ctiri clcmcnta razdvojena svaki na svoje mcsto i u svojc bie... etiri su, dakle. clcmenta, ali samo su tri u svemu: Mercunus (iva), Sulphur (sumpor), Sal (so)." 161 Paracclsus, Liber meteorum, Dela, t. VIII, str. 184-185: Ovde valja znari da su Tcla sva etiri Elementa nastala ni iz cga, da jc svc stvorcno rcju Boijom, nje - govim fiat. Pa iako jc tako, ipak jc to nita u neto stvoreno, dobilo Supstancu, Corpus u kome se pojavljuje. Telo svakog od elcmcnata podcljcno je na tri obli- ka (spccics): Boiansko fiat postajc, daklc, trojako telo, daje svemu tri tcla (Corpora). Ovoj se filozofiji ne treba uditi: da je (svako telo) trojako, a ipak podcljcno na ctiri elcmcnta, Jcr, tri jc broj koji je Bog uzeo za sebe... i iz tro- jstva stvorio sve." 162 Paracclzus, Knjiga tudesa, II, Dela, t. I, str. 80: Iz sumpora izrasta telo (Cbrpus). itavo je telo sumpor... Bez soli ne bi bilo nicg opipljivog... Svako se zgruavanj e (Congelatio et Coagulatio) vri zahvaljujui soli... Sva su, daklc, tcla Sulphura i Salia (od sumpora i soli sainjena). Trci jc Mercurius (iiva) isto to i liquor... A sva tri ine oveka, ali samo jedno telo..." Odnosi ctiri fizika i tri

79
elemenata. Aquaster nije ba u potpunosri dua vode, ve je, ako hoete, njena dinamika dua, ono to odgovara vodi u astralnoj ravni. U naoj analizi zanemarili smo jedan vaan momenat: momenat venog postojanja viih svetova i kratkovenosti ovog naeg sveta. Vremenski svet, onakav kakvim ga vidi- mo, jeste zapravo grean, izgubljen svet. Nije sauvao svoju prvobitnu prirodu. Od ilijastrikog (yliastrische) postao je kagastriiki (cagastrische)163. Ovaj svet je posledica dvojakog stvaranja, dvosmernog kretanja: pada i uspenja. On je, pre svega, proizvod pada, posebno Luciferovog66 i andeoskog pada (greha), pa je, tako, neka vrsta tamnice za ona bia koja je stvorio. On je, zatim, pozorje delovanja boanske moi koja nastoji da ga uznese na jednu viu ravan67. A tu je i ovek, limbus minor, koji nam predoava tanu sliku procesa i istorije limbi maiori. Ljudsko, kao i svemirsko telo, jeste kagastriko, proizvod pada, ishodi iz kagastrike linosti Evine. Nasuprot tome, Adamovo je telo (pre pada) bilo ilijastri- ko, extractum i olienje" svemira. Uostalom, Bog je stvo- rio Adama upravo zato da prirodu uznese na vii nivo, da bude njegov vrdar u svemiru. Pad ga je preobrazio, gurnuo u nezgrapni svet razluenih elemenata koji on, opet, oliava u istoj onoj meri u kojoj je Adam oliavao prvobit- ni svet. Pre pada, Adamovo je telo bilo dinamiko, on se nije hranio kao to se mi hranimo; nije morao da jede. Jer, iako je svakom biu potrebna hrana" 68, via bia, andeli na primer, ne hrane se putem usta kao to ine ivotinje i kao to od tada inimo i mi. Adam nije imao utrobu, ni

hemijska elemcnta prcdstavljaju prilinu tekou. Oni se kod Paracelzusa. ponckad, prosto nadgraduju jedni na drugc. Gospoda Mccgcr (H. Metzger) u svom radu Istonja hemijskih teorija u Francuskoj (Pariz, 1923) slavi francuskc paracclzusovcc koji su uneli red u tu materiju. A zapravo, Paracclzus se i sAm pobrinuo za to, to sc vidi iz tekstova koje navodimo. etiri elementa jesu ctiri naina postojanja materije, etiri tvoraka principa i ctiri klasc materijalnih tela. Ali, u svakom stvamom telu, kom god ono elcmentu pripadalo, nalazc sc i tri hemijska elemcnta, tvorbcnc silc svakog tclcsnog bia. 65 Cagastrum, Paracclzusovim jezikom, oznaava proizvod pada, izopacnosti. iskvarenost.

80
polne organe. Nije bio podloan smrti. Poto je bio hermafrodit, mogao je da rada na udotvoran nain69. Dananji ovek predstavlja dananji svet. On je i dalje svet u malom. Kao to je prvi ovek roden iz matrix-a prirode, neba, tako je i ovaj roden iz matrix-a svoje majke.
Svcmirska pometnja ne moie se objasniti padom Adamovim, jer je Adam ini - lac neznatnc mo6. Doktrina koju e preuzcti Beme. Ovaj svct" jc nckada bio Luciferovo nebo. 67 Paracclsus, Philosophia dt tlemento aeris, Das erste Buch Meteororum; Dela, t VIII, str. 288: J<ao ito smo rekli, Bog je, kao svcmogui, stvorio ni iz ega etiri elementa... I odatle (iz sveta etiri elementa) je prognan (Lucifcr) zajcdno sa svo- j>m pristaiama. Jer, prognan bcic sa ncba: a u nebu behu sadriana etiri elc - nenta... Zato sc za njega moie kazati da jc Pakao, kad jc andco, koji sc o ncbo ogreiio, iz raja prognan u svet... Moicmo, dakle, zakljuiti da je svet etiri ele- menta bio Luciferovo nebo". 68 Svakom stvorenom biu, poito nc postoji po sebi, potreban je neki dotok sile koja bi zamcnila onu iskoriicnu, neki okrcpljujui uticaj". U tomc jc smisao Jtrane", bilo fizike, bilo duhovnc. ^ Doktrina koja e imati uspcha. Prcko Bemca. ona c postati sastavni dco opitcg invcntara tcozofijc.
66

On je otpadak, kao to je otpadak i materijalni svet. On ima samo jedno vreme za ivot, a materijalni svet samo jedno vreme za svoje postojanje. Ljudski Astrum ima da izvri odreden broj okretaja; im se to kretanje ispuni, on umire, kao to e umreti i raspasti se i materijalni svet kad istekne njegovo vreme. Prosta materija suprotstavlja se dui snanije nego to ova to izraava; dua ne moe njome da vlada, ne moe potpuno da je oivi. Otpadak, kagastriki element je suvie jak. To vai i za sva tela u svemiru. Ona su neista, i mada je ivotna snaga prirode dovoljna da ih odri u ivotu, da malo po malo savlada tenju ka ras- padanju, uspeva veoma retko i uz mnogo napora i vreme- na. Zato metali, tela savrenija od svih drugih, rastu tako lagano; to je i razlog to se tako retko pronalaze dragoceni metali, pa ak i kada se pronadu, uvek su u neistom sta- nju. Valja sprovesti mnotvo postupaka da se dovri delo prirode ili da se prirodi omogui da svoje delo dovri za krae vreme. Jer - a ovo je momenat od izuzetne vanosti - itava priroda tei svom prvobitnom stanju, nastoji da se ponovo vrati jedinstvu nebeskog elementa. Ali, ona sama to ne moe da uini, potrebna joj je pomo odozgo.

81
A i tu je ovek slika svemira. Poto je stvoren dvojako 164i u dva razliita vremena, telo je dobio odozdo"165; odozgo je u njega utisnuta boanska slika, duh. Data mu je i tink- tura koja ga preobraava, kao to neka druga tinktura pre- obraava metale na koje deluje. Hrist, Bogoovek, jeste naa tinktura. Novi Adam nas preobraava i daje nam duhovno telo 166, kao to filozofski kamen" pretvara i preo- braava metale. Uostalom, ako se tome posveri dovoljno panje, i sam postupak pretvaranja metala, kamen mudrosti" nije - bar za Paracelzusa i srednjovekovne alhe- miare - nita drugo nego peat", simbol opteg preobraaja i povratka sveta Bogu.
*

Ovde, za trenutak, moramo zastati da razmotrimo Paracelzusovu filozofiju" iz jednog novog ugla: iz ugla alhemije. Svakako ne moemo sainiri ni istoriju, ni analizu alhemije, i to kako u pogledu nauke, tako ni u pogledu njenih filozofskih polazita. Ograniiemo se na to da prouimo alhemiju kod Paracelzusa zato to ona ini sas- tavni deo njegove doktrine, zato to je, u mnogo veoj meri nego to se to obino priznaje, bila inilac intelektualnog ivota, opteprihvaeno verovanje, tokom itave rene- sansne epohe. Alhemijska filozofija, onakva kakva je predstavljena u paracelzusovskim spisima, ukazuje se na prvi pogled kao jedan organicisriki dinamizam, neka vrsta evolucione dok- trine, jedna monistika doktrina i, to je krajnje udno, ak zbunjujue, doktrina uzlazne evolucije, a ne vie silazne, kakva je bila ona koju smo upravo prouili.

Paracclsus, Philosophia sagax, Dela, t. X, str. 7: A stvorenje je dvojako, tako ga sainic, a u svakom bchu trojica i samo jedno Boianstvo. Prvi je, Otac, stvorio ovcka odozdo na gore: a drugi, Sin, odozgo na dole." 165 ovck nije stvoren iz niega, ve iz praha zemaljskoga (limus terrae), koji je kvintesencija, ekstrakt svckolikog matcrijalnog, vidljivog, ali isto tako i nevidljivog svcta. Bog Otac je stvorio oveka iz matcrijc, a Hrist mu jc udahnuo svoj duh. 166 Paracclsus, Philosophia sagax, Dela, t. X, str 26: Tako mi hranimo dva tela, jedno iz zemlje, a drugo iz Hrista; ono prvo od Oca, drugo od Sina, a oba u jednome Duhu "
164

82
Mysterium, prima materia elementorum, limbus, itd. (sve to mnotvo termina najee znai jedno te isto) ukazuju se ovde kao nerazlueni koren sveta koji se, kao nekakvo drvo ivota, uzdie nad bezdanom, puta grane, cvetove i plodove da rastu i, jednom prirodnom progresijom, ost- varuje evoluciju" neivih bia, najprostijih elemenata, u istija, savrenija, organizovanija, iva i svesna bia i ele- mente. Sva materijalna priroda, sva tela ishode iz jednog te istog izvora-korena167; sva ona oliavaju razliite evolucione ; -----------------Itoracelzus, Filozofija pre Atinjana, 1. Dela, t. VIII, str. 1: Nije svako stvorenjc nastalo iz svoje, ncgo sva potiu iz jedne materije. A to je Materija svih stvari.
73

i organizacione faze; preobraavaju se iz jednog u drugo. Prirodna evolucija tei da izazove taj preobraaj koji umet- nik", alhemiar, u svojoj laboratoriji samo ubrzava. Pretvaranje metala je samo jedan, svakako vaan, ali ne i sredinji momenat alhemiarske doktrine. I ako je, prak- dno, upravo taj poduhvat zaokupljao misli i dela alhe- miara, to ne znai da je, kao to se danas esto misli, itava alhemija bila samo traganje za mogunou proizvodnje zlata. Paracelzus se, izmedu ostalih, time uopte nije bavio168, a legende koje je prenosio Oporinus, bile su, izgleda, samo legende. Uostalom, u verovanju u preobraaj nije bilo nieg apsurdnog: zar svakodnevna praksa zanatlija, metalaca nije dokazivala da se odgovarajuim postupcima, a naroito - obratimo panju - pod uticajem vatre169, metalno stenje izvadeno iz rudnika moe

Mystcrium Magnum, koja se niti ovaplouje niti sc u bik> kakvu sliku preobraava. Mysterium Magnum je Majka svih smrtnih stvari; one iz nje ishode, ne jedna za dnigom, nego su sve datc u jcdnom Stvorcnju, Supstanci, Matcriji, Obliku, jcd nom Biu, jednoj Prirodi i jednoj Tenji." 168 Mach arkana, poduava Paracelzus svojc ucnikc, a to znai: prouavaj skrivene silc prirode, naui da iz njc izvlaii ekstraktc" i tinkture" koje e sluiti tvojoj lekarskoj vetini. Alhemija za njega obuhvata itavu oblast tadanjc hemi je, pa i vic od toga; pekar jc alhcmiar jcr pravi hlcb prcobraavajud brano i koristei se kvascem. Priprema medicinskih droga je, pre svega, alhcmijski in: ta je priprcma Jzdvajanjc", izolovanjc" duha" razliitih prirodnih materija, da bi se od njega nainite tinkture" i jnagistcria" (udotvomi lekovi). Izrazi kojc koristimo u dananjcm jcziku jo i sad uvaju svoju alhcmijsku koncepciju: zar nc govorimo i danas o piritusu, jodnoj tinkturi ili cscnciji? 169 Poto je ivot zact kao oganj", delovanje vatrc je, prirodno, bilo srodno ivotvomom dejstvu.

83
pretvoriti u iste, blistave, dragocene metale? Zar se nije svaki dan moglo videti da se dodavanjem male koliine metala moe stvoriti legura170, potpuno novih kvaliteta i svojstava? Pa, zar se nije znalo da metali rastu" u brdima? Bilo je oigledno da se procesom starenja metali transformiu, kao i sve to postoji i ivi. Takode je bilo oigledno da je vatra, itd, mogla izazvati tu evoluciju, taj ivot" metala. Ne zaboravimo da je razliko- vanje hemijskih elemenata i jedinjenja novijeg datuma i da nema nikakve veze sa alhemijskim konceptom mixtum- a171. Prirodna evolucija metala teila je stvaranju najsavrenijeg metala: zlata. Zlato je, dakle, cilj kome je bila usmerena i sama priroda, i trebaio je samo ukloniti prepreke" da bi joj se omoguilo da nastavi svojim putem. To se postizalo obavljanjem itave serije zahvata koji su svi imali za cilj da preiste" materiju i omogue prirodi", tvorakoj klici", tinkturi", kvascu", da slo- bodno deluje. U

Legurc su smatranc novim metalima, meavinama ( mixtum), proizvodima tin kturc (tinctura: od lat. glagola tingo, tingere, tinxi, tinctum = kvasiti, namakati. bojadisati, mastiti). Tinktura jc, zapravo, bila klasian primcr konccntracijc moi, duha, u materiji smanjene zapremine: tinkturom se moglo obojiti staklo, pa zaito se, onda, nc bi mogli obojiti mctali? Istim alhcmijskim tcrminima izraiavaju sc dvc razliite koncepcijc: (1) moie se smatrati da mctali imaju svojstva (dodatkc, primesc, accidentia) koja sc mogu razdvojiti jedna od drugih; prilikom priprc- manja bronze, menjaju se vrstoa i boja bakra (bronza se farba), zalto sc, isto tako, ne bi mcnjala i druga svojstva? To je alhemija razluenih svojstava. Takode sc moie smatrati (2) da kod mctala podvrgnutog uticaju tinkturc, koja dclujc kao jcdan novi oblik, klica, ili ncka vrsta kvasca, dolazi do temeljnog preobraiaja itavog duha metala. 171 Alhcmijski mirtum, pojam koji jc igrao tako vainu ulogu u rcncsansnoj, a isto tako i u Bcmeovoj filozofiji, nema zapravo nikakve veze sa hemijskim jedinje- njem. Mixtum nijc meavina supstanci, nego mcjovua supstanca; sastavni delovi ne postoje actu u mixtumu, kao Jto atomi postojc u hemijskom jedinjenju. Ne mogu sc razluiti mchanikim razdvajanjem. Kvalitct mixtumn je jedinstven kao i svojstvo elemcnata, pa ipak, sastavni dclovi postoje u mixtum-u kao mogunost (virtualno). Mixtum je u aristotelovskoj koncepciji novi oblik kojim su u jcdinjcnju zamcnjcni pojcdinani oblici njcgovih sastavnih dclova; tako oblik bronzc smenjuje oblike bakra i kalaja. Lako sc mogu uoiti tcJkoc ovog tumaenja, pa zato nimalo ne udi da se za najzagriienije alhemiare oblici sas- tavnih delova uopSte ne gube; da oni priznaju postojanje vie oblika i jednog unutarnjeg napona u mimim-u. Oblik tinkrurc" nikako nc razara oblik tela na koje ona deluje, ve ga, da tako kaemo, potinjava, a ishod toga je novi oblik koji prcdstavlja sintczu u kojoj su, zavisno od sluaja, pojcdinani oblici medusobno stopljcni, ili, pak, neki od njih preovladava. Ovde se dobro vidi kako je hemijski spoj mogao dari primer izmircnja suprotnosti u jednom sintcrikom telu. U vezi sa pojmom spoja (mixte), videt: Dijam (R Duhem), Le mixte et le compose chimique, Paris, 1902. Up., takode, Geschichte der Chemie, H. Kopp. Brunswick, 1843.
170

84
stvari, opipljivi" i materijalni" metali su samo proizvodi ili izrazi, materijalizacije ili ovaploenja sila, vrlina", dinamikih moi. To su samo nepomina tela koja izraavaju sutinu ili kvalitet" metala, sa manje ili vie sree ili savrenstva. Opipljiva materija moe se suprotstaviti delovanju tog kvaliteta", tvorakom principu ili obliku; njegovom delovanju ona moe da suprot - stavi delovanje nekog drugog principa ili oblika; tako ona, svojim uticajem, moe potpuno da onemogui evoluciju u postizanju njenog cilja. Ne smemo zaboraviti da je itav svet ispresecan razliitim silama koje se opiru jedna drugoj. Sile i klice otelotvorene u metalima jesu, zapravo, samo izlivi astral- nih sila. Te su astralne sile utisnute u materiju, one iste koje se ovaplouju i iskazuju u zvezdama. I eto zato metali odgovaraju zvezdama: oni su, takorei, otelotvorene zvezde172. Osim toga, itav materijalni svet je, kao to smo videli, otelotvorenje, koagulacija" elementum-a. itav materijalni svet izraava astrum. Ali, ne izraava ga dovoljno jasno, pa se zato i menja (evoluira); iva klica svemira ostvaruje se postepeno, i u vremenu, doputajui da istovremeno opsto- je razliite faze njenog razvoja, ime se objanjava posto- janje razliitih metala koji predstavljaju faze metalne evolucije. Dinamika mo se, zapravo, ne moe ni ostvariti drugaije nego otelotvorena u materiji. Tako ona moe pronai materiju u manjoj ili veoj koliini i njena e se ,,mo" otelotvoriti u toj materiji na manje vie odgovarajui nain: ishod toga bie nesavren metal, savren metal ili, konano, tinktura". I tu je delo ili zadatak alhemiara: da izdvoji princip preobraaja, esenciju, koncentrisanu tinktu- ru. Dodata dobro pripremljenoj, to jest preienoj tenoj materiji, tinktura, magisterium e je svojim delovanjem preobraziti, kao to jedna kap otrova pretvara vodu u otrov, ili jedna kap sireta - vino u sire.

Povezanost zvczda i mctala jc jcdna od najstarijih alhemijskih dogmi i jcdan od temclja sistema alhcmijskih znakova. Up. M. Bcrthclct, Les Origines de l'alchimie, Paris, 1885; lntroduction d l'etude de la chimie des anciens. Paris, 1889.
172

85
Nema osnova verovanju da je takav preobraaj bilo ta drugo nego skraivanje jednog normalnog, prirodnog procesa. Zapravo, svaka metalna materija tei da postane zlato, jer je njena klica usmerena u tom pravcu. Metali rastu i tee zlatu, svom savrenstvu, jer sva bia teie svom savrenstvu; iz njih se moe stvoriri zlato, jer, u osnovi, vir- tualno, kao mogunost, oni to ve jesu. Evoluiraju jer to jo nisu. ine ono to ine sva bia u svemiru. Razvijaju se zato to su ivi i zato to svako ivo bie u isri mah jeste ono to jo nije postalo i jo nije ono to, u osnovi, ve jeste. Uostalom, itav ivot je samo jedan alhemijski proces; za r se i mi ne bavimo alhemijom kad pripremamo hranu? Zar nismo prirodni alhemiari kada se hranimo, i zar probava nije in slian proizvodnji zlata? Zar ne ivi u naem telu jedan prefinjeni alhemiar koji vri sve one pos- tupke koje ta umetnost zahteva: fermentaciju, sublimaciju, transmutaciju, i koji odstranjuje kagastrike otpatke173? Pa i proces duhovnog preporoda, nije li on isto to i alhemijski proces? Zar magisterium duha ne pretvara pros- to, nezgrapno telo u duhovno, i zar naa dua ne prolazi kroz iste faze pretvaranja u tenost, oienja i preobraaja, kao i materija, kao i itav svet? Istakli smo ovu analogiju jer je ona, u stvari, a to i jeste najkarakteristinije za itavu tu kolu miljenja, sva proeta verovanjem da procesi spoljanjeg, fizikog sveta, samo ponavljaju i simbolizuju procese koji se odvijaju u dui; u alhemiarskim knjigama uvek se izraava posredstvom sim- bola, a ne alegorija ili kriptograma174 - i uvek se, u isti mah, govori o dve stvari: o prirodi i o oveku, o svetu i o Bogu. Kamen mudrosti jeste Hrist prirode, a Hrist je kamen mudrosti duha. iva, kao posrednik izmeu sunca i meseca (zlata i srebra) jeste Hrist u svetu Materije, kao to je Hrist, posrednik izmedu Boga i sveta,
Mi u scbi imamo, vcli Paracclzus, jcdnog suptilnog alhcmiara, Arheusa, koji razluujc hranljive materije i izdvaja iz njih sve to je ncophodno za nau ishanu. 174 Up.: Zilbcrer (Silbcrcr) Symbolismus derAlchemie, Be, 1914. Knjiga gospodi- na Zilberera je izuzctno zanimljiva za analizu alhcmijske simbolikc. Utoliko je ialosnijc to gospodin Zilbcrcr nije odolco napasti psihoanalitikih tumacnja.
173

86
duhovna iva svemira. To je mnogo vie od obine alegorije ili poredenja. Analogija je mnogo dublja. Isti simboli primenjuju se i na materijalne i na duhovne procese, jer su oni, u osnovi, istovetni. Istovetnost simbola objanjava se istovetnou procesa. Po svemu sudei, hrianska alhemija, koja je uvek priznavala iste te principe - organsku evoluciju, analogiju kao nain zakljuivanja, doktrinu o mikrokosmosu - uvek je putem tih simbola pokuavala da pokae, ili da sakrije, kraj- nji identitet prirode i duha, evolucije sveta i oveka. Ono to oteava razumevanje i sistematski prikaz kon- cepcije sveta u alhemijskoj filozofiji uopte, a u para - celzusovskoj posebno, jeste lnjenica da u tome valja, da tako kaemo, poi istovremeno i odozdo i odozgo, i od Boga i od oveka, i od prirode koja stvara i od stvorene prirode; valja, na odreden nain, stati i na stanovite Tvorca i na stanovite stvorenja, i onoga koji deluje i onoga koji je pred- met toga delovanja, i pada i uznesenja. Ta je potekoa, uostalom, dosta esta. Nju susreemo svuda gde nailazimo na mit o ciklinom toku, mit o povratku. Organicistika koncepcija sveta i evolucije teko se smeta u logine okvire. Ideja klice nosi u sebi krug koji je za misao zaarani krug (circulus vitiosus), krug koji ona ne moe da razume, ali koji ivot razreava kao od ale. Pa ipak se postavlja pitanje: emu vreme? emu evoluci- ja? Da bi se dostigao unapred postavljeni cilj, da bi se dospelo do savrenstva. Ako je savrenstvo postojalo u poetku, u nestvorenom175, zato je, onda, naputeno? Ako je, naprotiv, na kraju, zato nije odmah bilo stvoreno176? Propadanje, emanacija stvari i njihov povratak Bogu, nisu logino postavljeni. Oni to, kod Paracelzusa, ne mogu ni biti. ovek i Bog morali su da se izraze slobodno i savreno. Ali oni to, zapravo, ne ine. Materijalna priroda morala je da bude zlato;

Paracclzus, Filozofija pre Atinjana, Dela, t. VIII, stT. 2, 4: Najvca Arkana i najvee dobro Tvorca (jte) Sto je stvorio sve stvari u nesrvorenom (Increatum), ne po obliku (/ormlich), nc po biti (wesentlich), na po svojstvima (Qualitetisch), ve sve to bejaic u nestvorenom, kao slika to je u drvetu." 176 Ova tckoa nijc, naravno, svojstvcna samo Paracclzusu, nego se susrcc i u svim teistikim i idealistikim sistemima, gdc god vremc Jstic iz venosti".
175

87
tavie, nije uopte trebalo ni da postoji (bar ovakva kakva jeste). A ona, ipak, postoji. Krajnja iracionalnost te injenice ostaje netaknuta uprkos svim pokuajima da bude razjanjena, i Paracelzus, kao i Beme, neto kasnije, to ponekad i zapaa177. Zato borba? Kad se gleda odozgo, razumljivo je da klica moe da se ostvari samo postepeno; da priroda evoluira u vremenu. Isto tako je razumljivo, kad se gleda odozdo, da Bog, iz elje da izrazi svoju prirodu u svetu i kroz njega, u oveku i kroz oveka 178, i da otkrije magnalia Dei6S, stvara i oblikuje jedan spoljni izraz, jednu knjigu" koju valja proitati, ali da isto tako stvara i onoga koji e je proitati179. Ali, nije jasno zato je njegov izraz nesavren, zato je knji- ga neitka. Jasno je da za postizanje preobraaja valja, najpre, razoriti oblik svojstven konkretnoj materiji; jasno je da, posle toga, materiju treba uariti, rastvoriti, dovesti u teno stanje; sasvim je jasno i to da materiju valja preisti - d, sublimisari, itd; i da, zatim, treba na nju delovati nekim fermentom", nekim magisteriumom, tinkturom", ali nije jasno otkud ti nii oblici, otkud zagadenje i neistoa. Jasno je da ovek mora umreti, da se mora pokajati (oisti- ti, pretvoriti se u tenost, uariti se, da unutarnji oganj mora oistiti njegov greh) i jasno je da milost, ferment nat- prirodnog ivota, mora delovati na njegovu duu da je pre- porodi; ali, i dalje nije jasno otkud taj greh i to zlo, otkud potreba za pokajanjem i oienjem.

Jlardvajanjc" (Stparatio) je najvca tajna bia, veli Paracclzus. Paracelsus, Philosophia sagax, Dela, t. X, str. 49: .Boija je, dalde, volja da se u takvom obliku pojavi svc ito jc na ncbu stvorio... da sc to u ovcku zbijc... sva uda prirode (Magnalia naturae) u njcmu da se vide i u tek) stvorc, koje sc iz ele- mcnata u oblije svoje i krv i meso prcobrati." Isto, str. 51: tavic, zna sc da mu jc Bog podario takvo tclo da bi otkrio tajnu Gestirn a, da je zato od njega nainio Microcosmus: ali ne samo da otkrije to je tajanstveno u Gestim-u, ncgo kroz dcla iovcija i sve prirodnc tajnc (mysteria) elemenata, koje se bez oveka ne mogu Otkriti: volja je Boja da vidljivim uini to jc ncvidljivo." 179 Paracclsus, De vera influentia rerum, Dela, t. IX, str. 134: Bcg u poetku miljac da stvori ncbo i zcmlju, ali ne samo njih: jer mora biti da je u promisli svojoj hteo da nebo i zemlja budu stvoreni pre ncgo to stvori Stvar... Isto jc tako bilo u promisli Bojoj da stvori i samoga oveka." Isto, str. 134-135 passim: ..Zato, kao i na ncbu, Bog nita nije zaludu stvorio... i nita nije prazno ostavio, ncgo je svc ispunio vrlinama i snagom. Tako je u ovcku, tako i u svakom drugom Stvorenju... A i sa svakim Oblikom je tako. U svakome su znaci i vrline, da sc isto u istomc trai."
177 178

88
Paracelzus je dobro osetio tu tekou. Ne moe mu se prebaciti da uopte nije pokuao da je razjasni i da nije dao njeno razreenje. Pre bi se moglo doi u iskuenje da mu se prebaci arenilo i obilje reenja. Zapravo, on ih nudi naj- manje tri180. Najpre, jedno od reenja jeste neznanje. Oigledno je da zla ima svuda, da su sve stvari utemeljene" kao dobre i kao zle, da ima dobrih, ali i rdavih, zlih osobina. Sve su stvari po svojoj prirodi dobre ili rdave; Ijudi, biljke, ivotinje. Dobra i zla ima i na nebu i medu zvezdama. Ali, otkuda sve to? Paracelzus o tome nita ne zna i tuno zakljuuje: Ali, iz ega je Bog izvukao dobro i zlo, oveku nije dato da zna181". U poetku je sve bilo dobro. Ali, vreme je nagrizlo i razorilo jedinstvo, razluilo, suprotstavilo dobre stvari rdavima182. Postoji i reenje koje je najblie tradicionalnim teorijama o zlu kao negaciji, ali koje ipak nije potpuno istovetno sa njima. Iz same injenice koju smo upravo istakli, to jest da svuda ima i dobra i zla, da zla ima u svemu i u svim stvari ma, lako je zapaziti da je zlo neto sasvim sutinsko u biu stvorenih stvari, da ono ini sastavni deo stvorenog i konanog bia. Izgleda, dakle, oigledno, da ono ne moe biti savreno, samim tim to je ogranieno u svojim svo- jstvima, kao i u svom biu; uostalom, i sama injenica da su stvorenja stvorena, odnosno sainjena iz bia i nitavila, upuuje na to da su nesavrena i unitiva. Valja shvatiti i to da je i samo nita sastavni element

Tcrmin zlo, malum, koliko god da jc dvosmislen, ipak nc pokriva svu mnoinu znafcnja nemafkog tcrmina bose, narofito u njcgovom pridcvskom obliku. Za Paracclzusa, kao i kasnije za Bcmca, teikofc su time samo postajale jo vee. U stvari, bdse (apstraktni termin nije das Bose, nego die Bosheit) jestc ncJto fisto pozitivno" i aktivno". To nc znafi baJ zao i zloba. Divljc zveri su bos, vatra je bos, groznica je bos, grad i sua, voda i vetar mogu da budu bos. To uoptc nije svojstvo kodljivosti ili razomosti, vcf izvesna rufilafka estina koja, kao odrcdcnjc, pripada samoj stvari ili samoj pojavi, i sasvim je razumljivo da je Paracelzus, poto je populama upotrcba tcrmina to dozvoljavala, ustanovivi da su kisclinc, jastvarafi" i jazome tenosti", kao na primer carska voda" - bos. video Bose, zlo, kao jednu kosmifku silu. lza toga, lako je bilo dofi do zakljufka da jc ncprobojnost, egositifka" izolacija, samofa tcla, zapravo jcdna sila koja proizilazi iz tla. Tako se dolazi i do zapaanja da se u fitavoj konkrctnoj stvamos ri ,.zlo" bori sa dobrim" kojc ga jc u pofetku" bilo nadvladalo, a onda se, zah- valjujufi padu, zlo pojavljujc u sopstvcnoj samofi i svom vlastitom biu.
180

89
svih stvorenja; ono je, da tako kaemo, materija od koje su ona stvorena, i zato svaka stvar, poto sadri u sebi element nitavila, tei nitavilu. Ali, jedna takva tenja, iako nuna, oigledno je suprotna tenji ka dobru, koja je princip bia i ivota. Tako ponovo dolazimo do zakljuka (koji se ne poklapa potpuno sa onom takom od koje smo poli) da svako konano, ogranieno, stvoreno bie nuno nosi u sebi pogubnu tenju ka zlu183, to jest nitavilu. Pa, ako se ini da je time

--88

Paracclsus, Philosophia sagax, Dela, t. X, str. 373: Podrazumeva se, dakle, da je na Nebu, u pofctku, bilo i Dobro i Zlo... A odaklc jc Bog uzco Zlo i Dobro u svojc carstvo, ovcku nije dato da zna. Ali, istina da je, dovoljno je dokaza na zemlji da je tako." 89 Paracelsus, Isto, t. X, str. 372: Da vam bude jasnije, prc ncgo Jto kacm ncto o porcklu Andela, valja da shvatitc i da znatc i ovo: da je, naimc, Bog stvorio oveka, svet i ncbo svo, kao prsten i krug to su zatvorcni. A oiglcdno je da u svetu postoje dva puta, Dobro i Zlo u svim stvarima, Ljudi d obri, ali i zli, blaeni, ali i prokleti, Svcci, ali i orpadnici, i u svim ivotinjama ta su dva naina, u Elemcr.tima i na Nebu, to je lako dokazati. Iako, daklc, poetak svih stvari bcc Dobar i bogougodan, vrcmc jc nagrizlo i razbilo taj poetak na Dobro i Zlo, od Dobrog Zlo: takoje na ovome svetu, a i na Nebu je tako." Vp.\ Philosophia sagax,

zlo poistoveeno sa nitavilom - ime bi bila potvrdena polazna premisa da su stvari sastavljene od dobra i zla - deluje uteno injenica da zlo u sebi nosi i svoj lek, jer je ono nita. Njegova pobeda znai i njegovu propast, i zato, na kraju svega, zlo e biti nita i ostae samo dobro. Sve e se vratiti prvobitnom redu i sve e biti kao i pre...9,Ne ba zadovoljavajue reenje, poto navodi na zaldjuak ili da e sve ponovo krenuti iz poetka, ili, nasuprot tome, da, sve u svemu, nije trebalo ni poinjati. I Paracelzus ski cira i tree reenje, ija je prednost u tome to se slae sa njegovim lekarskim doktrinama, sa njegovom teorijom o bolestima. ta je zlo, i moe li se o zlu govoriti uopteno? Ono to je za jednoga zlo, to je za drugoga dobro. Ribe umiru u vaz- duhu, a ovek ne moe da ivi u vodi. Jedan te isti otrov nekoga ubija, a nekoga ostavlja nedirnutim. Isto tako se zna da zmije ive od

ivot je, uostalom, sim po sebi bose. On je estina, oganj, daklc - razaranjc. Bemc c iz te ideje izvui pojam Boje srdbc, gncva (Zom).
183

90
otrova koji, prema tome, za njih i nije otrov. Zlo, dakle, nikako nije neto po sebi; o njemu se moe govoriti tek u odnosu na ovo ili ono bie; jedna sup- stanca je dobra (za jedno bie) ako mu odgovara, ako ga hrani; rdava je (zla) ako je, nasuprot tome, otrovna za to bie. Zlo, dakle, nipoto ne pruzrokuju same supstance - koje su sve dobre - ve njihovi odnosi sa drugim supstan- cama. Zlo je proizvod nesloge, nereda, nesklada. Razliite sile od kojih su bia sainjena - same po sebi dobre bore se jedna protiv druge i tako izazivaju bolesti, patnju, smrt. Tako su bolesti, veinom, samo borba izmedu dve struje ivota. Bolest je i sama po sebi bie, jedinka, ivot. Jedan parazitski ivot184 koji se razvija na utrb ivota bolesnog bia, pa, prema tome, ona je za njega zlo. Ali, u sebi samoj, ona jeste ivot koji se hrani ivotom bolesne ivotinje ili oveka, kao to i njegov ivot uzima hranu iz drugih ivota koje, da bi se odrao i dokazao, mora da uniti. Archeus bolesnika, neprijateljski raspoloen prema bolesti, bori se sa parazitskim ivotom, a lekar mu u toj borbi pomae185. Ta borba i nered koji predstavlja njen ishod, nesklad koji joj prethodi, eto, to je zlo. Zlo je, dakle, svedeno na haotino suprotstavljanje sila. Ono nikako nije bie i zato se, kad je red ponovo uspostav- Ijen, moe zamisliti njegovo unitenje. Ako, dakle, taj nered, ta borba, nipoto nije neto prirodno, nuno i veno, ako je on izazvan

Ova konccpcija bolesti moe se smatrati jcdnim od najlcpiih i najdubljih Paracclzusovih intuitivnih zakljufaka. Bolcst je jcdno dinamifko, ivo bie kojc sc razvija prcma vlastitoj prirodi koja slcdi svoj tok". Ako hocmo u Paracclzusu da vidimo preteu moderne medicinc, ovdc bi sc moglo otkriti pedvidanje" ili pre - doseaj" tcorije o mikrobima; oigledno je, medutim, da nipoito ne elimo da uinimo Paracclzusa Pasterovim prctcom. Paracelzus nije imao pojma o mikroorganizmima i podsmcvao se antiscpsiji. 185 Ovdc vidimo pravi razlog Paracclzusovog suprotsuvljanja medicini svoga vre- mcna, mcdicini simptoma. Paracclzusu je izgledalo podjcdnako smeino boriti se protiv simptoma nekc bolesti suprotnim kao i istorodnim oblicima. Oba lckarska pravila: similia similibus i contraria contrariis, njemu su se inila podjednako budalasta i besmislena. U stvari, mcdicina simptoma dclujc samo na spoljni izraz bolcsti, ne napadajui iariitt. Kakvog smisla moic imati borba protiv vruicc izlaganjcm hladnoi? Nikakvog, naravno, osim da se stanjc pogoria primorava- njem toplote da sc spasc vraanjem" u organizam. Istinski lckar mora, kroz simptomc-pcatc i prcko njih, da prcpozna prav u suitinu bolesti i da utie na nju, bilo ojaavanjcm ivotnog toka samog organizma, bilo trovanjem bolesti. To bi, u stvari, bilo lccnjc uzrcka a ne poslcdica.
184

91
jednim delovanjem koje je suprotno poretku - Luciferovim padom - onda imamo traeno reenje186. Luciferov pad preobraava boanski svet u pakao, a na mesto slike dvostepenog sveta vidljivog i nevidljivog - dolazi, kod Paracelzusa, slika triju svetova - pakla, raja i ovog naeg sveta koji ini prelaz izmedu njih. Naravno, taj prelaz je u biu, a ne u prostoru, jer, sva tri sveta jesu stro- go koekstenzivni. Trojakom svetu odgovara, dakle, trojstvo (trojnost) u oveku. ovekov trostruki ivot. Pa ipak, nisu sve bolesri takve prirode; ima i drugih, posebno onih koje izaziva zagadenje materije i neprijatelj- ski uticaj astralnih sila, ili onih iji su izvori u samom orga - nizmu; to su kagastrike (tartarische, cagastrische) bole- sti187.1\i vie nije re o dva ivota koji se medusobno bore, ve o ivotnom toku koji se bori sa uslovima svoga ovap- loenja i postojanja. Deava se da se zagade sokovi koji ine telo, da se otete sile" i tela" od kojih je sainjeno ivo bie. I to se objanjava neredom. Astralne sile su ili prejake ili preslabe. Preobilna ili nedostatna hrana". ire se tetni (neprijateljski, otrovni) uticaji. Kosmiki nered koji se moe objasniti jedino kosmikim padom. injenica je, takode, da je materija u celini zagadena. Ona je, dakle, cagastrum188. I zbog toga ivot ne moe njome da ovlada i da potpuno prodre u nju; jer u njoj ima otpadaka, ostataka, kagastrikih taloga. Ta neist gui orga- nizam i truje ga; ini se da se ivot tako bori sam sa sobom, da gomila prepreke na vlastitom putu. Ali, i to se obja- njava padom. Pad je, zapravo, izdvajanje, lini egoizam bia i sila; svako bie, ivotinja, metal,

Paracclsus, Stcreta creationis (Tiajnc postanja), Dela, t. III, str. 115: Vazduh je najprc , bio) dobro i zlo (u isti mah) i (Bog) razlikujc u svim stvarima dobro i zlo, ali se dobro o zlu stara i vlada njimc, ak i u Luciferu, isti i iivotvorni vazduh viada nad zlim i ncistim" (Luft - vazduh je ovde isto ito i Geist - duh). Svako stvorcno bie je, daklc, spoj dobra (Cut) i zla (Bose) u komc jc najprc prcovla- davalo dobro. Luciferov pad je oslobodio zlokobnc" sile, podario im je zaseb- no" bie. 187 I s&m tcrmin jc karakteristian. Tartrike ( Tartarische) bolesti ncmaju nikakvc veze sa Tatarima, ito se nckada mislilo, vc su to bolcsti koje su rezultat stvara - nja kamenca (Tartaras ). To su, na primer, kamen u bubregu, sklerozc, itd. Ovo jc, takodc, jedna od onih idcja kojc su kasnijc igrale vcliku ulogu; iz nje je proiziiao pojam samozagadivanja organizma. 188 Paracclsus, Secretum Magicurn von dreien gebenedeiten Steinen; Dela, rras burko izdanje iz 1603, t. II, str. 677: Postanje svckolikc prirode jeste i njen pad"
186

92
materija ili sila, eli sve za sebe, eli da se izdvoji, da sauva za sebe svoje bie i svoje moi, i da se samo za sebe doepa onih sila koje su mu poslane odozgo. Otuda otpor materije duhu koji u nju prodire, zato se, u naelu, svi nii oblici bia opiru viim, odbijaju da im slue kao sredstvo izraavanja, otelotvore- nja. Eto zato ivot, razvoj svake klice", u samom sebi nailazi na otpor koji mora da savlada; to je pravi uzrok zla; pad-razdvajanje, izvor sukoba i borbi, patnje, zla i bolesti u svetu prostih i nezgrapnih tela, neprobojnih i sebinih. Ali, na sreu, ovaj svet" je vremenit. U njegovom je sreditu" smrt, i on e umreti kao to umire i nestaje sav zemaljski ivot 189. Paracelzus, dakle, ne moe da se oslobodi zamisli da su stvaranje i ivot samo jedna, u osnovi apsurdna 190, epizoda nekog krunog ritma koji sve vraa na polaznu taku. Ne, nita se od svega to je stvoreno iz misterije ne vraa u svoju utrobu onakvo kakvo je bilo i pre". Transformisano, preobraeno, stvorenje postaje veno. Zar duh nije vean, i zar ovek, sin Boji, i sam nije jedan Bog u malom191, dakle, neunitiv i vean. Zar oveku nije zadan poduhvat da otkrije Boanske tajne192? Zar nije on vrtlar gospodnji? Hoe li njegov zadatak biti uzaludan? Hoe li svet propasti? Jo jednom e nam pomoi doktrina o mikrokosmosu, alhemijska doktrina o sutinskoj istovetnosti procesa koji se deavaju u prirodi u oveku193. Jer, poto e ovek biti preParacelzus, Dela, t. III, 97: Svc Jto je stvoreno prirodno tei da bude ono to je bilo i pre svoga postanja. To je temelj itave naie filozofijc... Da je clcment stvoren ni iz ega i da teii tomc da opct bude nita." 190 Separatio (razdvajanjc), koje je i izazvalo prcobraiaj Elcmenta (Yliaster, Mysterium Magnum, itd.) u mnoJtvo clcmcnata, jeste neto ncgadvno. Proces je, znai, sam po scbi ncgativan, kagastrilki, i moie se rei da je on dodavanjc nitavila biu; postanjc jc pad. 191 Paracclsus, Philosophia sagax, knj. I; Dela, t. X, str. 375: Svctlost Prirodc jc u nama, a ta Svetlost je Bog. Zato mi s pravom moiemo sebe zvati Bogovima." 192 Paracclsus, Liber e imaginibus -, Dela, t. IX, str. 389: Ljudska je priroda tako uzvicna da se nc moic iskazati. I kao to su Bog sAm i Ptima materia i Nebo veni i neprolazni, tako je vcna i priroda ovckova. Zato je on blag oslovcn sa svojon. prirodom i kroz nju, zato on vcno iivi i nikad umreti nee... I kad bismo mi ljudi spoznali pravu svoju prirodu, nita nam na Zcmlji ovoj ne bi bilo nemogue." 193 Paracclsus, Philosophia sagax-, Dela, t. X, str. 27: Sva su stvorcnja ( creata) slova, a ovek je knjiga u kojoj su ona zapisana. U toj se, daklc, knjizi, u ovcku, mogu proitati sva slova svih stvorenja."
189

93
obraen, i svet e biti preobraen. Neprihvatljivo je da ga je Bog stvorio nizata; nedopustivo je da magnalia Dei ponovu budu prekrivena tajnom. Nita od svega to jeste i od svega to je bilo, ne moe nestati; ak e i cvee, krhko i prolazno, ostari, vaskrslo, preobraeno za venost194. A to preobraenje, to oboenje svemira, ve je zapoelo. Hrist je dokaz za to. On je vaskrsao, zadobio je duhovno telo, simbol preobraenja sveta. Uostalom, zar nismo sve- doci da se ta misterija preobraenja svakodnevno ispunja- va u prieu? I zar nas, kad sa verom prilazimo svetoj tajni, ta vera ne hrani"? Zar ne sudelujemo i mi u tom vaskrsenju, u preobraenju195? Kad svet konano doeka kraj svoga ciklusa i izgubi se u nitavilu, kad se sve ono to je rodila prima materia elementorum ponovo vrati u nju i kad se materia sacramentorum vrati Bogu, bia koja e na ovom svetu sva biti preobraena u duhovno telo, ostae da ive 196, i kroz njih i u njima e itav svet biti sauvan za venost. Nestae jedino razdvajanje (separatio) i sve to ishodi iz nitavila197.
*

Paracelzusova teoloka doktrina je veoma dobro primer- ena njegovoj koncepciji sveta uopte. Njen je vrhunac u kon- cepciji oveka, koji je apsolutno sredite svemira, knjiga u kojoj su ab aeterno zapisana sva udesa i sva sutastva postanja, vrtlar

Paracelsus, Philosophia ad Athtnienses, XXI, Dela, t. VIII. str. 14: Svaka sc stvar ponovo vraa svomc prapofctku i ostaje ono ito jc bila i pre Mysttrio Magno, i vena je... I premda se sve stvari vraaju svom poetku, dogada se da sc vrate u niita, to jc, onda, niita i bilo njihov poctak, pa ga tu valja i traiti... Duia jc u mcni iz nceg nastala, zato ne ide niitavilu, jer iz neega ishodi, ali iz Niega postaje Nita, i niita sc viic iz njcga nc rada... Mi ishodimo iz Mysttrio Magno, a nc iz stvortnog (procrtato)". Up.: Isto, XXII: Jedna je od velikih tajni da se u niita ponovo vraa sve ito je iz njcga i doilo." 195 Vfcra jc ncka vrsta jnaitc" i prcobraiava bic vcmika. 196 Paracelsus, Philosophia ad Athtnitnsts, knj. n, 11; Dtla, t. Vin. str. 29: Protiv jc filozofijc da cvce ncma svojc mesto u vcnosti: iako je krhko i pro - lazno, bie i ono medu svim vrstama. Jer, svc ito }e iz Mysterio Magno stvoreno, imac i svoju sliku u venosti." 197 Paracelsus, Isto, VI, str. 315 i 328: Kada sc sve to svrii i prode, sve e sc elc mentame stvari ponovo vratiti u prima materia elementorum, i u venost e utei, ncuniitivc i rtcprolaznc. A sva e se posveena stvorenja (sacramentalische crea
194

94
gospodnji iji je zadatak upravo u tome da ih otkrije i da ih ispuni. Jasno je da je njegov ovek, tako zamiljen, u izvesnom smislu nestvoren: nije li on sutastveni izraz Boga i sveta? Jasno je, takode, da je bav- ljenje filozofijom njegov najvei doprinos ovome ivotu. Filozofija je spoznaja i otkrivenje prirode i, kao takva, delo prirodne svetlosti. Ona ne zavisi doslovce od otkrivenja. Biblija, iz koje, uostalom, Hebreji nita nisu shvatili, nije prirunik fizike. Jedino Hristovo delo pripada teologiji 106. Podela koja izgleda mnogo isrija nego to stvamo jeste, jer, s jedne strane, prirodna svetlost je i sama boanska, a Hristovo je delo kosmiko107. Jasno je da, iako, poput spiritualista svoga vremena, proglaava nunost duhovne spoznaje i nadahnua", iako pravi razliku izmedu boanske mudrosti108, neposrednog prosvetljenja duha Sverim duhom, i prirodne mudrosri, Paracelzus je daleko od toga da

turen) vratiti u prima materia sacramentorum, i Bog e ih, njihov Tvorac, svojom svetlou obasjati i prosvetljavati, i veliati u venoj radosti i blaienstvu, dok je sveta i dok je veka." 106 Paracclsus, Liber meteorum; Dela, t. VIII, str. 201: Jcr, Bog jc udcsan u deli ma i stvorcnjima svojim, bcskrajna su njcgova uda, kad je ovcku, najuzviicni - jcm od svih stvorenja, dao u zadatak da se filozofijom bavi i prirodu istraujc, a da bi ona otkrila sva uda gospodnja. I ta nam je drugo na ovoj zcmlji dato, nego da hodamo medu delima Bojim i da ih spoznajemo...? Jer su dela Boja u dve vrstc podcljcna: u dcla Prirodc koja pripadaju filozofiji, i u dcla Hristova koja pripadaju teologiji." 107 Paracelsus, Philosophia magna, knj. I, De elemento aeris, S; Dela, t. VIII, str. 58: Jz tog je Sredita nastao svet, iz njcga je u materiji stvoren, na tom su prestolju Hrista na krst razapeli... U njemu su materijalizovani i u telo stvoreni Bog i njcgovo dclo, srcditc carstva njcgovog i njcgov prcsto. \falja, daklc, znati da jc Bog uinio prolaznim i unitivim to Srcditc svoga znanja, i sebe samoga. Jcr, poto i j telesni Bog Sinom zove, svet je njcgov dom (Hauss )... A svct nee otii kakav je doao, ncgo c ovck ostaviti za sobom svojc srce, a svet svojc porcklo." 108 Paracelsus, Philosophia sagax; knj. I, Dela, t. X, stt 5: J)ve su Mudrosti na f ovomc svctu: jcdna jc vcna, druga jc smrtna. Vena ishodi ncposrcdno iz Svctoga Duha, a ona druga, smrtna (ncposredno) iz svetlosti Prirode... Ova koja se ukazu- ' je u svetlosti Prirode, dvc vrstc (species ) mudrosti u sebi krije: Dobru i Zlu."

95
ovu poslednju pobija198. Razumljivo je, takoe, da velia oveka, proglaavajui ga nadmonijim od prirode, zbog njegove sposobnosti miljenja199. U isti mah, jasno je da izmedu Boga i oveka on ne eli nikakvoga posrednika. Milost, boanska tinktura, deluje neposredno na duu budenjem njenih duhovnih sila. A duh, vera - vera kao mo, mata - jeste ono to spasava ili osuduje oveka, ve prema toma da li veruje u Boga, davola, ili u prirodu200. U Boga, znai u Hrista, sliku kroz koju se mata vere iskazuje, kojom se hrani duhovno - putem svetotajinskih obreda. Du- hovna", ali i istinska hrana, poto telo Hristovo uistinu jeste telo, a materia sacramentorum, duhovna materija od koje je ono sainjeno, koliko god da je duhovna, ipak je materija. oveka izbavlja vera, misli Paraeelzus. Ali je njegova vera daleko od luteranske. A njegov Bog je daleko od luter- anskog Boga201. Vera je, da tako kaemo, sredite duhovnog bia; isho- dite njegove moi; upravo ona rada novog, duhovnog oveka; hrani i usmerava udesni matrix mate202. A njen Bog, veni tvorac ili, tanije, veno ishodite svemira, istovremeno je pravedni Bog, Bog pravda, Bog istina. Otac svemira, ali, pre svega, Otac oveka. A

Paracclsus, luo, X, str. 24: Svctlosti Prirodc i Svetoga Duha nikad se ne gasc, nego sijaju isto onako snano kao i kad je Duh Sveti prvi pit siiao da sc izlije na Apostole." 199 Paracelsus, Philosophia sagax; Dela, t. X, str. 161 i 162: ....Misli ine ono Jto Cestirn i Elementa ne mogu: one vladaju i upravljaju svima, slobodnc su i niita njima ne vlada, u mislima je sloboda ovekova i onc nadmauju prirodnu svet - lost... Misli ine novo nebo, ak i novu silu... ovck jc, daklc, monim stvorcn. monijim od Neba i Zcmljc, on ima Veru, a Vera nadmauje prirodnu svetlost i snagu i mo svih stvorenja." 1,1 .TVi su vere: jedna je vcra u Boga... Druga jc vera u davola... i jo jc jedna vera, a to jc vera u Prirodu, u Svetlost prirode". Novo tumalenje svekolikc Astronomije; Dela, t. X, str. 475. 201 Paracclsus, De origine morbuum invisibilium, knjiga I, str. 185: .1 snagom \ferc on nadjaava Duh i smirujc svc drugc duhove u scbi... A o toj sc snazi zna da i u davolu prcbiva, da i davoli imaju veru iz kojc crpu svoju mo... Tb su vcru oni zloupotrcbili, zato su prognani: Vcra im, mcdutim, nije oduzeta." 202 Paracclsus, Liber Azoth sive de ligno et linea vitae; Dela, t. X, dod., str. 61: Tako jc naa mata (Imaginariun) matrix koji sc hrani Tclom i krvlju Hristovom. i rada u ovom ivotu jcdno novo tclo kojc rastc u zcmaljskoj njivi, a iz njc prclazi u ncbcski ambar... Zato jc onaj koji vcruje ve oploden i uistinu vc nosi u scbi tclo Hristovo."
198

96
ovek, sin Boji, jeste njegova slika, Bog u malom", kao to smo ve videli203. Taj Bog u malom je slobodan. Sve je u njemu: raj i pakao, zlo i dobro, Bog i Sotona. Njegova vera, njegova mata vodi ga ka jednoj ili drugoj oblasti, jednom ili dru- gom sloju bia, koji (slojevi) ine paracelzusovski svet. Pakao je u njemu; ali, isto tako i raj. Nee biti nikakvoga putovanja" posle smrti. Bie pada ili uznesenja u biu, a ne u prostorulls. Na oveku je da vri svoje delo, kao to Bog vri svoje. Da ispuni zadatak; da se preda Bojoj ljubavi i svetlosti, da se prepusti Hristu, Duhu, Parakletu koji ga vodi. ovekovo je da se mui, da traga u ponorima sopstvenog bia. Wer da sucht, der findet, ponavlja Paracelzus; vver da sucht in dem inneren Himmel204 (Koji tu traga, nalazi; koji traga u nebes- ima utrobe svoje).

Paracctzus, Vom Fundament der Weisheit und Kunsten (O tcmeljima mudrosti u umetnosti); Dela, t. IX, str. 426: U Bogu, dakle, nc moemo videti niita drugo do istinu i pravcdnost: to je anatomija Boja, koju vidimo u njcmu i pri tom scbc s4mc spoznajemo i razumevamo, da nismo i mi to i Bog, nego da samo liimo na njega; i kao i On, Otac na, na nebu to je, tako smo i mi, jcr smo dcca njcgo- va, ali nismo to i on: jcr, samo jcdan je Bog, i nema drugih bogova sem njega..." 204 Paracclsus, Philosophia sagax, knjiga II, Proslov; Dela, t. X, str. 247: Valja, daklc. da znatc ta nam na Bog i Tvorac svakodncvno pokazujc: da uviditc i vi, zato, iz kojih sc razloga tako dogada: kad razmiljatc, kad umujetc, dolazi
203

Neobina doktrina i, sigumo, krajnje zamrena. Spoj mistike, magije, alhemije. Pa ipak, izuzetno lepa, jer pred- stavlja iskren napor da se svet vidi u Bogu, Bog u svetu, a ovek kao bie koje sudeluje i u jednom i u drugom, i koje razumeva" i svet i Boga. Uz to i doktrina koja je izvrila snaan uticaj. Preko Bemea, Vajgla i drugih, ona je u osnovi itavog teozofskog pokreta modernog doba, pokreta iju vanost, to dobro znamo, istoriari ideja nikako ne mogu preceniti.

Paraclctus i ui vas da svc razumctc i poznate u srcima svojim. T \i svaki od B oga naui ono ito traii: Koji tu traga - nalazi, koji traga u ncbcsima utrobe svoje.

98

PROTESTANTSKI MISTIK VALENTIN VAJGL (1533 -1588)*


Nije odve lako prouavati delo i misao Majstora Valentina Vajgla (VVeigel)205. Njegovih knjiga danas ima veoma malo206 i, kao to se znalo jo u XVII veku207, mnogi spisi objavljeni pod njegovim imenom izvesno nisu auten- tini. Posao kritikog preispitivanja i razvrstavanja njegov- ih dela, koji je otpoeo
Biografiju Majstora Valcntina Vajgla prcdoio jc J. Opcl u svojoj knjizi Valentin Weigel, Lajpcig, 1864, a u nckim takama ju je dopunio i ispravio A. Isracl, Valentin Weigels Leben und Schriften, opau, 1888; uporcdi i lanak Weigel iz PRE3, sv. XXI. Nckoliko osnovnih injcnica o njegovom ivotu: Valentin Vajgl rodio se 1533. u Naundorfu. kolovanje je zapoeo u Majsenu, a zatim je studi - rao na univerzitetima u Lajpcigu i Vitcmbcrgu. Zvanje pastora stckao je 16. novcmbra 1567; kao mesto slube dodeljen mu jc opau, gde je ostao do smrti. Nikad nije bio ozbiljnijc uzncmiravan niti sumnjifcn za jcrcs. Godinc 1572. pot- pisao je, sa svim pastorima svoje biskupije, Concordienformel. Nekoliko godina po njcgovoj smrti, kod njcgovog naslcdnika i slcdbcnika, pastora M. Bidcrmana, prortadcni su rukopisi izrazito jcrctikog karaktcra. Vei broj njegovih dcla pojavio se izmedu 1609. i 1612. u Haleu, kod Johana Krusikc. Poto su bila ubranjcna, tampana su tajno i obino sa lanom naznakom mcsta: Nojcntat. Datumi su, izgleda, tani. Kod Hunijusa, u Christliche Betrachtung der nevven paracelsischen und weigetischen Theoletgie, Vitcmbcrg, 1622, str. 81, nalazimo dragoccne podatkc o izdavau Vajglovih dela. Onaj koji se potp isivao inicijalima J.S.N.P i PC. ili pscudonimom Jonas, a Streinz nije bio niko drugi do izdava Paracclzusovog spisa Philosophia de limbo (Magdeburg, 1618), Johannes Staritzius, notarius publicus ct pocta coronatus. Mocmo, mcdutim, primctiti da inicijali Vajglovog izdavaa ine anagram tog J. Staritziusa. Nc znamo gdc je on bio krunisan", ali izvcsno jc da sc s pravom nazivao pcsnikom, jcr znamo za dvc zbirke, Newe teutsche weltliche Lieder i Prima Nox newer teutscher wltlicher Lieder, objavljcnc pod imcnom Johan Staric u Frankfurtu, godine 1609. Medutim, jo je zanimljiviji podatak da je izdava spisa Philosophia de limbo objavio drugo izdanje 1642, u Frankfurtu, kod Lukasa Jcnisa. To izdanjc pot- pisao je doktor Johan Staricijus, to, rcklo bi se, jemi idcntitct ove osobe; ne trcba sumnjati da jc ovdc rc o prijatelju T.F. ea, posrednika u njegovom sus - retu sa Jakobom Bemcom 1622. godinc. Prigovori kojc jc Staricijus uputio nje- govom ucnju o slobodi naveli su Bcm ca da napic De electione gratiae, a na primc 'He Staricijusovog ncaka, Baltazara Tilkea, odgovorio je svojim spisom Apologies. 206 Izracl u svom radu prilae spisak Vajglovih dcla koja sc mogu nai u ncma kim bibltotckama. Samo bibliotcka u Halcu posedujc potpunu zbirku, a za njom dolazi Berlinska bibliotcka. Dodajmo da se glavna dcla mogu nai i u Britanskom muzcju. Koliko nam jc poznato, sve to sc moe nai u Francuskoj (u bibliotcci grada Strazbura) jeste po jedan primerak svakog od slcdcih dela: Vom Orth der Welt, Der Ciildene Griff i Scolasterium Christianum (ovo poslednjc smo srcnim sluajem otkrili u knjizi naslovljcnoj Historia Jacobi Boehmii). Zbog toga su nai navodi tako brojni i obimni - ne moemo zahtcvati od svojih italaca da putuju u Hale ili London. 207 Up. Gottfricd Arnold, Unparteiische Kirchen und Ketzer Historie/2/, afhauzc, 1740, knj. XVII, gl. XV str. 1729. i dalje.
205

99
Opel208, a koji su kasnije nastavili A.Izrael (Israel)209 i Kaverau (Kawerau)210, ne moe se sma- trari dovrenim, kao to se ni rezultati drugih istoriara ne mogu smatrati pouzdanima211. U svom tumaenju Vajglovog uenja Opel, Izrael i Gricmaher (Gruetzmacher)212 napravili su nekoliko greaka koje, uostalom, ne moe izbei niko ko tu doktrinu prouava ne u svetlosti filozofske, teoloke ili mistike struje iz koje ona ishodi, ve u svedosti sistema koje je u XIX veku razvio nemaki idealizam. Medutim, Vajglovo uenje, sadrano u spisima iju autentinost do danas niko nije doveo u pitanje i koji odaju prepoznatljiv karakter jedinstva misli i stila, neobino je i zanimljivo zato to nudi prvu sintezu, ili tanije, prvi pokuaj sinteze razliitih idejnih struja iji sukobi ispunjavaju nemaki XVI vek: misrike struje, koja se nastavlja na Ekharta (Eckhart), Taulera i Germansku teologiju; magijsko-alhemijske, koja je, s Paracelzusom i njegovom kolom, odigrala prvo- razrednu ulogu u duhovnom oblikovanju toga doba213; ide- jnih pokreta koji su proizali iz Reforme u uem smislu214; na kraju, spiritualistikih struja uz koje se vezuju
Up. Opel, nav. delo., str. 69: Rczultat naiih kritikih razmatranja je, daklc, to da Studium universale, Theologia Wcigehi, Mosi Tabernaculum, Gnothi Seauton 11 et lll, O starom i novom Jerusalimu nije mogao sastaviti propovednik iz opaua Val. Vajgl. Proriv pretpostavke da je on autor govori prc svcga sadriaj tih spisa, koji sa Vajglovim spisima nemaju gotovo nita zajedniko". Opel istie i stilsku razliitost. Vajgl, zapravo, vcoma dobro pic. ini nam sc da je Opcl uglavnom u pravu, ali da se vara kad je u pitanju Studium universale; po naem miljenju, to delo se moe pripisati Vajglu, moda sa izuzetkom nckoliko stranica koje je dodao M. Bidcrman ili izdava. 209 Prcma Izraclu, Astrologia theologizata je krivotvorina. Up. nav. delo., str. 27. 210 Up. Theologische Literaturzeitung, 1888, str. 594. t dalje. 211 Prema Wemleu, Z.K.G., 1903, str. 319, autor spisa Principalund Haupttractat von der Gelassenheit je Karlitat. Kad bi bilo tako, Karltatu bismo mogli pripisa ti celokupno Vajglovo delo. \ferovatno jc Vemlc pobrkao spis Principal und Haupttractat sa spisom Vom alten und neuen Jerusalem, jer su oni esto objavlji- vani zajedno. Uenje o Gelassenheit bitno jc za Vajgla; ono je zajedniko Vajglu i Karltatu, dok se paracelzusovska strana spisa Principal und Haupttractat nc bi nikako mogla objasniti ako sc uzmc da jc Karltat njcgov autor. 212 Up. a Weigel u PRE3 (R. Gruetzmachcr), sv. XXI, str. 37. i dalje. Odlian la nak, sa mnogo obimnih navoda. ' Dovoljno je da bacimo pogled na tudhofov spisak paracelzistikih izdanja, Untersuchung er Echtheit der Paracelsischen Schriften, Bcrlin, 1894-1899, da bismo shvatili njihovu neverovatnu populamost. tavic, izmedu 1589. i 1604. pojavilo sc pct izdanja sabranih Paracclzusovih dcla, od toga dva na latinskom. 214 Kao i svi duhovnici, i Vajgl sc poziva na Lutcra (po nacm miljenju, s dobrim razlogom) koga suprotstavlja Mclanhtonu i, uoptc, teolozima protestantske crkvc. V
208

100
venkfeld (Schvvenchfeld), spiritualisti-baptisti, Sebastijan Frank itd. Valentin Vajgl, dakle, nije usamljen; pored toga, on nije nezavisan mislilac, iako mu se originalnost ne moe ospori - ti215. Doista, ponekad je dovoljno prevesti na latinski neke njegove reenice napisane na nemakom, ili proitati one koje je sam napisao na latinskom, da bi se, pored mistikih i paracelzusovskih uticaja, otkrili i tragovi sholastike dok- trine; neka tvrdenja koja su zaprepastila Opela i Gricmahera, te su u Vajglu videli nepriznatog preteu Kanta i Fihtea, zapravo samo ponavljaju tekstove svetog Avgustina, Boetija ili svetog Tome. Mnoga paradoksalna tvrdenja postaju, kad se izblie pogledaju, banalan izraz nekog od optih mesta stare ili nove sholastike. Uostalom, s tom se injenicom stalno susreemo: originalnost nema- ke mistike, paradoksalan karakter njenih uenja, novina koja je u njima sadrana - sve to ponekad, ak bismo rekli esto, dolazi otud to su iskazana na nemakom. Te crte osetno blede kad nam latinska formulacija omogui da dosudimo pravu vrednost njihovim pojmoviman. Vajgl ne odstupa od opteg pravila. Uz to, nita vie od svojih prethodnika, on ne zamilja da donosi
Weigel, Dialogus de Christianismo, Nojentat, 1616, str. 32: Jilipovim (Melanhtonovim prim. prev) i drugim knjigama ne treba se uditi, jer on nije bio Theoiogus, nego Grammaticus, Graecus, Aristoteiicus, Physicus, tc stoga boljc potraitc u Luterovim knjigama, tamo ctc zapravo nai takve govore, kao to stc ih uli sada od menc, naroito u njegovim ranim spisima."* Kao to primeuje jedan modemi teolog, Gricmaher, zanimljivo je napomenu - ti da se Vajgl nikako ne moe smatrati prcdstavnikom Reforme: _Sa ovima on ncma ama ba nieg zajcdnikog, mali broj zajednikih predstava objanjiv je obostra nim vezama sa mistikom. On pripada pre... nikad prekinutom lancu mis- lilaca usmerenih ka gnozi, mistici i panteizmu. (PREJ, sv. XXI. str. 43). Gricmahcr je u pravu kad potvrduje povczanost tih uenja, iako nam njegova odredenja misdkc, pantcizma i gnostic izma izglcdaju odvc povrna i skuena. * Navode iz ncmakih izvomika u fusnotama ovog poglavlja sa srednjcvisokone- mako - prevco Savica Toma. 215 Gricmaher ga smcta porcd Sebastijana Franka, ini nam sc sasvim opravdano. R. Gructzmachcr, VVort und Geist, 1902, str. 95: Vajglov sistem je od svih spiritualistikih sistcma najznaajniji, jcr jc najkonsekvetnije sprovcden u svim pravcima. Samo S. Frank bi mogao da mu ravnopravno stanc uz bok. Obojica su racionalisti i promiljaju unutamju rc kao urodcni posed ovekov. Za Vajgla se rcligio7.no i prirodno uliva jcdno u drugo, isti zakoni spoznajc vae ovde kao i tamo." Nepotrcbno je rei da ne prihvatamo u potpunosti ovo naturalistiko" tumacnjc V Vajgla. Vajgl vcoma jasno razlikujc prirodno, aktimo saznanjc, od natprirodnog, pasivnog. Oiglcdno jc da sc nc mocmo uvck drati Gricma- hcrovog tumacnja. On, na primer, prcdstavlja Jakoba Bcmea kao predestina- cionistu"!

101
neto sasvim novo, neto dotad neizreeno. tedro cidra mistike, te imena Dionisija Areopagite, Majstera Ekharta, Taulera i German- ske teologije, za koju je ak sainio mali predgovorkomen- tar216, neprestano iskrsavaju pod njegovim perom. On se ne trudi da sakrije svoje pozajmice od Paracelzusa ili Sebastijana Franka217, i mada esto ne navodi njihova imena, niko od njegovih italaca nije mogao prevideti aluz- ije na njihova uenja. On ne krije svoje simpatije za Karltata (Karlstadt) i Hecera (Hetzer) - od ovog posled- njeg uzima nekoliko slavnih strofa i navodi ih, ne pomin- jui autora, na kraju svog spisa Dialogus de Christianismo. Ovo poslednje prilino je znaajno, jer su u to vreme svi znali uvenu pesmu anabaptista: bio je to moto ili peat kojim je on obeleio svoje delo. Vajgl koristi izraze i rei koje je, oigledno, preuzeo od Nikole Kuzanskog15. itao je grke i latinske oce. Prouavao je Aristotela i platoniare16. Ve smo rekli da je na njega snano uticao Paracelzus17. Pomenimo i to da se poziva na Erazmov autoritet18. Na uticajima koje je Vajgl pretrpeo nipoto ne insisti - ramo zato da bismo mu osporili svaku originalnost: napro- tiv, to inimo da bismo ukazali na potrebu za paljivim istraivanjem njegovog dela kao sinteze i preobraaja razli - [
gl. str. 63: Adamov pad nijc se desio u supstand i biu, vc u skladu sa prindpom sluaja ili Acciente ... Jcdan uienjak u Bogu (bogoslov) pie... mi doista nismo pali u prazno (u niJta)." Ufenjak o komc govori Vajgl, i koga navodi nc pominjui mu ime, jeste Scbastijan Frank. Up. i VWcigel, Principal und Haupttractat, Nojenitat, 1618, III, str. 48: Jstina je, zaista, da sva mudrost dolazi od Hrista i da je ona zapisana u Pismu, ali ona ostajc skrivcna, pod pokrovom slova, onako kako jc srocna u Pismu, i zapcaena sa 7 pcata. (Ta knjiga koja jc zapcacna sa 7 pcata, ona jc u nama.) U nama mora i da se otvori." To je vrlo jasna aluzija na nasl ov uvcnog Frankovog dcla Das verbutschirts und mit 7 Siegeln versiegelte Buch.

216 Kurtt

Einleitung zu der Teutschen Theologie, sainjen prema Tentzels Monatliche Unterredungen, 1692, str. 258,1571. godina. 217 Na primcr, u Dialogus de Christianismo, Hamburg, 1922; up. i sur. 43, Kurtzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu erkennen, 4, gde govori o Paradoxa: Bog jc svakog trcnutka prisutan i cka pred vratima kako bi ovladao nckom praznom i slobodnom duom, mada proklctog antihrista srdi to to jc Bog milostiv i nepristrasan ( unparteiisch) i to i drugim narodima daje Sveti duh bcz obrezivanja, krtenja, ccr cmonija." Upotrcba izraza kakav je unpartciisch" vrlo jc karakteristina. To je omiljeni izraz Sebastijana Franka. Up. i V Weigcl, rvtDGi orautov, NojenStat. 1615,1 , II

102
Up. V Weigcl, Principal und Haupttractat, gl. XII, stt 41: TVeba posmatrati Complicationes i Explicationes. Vidljivi tclcsni svct kao ncbo i zemlja jeste sabijeni dim koji je izaiao iz nevidljive vatre, zato su sve telcsnc stvari bile skrivenc u nev- idljivom duhu." 16 Up.V Weigel, Studium universale, Nojenitat, 1618, Db: Srudiranjc i ucnjc, to je budcnjc onoga ito je u nama, naime da spoznam i opaam ono ito je u meni 1 o no ito je skriveno u svim ljudima. Jer ncbcsko i zcmaljsko lei skriveno u meni. Danenher kao i Platonci su rekli Discere esse reminisci [Uiti znad seati sej." 17 Paracelzusov uticaj jc toliki da bi ovde trebalo navcsti itavog Vajgla. Limus maior, limbus minor, astrum, matrix itd. dovoljno jasno svedoc o tomc. Joi jc vamj.. injenica da Vajgl potpuno prihvata kljuni pojam paracelzusovskc filo - zofijc - izraz-ovaploenje. 18 V Weigel, rvoet otoutov, I, str. 36: ,J)a Boiji Zakoni nisu bili i ranije u n aicm srcu i ustima, ni Mojsije ih ne bi mogao iskicsati u kamcnu... Da re Hristovog Oca nije bila duboko u nama... onda se ona nc bi pojavno rodila kao ovck i nc bi doila kod nas... zbog toga itaj marljivo knjiicu ncmakog Moriam Erasmi." itih duhovnih
15

tradicija. Postoji jo jedan razlog: elja da se osvrnemo na tekue tumaenje njegovog uenja, sve u svemu ne bitno razliito od onog koje su, u XVII veku, iznosili polemiari i jeresolozi pravovernog luteranstva. Oni su u svakoj mistikoj tendenciji videli panteistiku jeres, svaku tenju ka pounutrenju verskog ivota shvatali su kao otpadnitvo (ba kao i moderni istoriari), svako potvrivanje boanske imanencije za njih je znailo panteistiku i antihriansku tendenciju ili je, u najmanju ruku, ka njoj vodilo218. Medutim, Valentin Vajgl nije panteista nita vie nego to su to Kaspar venkfeld ili Sebastijan Frank; nita vie nego oni nije ni pobornik gnostikog dua- lizma. On traga za dubokim i linim verskim ivotom, za verskim uenjem koje bi nastojalo na stvarnom preobraaju preporoenog oveka, koje bi potvrivalo unutranju stvarnost tog novog rodenja"219 i preobraanje grenog oveka u Boga. On traga za verskom metafizikom i teori- jom saznanja koje bi objasnile apsolutnu nunost tog stvarnog preobraaja. Es ist kein Scherz, ponavlja on sa Hecerom. Ono to Vajgl eli da ouva jeste vrednost linog, intimnog i duhovnog" verskog ivota, nasuprot njegovom ospoljenju u obliju vidljive crkve - drutvene institucije, a ne zajednice vernika, nasuprot suvoparnosti nove dog- matike,

Na primer. R. Gnietzmacher, PRE3, sv. XXI, str. 42. Uostalom, termini pan- teizam" i panteista" krajnje su neodredcni. Za Harnaka, svcti Toma je panteista (up. Dogmengeschichte , III, str. 587), dok je za tekla Luterov panteizam nesum- njiv. Za nas taj tcrmin oznaava ufenje po kojem su Bog i realni svet jedno te isto bie, jedinstveno i nerazlufno, ufenje koje poistovefuje Boga sa ukupnoSu bia; taj bi sc tcrmin mogao primeniti i na sistemc koji razlikuju Boga od sveta kao celinu od njenih delova. 219 Tb se nimalo ne kosi sa zamiilju da je drugo rodcnjc" zapravo uskrsnue primitivnog" fovcka, onakvog kakav jc bio ab aeterno u Bogu. Vidcti V VVcigel, rvrae* OEOVTOV, II, gl. I, str. 60. i dalje: Svako ko icli da budc blaicn, mora se dva puta roditi, jcdnom prirodno od oca i majkc, a drugi put natprirodno u tistoj vcri ..." Vp. i Kurtzer Bericht Biijl v t dalje (2 r C/12/): Ovo ponovno rodcnjc, takvu veru ne moie da proizvedc nijcdno stvorenje, nikakva ceremonija, to mora da ufini Bog bcz ikakvog posrednika. Zbog toga neka fovck uti i ncka mirujc sasvim u pravom sabatu."
218

103
borbama teologa, kultu steenog verovanja, koji je potisnuo slobodno izraavanje ivota pomou vere. Kod Vajgla se sreemo sa istom onom sredinjom idejom i istim uporitem koje nalazimo kod venkfelda i Franka: suprotstavljanje duha slovu (der Geist macht lebendig, der Buchstabe totet)220. Kao i oni, Vajgl veruje u direktno i neposredno delovanje Boga na duu221. Kao i oni, poistoveuje Hrista sa unutranjim Logosom222. Unutranji Hrist, svetlost koja realno obasjava, proiava i posveuje duu, pokazu- je se njima u isti mah kao neto to se rada u dui i to joj je urodeno223 (lux insita nobis), kao boanski zakon koji je Bog upisao u ljudska srca (lex divina a Deo in corde huma- na inscripta), kao ono to je blie dui nego sama dua (intimor animae quam anima ipsa). Poput Sebastijana Franka, i Valenrin Vajgl je pobornik uenja o optem nadah- nuu i otkrivenju224; kao ni za Franka, istinska hrianska crkva, katolika crkva225, nije nikako sainjena od osoba koje pripadaju nekoj sekti ili jasno omedenoj verskoj zajednici, razliitoj od drugih. Ne, svuda, u svim crkvama, u svim verama, u svim narodima sveta, medu luterancima kao i medu kalvinistima, medu papistima, Jevrejima, Hircima, paganima i
Isto: .Pisano slovo jc, mcdutiin, scnka rci, ono ncma dejstvo rei, samo nas podsca na re." 221 V Wcigcl, rvoet otavxov, II, str. 61: Jiovo rodcnjc u veri nije ovekovo delo, ve Boije delo i dar Boiiji deci i svim neopterecnim srcima; ono je izdcjstvo - vano i uinjeno samo od Boga, ali ipak nc bez pomoi ovcka koji trpi." 222 V VVeigel, Kurtser Bericht...C. I, v: _sva natprirodna dobra, to je Hrist, koja su od ranijc skrivcna u nama... tako da nc mislimo da spoznaja Boga dolazi u nas spolja, ve iznutra iz Boga uvire u nas." Isto, Cijlr .Nikada viie ne bih mogao da dodcm u ncbcsa, ako ncbo prc toga nc bi bilo u meni, i ne bih primio Svetog Duha, ako pre toga on ne bi bto u meni, i ne bih dolao do spoznajc Boga, kad Bog prc toga nc bi bio u meni, i nc bih doSao ni do svctlosti, refi ili iivota, ako to ne bi pre toga bilo u mcni." 223 V Weigcl, Studium universale, Fiij: j\h, Gospodc Boic i Oe nai, ti sam si re i duh u mcni, svctlo i iivot, ti si u mcni i u svim Ijudima, ti bi rado video kako su prosvctljcni tobom svi ljudi koji dolaze na svet: ali malo njih ieli da sc prepusti tcbi i prcda. Zasijaj u meni, ti jasna zvczdo Zomjao i daj da zatim osvanc novi dan." 224 Up. V VVteigcl, Ein schon Gebetbiichlein: 20: Da nepristrasni Bog svima isto izlazi u susret svojom milou." .3og je nepristrasno suncc, kojc svima na isti nain iJazi u susrct svojom svetloiu." Svi - dakle i dobri pagani, Jevreji i mus- limani kao i hriani. Jer i oni koji nc poznaju slovo Svctog pisma imaju njcgov duh u sebi. Up. Studium universale, Aiij 2r: .A oni koji ne znaju da itaju slova, oni imaju itavu Bibliju u svom unuumjcm biu, to jest itavo Svcto pismo u nama, tako da moie svako, i ko nije uenjak, sam da ita." 225 Up. V VVeigcl, Dialogus de Christianismo, str. 67.
220

104
ostrvljanima - svuda ima pravih hriana. I malo je vano to oni nikad nisu uli ni re o Isusovom ivotu i smrti, malo je vano veruju li oni ili ne u ovu ili onu dogmu, u ovu ili onu drugu doktrinu. Jer for- mulae concordiae, Augustanae confessiones, formule koncila i otaca, Loci theologici - sve je to samo ljudsko delo226 i mrtvo slovo; ono to je vano jeste verski ivot, ljubav prema Bogu, vera, naputanje sebe. A to jedinstvo pravih vernika ini crkvu, jedinu crkvu za koju, po Vajglu, stara formula extra ecclesiam nulla salus [izvan crkve nema spasenja] jo ima prihvatljiv smisao227. Medutim, i pored toga, Vajglova i Frankova koncepcija samo su sline, ne i istovetne. Humanistiki uticaji koji su uoljivi kod Franka gotovo potpuno izostaju kod Vajgla, i premda on jo govori o hrianima i lanovima istinske katolike crkve medu paganima i Tlircima, nikad ne pomi- nje prosveene pagane" i nikad ne prikazuje stare filozofe paganstva kao predstavnike te crkve. Naime, za njega pola- zna taka nije moralni ivot, kao za Franka, ve verski ivot; a on ima vrednost samo kad vodi naputanju samog sebe, duhovnoj smrti", smirenom spokojstvu (GelassenheitJ228. Nije ovek taj koji deluje u preporodenoj dui, ve Bog 229. Utoliko to potvrduje i postavlja nezavisnost oveka, moral- na delatnost udaljava oveka od Boga umesto da mu ga pri- blii. Rastojanje izmedu moralne delatnosti i verskog ivota jednako je onom

ima vrio rdavo miljcnjc o ucnim tcolozima, kojc jc izbliza upoznao; up. Studium universale, I, 4, 6: U vclikim kolama ui se jedna ivotinjka od druge, a ko nije od tih ljudi pod istim krovom uio, tog nazivaju autodidaktom: Frustra quaeritur extra cum magno laborc quod in nobismet ipsis possidemus abundan- tcr [Uzalud sc svim silama trude da napolju nadu ono cga u izobi lju ima u nama samima]." Opcl sc oslanja na ovaj tekst kad tvrdi da \tajgl, Mag. theoL, ni u kom sluaju samouk", nije mogao napisati Studium. Medutim, Vajgl u Dijalogu kac gotovo istu stvar. Porcd toga, duhovnici su obino izraavali nepovoljno miljcnj c o uni- verzitctima zato to su ovi bili uvari pravovemosti. Takav nepovoljan sud nala zimo i kod Bemea. 227 Up. V VVcigcl, Dialogus de Christianismo, str. 43. 228 Isto, str. S6. 229 Up. V Weigel, Soli Deo Gloria, Nojenitat, 1618, str. 75: Zato to volja usled greha nije vie slobodna kao ranije, ve zarobljena i svezana biem; kako e onda svezani ovek samog sebe odvezati i osloboditi?"; up. takodc Principal und Haupttractat, Nojenitat, 1618, 19: Nc moic to uiniti ni jedno srce, koje sop - stvenim snagama naginjc ka Bogu ili sc njemu potinjava, ve Bog mora svc stvari u svojoj kui i svom hramu sam da naini."

226 Vajgl

105
izmedu pokornog dranja prirodnog ove- ka i sinovskog ponaanja preporodenog oveka. Kmet se nada da e biti nagraden za dela koja je izvrio, ili veruje da je izvrio. Preporodeni ovek sebi ne pripisuje nita, on nema zasluga, ne oekuje nagradu; on ak ne trai ni sop- stveno spasenje, ve naputa sebe u Bogu, gubi se u ljubavi prema Bogu, da bi se u njemu pronaao. Ali, iako ponovo nalazi sebe u tom gubljenju, on ipak tei da se izgubi, a ne da se ponovo nade. Dalde, Vajgl napada pravovernost svog vremena sa stanovita koje se razlikuje od Frankovog 230. On ne insistira na slobodi i prirodnom savrenstvu oveka231, niti se bori protiv 232 predestinacije , iako nipoto ne porie ljudsku slo- bodu233. Njemu je najvaniji lini karakter milosti, njeno realno delovanje. Imputativa justitia, fides ex auditu, justificatio per fidem, per imputationem meriti Christi - to su neprijatelji protiv kojih se Vajgl

Up. V Weigel, rvtD8i TEOUTOV, I, knj. II, 9: Tako mora onda i poboljanje, ponovni dolazak ili novo rodcnjc kroz Hrista da sc sprovede samo kroz volju... i kao to grch i zlo dolazc usled povladivanja sopstvcnoj volji, tako se i pomirenjc postiic smernom smirenou sopstvcne volje." 231 Up. V Weigel, Stuc/ium universale, gl. VI, scr. E. IV JS drugc strane, pokazuje sc veno, sveznajue pomircnje ili predestinacija ili izbor poboinih ili zlih: niko bez Boiije volje ne moie biti poboian niti zao, blaien ili proklet, veran niti neveran ...jer (Bog) je bie svih bia, svetlo i iivot poboinih i zlih, daklc i volja svih onih koji neto iele, on dela i stvara svc stvari, svcjcdno da li su dobre ili zlc." 232 V Weigcl, Dialogus de Christianismo, gl. I, str. 16: Hristova smrt i zasluga impunraju se samo onome ko ima Hristovu smrt u sebi, ko sc krtcnjcm krsti za istu smrt i svoje predanjc tclo razapinjc sa Hristom; samo ovde vaii pripisivan je ili Imputation: naime kada smrt Hrista imamo u sebi; kada umremo u Njemu, onda cmo i vaskrsnuti u njcgovom iivotu." 233 Vajglovo uenje o slobodi vidno je nadahnuto Frankovim, kao i mistikim uenjima. On sa zadovoljstvom navodi svctog Avgustina da bi pokazao kako Bog nije iclco da spasc oveka bcz njcgovog ucJa. Sloboda ima dvostruku ulogu: prvo, ona objainjava realnost pada i zla. Porcd toga, ona objainjava i mogunost preporoda; naime, iako je Bog taj koji dclujc, stvoreno bic mora mu napraviti mcsta, i to jc njcgov zadatak. Ono sc svojom voljom odvraa od Boga i, tako isto, od scbc. Up. V Weigcl, Ein Buchlein, dass Go(t allcin gut ist, 1.1, 1618, str. 202: _Ne samo za pad ima bie u sebi dobro i zlo, nego i nakon pada." Isto, str. 206: Ja u sebi imam zlo skriveno, zli mrak bez ikakve tete po mene dok imam slo- bodnu volju." Isto, gl. XII, str. 211: jcdno sc bic nc moie micati izvan Boga, niti postojati, biti zlo ili dobro: Bog ostajc pojam i krajnji smisao svih bia, ali sa ogromnom razlikom." Up. i Kurzer Bcricht und Anlcitung zur Teutschen Theologie, str. 150: JCada bic prcma Hristovom ucnju otpadnc od scbc samog... onda se savreno dobro na samom dnu duc nadc, oscti i okusi."
230

106
bori u svom udesnom spisu Dialogus de Christianismo 234, verovatno svom poslednjem delu, u kojem mimo i razborito rasudivanje iz njegovih malih traktata ustupa mesto otrim i unim napadima. Ti napadi usme- reni su na uenje o izvesnosti spasenja, u kojem on vidi religijsko sredite nove pravovernosri. Pravovemom ver- skom obrazovanju Vajgl suprotstavlja svoje, koje zane- maruje teologiju i dogmu, a insistira na verskom ivotu. Naime, nije dovoljno verovati, treba iveti svoju veru, a izvesnost verovanja se, po njemu, suprotstavlja intenzitetu ivota. Zbog toga on poverljivoj izvesnosti pravovemog oveka suprotstavlja, s velikim dramskim umeem, strah i oajanje jeretika, svagda nespokojnu neizvesnost preo- braenog grenika. ini nam se da je Dialogus ono Vajglovo delo u kojem je njegova pozicija ocrtana najistije i najiskrenije, u kojem nam on pokazuje svoj unutranji ivot. Likovi Concionatora i Auditora235 ne simbolizuju samo dva stanja" hrianstva - klerika i laika; imamo utisak da je on u oba ta lika uneo neto od sebe. Auditor, laik, pokazuje ponekad da i sam pri- pada eklezijastikom svetu, a u jednom isto autobiograf- skom odeljku, Vajgl objanjava zbog ega je potpisao uvenu Formula Concordiae, i zato - aus begreiflichen Grunden - nije odbio da se saglasi sa uenjem ije je
Dialogus de Christianismo ili Cesprach vom wahren Christentum ponovo jc objavljcn 1922. godine u Hamburgu, te je jedino Vajglovo lako dostupno delo. Knjigu ine 9 (to jest tri puta tri) malih dijaloga; dramatis personae su jcdan pas- tor (Concionator), jcdno svetovno lice (Auditor) i Smrt, koja personifikujc Hrista i koja e nadvladati protivnike obojica e umreri. Auditor izlac Vajglovo ucnjc i umirc u skrucnosti, bcz ispovcsti i oprotaja. On se uzda samo u Boga i nisu mu potrebni obredi, jer ga oni ne mogu osloboditi strepnje zbog grchova. Concionator umirc ispovcdcn, pun poverenja u dclotvornost svete tajne, uvcren u svoje spasenje, koje je Hrist za njega zasluio. On je uvek propovedao ispravno ucnjc (reine Lehre) i uvck sc drao daleko od vcnkfcldovc, Osiandcrovc itd. jeresi. Smn obojicu vraa na svet da bi objavili jcretikovoj brai da je ovaj spascn, dok jc Concionator dospeo u tamu. Sainjen s mnogo vetine, Dijalog sav trepcri od strasri. Auditor, izmcdu ostalog, izjavljuje da je prava vcra ncspojiva s progonima. 1b jc ranije propovedao Sebasrijan Frank. 235 Onaj koji pouava, propovednik, 1 onaj koji prima boiansku re. Medutim, Auditor odbija da tu re primi ab extra, ex auditu, znajui dobro da je to prirod- no shvatanje" in bojcg slugc, a nc Boijcg sina. Up. V Weigel, Kurzer Bericht und Anleitung..., str. 150: Prirodna spoznaja daje nam slugc..., a spoznaja kroz veru ini decu Boiiju" , i da slovo" na kojc se poziva Concionator nije nita drugo do spoljanje ogledalo" (up. Guld, Griff, G. 5, 22). Da bi ga razumeo, ovek mora biti prosvcen duhom koji u njcmu budi Pismo"; nijc mu potrcban uitclj, a ipak on nijc Autodidactus, jer ga Duh pouava.
234

107
tet- nosti bio svestan. Jasno se osea da navedeni razlozi pomalo sofistiki236 - nisu bili dovoljni da podare mir pas- torovoj dui. On je i te kako osetio da je, upravo sa sop- stvenog stanovita, postupio nedostojno kad nije otvoreno iskazao svoju veru. Kad Auditor optuuje Concionatora da je svojim uenjem doveo u zabludu jadne ljude, laike iji mu je spas bio poveren, to su prekori koje Vajgl upuuje sebi. Upravo njemu Smrt (trei sagovornik iz Dijaloga, koji predstavlja Hrista) prigovara da je krivotvorio Hristovo uenje, da je na njegovo mesto stavio ljudsko znanje, da je duh zamenio slovom237, da je propovedao uenje o pripi- sivosti Hristove pravednosti oveku (imputativa justitia), da je poricao neophodnost sutinske pravde, stvamog uea due u boanskoj pravednosti, essentialis inhabita- tio. Vajgl se ne predaje lako. Kao ueni teolog, student i profesor univerziteta u Lajpcigu i Vitembergu, on dobro poz- naje uenje svog protivnika i njegov Concionator ni u kom sluaju nije karikatura. Ipak, za Vajgla on jeste karikatura pravog pastora, zato to ne izvlai svoje argumente i prigo- vore iz sopstvene sutine, iz sopstvenog verskog iskustva, ve iz knjiga koje je proitao: Luterova i Melanhtonova dela, Loci, Examinatio ordinandorum diktiraju njegove odgovore. Poto je uveren da poseduje pravo uenje", poto je svestan znaaja svoje uloge - na njemu, u stvari, poiva Crkva, ili barem vidljiva Crkva, boanska institucija, neophodno orude spasenja - Concionator potpuno iskreno suprotstavlja svoj glavni argument Vajglovoj doktrini (koju oznaava kao Jeretiku, anabaptistiku, entuzijastiku, fantastinu, osian- driku, venkfeldovsku, mincerovsku" itd.). Ako je, kao to tvrdi Auditor, spasenje mogue samo pomou neposrednog dejstva milosti, sutinske participacije, preobraaja i posveivanja due, emu tad slui Sveto pismo238, to doslovno Boje otkrivenje? emu sakramenti koji, ipak, predstavljaju Hristovu iskupiteljsku smrt za
Vajgl kaic da je bio zatecn, da su ga navcli da potpiie napreac" i da njegovo odbijanje ne bi niemu sluiilo, osim Sto bi izazvalo njegovo progonst - vo na radost svih pristalica slova naspram duha. Up. Dialogus de Christianismo, str. 112. 237 Up. V Weigel, Dialogus de Christianismo, str. 52. 238 Ovako glasi odgovor duhovnika: Dialogus de Christianismo, str. 28: Uopte ne prczirem usmcnu slubu propovcdanja, i pisana rei mi jc vcoma draga, ali nc bcz duha: spoljanji dokaz slae se sa mojim srccm uz pomo Svetog duha."
236

108
nas? I kako, u tom sluaju izbaviti od oajanja grenika, koga jedino vera (kao Hristovo namesnitvo, kao okajanje koje je On obavio jednom zasvagda, a koje i grenik uiva Bojom milou) moe navesti da poveruje u svoje spasenje? A ako njegovo poverenje nije osnovano, zar to ne znai odbacivanje svega to je uinila Reforma i vraanje monakim oblicima pobonosti, naputanje radosti u Gospodu (Gaudere in Domino), novog stava vere-poverenja, pa ak i poricanje vrednosti Hristove smrti? Ustvari, Vajglu je - kao uostalom i svim duhovnicima - veoma teko da zamisli Hristovu ulogu i delatnost u skladu s tradicionalnim formulama ispatanja i iskupljenja. Bilo bi, medutim, pogreno suprotstaviti - kao to to ini A. f. Harles (Harless) - koncepciju Hrista u nama koncepciji Hrista za nas i rei da duhovnici ele da potisnu drugu u korist prve. Sa spiritualistikog stanovita, zapravo je nemogue odvojiti Hrista u nama od Hrista za nas. Upravo njihovo mistino jedinstvo omoguuje oveku da uestvuje u sutinskoj Bojoj pravednosti; ovek se rada u Bogu kad se Hrist rodi u njegovoj dui i, zahvaljujui tom dvostrukom rodenju, on ponovo proivljava itavu Povest o Adamu i Hristu, koja ga izmiruje s Bogom. Historia de Adamo et Christo simbolina je pria239, ali zato nije nita manje stvar- na, i Vajgl izvesno ne eli da ospori Isusovu istorijsku ulogu. Ako Isus i nije izmirio Boga s ovekom tako to je Bogu platio" za oveka (Bogu, zapravo, takvo izmirenje nije ni bilo potrebno) ili tako to je ispatao za njegovu greku (jer Bog, koji je Dobrota i Ljubav nije traio ispatanje), on jeste izmirio ljude s Bogom. Otkrio je pravu Boju prirodu i pokazao ljudima put do nebeskog Oca, od kojeg su se u Adamu" udaljili, a koji mogu dostii u Hristu", uestvujui u njegovom ivotu, ovaploujui ga i izraavajui. To je pravo izmirenje". Jasno se vidi da Vajgl nipoto ne porie ulogu - ni znaaj - Povesti o Hristu. Ba kao to ni venkfelda pojam misdne participacije - kojoj se pridruuje participacija putem vere u sakramentima - ne vodi u monofizitizam. Hrist-Logos je ovek-Bog - bitan i potpun izraz

Ein schdn Gebetbuchtein, s. L, 1618, Nvn: Hrist je danas i juc i svagda, i u Avclju, Noju, Avramu i Lotu, a ipak ga je rodila Dcvica Marija." Up. gore, str. 32. i dalje.
239

109
boanske prirode. Stoga je on - kao to je iz slinih, mada ne istovetnih razloga pouavao venkfeld - duhovno i boansko bie, vie od svakog stvorenja". Ipak, on nije ist duh, jer poseduje ono duhovno i boansko telo" koje mi ,jedemo" u obredu euharistije i kojim se hrane" naa duhovna tela. Upravo nam priest donosi bitno uee" u boanstvu, i kad Vajgl brani vrednost svete tajne euharistije, njegove pobude, dodue, ostavlja- ju izvesnu nedoumicu, ali ga ne pribliavaju luteranskoj pravovernosti, ve ga, naprotiv, od nje udaljavaju. Takav e isd biti i stav J. Bemea. Za Vajgla je, dakle, Hrist bio mnogo vie od boanskog glasnika koji na zemlju donosi dobru vest" jednog dobrog Boga. U osnovi, takva nam poruka gotovo i nije bila potreb- na. Mogli smo se snai i bez nje, kao to to ine pagani i TUrci. Hrist je Sin koji je odvajkada zaodevao ljudsku priro- du. On je, na izvestan nain, postojao ve u Adamu, u eni- nom semenu (Weibes-Samen) koje je, po slavnom tekstu Svetog pisma, navodenom u delima svih mistika i duhovni- ka, dobilo zadatak ,,da zmiji staje na glavu"240. On je odva- jkada bio potpuna i savrena slika Boga, ooveeni" Bog i nuna veza izmedu oveka i boanstva. On nam najvie otkrivenje nije podario samo svojim ivotom i uenjem, ve i svojom smru241. Zapravo, u svim svojim delima Vajgl insistira na Hri- stovoj smrti, a u delu o preporodu, preobraenju i spasenju duhovna smrt pojavljuje se, ako ne kao glavni momenat, ono barem kao najznaajnija faza tog procesa242. Treba umreti za sebe - to bi bio

V Wcigcl, rvffli OEOUTOV, str. 73: JJog jc izgovorio svoju re u ivoj dui Adamovoj: potomstvo enino e zmiji razmrskari glavu. Onda je dola vera, onda jc doao Hrist, onda jc Bog postao ovck..." Oba drvcta su zasadcna u Adamu; isto kao to su u njemu dva semena: seme zmijskog poroda starog Adama... i cninog poroda Hrista"; str. 121: Ovozcmaljski stari Adam i materijalni spo- ljanji Adam jesu jedno te isto... Dakle, i novi nebeski Adam i unutranji duhovni ovck jcsu takodc jcdno isto... Ovozcmaljski stari Adam vodi svoje poreklo od Nebeskog novog Adama..." 241 Vajgl smatra da je Hrist dao primer smerne smircnosti (Gtlassenheit) jcr jc napustio svoju volju i umro za scbe. Zato je on uskrsnuo u Bogu; ovek koji, slcdci njegov primcr, napusri svoje bic i svoju volju, prodire s njim svc do boanskog osnova sopstvene prirode, oivljava u scbi jiovog Adama" i s njim uskrsava u Bogu. 242 V Weigel, PvOfti oravrov, n, 1: E da bi se Vfeni Bog izlio... stvorena mu je mctafora i slika, a to jc razumno bic, tako da ono potpuno i savreno poscdujc i ima u sebi sve kao i on sam."
240

110
sadraj Vajglovog verskog uenja. Umrite za sebe, Bog e se postarati za ostalo, jer Bog samo na to eka. Da bi to bolje istakao ulogu smrti, potrebnog i nunog uvoda u novi ivot, V Vajgl se ne zadovoljava ponavljenjem parabola o semenu i biljci. U njegovom Dijalo- gu, Smrt se pojavljuje kao predstavnik Hrista i ona je ta ko- ja na kraju sudi, te Auditora alje u svedost Raja, a Concio- natora uranja u tamu Pakla. Treba umreti za sebe, ponavlja nam Vajgl neumorno, elei time da kae da Gelassenheit, to naputanje sebe u dvostrukom smislu rei, treba da bude neto realno - stari, telesni ovek ili Selbheit mora biti realno uniten. Kao to kau Tauler i Germanska teologija, u dui treba stvoriti prazninu da bi se Bog u njoj nastanio. Tada e on biti u nama kao to smo mi u njemu. Najpre Lucifer, a zatim i Adam, pali su traei sopstveni, nezavisan ivot; ali, ivot koji su zadobili zapravo je samo negacija i egoistiko ogranienje istinskog ivota. ovek je stvoren po Bojem obliju zato da bi otkrio Boga i da bi ga predstavljao243. ovek je, dakle, izneverio svoj zadatak kad se odvratio od Boga; a ako se odvrati od samog sebe, on i dalje nee moi da se spase sopstvenim snagama, ali e Bogu pruiti mogunost da ga posveti i spase. Izvesno je da u ovom ivotu nikad ne moemo oekivati ono sutinsko iskupljenje koje znai potpuno proienje i posveenje; medutim, u najmanju ruku, moramo teiti tom cilju, i itav na ivot treba da bude umiranje za nas, da bi u dui, proienoj duhovnom smru, mogla da se upali svedost Hrista Logosa. Lako se moe uoiti da u ovom uenju ima malo elemenata koji ne pripadaju nasledu mistike tradicije. Ali je V. Vajgl prilagodio tu tradiciju novim injenicama i pita - njima s kojima su Reforma i luteranska teologija pravover- nosti

V VVcigcl, Soli Deo Gloria, Nojcntat, 1618, str. 32: ...jcr kad Bog nc bi foveku dao takav izbor i volju, onda nc bi bilo blacnstva, ncgo bi fovek bio kao govcdo i stoka." Sloboda jc, kao to vidimo, data fovcku da bi pomou njc postao Boija slika i Boiji prcdstavnik.
243

111
suoile savest jednog Taulerovog sledbenika i pok- lonika Germanske teologije.

112 122 II

Da bismo bolje razumeli Vajglovu teologiju potrebno je da najpre pruoimo njegovu metafiziku doktrinu i uenje o saznanju244. Oboje su veoma neobini i pokazuju nam, pomou jednog upeadjivog primera, koliko je opasno tumaiti neko filozofsko uenje polazei od njegovih navodnih ili stvarnih sledbenika. Ve smo pomenuli da se V Vajgl esto sagledava kao pretea" nemake idealistike filozofije. Njemu se ak odaje priznanje da je predosetio" Kantovo uenje o sub- jektivnosri saznanja, kao i o vremenu i prostoru, i da je najavio Hegelovo uenje o bezlinom Apsolutu koji dolazi do svesti u oveku245. Ovde nikako ne elimo da se bavimo pitanjem, koje inae smatramo izuzetno zanimljivim, treba li zaista shvati- ti nemaki idealizam kao dovrenje misaonog toka koji je zaeo V Vajgl? Dovoljno je rei da nam takvo tumaenje izgleda veoma ubedljivo. Ali, sad emo pokuati da prouimo Vajglova uenja u funkciji i u svedosti njegovih uitelja i pretea, a neemo poi od njegovih udaljenih sledbenika. U veini svojih dela, u rvGJOi oeamov, kao i u Gilldner Griff, u Scholasterium Christianum kao i u Vom Orth dem Welt, Vajgl neumorno ponavlja dva tvrdenja koja, iz razliitih razloga, smatra izuzetno vanima za svoje uenje: 1. saznanje potie iz subjekta koji saznaje, a ne iz objekta koji se saznaje246, i 2. svet nije

V Wcigcl, rvraei otaurov, I, 13: J napokon novorodcni Ijudi imaju takoc svoje jclo i pie za put na nebo u veni ivot, tj. telo i krv Hristovu. Da bi ovek imao mo odluivanja nad svim stvorenjima, slino nekom centni ili sredinoj taci svih bia, u koga bi sva bia trcbalo da gledaju i da u njemu pr epoznaju svog gospodara, Bog nije oveka stvorio ni iz cga, vc iz nccga, to jcst formirao ga je iz vclikog svcta, jer takvog monog stvoritelja imamo da on moe obuhvatiri taj veliki svet u jednoj ruci, to znai obuhvatiri Microcosmus." 6 Up. Gructzmadicr, l. .V Weigel". PRE3, XXI, str. 42. i daljc. 246 V Wcigel, rvoet otavzov, 1, 12, $tr. 29: Svc spoljainjc $tvari ili vidljivi odblcsci pokazuju nam, pobuduju. branc... dovode... ne mogu da imaju upliv na razum ili Judicium... jer... Judicium $e tcmclji na Judicante, a nc na Judkato; cog- nitio $c temelji na cognoscente, a nc na cognito. To znai da svaka spoznaja dolazi i proistic iz spoznavanja, i iz oiju, koje gledaju i spoznaju, a nc iz odraza, koji $c vidi ili spoznaje."
244

113
nigde247. Cognitio est in cognoscente, non in cognito [saznanje je u onom ko saz- naje, a ne u saznatom], kae Vajgl i dodaje da je saznajni subjekt aktivan u inu saznavanja. U njemu nastaje saz nanje, on ga odreduje248. Svakako, postoji iskuenje da se ovi odlomci i uenje koje bi se iz njih moglo izvesti (a po kojem saznajni subjekt stvara i saznanje i predmet saznanja) dovedu u vezu sa uvenim Kantovim uenjem, po kojem subjekt konstruie i postavlja objekt. Pored toga, injenica da Vajgl, po svemu sudei, ne porie ulogu i nunost objekta (Gegenwurff), to moe izgledati neobino Gricmaher, na primer, smatra to nedoslednou - zapravo samo jo vie pribliava njegovo uenje Kantovoj filozofiji. Nema li Gegenwurff istu onu ulogu koju ima stvar po sebi, bitan i protivrean element kantovskog sistema? Vratimo se, ipak, samim Vajglovim tekstovima. ta je potrebno da bi saznanje bilo mogue? Tri stvari: 1. objekt koji se sazn aje; 2. saznajni subjekt; 3. odgovarajua sredina koja omoguuje komunikaciju. Jasno je, kae Vajgl, da objekt ne stvara saznanje; u stvari, kad ne bi bilo subjekta, ili kad on ne bi posedovao neophodno ulo za opaanje objekta, ili kad bi nedostajala pogodna sredina, nikakvo saznanje ne bi bUo mogue. Moemo ii i dalje: jedan te isti objekt mogu opaati dva razliita subjekta na razliite naine i on e im izgledati veliki Ui mali, itd. Tako je isto i kad se radi o opa- anju toplog i hladnog i niza drugUi ulnih svojstava. Ona zavise od subjekta i nastaju u subjektu, to potvrduje injeni- ca da moemo da ih zamislimo ak i u odsustvu objekta.

V Weigel, Vom Orth der Welth, Halc u Saksoniji, 1613, gl. X; navodimo prema izdanju iz 1705, str. 42,1 c. Svet nije nigde, objainjava Vajgl, zato Jto izvan svcta nc postoji nikakvo mesto: Jcr izvan sveta nc postoji matcrijalno mesto. Sad ovaj veliki svet, dok jc stvorcnjc, ono jc finita, a to znai konaan i shvatljiv, jer ni jedna materijalna stvar nc moe da shvati infinitum..., dakle sigurno je, takodc, da sc on ne nalazi ni na jednom mestu, jer budui da jc on sam mcsto i pojam svim telesnim mcstima i matcrijalnim stvarima, on sam pokazuje mesta u okviru sebe samog, a nikako izvan svcta." 248 Up. V Wcigcl, Kuner Bencht vom Wege und Weise alle Dinge tu erkennen, 1618, Biij 2v, i isto, B. lv. ,5vo saznanje dolazi iz akta spoznavanja" i iz toga sledi da sva istina je od ranije bila u nama i budi se samo odblcskom, inac nc bismo imali znanja ako istina nc bi bila u nama" (Biij 2v).
247

114
Subjektivnost ulnih opaaja time je, reklo bi se, dokazana. Za Vajgla je to veoma vano i, da bi ubedio svoje itaoce, on se slui i poznatim primerom zelenih ili crvenih naoara. Nastavljamo argumentaciju: u racionalnom saznanju ne postoji jedan od kljunih elemenata bez kojeg nema ulnog saznanja. Sredina (medium) tu ne igra nikakvu ulogu. Razum neposredno pristupa svom objektu. Moramo, dakle, da ispitamo uloge svakog od dva uesnika u procesu saz- nanja: subjekta i objekta, i videemo, jo jednom, koliko je velika uloga subjekta. On je taj koji zakljuuje, koji shvata, koji rasuduje. Dakle, judicium est in judicante, non in judi- cato - i niko nee porei da je rasudivanje neto subjek- tivno. Ono to jednom izgleda lepo ili dobro, drugom nee tako izgledati, itd. Pored toga, niko nee porei da je rasudivanje ili miljenje jedna aktivnost; um mora da se kree, da uporeduje, analizira, zapaa, broji, rauna. Potrebno je, takode, da on u sebi sadri elemente koji su neophodni za rasuivanje ili razumevanje. Kad o neemu govorimo, zvuk rei nam ne prenosi pojmove stvari. Da bismo shvatili govor, potrebno je da ve zna mo ta rei znae. Kad nam neko objanjava neto to jo ne znamo, mi sami, pomou elemenata koje ve posedujemo, gradimo jedno znaenje, sud, misao. Mi, dakle, poveravamo odre- deno znaenje reima i zbog toga vie ljudi, koji itaju isti tekst, na razli ite naine razumeju njegov sadraj249: svako u njega unosi razliit smisao. Kad bi objekt bio aktivan ele- ment racionalnog saznanja, svi bi se ljudi uvek slagali, i ne bi bilo toliko tumaenja Svetog pisma i toliko rasprava o njemu, niti toliko jeresi. Uostalom, in saznavanja je aktivan i u ulnom opaanju, a ne samo u racionalnom saznanju. Da bismo videli jedan objekt, potrebno je da ga gledamo; da bismo ga prepoznali, potrebno je da ve znamo ta je on. I kao to postoje razliita tumaenja teksta, postoje i opaajne zablude i razliita tumaenja opaa ja. Moemo, dakle, uoptiti i rei da je naturalis cognitio semper activa [prirod- no saznanje uvek aktivno]250.
V Wcigcl, Der guldene Griff, str. 24: Svaki objectum je svakomc onakav kakav je on sam. Sofistifkim tcolozima ili litcrantima jc Biblija otrov i zavodcnjc, a ver nicimn ona je prijamo drago svedoansrvo." 250 Up. V. VVeigcl, Scolasterium Christianum, str. 42.
249

115
Ali, zato Vajgl ponavlja sva ta opta mesta 251? ta eli da pokae? Prirodnom saznanju on eli da suprotstavi jedan vii oblik saznanja - umsko saznanje (Verstandeserkenntnis) - koji je, zapravo, natprirodan252 i koji moe polagati pravo na apsolutnu valjanost. 1\i subjekt vie nije wurkende, ve leidende, i zato e nam to pasivno saznanje, koje zavisi samo od objekta (Gegen- wurff), te nije subjektivno, ve objektivno, doneti apsolutnu istinu, jednu jedinu istinu za sve koji su kadri da do nje dopru. Zbog toga umsko saznanje, koje nastaje zahvalju- jui duhovnoj moi, ne vodi raspravama i sporovima. Ono je natprirodno, ono je prosvetljenje, i zato nikad nee bid nesloge medu onima koji se ne zadovoljavaju objanjava- njem tekstova Svetog pisma i umovanjem o njegovom doslovnom znaenju, ve poniru u njegov duh. Upravo to je Vajgl eleo da zakljui i zato mu je bilo potrebno da dokae subjektivan i aktivan karakter prirodnog saznanja. Uosta- lom, primere i argumentaeiju kojima se on slui ve deli mino nalazimo kod Sebastijana Franka. Ispitaemo ovaj problem i iz jednog malo drukijeg ugla. Vajgl, pre svega, uporno istie da se mora priznari subjekri - van karakter - kasnije emo rei u kom smislu - saznajnog ina. ulna svojstva ne prisriu u duu iz spoljanje sredine, ba kao ni miljenje; dua ih nalazi u samoj sebi: kad saz- naje, pa ak i kad ui, ona u samoj sebi otkriva isrine. V Vajgl je ubeeni pristalica uenja o urodenim idejama i sa odobravanjem navodi Platona - kako kau platoniari, uiti znai seati se". On

Ipak, nipoto nc climo da poistovctimo Vajglovu tcoriju saznanja sa kol - skom; za Vajgla je prirodni um uvek aktivan, a nikad pasivan. Objekt je tek prili- ka da duh oblikuje saznanjc i opaaj ab intra, jer subjekt sadri svc to jc potrcb- no za saznanjc. Vajglovo ucnje jc okazionalizam, iako <fe se sam termin kasnije pojaviti; to je sveri Avgustin sagledan kroz Paracelzusa. 252 Up. V VVcigcl, rvoei osautov, Nojentat, 1618, gL XIII, str. 32. i dalje: Zbog toga mora sc dopustiti i druga, boanska natprirodna spoznaja, koja ne ini nita sama i iz sebe same, vc od Boga, ta vie, budu i da jc sam Bog oko i da obita- va u ovcku, to znai da Bog eli sam scbe da vidi i spozna samim sobom; isto kao to on sam scbc dotivijava kroz samog scbc, naime u, sa i kro? razumno bic svoga Sina, jer ovek nije svoj vc Boiji, tako ni njcgovo prosudivanjc, spozna- vanje, znanje, vetinc ili razumevanjc nisu njcgovi sopstvcni, ve Boiji. Tamo gdc sc Bog sam spoznajc u, sa i kroz ovcka, tamo postaje sam Bog sve u oveku i to pomac spoznaji Oca i Sina."
251

116
ustanovljuje sledeu gradaciju: 1. ulno opaanje; 2. racionalno miljenje; 3. umno saz- nanje. Svaki stepen je i vii i unutranjiji od prethodnog253. Medutim, jedan nain saznavanja je vii od drugog upravo zato to je od njega unutranjiji, to je svojstveniji dui i to joj je blii254. Zbog toga svaki vii stepen u sebi sadri nii, obuhvata ga, moe se njime sluiti i koristiti ga; zbog toga mu, s druge strane, nijedan nii stepen nije neophodan. Dakle, razum moe obavljati svoju delatnost i bez ula, kao to um (Verstand) to moe i bez ula i bez razuma, dok obr- nuto ne vai. Zato je nemogue da spoljanji naini saz- nanja u duu neto unesu i da je naue neem u podruju koje je dostupno samo jednoj vioj moi. Prema tome, pot- puno je besmisleno oekivati da e se do razumevanja Svetog pisma stii prouavanjem njegovog slova, koje je, u odnosu na duh, ono to je telo u odnosu na duu. Jednako je pogreno sticati veru e x a u d i t u . Prava vera je, zapravo, in duha i duhovno saznanje; ona, dakle, ne moe doi spolja, ve jedino iz samog duha, ab intra, i samo kad je prosvedjen ab intra moe preporodeni ovek dosegnuti i shvatiti smisao Svetog pisma. Jer duh koji prosvetljuje i prema kojem se njegova dua dri leidende jeste upravo on sam. A ta svedost koja ga obasjava urodena je dui; ona je blie dui nego sama dua; ta svetlost je Bog255. Zar nisu to ideje svetog Avgustina i zar ne bi bilo izlino navoditi Majstera Ekharta da bi se pokazalo kako kod njega postoji ista razlika izmedu pasivnog i aktivnog saznanja: leidende
VVeigel, Kurzer Bericht, gl. II, 6: Jo jednu spoznaju treba dopusriti, koja se sasvim dobro drii, naime isto takvu natprirodnu spoznaju... dakle, kad spoznaja potee iz odraza kao u neko isto i prazno oko." 254 V Weigel, Der giildene Criff, D. 5, 4 v: U natprirodnoj spoznaji sud jc u i kod objckta ili odraza, koji je Bog ili njcgova re, mada takva natprirodna spoznaja dolazi od objekta, ona ipak nc doiazi spolja, jcr Bog, Duh i Rc su u nama, pa dakle spoznaja tee iznutra." Up. Isto, E 4 v-E5r Svuda u natprirodnoj spoznaji ovck nijc sam spoznaja ili oko; ve jc Bog sam oko ili svetlo u oveku i kroz oveka... Zbog toga vidi i spoznaje Bog samog sebc, u svom rodcnju i liku, u, sa i kroz oveka kao kroz svoje posluino dctc i alatku." 255 V Wcigcl, Studium universale, Hij; Lib. Disp. 15 (navcdcno u: Gruetzmachcr, Worf und Geist, str. 193): .Daljc, clco sam da postanem bogoslov, da bih u Lumine gratiae Fidei [svetlu milosti Vere), to jest u svedu... Svetoga Duha mogao da itam i studiram uz molitvu Sveto pismo dotle dok nc budcm sutastvcno sjed - injcn sa Pismom, ta vic, dok nc postancm sam Pismo koje je dato samo radi svedoanstva i budenja i napisano Duhom koji je u oveku."
253 V

117
i wiirkende, razlika koja, pod razliitim imenima, pripada tradiciji mistike? Ali, ovde je re o paracelzusovskom avgustinizmu. U stvari, uenje o urodenim idejama pastora iz opaua (Zschoppau) proeto je paracelzusovskom koncepcijom o korespondenciji izmedu mikrokosmosa i makrokosmosa; ono je zasnovano na uenju da se saznaje zahvaljujui slinosti ili ak istovetnosti. Po tom shvatanju, saznati znai biti (quodammodo) predmet saznanja256. Saznati neto znai poistoveriti se s tim u sebi, postati ta stvar, imati tu stvar u sebi; zapravo, samo sebe zaista poznajemo. Ne moemo saznati neto to nismo. Sve ono to moe biti saznato mora ve biti u nama, i ovek iz sebe, iz sopstvenih dubina crpi svoje znanje i pr oizvodi ga, pretvarajui se, na neki nain, u njegov predmet. A ovek to moe da uini zato to je sve u njemu i to on zapravo treba samo da sazna sebe kako bi saznao svet257. Sva boanska i ljudska mudrost je u njemu; smisao uenja jeste da ovek naui kako da spozna samog sebe; on treba da postane ono to jeste i da se kao takav upozna. Uenje o saznanju ovde se udruuje s metafizikom. ovek je sredite sveta; on u sebi sadri sve to sadri svet; njegova je priroda boanska, astralna, materijalna258. Zato on moe da sazna te svetove koji su u njemu i iji je on predstavnik. Zbog toga ovek i poseduje tri naina saznanja koja smo ranije opisali; on u sebi nosi fiziku i astrologiju, praktine vetine i zanate, kao i teologiju i Bibliju. On je sve to (virtuelno) i sve to

V Wcigcl, Studium universale, Hij: Daklc, ti ui Pismo i tvojim ucnjcm posta jc ono to ui. Jcr ti si iz Spiricauto vitae, iz Duha Boijcg, koji je u tebi svo Pismo: Bog u svom stvaranju nijc nita izostavio, nijc propustio nita da stavi u tebe... Udubi se u sebe, Pismo je samo u tcbi, kao to je Duh u tebi, on e te nauiti." 257 V Weigel, Studium univcrsale, H.l, b: H ui o svetu, d si svet. Zbog toga jc tc bi moguc da uil astronomiam, physicam, philosophiam, alchimiam, magiam, umctnosti, jczike, zanate, jer to sve je u tebi i ti si sam originaliter. To dokazuje samim sobom, tvojim uenjem, da e postati upravo ono to si uio." Up. Studium universale, B., iijb. 258 V Wcigcl, Studium universale, K. i dalje: _Pokazau ti jednu knjigu, u kojoj su sadrianc sve knjige ovog sveta, koje su nainjcnc i koje tek treba da sc napiu... Ja to ne navodim rado, a moram ipak da navedem, to jeste i zovc se ovek. Gnothi seau ton. Spoznaj samog scbc, onda c spoznati Boga i kroz Boga sve ostalc stvari..."
256

118
postaje (aktuelno, u izvesnom smislu) saznanjem samog sebe, koje izvlai iz sopstvenog temelja259. To su tri ovekove kole"; trea je najvia i naj- savrenija, zato to je ovek i njen subjekt i njen objekt, to su uenik i uitelj tu jedno; zato to je saznanje na treem nivou u isti mah potpuno unutranje, sutinsko", spon- tano i pasivno260. To nam postaje jasno kad shvadmo da je za Vajgla Bog osnova due, da je u njoj prisutan, da joj je uroden261 i da, prema tome, Bog saznaje sebe u ljudskoj dui, kao to se ljudska dua saznaje u Bogu. Bog je oveko- va priroda zato to je ovekova priroda natpri rodna, a Bog je unutranja priroda prirode zato to je svrha prirode da izrazi natprirodno. Neobino je videti kako se stare teme - saznanje putem slinosti, ovek kao predstavnik sveta, unutranji Uitelj, saznanje putem vere, urodene ideje itd. - okupljaju oko glavnih ideja ovog uenja: apsolutno kljune uloge oveka, zavrnog kamena sveta, koji je, naizmenino i istovremeno, njegov sadraj i posuda zato to je organski izraz Sveta i Boga.

Wcigcl, Studium univtrsale, H. i daljc: Ako neko hoc samog scbc da spozna, onda mora da naui i spozna to da je nainjcn i stvorcn. Da je nainjen iz Hrista i Adama, a to je iz Limo terrae i iz ex spiraculo vitae, iz zemaljskog i Nebeskog, iz vremenskog i \Wnog. Od zemlje i vodc jc njcgovo tck>, kao kakva kua, a od vatrc i vazduha ili ncba je njegova dua, kao stanar kuc, a od samog Boga je njc - gov Duh kao stanar stanara. Dakle, to imai u sebi, i od toga si nainjen. To ima s asvim u sebi i sasvim izvan sebc. Zemaljsko je Adam Microcosmus: nebesko je ono to je poetak svih stvari, srcdina i kraj: ono ito jc poetak bia Boga... On je Vita et Lux u tebi i u svim Ijudima, taj Bog koji jc re, koji sc rodio kao ovek, kada je re postala telo. Od toga si nainjen i ti prema telu kojc jc viic od svih stvari. TI si takodc Boiije dete, a ne adoptivi kao ito to navode damnati, ve po krvi iz samog Boga... kao ito si rodcno dete Adama ili Magni Mundi. Rodeno dete Adamovo; ...nakon prvog rodcnja, tako si rodcni sin Boga nakon novog rodenja." 260 V VVeigel, Studium universale, p. Fiig: Pravi studijum i uenjc su naimc u suitini spoj Cognoscentu et Cogniti. Vrhovna trea ikola je najbolja, koja mora suitinski da spoji Discens sa Discendo, ak da onaj koji ui ili ita u nckoj knjizi postane sam to isto." 261 V \fojgl kaic da deca imaju veru, ali je izgube kad porastu. Jasno je da se ne radi o vcri koju nalaic razum, vc o vcri koja jc definisana kao inhabitatio i par- tkipatio.

259 V

119
130 III

Jo jedan stav, iskazan pre svega u spisu Vom Orth der Welt, ima znaajnu ulogu u Vajglovoj filozofiji; on se moe saeti na sledei nain: svako mesto" je u svetu, a svet nije nigde 262 (omnis locus est in mundo et mundus non est in loco ). To znai da je besmisleno primenjivati prostorne kategorije na svet kao celinu; one, dakle, nemaju apsolut- nu metafiziku vrednost. S mnogo upornosti, uz bezbroj ponavljanja, Vajgl objanjava da se ne mogu razumno postaviti pitanja gde je svet" i kako to da on nije pao". U stvari, sva su ta pitanja liena smisla: svet ne moe pasti" zato to bi morao pasti, u isti mah, i levo i desno, i gore i dole. Prostorni pravci kao i razlike prostornih poloaja ima- ju smisla samo kad govorimo o predmetima u svetu. TU, u svetu, moemo rei da je jedna stvar ovde ili tamo, da pada ili se penje, da menja mesto itd., ali to nema nikakvog smi- sla kad govorimo o svetu kao celini. I u ovome, kao i u obrazlaganju subjektivnosti saznanja, koje smo upravo analizirali, Vajglovo uenje je esto - a po naem miljenju i olako - tumaeno kao anticipacija Kantove filozofije. Zapravo, njegovi argumenti i njegovo zakljuiva- nje mogu se protumaiti kao dokazivanje subjektivnosti prostornih kategorija jedino ako se istovremeno uenju o aktivnom karakteru saznanja prida idealistiki smisao5S. Ako to uinimo, njegovu definiciju vremena (mera kretanja") moramo shvatiti kao nastojanje da se utvrdi subjektivnost te kategorije, budui da kretanje

V Weigel, Vom Orth der Welt, gl. XIV, str. 60. i dalje: Za stvaranje ovog sveta nije postojalo mesto, ve Abyssus infitudinis [Bczdan beskonanog], vcna Jirina ... gde svet joS stoji, u vrcmcnu su lokacije i mesta, povrii i prostori... ali izvan sveta ne postoji mesto." M Vidcli smo, medurim, da to nije njcgov smisao. Aktivni karakter saznanja ne podrazumeva idealizam i V Vajgl je - kao i sveri Avgustin - uvcrcn u objekrivan karaktcr ulnih kvalitcta I u ckstra-mentalno postojanje predmeta opaanja. Upravo zato da bi objasnio adaequatio intellectus ad rem prihvatio jc uenjc o oveku-mikrokosmosu i o njegovom rcalnom ueiu u biu makrokosmosa.
262

120
podrazumeva mesto i pros- tor263. Bilo je pokuaja takvog tumaenja; oni su, s jedne strane, prigovarali Vajglu da nije izvukao sve posledice iz premisa svog sistema, a s druge, istoriarima filozofije da su zanemarili ovog mislioca, iji je sistem tako neverovatno slian sistemima nemakog idealizma. Medutim, ako se drimo tekstova i ako Vajglovom ue- nju pridamo njegovo pravo znaenje, videemo da je ono izgradeno od isto tradicionalnih elemenata (to ne uma- njuje njegovu zanimljivost), a videemo i neto jo vanije, naime da ga je Vajgl razvio i izloio zbog verskih, a ne zbog metafizikih zakljuaka. Vajgl polazi od tradicionalne definicije mesta i od srednjovekovne koncepcije sveta. Njegov univerzum ine zem- lja i nebo, sublunarni svet i sfere planeta i zvezda stajalica. Zemlja se nalazi u sreditu tog univerzuma: oko nje su ras- poredene sfere planeta, a sve je to objedinjeno nebom zve- zda stajalica. Univerzum je kugla, ispunjena i konana. Izvan njega nema niega ili, ako nam se tako vie svida, izvan njega postoji samo praznina, ponor, Abyssus infinitu- dinis264, ali taj bezdan, ili ta praznina nije, ne postoji, ili barem nije stvarna. To je Nita. Stvarni svet lebdi u tom beskonanom ponoru kao perce na vetru ili kao mehuri vazduha u vodi. Kad se uporedi s tim ponorom, svet je beskrajno mali, manji nego to je zrno peska nas pram planine, manji nego zmo peska naspram itavog sveta265. Ne moemo ak rei ni to da je svet u" ponoru praz - nine. Predlog ,,u" oznaava realan odnos izmedu dve realne stvari: sadraja i posude. U ovom sluaju, posuda je (real- no) mesto na kojem se neto nalazi. A ponor praznine nije neto realno, on ne moe biti mesto" sveta i, prema tome, ne moemo postaviti svet u" taj ponor na isti nain na koji stavljamo neko telo u svet.

Subjektivnost krctanja proizlazila bi iz subjcktivnosti prostora i implicirala subjektivnost vremena. U stvari, V Vajgl jednostavno prihvata klasinu Aristotelovu definiciju; up. Fizika, IV xi. 264 Up. V VVcigcl, Vom Orth der Welt, str. S2; Scholaste rium Christianum, str. 171: *Abyssus infinitudinis non est locus" [Bezdan beskonanog nije mesto). 265 Zamisao o konanom svetu koji pluta u praznini bcskonanog prostora ne bi trebalo da nam dozove u mtsli Calileja ili Paskala. Naprotiv: nema nieg tradi - cionalnijeg od njc, i poredenja Vajgla sa stoikim izvorima mogu se nai u Boctijevom spisu De consolatione.
263

121
Da bi dokazao ispraznost elje da se razume" ta praz - nina, Vajgl uporno istie nemogunost da se na nju primene prostorne kategorije: one se, zapravo, mogu odnositi samo na ono to je realno; a praznina, ponor je izvan realnosti. To bi bilo pravo znaenje Vajglove doktrine. Oigledno je da u njoj nema nieg revolucionarnog266. Vajgl ak ne priznaje Kopernikov sistem; on ostaje veran svojim uitelji- ma; iako je itao dela Nikole Kuzanskog, nije prihvatio nje- govo shvatanje prostora. Baciemo pogled na cilj kojem filozof tei kad razvija uenje o mestu unutar sveta". Nije odmah jasno zato mu je pitanje da li svet ima ili nema svoje mesto" izgledalo toliko vano. Po svemu sudei, ono je za njega imalo reli- gijski smisao i u tome, po naem miljenju, treba traiti Vajglovu originalnost. injenica da svet (ovaj svet) sadri sva mesta za njega je nuno vodila zakljuku da ni Raj ni Pakao nisu mesta koja se nalaze izvan" ovog sveta267, niti mesta do kojih e dua posle smrti morati dugo da putu- je268. To uenje odbacuje ideju o onostranosti i o Bogu koji je smeten" izvan nebeskog svoda, izvan sveta". Raj i Pakao nisu mesta: to znai da oni nisu oblasti, nego sta- nja, to jest, nisu podruja prostora, ve podruja bia. Onostranost je svuda, ona je ak i ovde269 i, primenjujui na duu definiciju mesta koju je upravo naveo, Vajgl iz nje izvodi sledei zakljuak: ako je dua u Raju ili u Paklu, tano je i obrnuto, to jest da su Raj ili Pakao u dui. To su duhovna mesta" i itava filozofska rasprava svodi se na tvrdenje Carstvo Boje je u vama".

Kada tvrdi da _svet nije nigde" i da jc svako mesto u svetu", Vajgl samo po - navlja klasifnu aristotclovsku tczu: o 6' oupavo^... ov xov OD5 ro rm to*<p EOTIV... *apa 8c to Jtav icai oAov ov6iv eonv r^a> tou Jtavro^ (Aristotcl, Fizika, IV 5, 212b). 267 V VVeigel, Vom Orth der VVelt, izd. 1705, gl. XIV stt 12: JJi nebo ni pakao nisu zaokrulcna tclesna mesta..." Svako nosi pakao u sebi mcdu prokletima, kao to svako nosi ncbo u sebi medu svetima." 268 Znamo da je .putovanjc duia" igralo vetiku ulogu u populamoj teologiji. Na pita- nje gde je Raj i gde je Pakao, Vfcjgl odgovara: oni su tamo gde je ovaj svet. Up. Prinapal Haupctractat, str. 72: Tamo gde je sada vidljivi svet, tu je bOo Luafcrovo nebo ili raj koji mu sc pretvorio u ovaj tamni svet." Ta zamisao snaino je uticala na Bcmea. 269 U spisu Diahgus de Christianismo, Vajgl objanjava, rcima Concionatora koji sc vratio iz mrtvih, da due prebivaju u istom prostoru kao i ivi, ali se oni uza - jamno ne mogu opaziti i nijedna strana ne veruje u postojanjc .drugog sveta".
266

122
Nepostojanjem izvansvetskih mesta Vajgl dokazuje i Boju imanenciju u svetu. Bog je svuda u svetu, a svet je u Bogu; due su u Bogu i Bog je u duama270. Samo je on pravo mesto duhova271. Uostalom, ako imamo na umu definiciju mesta i tela, to jest, sadraja i sadratelja, videemo da se svuda ponavlja isti odnos. Pre svega, vie sadri" nie, te u tom smislu nije dua u telu, ve je telo u dui, kao to ni Bog nije u svetu, ve je svet ,,u Bogu"272. Ali, ako imamo na umu reverzibilnost veze izmedu onoga to Vajgl naziva locus i locatum, moemo rei da je Bog u svetu kao to je i svet u Bogu; da je dua u telu i da je telo u dui. Na kraju, iz toga jasno sledi: poto je Bog u dui", dua se, u isto vreme, nalazi u Bogu273. To proirenje pojma mesta omoguuje nam da zami- slimo unitenje ovog materijalnog sveta. Poto je stvoren ni iz ega i postavljen u nita, poto je njegova metrija nita, on e se nuno vratiti u nitavilo. Dakle, nee vie postojati ni vreme274 ni materijalna tela: Bog e biti ceo u svemu; on e biti jedino mesto" duhova i dua; on e biti ,,u" njima, a one u" njemu.

Up. V VVeigcl, Scholasterium Chrishanum, str. 171: ^nima est in Deo, Deus in anima..., non ut in corporalibus" [Dua je u Bogu, Bog u dui..., nc kao u necm telesnom]. 271 lsto, str. 169: J)eus est locus corporibus" [Bog je mesto telima]. Utoliko je prc on mcsto duhova. Isto, str. 165: Anima non cst localitcr in corpore ut contcnta, sed ut continens corpus ipsum, sic anima non est locata sed locus ipsius cor- poris..." [Nije dua smetcna u telu kao da jc ono obuhvata, nego dua u sebi nosi telo, tako da nije mesto due u telu, nego je mesto tela u dui...] _Quacntur: Ubi est corpus humanum? Rcspondeo: In anima. - Ubi anima? In intellecru seu ange- k). - Ubi angclus? In Deo. - Ubi Deus? Nullibi ntsi in se ipso" [Kad mc ko upita: Gdc jc oveku telo: Odgovaram: U dui. - Gde je dua? U razumu ili u andelu. - Gde je andco? U Bogu. - A gdc je Bog? Nigdc, akc nc u samomc scbi]. 272 Up. V VVcigcl, rvoet otautov, I, str. 56: O moj Stvoritclju i Boe, kroz tvojc svetlo spoznajem kako sam udesno stvorcn... Od sveta sam, svet me nosi i okruuje i ja nosim svet i obgrljujcm ga... Ti si u mcni i ja sam u tebi... Sve to vidim u tcbi i ti u mcni, ta vic, moje oi su tvojc oi i moja spoznaja je tvoja spoznaja. One vide ono to ti hoc, a ne ono to ja elim. Ti spoznajc i vidi samog scbc, to jest, kroz mcnc, i o d toga sam blacn. U tvom svetlu spoznajcm zaista svetlo." 273 Dua moe biti u Bogu" na dva nafina: 1. prc svega, ona je u Bogu onako kako je u njemu sve to jeste; 2. zarim, kad sc odvrati od scbc i umrc za scbc, ona sc ponovo rada u Bogu". Daklc, Bog je u njoj, koliko i ona u njemu, jer tada Bog i dua inc jedno. 274 V Weigcl, Scholasterium Christianum, str 156: Svo vreme i sve vremcnske stvari jure za venou." fcf., str. 160: Vreme dolazi iz vcnosri i tei da se opet vrati njoj."
270

123
ini nam se da je Valentin Vajgl u tom smislu shvatio relativnost vremena i prostora i, po naem miljenju, njegovo uenje ne treba dovoditi u vezu s Kantovom filozofijom, ve sa Apokalipsom po svetom Jovanu i s Poslanicama svetog Pavla.

IV

Baciemo kratak pogled na Vajglov metafiziki sistem da bismo videli kako se svet pokazuje u njegovoj misli. Tti emo nai nekoliko taaka i nekoliko elemenata koji e nam moda pomoi da utvrdimo, ako ne istorijsko, ono barem prirodno srodstvo njegovih uenja i mesto" koje pripada njegovoj misli. Prema Valentinu Vajglu, univerzum je jedinstvo, konana celina sainjena od materije i sile ili, drugim reima, od vidljive, opipljive, ulno opazive materije i od tanane, duhovne ili astralne materije275. Svet je dvojan" (zweifach), a dvojna" su i bia od kojih je sainjen; ona su vidljiva i nevidljiva i imaju dva tela: 1. materijalno telo i 2. astralno telo. Grubo materijalno telo je samo omota i izraz astralnog tela; spoljanje je samo izraz unutranjeg276. Astralno telo nije sainjeno od materije u pravom smislu rei i Vajgl ak esto kae da je ono nematerijalno. Astralno telo je zapravo telo-sila CKraftleib), neka vrsta energetskog fluida, krajnje Jaganog", tananog" i prodornog", jedna tinctura koja stvara grubo telo i na njega deluje. Astralno telo ili astrum (Gestirn) boravite je i osnova ivota; pomou njega se uspostavlja jedinstvo organizma i njime se objanjava evolucija klice. Iz toga neposredno sledi da je svet jedan organizam, da je on ivo jedinstvo i da sva bia koja ga ine uestvuju u ivotu
V Weigel, Stuium universale, C, iij: ^vet je dvostruk, vidljiv i nevidljiv. Isus Hrist je dvojak, vidljiv i nevidljiv (knjiga napisana unutra i spolja). ovck jc dvostruk, vidljiv i nevidljiv. ovek je ex Limo duplici od venosti i vremenosti... Takode je fovck i trostruk, telo, dua i duh, a samo jcdan ovck." 276 V Weigcl, Kurzer Bericht..., II, str. 152 Svetlo prirode svedoi da svc stvari proistiu iznutra i dolaze u spoljanje stvari i da spoljanja scnka nc ini oblik, jer nijc moguc da senka ili lik nckc stvari proizvodc sami isrinu."
275

124
onoliko koliko uestvuju u biu. V Vajgl je, kao to vidimo, panvitalista u jednakoj meri kao to je to i Paracelzus277. Sva bia od kojih je sastavljen univerzum su dvojna", kao to smo maloas rekli, a takav je i sam univerzum; jedino je ovek trojan", poto je sainjen od tela u uem smislu (materijalno ili grubo telo), ivototvome due ( astrum) i duha. Po svoja prva dva sastojka ovek pripada prirodi, dok duhom uestvuje u boanskom biu; tavie, ovek svojim duhom ovaplouje Boga, i rodenje duha u ljudskoj dui zapra- vo je drugo rodenje" u Bogu" ili rodenje Boga ,,u dui". Ako sad sagledamo univerzum iz jednog malo drukijeg ugla, videemo da se i on moe shvatiti kao trojan". U stvari, iznad - ili unutar - astralnog sveta treba prepoznati egzistenciju boanskog sveta. Tad e se pokazati da uni- verzum ine tri sveta": 1. materijalni, spoljni" univerzum, svet vidljivih i opipljivih tela, u kojem ivimo svojim spolj- nim ulima; 2. astralni univerzum, svet nevidljivih tela-sila; 3. Boji svet. Sva tri sveta" ishode iz Boga i sva tri su u Bogu"278 kao u svom ishoditu i naelu, a Bog je u svetovi- ma kao krajnja sutina i bie bia koje ih naseljava i sa stavlja. Bog je izvor iz kojeg sve porie, kao to je i surina svega to jeste279; stoga je njegova egzistencija uistinu nesumnji- va i samorazumljiva280; zar nije neophodno priznati tvorca da bi se
V Weigel, Vom Orth der Welt, gl. XIII, str. 57. i dalje: Ovaj vdiki vidljivi svet, ncbo i zcmlja, limus terrae sa svim tclcsnim stvorovima poseduje materia, a ipak je nainjen bez materia... Sve telesne stvari su extrement ili koagulirani dim,/umus coagulatus, koji poric od nevidljivog astris. Isti taj dim ima tri supstancc u sebi: Sulphur, Sal i Mercurius... Daklc, ovek je... koagulisani dim, izluevina svojih unutranjih sidere, corpore ili astro... jer svaki astrum eli da ima svoj corpus " 278 Uostalom, treba imati na umu da je sve $to jeste u Bogu, davoli i Pakao jed- nako kao i andcli i Raj, jcr svako bic dolazi od Boga, i da ncma nicga izvan njega. Izvan Boga je samo apsolumo Nitavilo. 279 Bog je krajnja sutina svih stvari (VVcscn aller Wesen) i bie svakog bia. Te for - mulc kojc Vajgl preuzima od Majstcra Ekharta, Taulera i Germanske tcologijc, za njega znae da Bog, stvarajui svet i darujui stvorenju bie, daje stvorenju i samog scbc kao njcgovo bie i prirodu i, u isti mah, stvorcno bie dajc scbi. U stvorenju Bog i sam postaje stvorenje (wird creatiirlich). Oigledna je veza izmcdu te Vajglovc konccpcijc i idcja Scbastijana Franka i Nikolc Kuzanskog. Uostalom, Vajgl koristi terminc ovog drugog. 280 V VVeigcl, Ein Biichlein dass Gott allein gut sei, gl. XI, str. 211: Jmperfectum mora da ostanc u svom perfectum-u, ni jcdan predstavljcni lik nc moic da posto- ji bez onog to predstavlja."
277

125
objasnilo postojanje stvorenih stvari, zar ne mo- ramo priznati egzistenciju jednog apsolutnog bia, jednog bia a se da bismo objasnili egzistenciju stvari non a se, i zar nije oigledno da svet i stvari nisu a se, ve ab alioM? Uz to, zar nije oigledno i to da moramo priznati egzisten- ciju jednog apsolutnog i apsolutno savrenog bia (ili apso- lutnog savrenstva) da bismo objasnili i razumeli postoja- nje relativnih bia i savrenstava281? Zar ne moramo pri- znati Jedno ako elimo da razumemo egzistenciju mnotva? Uostalom, ovde nam nije neophodno rasudiva- nje, re je o neposrednoj implikaciji koja nas vodi direktno od uesnika do onoga u emu on uestvuje. Bog je, dakle, najvie Jedinstvo, savreno Bie, apsolut- no Savrenstvo282. Iz toga sledi da je Bog ,,sav dobar i da u njemu nema nimalo zla". On je Dobro - Dobro koje opsta- je a se i per se - koje ne zavisi ni od koga i ni od ega i nema potrebu ni za kim i ni za im283. On je slobodno, od svoje volje stvorio svet koji mu nije bio potreban i ijim stvara- njem nije uveao svoje beskrajno savrenstvo. Kao apsolut- no dobro, Bog nije samo stvaralaki izvor iz kojeg sve potie, ve i apsolutni cilj prema kojem sve tei kao prema svom savrenstvu i svom dobru; naime, samo ueem u savrenstvu i blaenstvu moe se postati savrenim i blaenim284. Kao izvorite, sutina i granica svega, on je u isti mah

V Weigcl, Scholasterium Christianum, str. 160: Sicut unitas sc habet ad numerum, seu contrum ad lineam, ita aeternitas, ad tempus; ... et sicut in cen- tro omncs lincae scmcl et simul sunt unum, ita aetemitate omnia tempora unum tempus" [Kao Sto jedinstvo stoji spram mnoStva, ili taka spram linije, tako venost stoji spram vremena; ...i kao Sto su u srediStu linije sve zajedno i istovre- mcno jcdno, tako su i u vcnosti sva vrcmcna jcdno vremc]. 282 Ein Buchlein dass Gott allein Gut sei, gl. XI, str. 252: Ah, veno svedo i istins ki iivotc svih blacnih, ti si viii od ncba i iri od zcmljc i dublji od bczdana i obuhvata svctlo i tamu, nebo i pakao, andelc i davolc... i ostaje nedodirljiv u venosti." 283 V Wcigcl, Soli Deo Gloria, str. 27: ...On nijc nainio svet iz prinude ili nudc, dakle nisu mu stvorenja neophodna, nego nas je stvorio iz iste Ijubavi, da moicmo da uivamo u njcgovoj dobroti. Mi njcmu takodc nismo potrebni, on je nama potreban, i budui da je svc stvorio ni iz cga, slcdi da jc on svcmoan." 284 De vita beata, gl. XIV: Quod summum bonum sit simplcx unum et perfectum... et quod per adoptionem unius et boni efficimur bcari..." [to jc najvic dobro jcste prosto i savrcno jedno... prihvatanjcm tog jcdnog dobra bivamo blacni...]; gl. XV. Quod finis omnium sit ipsum bonum et quod bonum et unum sint idem et quod cuncta appctant csse bonum scu unum" [to je cilj svega jcstc dobro simo i u cm su dobro i jcdno isti i
281

126
imanentan i transcendentan u odnosu na svet; on je apsolutni poinak, veno blaenstvo, beskrajna i nepro- menljiva mo, ali je i apsolutni ivot i kretanje, a ipak je uzvien i nad ivotom i nad kretanjem i nad poinkom285. Bog je savreno Jedinstvo, najvie Bie, ishodite svakog bia i svakog savrenstva. Za Vajgla, kao i za sve mistike teologe (pa ak i za sve teologe uopte), to znai da je on apsolutno neodrediv, nesaznatljiv i nezamisliv, da je iznad svakog bia i svakog miljenja, i da mu se ne moe pridati nikakav atribut, nikakvo odredenje286. On je affectloss, wil- los, personlos287. On po sebi nije ni volja ni saznanje. On ne eli nita i nita ga se ne dotie. U osnovi, sve se to podrazumeva u pojmu Apsoluta kao nadsupstancijalnog i nadesencijalnog Jedinstva. U takav Apsolut ne mogu se smestiti ni saznajni ni voljni in, jer oni nuno pretpostav- ljaju razlikovanje i dvojnost. Nita od svega toga nije novo. Od Plotina do Sebasti- jana Franka, preko Jovana Skota Erigene, Majstera Ekharta i Nikole Kuzanskog nalazimo isto uenje o boanstvu (Deitas, Gottheit) koje nije ni osoba, ni volja, ni misao, koje nije nita ili koje je Nita, a koje je ipak izvor i naelo svega, i u tom smislu je Sve. Vajgl zapravo samo sledi uenje svojih uitelja kad tvrdi da apsolutno gledano, po sebi, Bog nema nikakvih odredenja, da on nije nita, ali da relativno, naspram oveka i sveta, ima mnogo odreenja. U

to svc obuhvata jcstc dobro ili jedno]; gl. XVI: Quod pcccatum sc u malum sit dcfectus sive nihil" [to jc grch ili zlo, jcste ncdostatak ili nita]. 285 V VVeigel, Scholasterium Christianum, str. 177: Tamo odakle uistinu sve potife... nulta fit actio vel operatio vel motus...quia nulla est indigentia" [nijc bilo nikakvog delanja ni injcnja ni kretanja... Jto jc niita oskudcva u svemu]. 286 V VVcigcl, Studium universale, Dij.: Velianstvo. Bog ili Boanstvo, Vfeno ne - vidljivo bie, njegova velianstvcnost jc vcna, ncshvadjiva, nevidljiva za sva stvorcnja. Daklc, on jc sazdan od iste skrivenosti, iz Boanske tame... on koji je na poetku radao, stvarao, inio re, mudrost, i koji je rekao: Fiat lux.' 287 Von der Seligmachenden Erkenntnis Gottes, rukopis koji je objavio A. Israel, V. Weigels Leben und Schrifien, opau, 1888, str. 97: j\bsolute i samo po scbi, bcz svih stvorcnja jcstc i ostajc Bog bezlian, bezvremen, bez odreden og mesta, bez dejstva, bez volje, bez bilo kakvog raspolocnja, i daklc nijc ni Otac, ni Sin, nid svcti Duh, on je sama venost, bez vremcna, on lcbdi i obitava u njemu na svim mcstima, on nc dcla niita, i ne cli nita, nc udi ni za im. Ali respective, kada je u stvorenju, onda je on lian, stvaran, ima svoju volju, udi za ncim, pokazu - je raspolocnja ili pripisujc, nas radi, stvorcnjima linost ili raspoloenje." (Up. isto. str. 122).

127
osnovi, ini se da on poseduje sva odredenja. Bog je zapra- vo sve i nita. On je komplikativno sve i eksplikativno nita. On je vie od svega i manje od svega288. Vajgl se, medutim, ne zadovoljava ponavljanjem tih tvrdenja. On dodaje da Bog saznaje sebe u oveku, da u oveku postaje svest, linost, miljenje i volja, to se moe - pa ak i mora protumaiti na dva naina. Najpre, treba imati na umu da je ovek slika Boja, njegov izraz ad extra. Stavljajui oveka naspram sebe, Bog sebi omoguuje samootkrivenje; on, dakle, moe da se spozna i vidi u oveku zato to mu ovek slui kao Gegenwurff (objectum) u kojem se ogleda; treba, dakle, shvatiti da ovek nije samo obina slika" Boja; naime, Bog se ovaplouje u oveku, prebiva u njemu i realno je prisutan u dui, gde postaje linost", svest" i volja". On je, u isti mah, onaj koji saz - naje i ono saznato, subjekt saznajne aktivnosti i njen objekt. U tome nema nieg nespojivog sa apsolutno nede- terminisanom prirodom boanskog, zato to Bog nije Boanstvo; u Hristovoj osobi on je linost, ovek i volja289. Sve u svemu, moda je dovoljno prisetiti se da je Bog komplikativno sve. Priroda je eksplikativni Bog; ona sadri Boga utoliko to je njegov izraz. tavie, ono to u Bogu - koji je Duh nije ni linost, ni saznanje, ni volja, izraava se u oveku (duhovnom oveku) koji postaje linost, misao i boanska svedost. Prema tome, da ponovimo, ono to se saznaje i otkriva u oveku

288 Dt

vita beata, gl. XXIV ..quod Uno nihil sit majus et nihU sit minus" [...jedno od fega nema nita vee niti iita manje]- jer Bog obuhvata sve i ceo je u svakoj stvari; Majstcr Ekhart jc vc otkrio den gantzcn Gott" (cclovitog Boga) u jednoj muvi, a Nikola Kuzanski. iji je uticaj na Vajgla oiglcdan i uoava se ak i u ter - minologiji, uio jc da jc Bog u isti mah minimum i maksimum. 289 V VVeigcl, Studium universale, gl. V str. E: Kao Sto je, daklc, Bog u svojoj ve nosti bcz voljc, absolute per se glcdano, sine creatura, daklc i stvorcnjc jc bcz volje, bez afckta, extra Deum Ui sine Deo. Ali to nc bi trcbalo da bude, da se Bog posmatra bcz stvorcnja, vcnost bcz vrcmcna (a vrcmc nije niita bcz vcnosti), ncgo uvek je dno sa drugim, ni jedno bez onog drugog. Kao Sto je stvorenje pri- milo svoje bie od Boga i kao Sto ostajc u Bogu, tako je i Bog primio volju u i kroz stvorcnje, i sam ostaje volja u razumnom stvorcnju. 1b je, dakle, sledee: bezvoljni Bog jc primio volju zahvaljujui vremenskom stvorenju, tako da moe da ovo ili ono hoc, eli itd., isto tako jc Bog volja stvorcnja i nijc bcz njc. Ncma dvc voljc, jcdne Boije, a druge stvorenja, postoji samo jedna, naime Boija volja i volja stvorenja, kao i stvorenja u Bogu, sa Bogom i kroz Boga."

128
nije ovek sam, ve Bog, jer su Boja volja i vera u njemu 290, kao to su ovekova volja i vera u Bogu".

Vratiemo se jo jednom stvorenom svetu 291 i analizirati njegovu strukturu i mesto koje ovek zauzima u univerzu- mu. Pred nas se odmah postavljaju novi problemi koje moramo pokuari da reimo. Videli smo da je svet stvoren od Boga i u Bogu. To ne znai da je Bog njegova materija, niti da je on u Bogu localiter. Naprotiv, svet je stvoren ni iz ega, materija od koje je izgraden nije unapred postojala i, kao to znamo, on nije nigde . Ali, on je u Bogu kao u svom naelu, koje ga ne samo stvara, ve i nastavlja da ga odrava u biu. Uz to, on je i od Boga, zato to je Bog sutina njegovog bia, to Bog odrava njegovo bie, nje - govu prirodu, njegovo savrenstvo292. I vie od toga: kao to smo ve rekli, u inu stvaranja Bog se daje stvorenom tako to mu omoguuje da uestvuje u njegovom biu, moi i prirodi. Dakle,

V Weigel, rvraei oravtov. knj. I. gl. XIII, str. 33: 3og je vere pofetak i kraj u ovcku i ne bez njega... Zbog toga, mada Boija natprirodna spoznaja dolazi od Boga, ona ipak ne dolazi bez oveka, ncgo u, sa, iz i kroz oveka." Uenje je nepromenljivo, Bog se izraiava pomou oveka, u njemu i sa njim. Ali, ovck nikako ne nestaje, on nastavlja da postoji i zadriava svoju individualnost. Svet je jedan izraz Boga koji u njcmu postajc telesan, privremen, delatan, a da svet pri tom ne gubi svoju realnost, niti Bog gubi svoju vcnost. Zbog toga je ovek, kao veni izraz Boga, i sam vean, ncstvoren utoliko to je on bio u Bogu pre stvara- nja sveta, a ka toj nestvorenoj subm sopstva vodi nas, kao to su uili Ekhart i Tauler, smerna smirenost (Gelassenheit). 291 Rei stvoren i stvorenje za Vajgla ne znac ono to znae za venkfclda ili Lutera. Bog stvara od svoje volje, ni iz ega, aii u sebi; svct nije nimalo odvojcn od Boga, kao prcma uenju u kojcm jc Bog samo transccndcntan. Ovde jc Bog u isti mah i transccndentan i imancntan. To jc vcoma blisko ucnju Jovana Skota Erigene. 292 Up. V VVeigel. Kurser Bericht tur TeuUchen Thedogie, str. 149: _Bog je svih bia bivstvo, i sveg iivotnog iivota... To bivstvo naziva se infinitum, beskraj; jer ono jc nepojmljivo, neizrecivo i ncistraiivo u svim iivim stvorcnjima kao takvim. Dakle, Bog je svih bia i s veg iivotnog iivota complicative [nepojmljivo], i ipak je Bog, a ne stvorcnje tj. exphcative [pojmljivo]."
290

129
stvorenje poseduje bie zato to uestvuje u boanskom biu 293, a ueem u boanskoj moi ono zado- bija mo delanja. Uostalom, Bog ga je stvorio upravo zato da bi ono u tome uestvovalo, jer je Bog dobar i jer je iz ljubavi stvorio svet, iz ega se moe zakljuiti da je stvoreni svet savren. Zapravo, pre stvaranja, sve je bilo u Bogu, u Bojoj Misli i Mudrosti; Bog je stvarao Mudrou i u Mudrosti294. Jasno je, dakle, da je sve ono to je Bog stvorio dobro (uostalom, esse et bonum convertuntur), i da je sve to jeste dobro, barem u meri u kojoj jeste; da je priroda svake stvari (tano onoliko koliko je ona izraz boanske mudrosti, dakle, u neku ruku Bog) takode dobra i boanska. A ipak, stvoreni svet je nesavren i zlo postoji295. Vajgl taj problem reava tvrenjem da je postojanje zla puka sluajnost, da ono nije nuno po sebi. Pored toga, zlo po sebi nema nikakvu realnost i ne moe se smatrati stvorenim od Boga. Zlo je, zapravo defectus, ista negacija. Upravo zato je ono inherentno stvorenom svetu, koji je nuno ogranien i kao takav nesavren. Moemo, dakle, rei da je metafiziko zlo (nesavrenstvo) nuno, ali da se to zlo-nesavrenstvo mora paljivo razlikovati od moralnog zla (greha), koje je voljan i slobodan in stvorenja. Dakle, iako je metafiziko zlo nuno,
Isto, str. 144: ^vako stvorenje mora neminovno sadriati dve stvari u sebi, dobro i zlo, dobro od Boga kao bivstvo, iivot, svctlo, duh, a zlo od scbc samog, i to je njegovo sopstveno Ntta. Jer stvorenjc samo po sebi nije nita. a ono Ito jestc i Jto ima, to mu je od Boga. Taulcr kod Majstora Ekharta kaic da ono Sto je patvoreno, to nije istinsko bivstvo, nego ncito kao slika ili sen ili akcidcnt, a to propovcda i Tcutschc Thcologic" Up.,rVBJ0i otautov, L I, c II, stt 113: JJvako Stvorenje sadrii dve stvari u sebi: dobro i zlo, bivstvo i niita: Bog je stvorcnje uto- liko ukoliko ono ostajc u Bogu bez bilo kakvih primesa volje, budui da je Bog sam sve u stvorenju, a to se zove Hrist: stvorenj e, medutim, jeste i postaje zk> ukoliko krcnc ka otpadniitvu od Boga." 294 Jioianska mudrost" jc nebeska Eva (Beme e preuzcti tu ideju) u kojoj i pomou kojc sc Bog oduvek izraiava i saznajc kao Bog i stvoritclj. Up. V Weigel, Studium universale, D iij: Boianska Eva na poetku je nainila Boga Bogom, stvoritcljcm; ona jc majka sveg iivog, njomc svc izlazi na svctlost dana, bez nje ne bi bilo Boga, niti stvorenja, samo bi postojala vcnost bez vrcmena... na poctku i prc nastanka svih stvorcnja bila je ona. A onda je uz pomo nje Bog izvco sina na svet, a to znai da jc Bog svojom mudroiu scbc nainio sinom." 295 V VVeigel, Principal und Haupttractat. str. 62: JStvorenje sadrii zakon u scbi ili je pak primilo zapovcst od Boga - nc trcba da jedei sa drveta poznanja dobra i zla, zbog ega je korisno istraiivati 5ta je dobro, a ta zlo, ili odakle ono dolazi, ako je ve dobri Bog stvorio sve stvari? Odakle dolazi smrt, ako je ivi Bog ivot - nim stvorio sve stvari; odakle dolazi proklctstvo, ako je vc Bog, najviie blacn stvo, nainio stvorcnja blacnim; odakle dolazi pakao, ako nam je Bog ve podario nebesa?"
293

130
moralno zlo (greh) je ,,slu- ajnost" u dvostrukom smislu rei. Ono, zapravo, nije bitan sastojak sutine ili prirode stvorenog bia, koja jeste i osta- je dobra. Ono je postavljeno slobodnim i voljnim delova- njem stvorenja. Vajgl, medutim, okleva da kae kako zlo (pad) ne igra nikakvu pozitivnu ulogu u proizvodnji" sveta, jer iako bi se, s jedne strane, moglo rei da on porie pad (to je, po njegovim reima, bila samo proba kojom je Bog hteo da ispita poslunost stvorenja296), s druge strane mu, izgleda, pridaje veliki znaaj: bez njega, kae Vajgl, svet ne bi imao nikakav pravac kao realan i vremenski svet297. Jer vreme daje svetu - i istoriji - realan pravac, te iako smo mi (a s nama i itav stvoreni svet), potekli iz venosti, posredstvom vremena se kreemo ka venosti298. Sad emo posvetiti malo panje analizi stvorenja. Svako stvorenje ima dvojnu prirodu; sastavljeno je od bia i nitavila. Ono nije a se, ve ab alio. Ono to je u njemu ab alio, ili a Deo, dobro je: to je njegova priroda, njegovo bie 299. Ono to ono ima po sebi nije nita, ili tanije, jeste nita. Ako je Bog jedinstvo, stvorenje je broj; sama injeni- ca da je ono mnotveno, sastavljeno i stvoreno ni iz ega nuno povlai izvesno nesavrenstvo koje je utoliko vee ukoliko je deo nitavila vei od

Up. V Wcigcl, Soli Deo Gloria, str. 40: ...Napokon, Bog je od celovitog stvorenja nainio ovcka, koji se zbog toga zovc Microcosmus; jcr on nosi veliki svct u scbi, i noicn je vclikim svctom i hranjen njime. Povrh toga je Bog udah- nuo oveku duh i postavio ga u sredite svojc baite volje na probu, da vidi da li e ostati poslulan dobrovoljno." Bcme jc na slian nain shvatao ulogu probe. 297 V Wcigcl, Studium universale, G, Ia: Jz tih rci trebalo bi da shvatimo da jc svet stvoren uzalud, ak da ovek nije posluio nicmu, da bi bolje bilo da je ostao u raju, da bi bilo bolje da nikada nije stvorcno poljc iz koga jc uzct." 298 V Weigcl, IVGJ01 otoutov, I, I. II, str. 19: Jz vremena bivamo izvcdcni u venost... dakle, kroz zlo ovek se izvodi za ruku do dobrog kao svog porckla." Up. De vita beata, gl. XXIII, gde Vajgl pripisujc Bogu, poto ga je odredio kao ter- minus seu locus spiritum omnium [tilj ili mcsto svckolikog duha), nadvrcmcnski iivot i jcdnu viziju u kojoj je ..nczavreno ve bilo, neproizlazljivo sledi u budunosu, a ono to sc nc moe odvijati je u sadanjosti." Nunc aeternitatis [trenutak vcnosti] ne poznaje ni terminus a quo ni terminus ad quem, to jest ni sadanjost ni prolost. 299 Vp. V Weigel, rvoet orautov, II, 2, str. 69: Sutina svake stvari je veoma dobra, i priroda njena je veoma dobra, ta vie, ona jc sam Bog." Vp. Studium uni- versale, K, I b: ,Jpak, treba da zna da je sutina davola jo uvek dobra i da Bog isto tretira i andele i davolc, nebo i pakao. Jer omnia adhuc sunt unum in Deo. Svi smo mi isti u oba svetla."
296

131
dela bia300. Ali, to nesavrenstvo nije stvarno zlo; zlo nastaje kad bie svojom voljom napusti Boga i okrene se ka nitavilu301. Da bismo shvatili mogunost jednog takvog ina, potrebno je da malo paljivije razmotrimo strukturu sveta i bia koje je Bog stvorio. Videli smo da je svet trojan i hijerarhijski ureden oko Boga, iju sutinu izraava na izvestan nain. Sve to je u svetu nalazi se u Bogu, jer sve to jeste u svetu postoji samo zahvaljujui tome to uestvuje u Bogu. Ali, to nije sve: korespondencija ne postoji samo izmedu Tvorca i stvorenog, ve i izmedu razliitih svetova", razliitih ravni itavog univerzuma. Sve to zemaljski postoji u zemaljskoj ravni, postoji astralno u astralnoj ravni, andeoski u andeoskoj ravni - ili svetu - a boanski u Bogu. To je sasvim razumljivo ako imamo u vidu injenicu da je itav univerzum ivo jedinstvo, gde spoljanje uvek ovaplouje" unutranje, njegove uzastopne stepene bia i izraza, to sve zajedno izraava Boju Mudrost, to jest Boga302.

V Weigel, Von der seligmachenden Erkenntnis Cottes, rukopis objavljen u A. Isracl, VVeigtis beben und Schnften, opau, 1888, str. 22: Mora da je neophodno da u stvorcnju budu kontradiktorne stvari, kao to su svctlo, tama, ivot i smrt, istina i la, dobro i zlo, jedinstvo i raznolikost. Inae to ne bi bilo stvorenjc. Vnitas je savrenstvo. Dakle, stvorenje ima dobro od Boga sve dodc dok je stvorenje. Ali, stvorcnjc ima zlo samo po scbi, stvorenje samo po sebi nije nita i nijc istinsko bie." 301 v Wcigcl, Studium universale, gl. V str. Ei: (ovck) je bez prisile pao od Boga ka samom sebi, tj. zauzeo se da tako bude, da ne bude njegov, nego voljin, i sam ju je prisvojio za scbc, i tako dospco do prokletstva." Greh nijc u s utini, ve u volji: up. V VVcigcl, Tvraei oeautov, knj. II, gl. II, str. 69: Zbog toga bi palo stvorcnjc ostalo upravo ono to jc bilo i ranijc prema svojoj sutini i prirodi, ali nc prema kvaliutu, condition ili Acddent, Manet eadem, sed non talis [biva isri, ali r>e onakav], Ponovno rodcnje kroz vcru nc mcnja ovcka u suirini ili prirodi, ve u poglcdu sluaja i kvaliteta." Up. isto, str. 115: jtobro moic itckako biti bcz zla, ali zlo nikako ne moe biti bcz dobrog, zlo je odstupanje, otpadnitvo, defectusi od dobrog i ako Razumno bie proisteknc iz toga slobodnom voljom neprisiljcno... ono nije bie, ve Defectus ili scnka bia." 302 v VVcigel, Soli Deo Gloria, str. 42: Svc Sto jcste u zvczdama i clcmcntima ele mentno, to jc u andclima andcosko, a ono to je u andelima andeosko, to je u Bogu boanstveno. Svako stvorenje )e u Bogu boansko. Iz Boga dolaze u Astra ili Elementa, iz zvczda dolaze u tclcsnu supstanciju iz cga proizlaze biljke iz kojih opct rastu plodovi. Drvec i biljkc jesu rastinje zemlje zahvaljujui zvez - dama, scmc zajcdno sa njihovim plodovima... Na svodu stojc zvezde, one su rastinje neba, koje dajc svojc plodovc kao grmljavinu, studen, kiu, sneg i drugo. Ncbcsko rastinjc ili zvczde su Corpora Astrorum, to su tclcsa ili tcla koja dolaze iz ncvidljivog semena ili Astris." Up. Agripa od Ncteshajma, De occulta philoso- phia, knj. II, gl. LVl. Oiglcdno jc Vajglovo paracelzusovsko nadahnue.
300

132
Surinsko jedinstvo univerzuma moe se objasniti i time to on potie iz jednog osnova, iz jedne klice, iz jednog lim- busa. Razliite svetove" moemo, zapravo, smatrati razli- itim stepenima zgunjavanja i zgruavanja jedne te iste esencije-supstancije. Prema tome, isti elementi i iste sile upravljaju svima njima. Jasno je da Vajgl prihvata para- celzusovsko uenje o velikom avu sveta" (limbus majoris mundi), kao i teoriju o kondenzaciji i tri tvorake esencije ili sile univerzuma i elemenata. Sulphur, mercurius, sal (sumpor, iva, so) - kod njega ponovo nalazimo ta tri uvena elementa paracelzusovske alhemije, kao i verova- nje u astrologiju i astralni karakter ljudskog uma (ratio, Vemunft)303. Nije sasvim jasno da li to andeli deluju kroz astralne sile. ini nam se da bi to zahtevala simetrija sistema. Medurim, u ovom shvatanju sveta nalazimo i nastojanje da se priro- da" predstavi kao jedno relarivno nezavisno ivo jedinstvo, koje nije neposredno izloeno uplitanju duhova. Kako god bilo, astra (ne treba ih pobrkari s planetama, vidljivim telima nevidljivih sila) jesu sile koje ine prirodu i uprav- ljaju tokom njenih dogadaja i koje, shodno tome, determi- niu ono to je u oveku priroda: njegovo telo, njegovu ivototvornu duu, njegov um, njegove kvalitete i nedo- statke, njegove sposobnosti itd. Uostalom, ako paljivije pogledamo, ovekova ivototvoma dua i sama je astrum. Ne samo da je ona u oveku ono to je astrum u prirodi, ve nju doista tvori astrum304, kao to njeno telo sainjava zgruana materija. Medutim oveka ne ine samo telo i dua, ak ni razumna dua. U njemu postoji i duh (Seele, Verstand, mens), koji je povezan sa anelima i na koji ne utiu astralne sile. Duh je slobodan kao andeo; njegova je priroda ista kao i priroda andela. To postaje

V Weigel, rv(D0i OEOOTOV I, d, str 16: J<ad kae Quod quis non habet non potest dare. Firmamentum i suncc, mescc itd. ncmaju ula ni um, zbog toga homo nc moc imati ula i um od planeta." Zamisao o astralnom" karaktcru ljudskog uma fini sc, na prvi pogled, zagonctnom. U osnovi, ona jc sasvim jednostavna: Vajgl prosto eli da kae da je um prirodna sposobnost prirodnog oveka ili ivo- tinje. Danas bi se rcklo: funkciomsanjc uma objaSnjava psiho-fiziologija. Ne zabo- ravimo da u prctkantovskom jeziku Vtmunfi ratio oznaava nii, diskurzivni um, a Verstand = intellectus vii, intuitivni um (nus). 304 Isto, I, knj. I, str. 16: Planeta nam daje svojim spiraculum vitae ula, animam, ivot, spckulaciju, imaginaciju, misli."
303

133
sasvim jasno ako imamo u vidu injenicu da je ovek u isti mah micro- cosmos i microtheos, slika, prilika i izraz kako Boga tako i sveta, to mu obezbeduje apsolutno sredinje mesto u univerzumu. Dovoljno je da paljivo proitamo Bibliju da bismo se u to uverili. Zar ne znamo da je Bog stvorio svet ni od ega, dok je oveka stvorio od sveta"305 i udahnuo mu sopstveni duh306? Zato to je stvoren od sveta, ovek je njegov pravi predstavnik, on je mali svet, svet u malom, i nema nieg u prirodi ega nema u oveku. ovek je ekstrakt"307 sveta. Time se moe objasniti mogunost saz- nanja: da bi saznao svet oveku je dovoljno da spozna samog sebe i obrnuto, saznajui sebe - u onome to je u njemu priroda - on stvara predstavu o svetu. Pored toga, ovek je Boja slika: on je, dakle, slobodan, kao to su to i Bog i andeli. Kad ne bi bio slobodan, bio bi nesavr ena Boja slika. Savrenstvo oveka kao Boje slike i izraza ne bi smelo da nas navede da izgubimo iz vida nje- govo bitno nesavrenstvo kao stvorenja. Ve smo videli da je stvorenje, po samoj svojoj sutini, nesavreno zato to ga sainjavaju bie i nita. Videli smo da ono nema nieg svog, nieg svojstvenog, osim sopstvenog nitavila. Videli smo da i njegova sutina i njegovo bie zavise od Boga, i ne samo to: ono je njegov stvorenjski izraz
305 v Wcigcl, rvraet ocavrov, str 11. i 12: itav svet stvorio jc Bog ni iz ega, i postavio ga ni u 5ta... Ali, oveka nije stvorio ni iz cga, vc iz ncega: to neito jc bio Golcm, tj. ovaj vcliki vidljivi svet. Od ncba i zemljc i od svih stvorcnja obra- zovan jc ovek... jer sve 5to jc na ncbu i zcmlji, isto to jc i u ovcku, tavic, ovck je sam svet, zbog ega sc i naziva Microcosmus." Id str. 13: J>aklc, smrtan ovck je od sveta i u svctu jc, i svct jc u njcmu, prc ncgo to jc i stvoren Adam, on jc bio skriven u svim stvorenjima, u ncbu i clemcntima i u svim ivotinjama." 306 Isto, str. 10: J)uh Boga je duia, ona ne dolazi iz tela, ne ni sa plancta... Oni koji nc potiu od Adama, kao to su to ovckolika stvorcnja u vodi, na zemlji i u vazduhu ( esprits dt la nature), ncmaju duie, zbog toga nisu Ijudi, ni ivodnje, vc su ncgde u srcdini." Vajglova tcrminologija nijc uvck pouzdana; viii dco duie naziva se a s Seele, as Geist. Geist, sa svoje strane, oznaava as boianski duh, as astralni clement. 307 Isto, str. 9. i dalje: Daklc, ovck jc ureden, pre pada kao i posle pada, u pogle - du tcla, duha i duie. Vidljivo, opipljivo telo on ima od clcmcnata i od telcsmh stvorenja. Duh nebeskih tcla jcstc druga polovina smrtnog oveka i predstavlja njcgovo umcc , um, razum, pamet u ovom smrtnom ivotu: ovaj duh ima mnogo imena, jer on se zove Spiritus sysdereus, siderijski duh, koji dolazi od Sideribus ili ncbcskih tela... takode i genius quod nobiscum nasatur [duh koji se sa nama rada] ...Sva stvorenja imaju sidcrijski duh u scbi, on sc naziva i Gabalis, odakle potie plcmcnito umce gabalistica, i rim duhom se dovrhunjujc Ars sapientae ili gabal- istica."

134
(creatiirliches Bild). U to- me je njegova svrha i njegova uloga. Poto je sve dobilo, ono ne bi smelo nastojati da prisvoji ono to mu ne pripa- da308, niti teiti da se izrazi i postavi naspram Boga kao nezavisno bie. Poto nije samo sebi ishodite, ne sme teiti ivotu za sebe. Sve u svemu, slika ne sme zaboraviti zato je napravljena: volju i slobodu koju je dobila od Boga ona mora, da tako kaemo, staviti u njegovu slubu, i mora vratiti Bogu savrenstva koja joj je dao. Ona, medutim, ini suprotno od toga: tei da se doepa za sebe savrenstava koja je dobila od Boga. Poto je zaboravila svoju ulogu slike, poelela je da postoji po sebi i za sebe, samosvojno. Ali, njeno sopstvo je nita: ushtela je309, dakle da se okrene ka nitavilu, i umesto da ga porekne i postavi bie, porekla je bie i postavila nitavilo. Istini za volju, pre moemo rei da je ona pokuala to da uini nego da je uspela. Naime, jasno je da stvorenje ne moe da se postavi a se. Zato zlo i greh prebivaju samo u njegovoj volji, a ne i u njegovoj sutini; zato greh nije nita do unniitzer Conat i nema nikakvu istinsku stvamost310. S Bojeg stanovita, greh ne postoji; time se objanjava zato Bogu nije bio potreban (pozitivan) in okajanja da bi se izmirio s ovekom. Medutim, kao in slobodne volje, greh - sa ovekovog sta- novita - ima nesumnjivu realnu vrednost, to objanjava ovekovu potrebu da se izmiri s Bogom. Napome-nimo, ipak, da greh - poto prebiva samo u volji, poto je tek sluajnost" koja nije bila kadra ni da pokvari ni da izmeni ovekovu sutinu ili prirodu - nije mogao da uniti ove- kovu slobodu. To omoguuje oveku da se slobodno odrekne svoje sopstvene volje (Eigenwille), da u sebi uniti liberum arbitrium i da, preputajui se Bojoj volji, na taj nain - slobodno - ostvari servum arbitrium. U tom napu- tanju sebe sastoji se duhovna smrt, a znamo da je ona put ka duhovnom preporodu.

V. VVcigcl, rvoet orautov, str. 87: Stvorcnjc ne poric od scbc samog, zbog toga ne trcba ni da budc svojc sopstveno, nego treba da se prepusti onome od koga potie sv ojom voljom skroz naskroz. Jer ono nijc svoja lina slika i prilika i nijc scbc samog stvorilo." 309 V VVcigel, Studium universale, C, 5 E: JUzumno bie mora imati neprisiljcnu volju, c da nc bi imalo razloga da se iali kako jc pod prisilom zlo ili dobro." 310 Up. Supra, str. 36. i dalje: tckstovi Sebastijana Franka, ofigledan izvor V ^jgla.
308

135
Vidimo kako se Vajglove metafizike i kosmoloke teze spajaju s njegovim religijskim shvatanjima: ontoloka supe- riornost duha objanjava slobodu unutranjeg oveka, neprijemivog za spoljanje uticaje, a dvostruko reprezen- tativno uestvovanje oveka - u svetu i u Bogu - objanjava zbog ega je oveku dovoljno da sazna sebe da bi saznao svet i Boga 311 i zbog ega rvCJ9i aeamov, spoznaj sebe, ostaje poetak i kraj svake mudrosti312. FVGJ01 oeamov znai: spoznaj svoje pravo Jastvo, ono to si najdublje i najistinitije ti sam, to jest, spoznaj se ,,u duhu", u svom duhovnom biu. Dakle, subjekt tog saznanja nee biti ni ula ni um (koji je astralan), ve razum (mens). Medutim, pravo Jastvo, pravo ovekovo bie jeste Boja slika - Bog, dakle, saznaje oveka saznajui sam sebe. A duhovno zna- nje moe zadobiti samo preporoden ovek, onaj ije se sredite, Jastvo, nalazi u biu a ne u nitavilu, to jest onaj iju je duu, poto se ispraznila" u smernoj smirenosti (Gelassenhait) i pomou nje313, Bog iznova stvorio i ispunio" boanskim duhom koji se u njoj otkriva i ovap- louje. Dakle, sam Bog je subjekt tog saznanja, on se otkri- va i saznaje u dui preporodenog oveka. Saznanje sebe, koje rvGJ0i OEOUTOV zahteva od oveka, jeste, dakle, u isti mah uslov duhovnog preporoda i njego- va posledica, jer se u tom natprirodnom inu zbiva tajan- stvena saradnja stvorenja i Stvoritelja, iz koje se, zahvalju- jui podudaranju stvaralake slobode sa stvorenom slo- bodom, radaju" Hrist-

V Weigcl, Soli Deo Gloria, str. 2: ovek treba da nau6 da je sva zemaljs ka i Ncbcska mudrost skrivcna u nama, kao neko veliko blago u njivi, koje niko ne moe da dobije. Zbog toga treba da sc moli, da trai i da kucka" Isto, str. 12: J mada jc ovck padom izaao iz Raja, da upotrebljava zemaljski um, ipak mu time nije oduzcta Ncbeska, Vena, Boanska mudrost, ona je u njcmu ostala skrivena, kao kakvo blago u nekoj njivi." 312 V Weigcl, Soli Deo Gloria, str. 15: Onaj ko sam sebe pogleda i prepozna, taj mora da prepozna Vfenog Boga, iji lik nosi i od koga pode, po tomc on prc - poznaje i veliki svct, iz koga jc nainjen u pogledu svog smrtnog dela; on zna i zvezde i planete, kao i etiri elemcnta, i sva bia, pa prcma tomc i oveka; jer ovek jc stvoren iz Golema, t.j. iz celog sveta." 313 V Weigel, Principal Haupttractat von der Gelassenheit, 5: Smcma smirenost prodire i tcc potpuno kroz sve Jto je stvoreno..." Treba uoiti - a to jc jcdna karaktcrisdna razlika - da Vajgl, kao svi paracelzistiki mistici nc insistira na Abgeschiedenheit koja igra tako vanu ulogu u klasinoj mistici. Jasno je zbog ega: zato Jto ovck u sebi ima itav Kosmos, i Jto niemu ne bi sluilo da sc od njega odvrati, i zato to jc, na drugoj strani, svet izraz Boga.
1,s

136
Logos u dui i dua u Hristu-Lo- gosu. Vajglovo uenje ovde se dodiruje s pavlijanskom mis- tikom, a saznanje sebe postie se u otkrivenju unutranje Rei.

DODATAK

Rekli smo da se pitanje autentinosti dela koja su objav- ljena pod Vajglovim imenom jo ne moe smatrati potpuno reenim. ini nam se, medutim, da nema mesta prevelikoj strogosti i da bi se Vajglu mogli vratiti neki od spisa koje su mu oduzeli Opelova i Izraelova kritika. Po naem milje- nju, to bi, na primer, bio spis Studium universale, koji, osim nekoliko stranica o R Lautenzaku (Lautensack)314, i onih gde se autor uputa u prilino detinjaste simbolike numerike proraune315, nisu nedostojni" Valentina Vajgla. TU nalazimo iste ideje, isti pogled na svet, isto shvatanje mikrokosmosa i makrokosmosa i isti pojam stvarnog nastanjivanja Boga u oveku koje nalazimo i u autentinim" spisima; navedeni odlomci iz spisa Studium universale jasno o tome svedoe. Postoji, medutim, neto po emu se Studium

Paul Lautenzak (Paul Lautcnsack) rodio se 1478. u Bambcrgu a umro je 1558. u Nirnbcrgu. Od 1524. do 1528. bio je profesor u Nirnbergu. Napisao jc Dif Offtnbarung Jhesu Christi, s. L, 1538. Godine 1539, Magistrat mu zabranjujc da Siri svoje spise, a 1542. prognan je iz grada kao Schwarmer", ali mu je kas - nijc bilo dopuitcno da sc VTati. Up. WiU, Nurtnbtrgischts Gtlthrttnlaacon, I, 412: to sc tie spisa P Lautezaka, prc njcgovc smrti nije objavljeno nita; Val. Vajgl ih je, mcdutim, sabrao za scbe, a posle njegove smrti ncko ncpoznati dao je to da sc Stampa zajedno sa Vajglovim objainjenjima." Gotfrid Amold, mcdutim, tvrdi da su njegova dcla bila itampana tokom XVI vcka i pominje raspravu Eint Anuigung vom Ersttn Bild und stintm Buch, objavljenu, prema njcmu, 1545. godine; on kac i to da je nirnbcriki Magistrat bio izazvan itampanjem Bildbuch 1539. godine. 315 Medurim, nije nam poznato nijedno izdanjc iz XVI vcka; prcma Hunijusu, Lautcnzakova dcla prvi put su itampana 1619. u Frankfurtu kod Lukasa Jenisa, a verovatno ih jc itampao pastor M. Biderman, slcdbcnik V Vajgla. Moida jc posredi zabuna - Lautcnzakovi spisi mogli su kruiri u formi prcpisa originalnog rukopisa - ito bi objasnilo zabludu Gotfrida Arnolda. O Lautcnzaku up. G. Zellner: Dt Pauli Lauttnsack Fanatici Norimbtrgcnsis fatis tt placitis, Altdorf, 1716.
314

137
universale razlikuje od ostalih Vajglovih dela. Uoeno je (Opel, nav. delo, str 69. i dalje, i Izrael, nav. delo, str. 27. i dalje) da u ovom spisu Vajgl - ili nepoznati autor koji se potpisao Vajglovim imenom - izlae jedno shvata- nje Boga koje bi se moglo opisati kao uenje o boanskom etvorstvu. Tri boanska svojstva dopunjuju se etvrtim - boanskom Mudrou. Ni tu, zapravo, nije re o neem novom, poto se u delima ija je autentinost manje sporna boanska Mudrost ve pojavljuje kao nebeska deva (Himmlische Jungfrau), koja se ovaplorila u Devici Mariji i rodila Hristovu zemaljsku osobu316. Uoimo uzgred neto veoma neobino: tamo gde Scholasterium ili autentini rvGJ0i oeautov govore o zve- zdama (.Astra) koje upravljaju ljudskim ivotom i tokom dogadaja, kao i kretanjem sveta, u drugom, neautentinom delu spisa nedvosmisleno se govori o Gubernatores Mundi ili Geister Gottes (sedam planeta) u kojima emo lako pre- poznati prototip sedam Bemeovih izvoraduhova. Medu- tim, iako se neautentina dela, po svemu sudei, ne mogu koristiti za prouavanje Vajglove misli, ona su ipak zani mljiva za proavanje irenja Vajglovskih ideja, koje su pretrpele karakteristine deformacije u tom procesu. Ta dela nisu samo rdavo napisana i puna jalovih ponavljanja; ona nam otkrivaju jednu popularniju, manje uenu i manje svesnu misao. T\i ima vie elemenata koji su preuzeti od

V VVeigel, Kirchcn und Haus Postill, II, navedeno u: Schellhammer, Widerlegung der vermeinten Postill Valentim Mrigeli, str. 281 286. < dalje: ,,Ta ncbcska Eva rodila jc Sina Boijeg od Vcnosti u Svetom Trojstvu; ovu mudrost, koja je Re Boija, rodila je jedna devica telesno, donela nam je na svet tclcsnog Hrista." On dodajc: Budalastijc jcrcsi nije sc nikada ulo, pa jc isto tako i mum - lao da kraja tc pridikc" izjavljujui papistikc i paganske bogohulnc jeresi".
316

138

alhemiara i astrologa, a filozofsko rasudivanje zamenjeno je mistikim numerikim formulama. Mogli bismo rei da u dm delima uticaj paracelzusovske Naturphilosophie stupa na mesto avgustinovske i neoplatoniarske mistike, koja je kod Vajgla veoma naglaena. Re je, zapravo, samo o razliitim nivoima i razmerama. Od avgustinizma koji je snano obojen paracelzusovskim idejama nije teko prei u isto paracelzusovsko uenje; sam Vajgl je iao tim putem. Oni koji su se posluili njegovim imenom naglasili su paracelzusovski naturalizam na utrb mistikog spiritualizma, utirui tako put nastojanjima Jakoba Bemea.

139

SADRAJ
Kaspar venkfeld

5
3 0 6 1 107

Sebasrijan Frank Paracelzus Protestantski mistik Valentin Vajgl

CIP - KaranonmuHja y ny6^MKauHjH HapoAHa 6H6nHOTCKa Cp6njc, Bcorpaa 141.33(430)" 15"

KOAPE, A.ioKcatuap
Ncmaki mistici, duhovnici i alhemiari XVI veka / Aleksandar Koare ; preveli sa francuskog Slavica Mileti, Milojko Kneevi. - aak : Gradac, 2001 (Beograd : Zuhra). - 151 slr.; 21cm. - (Biblioteka Mistici i gnostici) Prevod dela: Mistiques, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand / Alexandre Koyr. - Tira 500. - Napomene uz tekst. 248.2(430)"! 5" 133.5:54<430f 15" a) MHCTHIIH WM HeMa'iKa - 16B b) AnxeM><ja I l e .MaiKa - 1 6 B ID=92709644

Jedna od vanijih ideja Aleksandra Koarea jeste da je tokom razvoja civilizacije nemogue razdvojiti religijsku, filozofisku i naunu misao, bilo da jedna iz druge proizilazi ili da se jedna drugoj suprotstavlja. Prema Koareu, razvoj naune misli nije nezavisan niz, nego je tesno povezan sa razvojem nadnaunih ideja": religioznih, metafizikih i filozofskih. Plod ovakvih razmilianja bila su njegova predavanja na praktinoj koli visokih nauka (Ecole pratique des Houtes Etudes), kao i objavljene studije o Paracelzusu i Kopemiku (1933). Od tada poinje svojevrsno Koareovo pisanje istorije modeme misli, iji poetak obuhvata i ova knjiga, u kojoj su objavljena etiri eseja (o Paracelzusu, i kod nas manje poznatim Franku, Svenkfeldu i Vajglu). U ovim i kasnijim istraivanjima Koarea su zanimali pojmovi kretanja, prostora, saznanja i bia, to i danas predstavlja otvorena pitanja dalje sudbine oveanstva. Koare kao vejiki autoritet za istoriju nauke, drao je predavanja na Cikakom univerzitetu, na univerzitetima u Strazburu, Briselu, Jelu i Harvardu. Ono to je znaajno za savremenog oveka i savremenu nauku jeste injenica da sve te stare" sisteme moemo da istovremeno pratimo i spolja i iznutra otkrivajui jedan udesan kontinuitet ljudske misli. ISBN at-flBS07-03-3

9788683507030
* Annuaire de l '&ole praiique des hautes e'tudes, section des sciences religieusts, 1932. s Up. J_A.Domer, Enrwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Chrijti, 2 A., Bd. II, Stuttgart, 1853, str. 62S. i daljc.

Schwcnckfcld, \fon Lccrampt dcs ncucn Tcstaments. Das khein Predicant der nicht fromm ist und Gottsclig lcbt, das Evangclium... khan seliglich mit frucht predigcn, s. 1, 1555, B, iijn Ni jedan bezboian, zao ovek ne moie s blagoslo - vom da sluii Svetom duhu u nauavanju Novog zavcta, niti u uspcnom propo - vedanju Jcvandclja radi prcobraanja grcnika." venkfcldov glavni argumcnt bi se mogao ovako saicti: u svakoj drugoj koncepciji, bilo bi moguc da i Juda i - nodcjstvujc i stvamo ucstvujc u svetoj tajni. Quod absit! (Dalcko bilol] 42 Schwenckfcld, Der Christlichen Orthodoxischen Biicher, T. I, str. 566 i daljc: Zbog toga je i re Boija, sam Bog. postao tvar, Gospod Isus Hrist postao je ovck i prcbivao je u nama... c da bi nebeska blaga, i dobra koja jc primio od Boga, svo- ga Oca, razdelio svim vemima prcko svog tela i krvi, a kroz Svetog duha... tako neto, tvrdim, ini samo prirodna iiva re, verbum incarnatum, Hrist u Svctom du- hu, to je njegova milost, bcz spoljanjih clcmcnata medijuma, samim sobom." Revue d'Histotre et de Philosophie religieuses, broj 24,1922. 15 Videti H. Oncken, Sebastian Franck als Historiker", Historische Zeitschrift, 1896. 21 Zvvingli, De veni et falsa religione, str. 50, prema Diltajevom navodu, WW. 11, str. 66: Ea igitur adhacsio, qua Deo utpotc solo bono, quod solum acrumnas no stras sarcirc, mala omnia avcrtcre aut in gloriam suam suorumque usum convertere scit et potest, inconcusse fidit, coquc parentis, loco uritur, pictas cst, rcligio cst." [Daklc, to prihvatanje da Bog, budui jcdino dobro, jcdini koji otklanja na ic muke, odbija sva zla i u slavi svojoj ume i moic da odvrati od injcnja zla, nc pokolebljivo veruje. kao otac, upravo to jcste poboinost, jeste vcra]. 25 S. Franck, Paradoxa, 101,102: Zbog toga jc ovck nainjen po obliju Boijcm i ovaploen u Hristu. To jc zato da bi Bog svoju premudrost, uzorak svog bia, iiiak, oseaj, sliku i priliku postavio u srcc ovcka, u komc sc Bog sam ogleda. I tu sliku Boga i boianskog karaktcra naziva Sveto pismo neim kao rc Boiija, volja. sin, semc, ruka, svetlo, iivot, istina u nama. Ona nam kaic takode da smo sposobni za poimanjc Boga i da smo u izvesnoj meri prema njegovoj prilici boianskc prirode. Svetlo je uicieno u lampi nacg srca i blago jc vc poloieno u njivu, na dno duie. Onaj ko samo ostavi svetlo da gori, a ne ugasi ni lampu puti, onaj ko sc okrcnc sebi samom i samo tu traii ovo blago, on ga doduie nce nai prcko si - njeg mora, niti na nebesima, ncgo je u nama rc, oblijc Boga." spoljainjcg oveka, odgovara suprotnosci izmedu Adama i Hrista i izmedu duha i slova. Filozofskoj antropologiji (Philosophische Anthropologie - Handbuch der Philosophit Filozofcki prirunik - Bd. III) Minhen, 1920-1931 - francuski prevod: Pariz, 1954. 10 Dijam (Duhem) je zaista jasno pokazao (Up.: njegovo Ustrojscvo sveta - Systime du Monde) da je astrologija bila jedan savricno razborit i racionalan sistcm i da je, pre Kopemika, verovanje u uticaj zvezda bilo ncizbcno za svc one koji su tra gali za naunim dctcrminizmom u prirodi i priznavali njcgovo postojanjc. Aristotelova kosmologija, da sc zadrimo samo na tom primcru, nuno vodi u astrologiju. Up.: takodc, F. Boll, Stemglaube und Stemdeutung (Verovanje u zvczdc i Astrologija), 3. izdanjc, Lajpcig, 1926. u kome jc pojam ncmogueg zadobio svoj smisao. Do non esse (ne biti, ne posto jati) stiglo sc polazci od non posse (ne moi), a nc obmuto. 85 Paracclsus, Phtlosophia sagax, Dela, t. X, str. 46: Jer, pravo govorei, ovck je samo zato srvoren da budc vrtlar prirodc, koga joj Bog posla da je radi..., a sama Svedost prirodc (Lumen naturale) dcluje u ncvidljivome telu: jer, to od ncv idljivoga dolazi i samo jc u scbi ncvidljivo." 91 Paracclsus, Liber de ongine morborum invisibilium (Knjiga o porcklu ncvidljivih bolesti), Dela, 1.1, str. 222: JCoja sc grana od drveta odlomi, mora i da otpadnc: zato elcmcnti propadaju, i sve Jto iz njih nastajc. Tako sve stvari propadaju, ita onda moc priroda tcla koje iz clcmcnta postaje?"
,s

Paracelsus, Liber meteorum; Dela, t. VIII, str. 295: Pakao nije izvan Srediita, nego u njcmu samome, tamo gde prebiva ovck... Pa, kad sc dua odvaja od tcla, ona tu i ostaje, gde jc bik i telo, i nc putujc hiljadu milja u nebo ili pod zemlju; ako jc blacna, ostaje, ako je prokleta - ostajc, jer tu su i radost i patnja - tako nebo i zemlja propadaju i Raj jc opct potpun, jcdno Bie, veno Bie, i nicg unitivog u njemu nema." Up.: Weigel, Vom Orth der Welt, 15, i Drey Teile einer Anweisung... Nevvenstatt, 1618, str. 72. Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, br. 22; 1930. 12 R Dcnifl nije u pravu kad Majstcru Ekhartu odrie svaku originalnost, jer ona, uprkos svemu, postoji; itavie, i on sam je to priznao, mada ncsvcsno, u svom tumaenju. Izvcsno jc, mcdutim, da latinska dela Majstera Ekharta ncmaju paradoksalan i originalan karakter njegovih propovcdi. Mutatis mutandis to vai i za Vajgla. V Weigel, rvGHh oeotvtov str. 32: _Bib4ija nam je napisana za opomcnu, (vedoanstvo, poduku, pouku, uspomcnu, saznavanje i uvanjc vere, ili Duha Boijcg, u nama. Ako to ncma, i ako to ne ivi, onda je Pismo mirava lampa, ak uc, kamen spoticanja, otrov, kao to to naalost vidimo na svim scranama, budui da sc Pismo svuda ita."; str. 36. i alje: JSva prirodna i natprirodna mudrost skrivena je prcthodno u ovcku." Ali, ovck jc izgubio sposobnost spon tanog saznavanja boanske i ljudske (zemaljske) mudrosti, i zato mu jc potreban spoljni opaaj, slovo, koje pobudujc njcgov duh na delatnost i koje, budui izraz duha, slui kao Memorial, podsctnik za njcgovo dubinsko .pamcnje". Zato sc ptfu knjigc; str.37: jMi poto smo spoljanji i telesni postali grehom, to sc knjigc piu zbog nae slabosti, ncznanja, slcpoc, jcr mi sami sebe ne poznajemo." 84 V. Weigcl, De vita beata. str. 100: Sic omnia, quac subsistunt, unius pattici pant." Tolle unum et nullus erit numerus... Tollc punctum et nulla erit linea; tolle Deum et nulla erit creatura. Scd non e contra" [Tako sve to postoji jestc dco jcdnog. Mnoiina jeste jcdno i nita... Linija jestc taka i niita; sve stvorcno jeste Bog i nita. Ali nijc i obratno).
,ls