DESCOMBES, Le Raisonnement de L'ours Et Autres Essais de Philosophie Pratique

LE RAISONNEMENT DE LOURS
et autres essais de philosophie pratique
Du mme auteur
LInconscient malgr lui Minuit, 1977, Gallimard, Folio Essais, 2004 Le Mme et lAutre
Quarante-cinq ans de philosophie franaise
Minuit, 1979 Grammaire dobjets en tous genres Minuit, 1983 Proust

Philosophie du roman
Minuit, 1987 Philosophie par gros temps Minuit, 1989 La Denre mentale Minuit, 1995 Les Institutions du sens Minuit, 1996 Le Complment de sujet
Enqute sur le fait dagir de soi-mme
Gallimard, NRF Essais, 2004
VINCENT DESCOMBES
et autres essais de philosophie pratique
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VIe
Ce livre est publi dans la collection La couleur des ides sous la responsabilit dOlivier Mongin
ISBN
978-2-02-095961-2
ditions du Seuil, septembre2007

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INTRODUCTION
Philosopher en matire pratique*
Lanimal raisonneur qui figure dans le titre de cet ouvrage nest autre que le personnage de LaFontaine dans sa fable LOurs et lAmateur des jardins (VIII, 10), un personnage dont je me suis servi dans le premier des textes ici runis. Ce texte porte sur la question de savoir si lon peut parler dune rationalit de nos jugements pratiques. En donnant la runion de ces divers essais de philosophie pratique le titre du premier dentre eux, je choisis de demander notre fabuliste de nous ouvrir la porte du domaine de la raison pratique. Lide peut sembler incongrue: LaFontaine pour introduire la philosophie pratique. trange guide pour un sujet dont le sens, dira-t-on, nest dailleurs pas des plus clairs. Je crois pour ma part que le fabuliste nous mne malicieusement au cur de notre sujet.
* Les textes qui composent ce volume ont t crits entre 1991 et aujourdhui. Les plus anciens sont au fond des additions un livre que javais crit loccasion de lanniversaire de la Rvolution franaise (Philosophie par gros temps, Minuit, 1989). Dautres, commencer par Le raisonnement de lOurs, ont t pour moi une manire de prolonger un dbat que javais eu avec plusieurs philosophes (Le dbat: une raison politique?, La Pense politique, n3, Paris, Gallimard/Seuil, mai 1995, p.179-340) qui discutaient mon article intitul Philosophie du jugement politique (La Pense politique, n2, juin 1994, p.131-157). Je saisis loccasion de cette note pour adresser mes vifs remerciements Olivier Mongin qui ma encourag runir ces textes et ma convaincu quil tait possible den faire un livre part entire au moyen dune introduction portant sur la signification de ce que les philosophes appellent raison pratique. Cest cette introduction qui commence ici mme.
Quappelle-t-on philosophie pratique? En quoi une activit spculative comme la philosophie peut-elle tre qualifie de pratique? Je commencerai par ce point, avant de mexpliquer sur le recours la fable du pav de lOurs. Comment une philosophie pourrait-elle tre pratique? Il est vrai que ladjectif pratique, dans lusage courant, sapplique volontiers des instruments et des procds. Nous disons de ceux qui nous conviennent quils sont bien pratiques, cest--dire quils se sont rvls commodes, faciles utiliser, efficaces. Il est vrai aussi que, au rayon philosophique dune librairie, on pourra trouver des livres qui prtendent proposer une sagesse pratique prcisment en ce sens. Nous vous offrons, annoncent-ils, une philosophie utile, nous allons vous dire comment russir votre vie ou comment conserver votre srnit en toutes circonstances. Hlas, cette littrature doit forcment. Il y aurait un art du bonheur ou une technique de lhumeur tranquille si lon pouvait mettre le doigt sur la chose, lunique chose, qui suffit rendre les hommes heureux et lgers. Le lecteur ne trouvera donc pas dans ces livres les recettes et les mthodes quil esprait peut-tre dcouvrir, mais seulement des prceptes formels: pour russir, ne fais rien que tu risques davoir un jour regretter davoir fait pour tre serein, nattache dimportance quaux choses qui sont vraiment dignes de retenir ton attention. On pense la msaventure de labb de Saint-Pierre que rapporte Jean Paulhan pour illustrer le fait que ce qui pour lun est pense profonde nest quune formule creuse pour lautre:
Labb de Saint-Pierre avait beaucoup rflchi la vanit des jugements humains. Il en tait venu dire, toutes les fois quil approuvait quelque chose: Ceci est bon, pour
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PHILOSOPHER EN MATIRE PRATIQUE
moi, prsent. Il passa en proverbe sur cette manie. Mais comme on le plaisantait un jour sur sa formule: Malheureux! scria-t-il, une formule! Cest une vrit que jai mis trente ans dcouvrir 1.
En fait, on donne normalement le nom de philosophie pratique un ensemble de disciplines qui traitent des affaires humaines des domaines de lhomme, pour parler comme Castoriadis, par quoi nous pouvons entendre le domaine des choses qui dpendent de nous 2. Ces choses, si elles existent un jour, ne devront pas leur existence la nature, ni au hasard, mais notre intervention dans le cours du monde. La philosophie pratique traite donc des choses qui se prsentent nous comme tant faire ou ne pas faire 3. Il y a des raisons varies de faire ou non ce quil dpend de nous de faire exister. De la confrontation de ces raisons dans la dlibration (individuelle ou collective) naissent des dbats et des polmiques qui peuvent prendre une tournure philosophique. La philosophie pratique rassemble de telles discussions dans des disciplines spciales telles que la philosophie politique, la philosophie juridique, la philosophie thique (ou morale), la philosophie conomique, et dautres encore quon pourrait distinguer. Jai moi-mme rang les essais qui suivent selon certaines de ces rubriques, mais je suis bien conscient quil entre une part darbitraire dans une telle classification. Dabord, lorsque le propos est gnral, il tient difficilement dans une seule case. Quest-ce qui relve de la philosophie politique et quest-ce qui
1. Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, uvres compltes, Paris, Cercle du livre prcieux, 1967, t.II, p.49. 2. Cornelius Castoriadis, Domaines de lhomme, Paris, Seuil, 1977. Sur lide que notre libert tient au fait quil y a effectivement des choses qui dpendent de nous, voir sa remarque dans La Monte de linsignifiance, Paris, Seuil, 1996, p.216. 3. Voir Aristote, thique Nicomaque, III, 3, 1112a34.
relve de la philosophie du droit? Ensuite, objection plus grave, est-ce que des considrations aussi conceptuelles mritent dtre qualifies de politiques ou de juridiques, quand bien mme ce serait au titre de la philosophie? Nanmoins, jai jug que cette manire de rpartir mes textes pouvait en faciliter la lecture, et que je ne devais pas me laisser arrter par lobjection de la gnralit. Je ne prtends nullement quon puisse tirer des conclusions immdiatement utiles pour la politique ou le droit de discussions purement philosophiques sur la diffrence entre dcrire la ralit et diriger une action visant un rsultat. Mais jai pu constater que de telles discussions avaient veill lintrt de quelques collgues politistes ou juristes, et cest pourquoi jai prsent mon propos comme relevant tantt de la philosophie politique, tantt de la juridique. Thorie et pratique Par consquent, la philosophie dite pratique est pratique au sens de lopposition classique entre thorie et pratique. Oui, mais cette opposition, bien que classique, demande tre interprte, car les philosophes ne sont pas daccord sur sa signification. On peut signaler aujourdhui deux acceptions quil importe de ne pas confondre, car elles conduisent des conceptions diffrentes de la rationalit, et donc de la philosophie, pratique. Les uns veulent lentendre au sens du lieu commun qua discut Kant dans un petit essai o il sen prend au dicton Cela est peut-tre juste en thorie, mais ne vaut rien en pratique 1. Lide est alors que, bien souvent, les pres1. Emmanuel Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit juste en thorie, mais en pratique cela ne vaut rien, trad. L.Guillermit, Thorie et pratique, Paris, Vrin, 1972.
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criptions et les recettes de la thorie se rvlent inapplicables ou dcevantes. Les lves frachement sortis de lcole nont encore que le savoir thorique. Il leur reste apprendre que les choses ne se passent pas dans la vie comme dans les livres. Lopposition est donc celle des solutions proposes respectivement par lhomme de lart, qui possde une thorie, et par lhomme dexprience, qui a une longue pratique des affaires. Kant, comme on sait, a vigoureusement contest cet loge de lempirie au dtriment de la thorie. Non sans raison, il la jug obscurantiste. Dautres veulent lentendre au sens normatif dune opposition entre deux types derreur, donc deux types de correction possibles: tantt nous faisons des erreurs de description, et nous devons alors corriger nos propos en fonction de ce qui existe, tantt nous faisons des erreurs dexcution, et nous devons alors corriger nos actions pour quelles soient conformes nos plans et la vise de notre bien. Lorsque lopposition du thorique et du pratique est ainsi comprise, il nest pas question dapprcier la thorie et de dcider si elle est plus ou moins praticable, mais il sagit de distinguer deux manires dvaluer un discours selon que sa vise est de faire connatre ce qui existe ou dindiquer ce qui doit tre fait. Cest au fond la premire acception qui tait retenue en Allemagne par un courant de pense qui a prn une rhabilitation de la philosophie pratique. Ce courant nest pas assez dfini pour quon puisse parler dune cole, bien quon puisse y voir un rejeton de la philosophie hermneutique (H.-G.Gadamer). Il sagit plutt dun programme qui a suscit une vaste discussion entre les principales coles philosophiques dAllemagne dans les annes 1960. Comme le fait remarquer Franco Volpi dans une petite tude consacre ce dbat, ce sont les critiques de ce programme (Habermas, Karl Otto Apel) qui ont qualifi ce courant daristotlisme. Dans le contexte allemand
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de lpoque et chez ces philosophes, la qualification de noaristotlicien doit tre prise comme une objection ou un reproche. Habermas et Apel, crit Volpi, voulaient critiquer les positions thico-politiques propres lhermneutique, en tant que celle-ci dfend lide de prudence et lidal de bonheur correspondant, quoi ils ont oppos le programme post-kantien dune thique de la discussion, de caractre universaliste, dontologique, formaliste et cognitif 1. Restaurer une philosophie pratique prise en ce sens, ce sera contester la prtention de la thorie donner le sens intgral de notre exprience pratique. Et, surtout, ce sera contester la prtention de la philosophie rationnelle juger de ltat du monde en vue de le transformer. La critique de Habermas vise donc principalement le caractre conservateur ou mme anti-moderne (du point de vue thique et politique) des ides prsentes au titre de ce programme. Lorsque Habermas parle daristotlisme, cest pour dplorer que la raison pratique tombe dans le flou de la phronsis 2, autrement dit le fait (selon lui) que lon accepte de dgrader une raison pratique capable de commander laction partir dun principe universel en un simple pouvoir dapprcier au mieux une situation particulire. Mais son objection est aussi fonde sur largument suivant: une position aristotlicienne est lie des prsupposs mtaphysiques (sur la structure tlologique du monde) qui ntaient pas contests dans lAntiquit, mais que nous ne pouvons plus assumer. Les no-aristotliciens ne sont donc pas dauthentiques disciples dAristote, puisquils nen reprennent pas la cosmologie archaque. Leur position est instable: ou bien ils devront savouer conservateurs, ou
1. Franco Volpi, article Philosophie pratique, in Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p.1131. 2. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, trad. M.Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p.83.
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bien ils devront se convertir la raison communicationnelle, cest--dire se ranger du ct kantien dans la controverse. En labsence dun recours mtaphysique, nous devons soit dissoudre dans un common sense plat ce qui chez Aristote sappelait phronsis, soit le dvelopper dans la forme dun concept de raison pratique qui satisfasse aux critres dune rationalit procdurale 1. Ainsi, Habermas porte sur le programme de rhabilitation un jugement tout la fois politique (ce programme est ractionnaire) et historique (il est rtrograde ou dpass). Ce lien du politique et de lhistorique est une raison, comme je le soutiendrai plus loin, dinclure une section de philosophie historique dans notre philosophie pratique. Jai pris soin de mentionner cette discussion entre lhermneutique et la seconde cole de Francfort parce que je vais avoir moi aussi loccasion de faire rfrence des thmes aristotliciens. Comment lviter quand la question pose porte sur la rationalit pratique, et mme sur le syllogisme pratique, qui est une trouvaille dAristote? Cest pourquoi je tiens dissocier demble la position que je vais dfendre de celle qui est attribue lhermneutique ( tort ou raison, je nai pas ici en discuter). Car ce nest pas dans le sens du dicton cit que je prends lopposition du thorique et du pratique, mais dans un sens tir dAristote par des philosophes analytiques, lesquels ne sont pas passs par Heidegger et Gadamer, mais plutt par Wittgenstein et Austin. Chez ces auteurs (par exemple Elizabeth Anscombe, Anthony Kenny, David Wiggins), le sens de la rfrence Aristote se fait dans un contexte compltement diffrent. Linterlocuteur auquel ils sadressent ou si lon prfre ladversaire philosophique quils se donnent nest pas un kantien (libral ou marxiste). Cest plutt un empiriste ou
1. Ibid., p.84.
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un positiviste bon teint, un penseur pour lequel il nexiste quune seule notion de la connaissance, celle qui est thorique ou contemplative, comme lindique Anscombe lorsquelle critque la philosophie moderne (celle qui subit lhgmonie de la thorie de la connaissance depuis lge classique) mconnat la connaissance pratique, ne veut connatre quune seule sorte de connaissance. Connatre ce qui existe, cest possder des descriptions vraies, cest-dire en accord avec les faits. La ralit, les faits sont premiers et dictent ce quil faut dire sil sagit de connaissance 1. (Je reviens plus longuement sur ce rapport dantriorit dans le texte sur Aristote, la justice naturelle et la justice positive.) Autrement dit, on ne peut pas vritablement parler de connaissance l o il nest pas possible de se reporter la chose telle quelle existe indpendamment de nous et par consquent telle quelle prcde ce que nous avons en dire. Mais, justement, la connaissance pratique (non seulement de ce qui est faire, mais aussi de ce qui est en train de se faire quand jen suis lauteur) ne porte pas sur une ralit indpendante que le sujet pratique devrait inspecter en lui (en observant son intention). Il y a donc l un mode de connaissance des choses qui ne repose pas sur lobservation: je sais comment quelque chose est constitu, non pas parce que jen ai inspect la ralit, mais parce que jen ai produit la ralit, parce que cest moi qui lai fait 2.
1. Elizabeth Anscombe, LIntention (1957), trad. M.Maurice et C.Michon, Paris, Gallimard, 2002, 32, p.108. 2. On pourra dire, si lon veut, que Anscombe retrouve une ide de Vico: verum et factum convertuntur, il existe un savoir propre un agent, celui que cet agent possde quand il se sait la cause de ce qui existe historiquement. Il est vrai que cette ide de Vico passe pour typiquement moderne. Mais, justement, ce que Anscombe met en cause nest pas, comme dans le cas du programme dune rhabilitation de la philosophie pratique, une incapacit moderne faire preuve de sagesse pratique sur le modle des anciens. Elle met en vidence une lacune de la philosophie moderne quand il sagit de rendre compte de la rationalit humaine (celle de nos propres raisonnements pratiques).
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John Austin, dans sa critique de ce quil appelle lillusion descriptiviste (descriptive fallacy), a not que le rapport du langage la ralit (qui est le problme classique de la philosophie du langage) ne se rduisait pas celui de la vrit comme adquation. Ce rapport dpend de lusage que nous faisons du langage. Quand on parle de faire que deux choses soient adquates ou apparies (ce quil rend par le verbe to match), on vise un rsultat qui peut tre obtenu de deux faons, puisquil faudra corriger lune des deux tout en prenant lautre comme mesure de correction. Il y a donc, comme il dit, deux directions dajustement (directions of fit 1) selon que lobligation de se mettre en conformit (onus of match) choit au discours ou la ralit. On distinguera donc les erreurs thoriques des erreurs pratiquespar la direction dajustement: dans un cas, il revient au langage de sajuster la ralit; dans lautre cas, cest linverse. Cest ce contraste que Anscombe a illustr par son apologue des deux listes dachats 2. Un homme fait le tour du magasin avec dans une main une liste darticles acheter (liste que lui a confie son pouse) et dans lautre main un panier provisions dans lequel viennent se ranger les produits dj trouvs. Un peu plus loin, un dtective observe les mouvements de notre homme et note sur une feuille de papier la liste des produits successivement achets. Supposons que nous comparions les deux listes. En fait, rien ninterdit quelles soient identiques, car lun et lautre ont pu crire la mme suite de mots: beurre, farine, ufs, lait, etc. Mais que se passe-t-il si une liste ne correspond pas ce quon va trouver dans le panier provisions? Cela
1. John Austin, How to Talk Some Simple Ways (1953), Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1961, p.141. 2. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 32, p.106-107.
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dpend de lusage dvolu la liste. Si nous parlons de la liste dont lusage est thorique ou descriptif (celle du dtective), il convient de corriger la liste pour quelle saccorde avec le contenu du panier: nous retrouvons alors cette antriorit des faits sur la reprsentation qui dfinit la vise de connaissance thorique ou descriptive. Mais si le mari lui-mme constate quil a mis dans son panier de la margarine alors que la liste disait beurre, il ne saurait corriger lerreur en rayant le mot beurre sur le papier pour le remplacer par le mot margarine. Lerreur corriger est chercher dans un dfaut de laction, elle est une erreur pratique. Il existe donc quelque chose comme une connaissance pratique (puisque nous pouvons nous tromper dans notre action et pas seulement dans notre description) et quelque chose comme un jugement pratique: jugement porteur dun contenu cognitif, mais au sens de la connaissance pratique et non thorique. Cette explication de ce qui constitue la relation normative propre au discours pratique possde une double ascendance: elle a une source directe dans la philosophie linguistique de Wittgenstein, et une autre source dans Aristote, ce dernier tant relu la lumire des analyses wittgensteiniennes. Jessaierai dexpliquer brivement cette rencontre entre les deux philosophies. Anscombe donne lexemple dune phrase qui peut jouer simultanment deux rles. Le docteur met la phrase: Linfirmire va vous emmener en salle dopration 1. Sadressant son patient, le docteur lui donne une information. Mais, dans notre scne, la phrase est aussi adresse linfirmire pour lui communiquer un ordre. Si, finalement, la suite dune confusion, le malade nest pas transport dans la salle dopration, mais la caftria, il y
1. Ibid., 2, p.35.
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aura eu une erreur thorique dans la communication du mdecin avec le patient (la prdiction ntait pas vraie) et en mme temps une erreur pratique dans laction de linfirmire (elle na pas fait laction qui avait t fixe comme faire, mais une autre). Ainsi, une seule et mme phrase, au sens de lentit linguistique, peut constituer un discours thorique ( valuer sous laspect de sa vrit) et un discours pratique ( valuer sous laspect de son excution). Durant les annes 1930, Wittgenstein est un tournant de sa pense dont on trouve lexpression dans ses Remarques philosophiques. Il y fait lobservation suivante: Toute prescription [Vorschrift] peut tre prise comme une description [Beschreibung], et toute description comme une prescription 1. En effet, tout dpend de la manire dont on prend la phrase, dont on lapplique la ralit. Cest donc le point de vue pragmatique qui commence simposer dans la rflexion de Wittgenstein sur le langage. On trouve dailleurs un peu plus loin une version du slogan qui allait dominer la philosophie du langage dans la seconde moiti du XXesicle: On peut dire: le sens dune phrase est son but. (Ou dire dun mot: its meaning is its purpose 2.) Wittgenstein crit aussi: Dune description, on peut tirer un plan 3. Soit le plan dun btiment. Ce peut tre: dans un premier temps, le plan dont se sert larchitecte pour construire la maison; dans un second temps, le plan dont se sert le visiteur pour se guider. On peut imaginer aussi quun architecte fasse le plan de la maison construire, et quun historien fasse le plan de la maison existante. Sachant quel tait le plan de larchitecte et en
1. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Francfort-sur-leMain, Suhrkamp, 1981, 14, p.59. 2. Ibid., 15. (Wittgenstein nonce le slogan le sens, cest lintention en anglais.) 3. Ibid., p.63.
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supposant que ce plan ait t fidlement excut, nous savons davance comment la maison est construite: il ne reste plus qu confirmer, par lobservation (connaissance thorique), que la maison telle quelle existe concide bien avec la maison telle quil fallait la construire 1. Cette remarque permet Wittgenstein de conserver une leon du Tractatus logico-philosophicus tout en rintroduisant la dimension de lesprit dans la philosophie du langage alors quil len avait bannie dans son trait. La leon quil conserve porte sur la diffrence entre dire et montrer: la proposition (Satz) montre son sens, cest--dire que tout la fois elle montre comment les choses sont lorsquelle est vraie, et elle dit que les choses sont comme cela (cf.4.022). Mais Wittgenstein inclut dsormais dans la philosophie du langage une rflexion sur lesprit du locuteur. Quelle est lintention du locuteur? Est-elle de dcrire la ralit existante ou de fixer une chose faire? Si lon voulait priver le langage de son intentionalit (das Element der Intention), crit-il, toute sa fonction seffondrerait. Mais o trouver cet lment? Il ne peut pas figurer dans la phrase elle-mme considre comme une image (Bild), mais seulement dans lusage qui en est fait, dans lintention de celui qui se sert de cette image. Or la nature de cette intention se dtermine dans la manire dont le sujet compare maintenant limage avec la ralit 2. On retrouve ainsi lide des deux directions possibles dans lequel cette confrontation peut tre faite. Tournons-nous maintenant vers Aristote. Le Philosophe sest pos le problme de savoir en quoi consistait la vrit de nos descriptions. Non pas le problme pistmologique de trouver un critre du vrai, mais le problme mtaphy1. Anscombe reprend cet exemple (cf.LIntention, op.cit., 45). 2. Philosophische Bemerkungen, op.cit., 24, p.65.
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sique de la cause formelle du vrai. Il a donn cette explication clbre: Si tu es blanc, ce nest pas parce que nous pensons vrai en pensant que tu es blanc; mais cest au contraire parce que tu es blanc que nous qui le disons, nous disons vrai (Mtaphysique, IX, 10, 1051b6-9). Le parce que est celui de la causalit formelle. Aristote ne veut pas dire que le fait que tu es blanc est la preuve de la vrit de notre assertion (car cette preuve, ce sera plutt une photographie ou un tmoignage). Il veut dire que le fait que tu es blanc est cela mme qui constitue notre assertion en une vrit. Il sagit donc, comme dirait Wittgenstein, dune remarque grammaticale sur le sens de penser vrai. Pour avoir le couple des directions dajustement thorique et pratique, il suffit de modifier lgrement lexemple et de supposer que je madresse non pas mon interlocuteur (comme dans lexemple scolaire dAristote), mais, par exemple, au mur de la maison que je me propose de rnover. Tant quil sagit de dcrire ltat des lieux, de constater que le mur est blanc, la causalit formelle dune description correcte sera cette antriorit de ltat de la chose sur le contenu du discours quindique Aristote. Mais supposons quil sagisse de dire que, sur mon plan ou dans mon projet, le mur qui est actuellement peint en vert doit tre blanchi. Pour exprimer ce quest le mur dans mon projet ou ce quil doit tre dans la ralit pour que mon projet soit fidlement excut, il faudra inverser la relation dajustement: cest parce que je me sers de Le mur est blanc comme dune directive (et non plus dune description) quun dsaccord ventuel entre le discours et la ralit doit tre cette fois lev par une intervention dans le monde. Rcapitulons ce qui vient dtre avanc concernant lopposition du thorique et du pratique. Selon la premire acception, la thorie que nous opposons la pratique est un ensemble dhypothses causales
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quil sagit dappliquer. La question est de savoir si une thorie est praticable telle quelle ou si elle ne requiert pas de la part du praticien une part de jugement que sa thorie ne peut pas lui fournir. Sur ce point, il semble que Kant a dit tout ce quil y avait dire. Dune part, un homme de lart peut tre conscient des limites de sa thorie, cest-dire reconnatre que sa thorie est encore insuffisante puisquelle ne lui permet pas dintgrer dans son raisonnement tous les facteurs pertinents du problme pos. Mais ce quune thorie particulire ne parvient pas faire, une thorie plus puissante le pourra peut-tre: aucune limite de principe nest ici pose la puissance dapplication des thories. Dans ce cas ce nest pas la faute de la thorie si elle na que peu de valeur pour la pratique; cela vient de ce que lon na pas assez de thorie [] 1. Dautre part, aucune thorie ne contient en quelque sorte son mode demploi sous une forme qui lui permettrait de sappliquer delle-mme. La thorie donne les gnralits, les rgles appliquer, mais il serait absurde de lui demander des rgles pour dterminer comment appliquer les rgles 2. (Ces problmes sont au cur du commentaire qua donn Castoriadis du Politique de Platon, et jy reviens plus loin dans un essai sur Lillusion nomocratique.) Selon la seconde acception, le mot thorie ne renvoie pas des connaissances quil sagirait dappliquer, mais une attitude (dobservation ou dinspection des choses). Et le but nest pas darbitrer un dbat sur la valeur respective de la thorie et de lexprience. Il y a une rationalit pratique, car il y a une manire propre la pratique de se contredire et donc aussi une manire propre latti1. Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit juste en thorie, mais en pratique cela ne vaut rien, op.cit., p.11-12. 2. Id., Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction (A 132-133, B 171-172).
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tude pratique de veiller ne pas se contredire dans son action. Autrement dit, il nest pas question ici dune moindre rationalit que celle de la dduction thorique, mais il est question dune forme diffrente de raisonnement, lequel nen a pas moins ses rgles de validit. Lide nest pas quil faut affaiblir les prtentions de la raison lorsquon passe la pratique, mais plutt quil convient pour tre rationnel dans son attitude pratique de respecter et de faire droit aux traits propres dun raisonnement qui vise se conclure par une action plutt que par une opinion. Quels sont ces traits propres? Revenons lapologue de la liste dachats imagin par Anscombe et donnons-lui une suite. Supposons quil y ait maintenant un second dtective sur la scne et que son rapport diverge de celui qua rdig le premier dtective. La question sera de savoir qui sest tromp. coup sr, lun au moins des deux sest tromp. La logique du vrai exclut quon puisse concilier la proposition Lhomme a achet du beurre avec celle qui en est la ngation (Lhomme na pas achet de beurre). Mais supposons maintenant que la mme liste dachats faire ait t communique deux acheteurs, et que les achats effectus par eux diffrent. Il ny a pas eu ncessairement erreur dexcution. On ne pourra diagnostiquer une erreur dexcution que dans le cas o il ny avait quune faon de procder pour suivre la directive, si donc il ny avait pas lieu de dlibrer. Lorsque les choses faire sont indiques par des directives purement techniques, ces dernires peuvent prendre la forme dun prcepte immdiatement excutoire. Aristote donne lexemple du scribe qui na pas dlibrer sur lorthographe du mot quil doit crire puisquelle est dj entirement fixe 1.
1. thique Nicomaque, III, 3, 1112b1-7. En revanche, un crivain peut avoir dlibrer pour savoir si, dun point de vue stylistique, cest tel ou tel mot qui convient.
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Mais, mme dans un exemple aussi modeste que celui de la liste dachats, on peut imaginer quil ait fallu dlibrer. Or les deux acteurs ont pu dlibrer correctement et parvenir des rsultats diffrents: la rationalit pratique nexige pas luniformit de la conclusion. Cest l une premire diffrence entre la logique de linfrence thorique (dductive) et celle de linfrence pratique. Il se peut que le raisonnement nous laisse le choix (ou quil nous indique un moyen sans en mentionner dautres, mais pas un moyen qui soit le seul possible). La pluralit des biens Il reste prciser comment lopposition du thorique et du pratique (ainsi comprise) permet de mettre en vidence la logique propre au raisonnement pratique. Dans ce but, David Wiggins avait utilis une comparaison avec larchitecture 1. Elle lui avait t suggre par un article dont lauteur (Jonathan Glover) faisait le parallle suivant: de mme que le style du Bauhaus est plus satisfaisant (esthtiquement) que celui du baroque, de mme un systme thique prsent dans un style axiomatique (avec conomie des principes et abondance des consquences) est prfrable un systme dans lequel il y a abondance de principes. Notre morale devrait donc, pour tre pleinement rationnelle, prendre la forme dun systme dontologique, de prfrence avec un seul prcepte gnral. Ce jugement, objecte Wiggins, ne tient pas compte de la diffrence entre le point de vue thorique et le point de vue pratique, donc dune diffrence qui est au cur de la conception aristotlicienne du rationnel en matire pratique. Une telle confu1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, Oxford, Blackwell, 1991, p.231, n.8.
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sion a bien entendu des consquences en philosophie pratique et donc aussi dans la vie pratique tout court. Jamais le vrai ne peut contredire le vrai. Si nous parvenons dmontrer la vrit dune proposition, nous savons que cette proposition est compatible avec toutes les autres propositions vraies. Si votre raisonnement thorique vous conduit un autre rsultat que le mien, lun de nous deux (au moins) est dans lerreur, car nous ne sommes pas daccord sur ce qui existe. En revanche, rien ne garantit quil ny aura pas conflit entre deux raisonnements valides concernant ce quil faut faire. Vous pouvez parvenir par un raisonnement impeccable la conclusion quil faut faire A (rembourser la dette publique). Je peux, par un raisonnement tout aussi correct, parvenir la conclusion quil faut faire B (investir dans la recherche scientifique). Par hypothse, les deux descriptions daction A et B sont logiquement indpendantes, et cest pourquoi il serait certainement souhaitable de pouvoir faire la fois A et B.Pourtant, dans le monde pratique, il arrivera invitablement que nous ne pourrons pas chercher atteindre tous les objectifs que nous aurions dexcellentes raisons de nous fixer. Un conflit apparat alors entre les objectifs A et Bau cas o lon ne peut se donner lun quen renonant lautre. Ainsi, en matire thorique, nous avons la garantie quun conflit entre deux descriptions dune mme situation nest quune apparence: ou bien lune (au moins) de deux propositions que nous voulons soutenir nest pas vraie, ou bien il y a une manire de les comprendre qui lve la contradiction (et il faut ici appliquer la technique du distinguo). En matire pratique, nous navons nullement cette garantie. Mais alors, comment y a-t-il une rationalit pratique? Cest que le but dun agent qui se veut rationnel nest pas de dterminer une et une seule ligne daction qui soit la seule
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concevable pour lui, il est de concilier dans sa conduite des finalits et des exigences qui se font concurrence. Le fait dune diversit des biens est cela mme qui appelle de notre part lattitude rationnelle qui consiste dlibrer (plutt qu fixer arbitrairement un programme et lexcuter sans plus). Le problme pratique vient donc de ceci: il ne suffit pas quon ait montr rationnellement en quoi il tait bon dadopter la politique A pour savoir ce quil faut faire (alors quil suffit davoir montr en quoi il tait vrai que p pour savoir ce quil faut croire). En effet, il peut fort bien arriver quun autre raisonnement me conduise conclure que, en fin de compte, il ne serait pas bon dadopter la politique A (parce que ce serait renoncer poursuivre la politique B, laquelle est plus urgente). Revenant sur lanalogie avec larchitecture, Wiggins fait remarquer que le style conomique en architecture a commenc, avec le programme du Bauhaus, par les bonnes intentions, mais quil sest assez vite dgrad en une entreprise focalise sur un seul principe (gagner beaucoup dargent, produire le plus possible de grands ensembles au moindre cot, sans gard pour les autres finalits de lart architectural et plus gnralement du bon gouvernement). Lorsquun seul motif lemporte sur les autres, le gain en rationalit est illusoire, si lon en juge du point de vue pratique. Bref, Wiggins naccorde nullement quil y ait une vidente supriorit (pratique ou mme esthtique) du style Bauhaus sur le style baroque. Aucune logique ne peut accomplir pour le raisonnement pratique lopration de rationalisation laquelle pense le partisan dune architecture de type conome en principes premiers. Une telle opration consisterait axiomatiser le calcul pratique, cest--dire systmatiser les prmisses que les gens utilisent en les rduisant quelques principes. Dans la plupart des cas, lagent qui doit dterminer son action a devant lui une pluralit non formalisable
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de fins rationnelles (rational concerns), dintrts justifis par ses affiliations, ses attachements ou toute autre raison de se sentir impliqu dans laffaire qui se prsente. On doit donc donner raison Wigginslorsquil crit que le fait de ne pas disposer dune axiomatique de la dcision rationnelle nest pas la marque de notre irrationalit, mais bien de notre rationalit face la pluralit des fins et la pluralit des biens humains 1. Notre vie serait videmment plus simple si toutes les demandes qui nous sont prsentes que ce soit par les gens autour de nous qui comptent sur nous ou par les situations qui, elles aussi, nous sollicitent venaient jusqu nous munies dun numro qui indiquerait leur degr durgence ou leur importance du point de vue du bien gnral. En ralit, cest au sujet pratique dtablir les ordres de priorit et les relations de dpendance; et cela sans disposer dun moyen de peser chacune des demandes prsentes (car les biens pratiques sont incommensurables). Maintenant, si nos problmes pratiques taient toujours davoir choisir entre deux biens qui ont chacun leurs mrites propres, nous serions comme des enfants gts, car nous connatrions ce que les Anglais appellent an embarrassment of riches: nous devrions nous accommoder de linconvnient quil y a disposer de trop de bonnes choses entre lesquelles choisir. En ralit, le vritable problme pratique se pose quelquun lorsquil est conduit sinterrogerainsi: il serait bon ( tel gard) de faire cette action A, mais est-ce que ce serait rationnel? Et, ici, ladjectif rationnel ne renvoie pas une autre manire dvaluer une action que la rfrence telle ou telle espce particulire de bont, mais plutt au fait quil appartient au sujet pratique de concilier au mieux diverses fins, diverses
1. Ibid., p.231.
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attentes lgitimes, diffrentes vises du bien qui risquent dentrer en conflit. Cest la philosophie de laction qui explique pourquoi il en est ainsi 1. Lintentionalit de laction, de faon gnrale, consiste dans une structure quon peut reprsenter par larticulation de deux descriptions daction, dont lune au grondif: faire laction B en faisant laction A.Comme toute chose, notre action peut tre dcrite de plusieurs faons. Cette pluralit nous permet dexpliquer un tmoin le sens de notre prsente activit: je suis en train de faire laction A (par exemple, jcris un mot sur une feuille), mais je suis en mme temps en train de faire laction B (par exemple, je signe une ptition), et par l mme une action C (je proteste contre une dcision des autorits, etc.), car il se trouve que, dans les circonstances prsentes, je puis faire laction B rien quen faisant laction A, et laction C rien quen faisant laction B (et ainsi de suite). Bien entendu, je ne fais pas deux actions (ou trois, ou plus) dun seul geste: je fais une seule action intentionnelle, que lon peut dcrire aussi bien sous laspect de son but intentionnel (faire B) que sous laspect de son moyen intentionnel (faire A). Do la ncessit de dlibrer, cest--dire tout la fois de se demander comment faire quelque chose quand il semble que cest une bonne ide de le faire et simultanment de se demander si cest vraiment une bonne ide de faire ce quelque chose. Un problme pratique se pose au sujet chaque fois quun but qui est en partie indtermin se propose lui. La forme gnrale du problme pratique est donc: sachant quil y a une chose B faire, trouver une action A (immdiatement faisable) telle quen ayant fait A on aura fait B et on aura par l mme bien agi. En effet, la diversit des apprciations possibles dune action A selon
1. Je rappelle ici les grandes lignes de lanalyse dElizabeth Anscombe dans LIntention (op.cit.).
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les circonstances a pour consquence quun raisonnement pratique est toujours dfaisable (defeasible, comme disent les juristes britanniques). Un raisonnement pratique peut tre mis en chec par un largissement de la dlibration. En effet, sachant quil est dsirable de faire B et que faire B =faire A (dans les circonstances prsentes), il sensuit (logiquement) que faire A est dsirable ( cet gard). Toutefois, il nest pas exclu que faire A soit galement indsirable: il suffirait pour cela quen vertu dune autre circonstance je ne puisse pas faire A maintenant sans par l mme faire D, et que la description D soit celle dune action hautement indsirable pour une raison ou une autre (immorale, dshonorante, dispendieuse, dangereuse, etc.). Le problme moral de la responsabilit tient en particulier la difficult de distinguer les circonstances dont le sujet ne pouvait pas avoir connaissance (et qui nentrent donc pas dans son intention) de celles dont il aurait d prendre connaissance avant dagir. Ainsi, lorsque jai montr quil tait bon de faire A (parce que faire A =faire B, qui est dsirable), il reste savoir sil est rationnel de faire A, autrement dit sil ny a pas aussi des raisons de ne pas faire A.On peut donc invalider une infrence rien quen pointant une donne de la situation que le raisonneur a manifestement nglig de prendre en compte dans son raisonnement pratique. Ce trait original de la logique des infrences pratiques est en somme la moralit que tire LaFontaine de sa fable: il est au cur de mon premier essai, intitul Le raisonnement de lOurs. La rationalit dune ligne de conduite Le premier texte de ce volume est celui dune intervention prsente un colloque sur La rationalit des valeurs. Il commence par une rflexion sur les termes du
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dbat classique relatif la rationalit de nos dcisions pratiques (en tant quelles reposent sur des valuations). Il le fait en revenant un texte bien connu de Raymond Aron 1 dans lequel ce dernier ragissait la critique quavait prsente Leo Strauss de la position philosophique de Max Weber. Dans mon expos, jai voulu faire deux choses: dabord, expliciter une difficult inhrente la conception quon se fait couramment de ce quon appelle le point de vue moral, cest--dire le point de vue qui sexprime dans un jugement de la conscience morale sur la conduite du sujet; ensuite, poser la question de savoir ce quon doit appeler une rationalit pratique. En premier lieu, jai cherch comprendre comment Weber en tait venu ddoubler le point de vue moral en deux attitudes incompatibles: celle de lthique de la responsabilit et celle de lthique de la conviction. En effet, ce ddoublement est un pisode significatif dans lhistoire de la pense morale contemporaine. lpoque de Max Weber, les philosophes ou du moins ceux qui reprsentaient lopinion dominante croyaient savoir ce que cest que le point de vue moral. Il est vrai quil fallait pour cela choisir entre deux coles. Une cole jugeait que Kant tait parvenu, pour la premire fois dans lhistoire de la philosophie, dfinir clairement ce que signifiait porter un jugement moral sur nos actions. Porter un tel jugement, cest faire comme si on lgifrait pour la communaut des agents rationnels. Une autre cole soutenait que Hegel avait russi sauver la rationalit dupoint de vue moral 2des contradictions qui lui sont inhrentes. Par exemple, selon le point de vue moral, le sujet est tenu de faire ce que sa
1. Raymond Aron, prface, in Max Weber, Le Savant et le Politique, trad. J.Freund, Paris, Plon, 1959, 10/18, Bibliothques 10/18, 2002. 2. Ce que Hegel appelle der moralische Standpunkt (Principes de la philosophie du droit, 105).
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conscience morale (Gewissen) lui reprsente comme tant son devoir: il est toujours coupable dagir contre sa conscience. Mais, en mme temps, il ne suffit pas davoir pour soi sa conscience (morale) pour tre justifi: encore faut-il que ce que cette conscience reprsente comme tant bon faire soit effectivement bon faire, et cela, le sujet ne peut pas lapprendre de la conscience morale elle-mme, car ce serait confondre le fait de se croire justifi et le fait dtre justifi. Ma conscience me dit que je suis justifi, mais le suis-je? Il faut surmonter la menace dun subjectivisme. Hegel, du moins selon ses disciples, a montr comment le point de vue moral (Moralitt) pouvait tre dcharg de ses contradictions en sintgrant titre de moment ou de condition partielle dans une thique sociale (Sittlichkeit). Or Max Weber a en quelque sorte donn la parole une exprience morale qui chappe la division de la philosophie idaliste en une cole kantienne et une cole hglienne. En effet, il juge que le sujet doit choisir entre observer une thique de la conviction et observer une thique de la responsabilit. Raymond Aron a mis le doigt sur lessentiel en disant quil sagissait de lexprience propre lintellectuel engag dans des causes telles que le pacifisme ou la rvolution mondiale. Cest pourquoi jai parl dune phnomnologie de la conscience dchire, en entendant par l une configuration idologique qui a les traits dune figure de la conscience. Jai repris cette notion hglienne pour dsigner la relation qui stablit dans certaines conditions historiques entre un personnage dramatique nomm la Conscience, auquel le lecteur peut sidentifier (au moins pendant le temps de sa lecture), et laspect sous lequel lobjet de la qute humaine labsolu (quil sagisse de labsolu comme vrit ultime ou de labsolu comme bien inconditionnel) se prsente cette conscience. Dans le cas de lacteur historique dchir entre les deux thiques, cette figure correspond historiquement au
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clerc, donc lintellectuel, tantt engag (et par l dj prt se salir les mains), tantt retir dans sa position de pur spectateur ou de tmoin (une position irrprochable, moins quelle ne soit dnonce comme une fuite devant ses responsabilits historiques). Ne pourrait-on pas chapper la dialectique quengendre lopposition wbrienne entre deux devoirs dun ct, le devoir de servir fidlement la cause, de lautre le devoir dassumer la responsabilit des consquences de ses actes en rpartissant les deux extrmits du choix entre deux personnages, chacun deux pouvant se satisfaire de son choix? Mais ce partage est impossible, comme en toute dialectique digne de ce nom. En effet, il ny a quune conscience en scne, mais elle est dchire entre deux exigences quelle ne peut dpartager. Elle est donc en contradiction avec elle-mme, quoi quelle fasse et quoi quelle dcide. On a bien les lments dune dialectique, au sens dune rfutation que le partisan dune thse unilatrale sinflige lui-mme en essayant de soutenir sa position. Distinguons les fins immanentes et les fins transcendantes. Les fins immanentes sont des fins quil est possible datteindre dans notre monde, avec nos moyens. Il est donc galement possible de les manquer (faute dhabilet, ou mme de chance, ou encore, dans une perspective plus traditionnelle, faute de bonne fortune, faute davoir les dieux de son ct). De telles fins immanentes sont des objectifs quon peut se fixer: la victoire sur lennemi, le rtablissement de sa position aprs un chec, la rforme de telle institution, et ainsi de suite. Une fin immanente est concevoir comme un tat du monde dont nous jugeons quil peut tre obtenu la suite dun changement mondain (non dune destruction de ce monde suivie de la cration dun monde compltement diffrent). En revanche, les fins transcendantes ne sont pas du tout des objectifs que
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les humains puissent se proposer. La poule au pot tous les dimanches est un objectif parce quon peut dire si nous sommes proches du but fix. Mais le paradis sur terre, lhomme nouveau, le rgne des droits de lhomme, ce ne sont pas l des objectifs, car ces buts reculent mesure que nous nous efforons de nous en approcher (voir une distinction analogue que fait Richard Rorty entre les buts des campagnes et les fins infinies des mouvements, distinction sur laquelle je reviens dans mon article sur Rorty contre la gauche culturelle). Le clerc en politique dAron se contredit et se rfute lui-mme parce quil dlibre sur les moyens de viser une fin transcendante comme sil sagissait dun objectif immanent. Le texte de Weber a donc indniablement une valeur documentaire, il tmoigne dune difficult qui a t rellement rencontre, qui a donn lieu des milliers de tmoignages, de romans, de pices de thtre. Mais que faut-il en conclure philosophiquement? Cest justement la question que je me suis pose en second lieu: quelle leon tirer dune phnomnologie de la conscience militante? Pourquoi les choses se prsententelles un intellectuel engag dans le combat politique sous les espces dune division de lexigence thique en deux impratifs inconciliables? Aron lexplique clairement: cette conscience estime quil est impossible dtablir rationnellement (scientifiquement au sens allemand de wissenschaftlich) la vrit dune valuation ou celle dun interdit. On peut prouver que 22=4 (exemple aronien dune vrit rationnelle). On ne peut pas prouver que telle thorie particulire de la justice est mieux fonde quune autre, ni que les grands interdits ne sont pas de simples superstitions. La conscience engage dsespre de pouvoir justifier son engagement devant tout homme, devant linterlocuteur quelconque. Derrire les valuations fondamentales, il ny
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a que le choix radical dindividus qui ne sauraient fonder leurs dcisions (convergentes ou divergentes, peu importe), en dernire analyse, sur aucune raison. Va-t-on accepter les consquences nihilistes ou, si lon prfre, dcisionnistes de cette position? Plusieurs penseurs contemporains nous disent quil serait plus lucide et plus courageux de le faire, puisquil en est ainsi! Notre destin, nous autres modernes, serait davoir vivre aprs cette dcouverte que toutes les valeurs sont arbitraires, quil nexiste pas de conclusions rationnelles en matire pratique, pas de vritable raisonnement pratique. Nanmoins, beaucoup de philosophes ont cherch nier que ce soit l notre lot de modernes. Ils ont appel restaurer la raison pratique. Certains ont jug que nous pourrions procder cette restauration par une sorte de rforme, en retrouvant lambition de rationalit humaine ou dautonomie qui tait au cur du projet moderne (Habermas). Il sagit de combattre la rduction de toute rationalit pratique une simple rationalit instrumentale. Dautres ont jug au contraire que nous ne pourrions pas chapper ces consquences sans sortir des conditions modernes dans lesquelles nous vivons et pensons. (On retrouve ici les termes du dbat allemand voqu plus haut sur la Rehabilitierung der praktischen Philosophie.) Jai forg des tiquettes pour ces trois positions. La premire position, qui sappelle dcisionnisme chez les philosophes politiques, correspond une forme dexistentialisme: selon cette vue, il appartient chacun de choisir ses valeurs (et de se rsoudre le faire arbitrairement). La deuxime position est celle du rationalisme critique: elle consiste retrouver la solution de Grotius. Cest celle quvoque Aron: mme si nous faisions lhypothse que Dieu nexiste pas, les vrits ternelles seraient ce quelles sont, deux et deux feraient toujours quatre. La troisime position est celle du rationalisme lancienne:
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nous aurions t plus heureux sous lancien rgime de la pense, avant cette scission entre connaissance et action qui pourtant simpose nous. Il naurait jamais fallu sortir des anciennes conceptions du monde, celles qui ne sparaient pas les faits des valeurs. Toutefois, quand on considre cette troisime position, on se rend compte quil faudrait expliquer ce que pourrait bien tre une recomposition du rgime ancien: faute de quoi tout ce quon pourra faire sera seulement de reconnatre limpossibilit o nous sommes de rgler rationnellement nos diffrends en matire pratique. Or, cette explication, personne ne peut prtendre que nous layons reue. Cest pourquoi, aprs quelques escarmouches, le rationalisme lancienne se dvoile comme lalli objectif du dcisionniste. Finalement, il ny a vritablement que deux partis modernes en prsence. Si ce tableau des possibilits intellectuelles tait complet, il faudrait conclure limpossibilit de dvelopper une philosophie pratique sur la base dun concept de raison pratique. Le dcisionniste, bien entendu, nie que la raison pratique puisse tre autre chose quune raison instrumentale, cest-dire, au fond, la connaissance des faits mise au service de volonts en elles-mmes irraisonnes et irraisonnables. Le rationaliste prtend retrouver un rle pour la raison, mais il est frappant de voir quAron invoque ici le fait que tous les hommes reconnaissent des vrits telles que 22=4. Cela revient concder ladversaire dcisionniste le domaine pratique proprement dit. Pour rtablir la possibilit dun jugement rationnel, il faudrait quitter le terrain pratique des dcisions particulires, revenir sur le terrain thorique, celui des thormes et des propositions gnrales. Je me suis demand pourquoi Aron, en dpit de sa lucidit et de son habilet dialectique, avait finalement chou surmonter les dfauts de la position wbrienne. En effet, Aron fait Weber une objection lmentaire, mais dcisive: sa
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philosophie des valeurs ne lui permet pas de faire la diffrence entre un sage et un fanatique du point de vue de la rationalit. Et, pourtant, Aron ne se croit pas autoris par la philosophie qualifier lattitude fanatique dirrationnelle. Il ne parvient pas faire mieux que de dire: un fanatique est en effet tout aussi rationnel quun sage, mais un fanatique nest pas raisonnable, il manque de bon sens. Lexplication de cet chec qualifier le fanatique dirrationnel me semble tre la suivante: Aron a concd Weber lessentiel de sa position. Daprs Weber, nous navons pas les moyens de dire en quoi un raisonneur monomaniaque na aucune chance dtre rationnel. Or Aron ne le dment pas sur ce point. Pourtant, je pense quil existe, ici comme dans dautres domaines de la philosophie, une troisime voie, ce qui ne veut pas dire un compromis quidistance entre les deux voies opposes, mais un moyen de rcuser lalternative prsente comme ncessaire 1.
1. Jacques Bouveresse explique ainsi la manire dont Wittgenstein aborde les antinomies traditionnelles: La tendance gnrale de lauteur des Recherches philosophiques est dessayer de montrer que, dans tous les cas o la philosophie semble condamne osciller indfiniment entre des positions incompatibles, qui se rvlent lexamen aussi inacceptables lune que lautre et puisent cependant apparemment le champ des possibilits, il y a justement une autre voie, non rpertorie, qui a t nglige parce quelle est simplement plus difficile apercevoir et que nous devons mme, pour lapercevoir, effectuer une vritable rvolution dans notre faon denvisager les choses (La Demande philosophique, Paris, Lclat, 1996, p.70). Bouveresse illustre ce point par le refus de Wittgenstein dadopter lune ou lautre des deux positions reconnues en philosophie mathmatique (le platonisme ou, sinon, le conventionalisme). La recherche dune autre voie na rien voir avec un compromis ou une solution ngocie, car elle passe par une dmonstration du fait que lalternative propose ne divisait pas exhaustivement le champ des possibles. Comme le disait Wittgenstein Waismann: il ny a pas choisir entre le platonisme (le signe mathmatique est le nom dune entit idale) et le formalisme (ce signe nest quune inscription), es gibt etwas Drittes, il y a une troisime possibilit (le signe est comme une pice en bois au jeu dchecs, ce sont les rgles qui en font ce quil est dans le jeu). Voir Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe, t.III: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Francfortsur-le-Main, Suhrkamp, 1984, p.150.
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Cest au fond cette troisime voie que les essais ici runis cherchent esquisser partir de diffrents points qui sont disputs dans la philosophie pratique contemporaine. En ce sens, ils prolongent et, je lespre, viennent lappui de la position que javais dfendue en 1994 dans un petit article intitul Philosophie du jugement politique 1. Jy revendiquais, contre plusieurs courants majeurs de la philosophie pratique contemporaine, la possibilit de refuser simultanment lexigence dune fondation rationnelle ultime pour nos jugements pratiques et, aussi bien, la thse selon laquelle tout jugement politique est arbitraire puisquil comporte une part dvaluation, donc une manifestation de la volont. La raison dlibrante LaFontaine pour introduire la philosophie pratique: il sagissait de demander sa fable dillustrer la possibilit dchapper une fausse alternative. LaFontaine met en scne une conception de la rationalit pratique qui, semblet-il, na pas t prise en compte dans la dispute que je viens dvoquer entre Weber, Strauss et Aron. Le fabuliste na pas de scrupule qualifier lOurs de mauvais raisonneur. Il ne met pas en scne un personnage maladroit, mais plutt un personnage malavis, quelquun qui raisonne de travers en matire pratique. Comment se fait-il que nous ne parvenions pas, sur la base des prsupposs communs au rationaliste critique et au dcisionniste, juger que lOurs politique, je veux dire lintellectuel qui
1. Cet article a paru dans la deuxime livraison de La Pense politique (juin1994). Il a donn lieu une large discussion qui a t publie dans le troisime (et dernier) numro de cette revue (voir Le dbat: une raison politique?, La Pense politique, n3, mai1995).
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croit quun engagement authentique requiert de lui une conduite fanatique, est un sujet malavis? Cest que, au fond, la philosophie pratique quvoque la fable de LaFontaine est aristotlicienne. Le personnage de lOurs est lexemple mme de quelquun qui nest pas phronimos, qui manque de sagesse pratique (prudence 1). Tel un technocrate obtus ou un automate rationnel, lOurs na quun seul objectif en tte, il est incapable de penser la situation dans ses divers aspects, de prendre en considration tous ces aspects afin de bien agir. Or le phronimos, nous dit Aristote, est justement lhomme qui se garde de juger de la bont dune ligne de conduite dun point de vue spcial, exclusif (par exemple la sant, la prosprit), mais parvient slever une apprciation globale de la situation. Lhomme phronimos est capable de rpondre la question de savoir que faire dans ce but particulier en replaant cette question dans une perspective plus gnrale, commande par la vise de leupraxia, du bien agir ou du faire bien 2. LOurs nest pas quelquun qui agit sans raisonner, cest quelquun qui agit selon une rationalit unilatrale, sur la base dune dlibration fautive. Toutefois, pour critiquer ainsi lerreur de raisonnement dun agent, il faut accepter la conception aristotlicienne de la raison pratique comme raison dlibrante 3. Mais alors, dira-t-on, en soulignant ainsi la teneur aristotlicienne de ma rponse la question de savoir sil est possible de parler de rationalit et dirrationalit en matire
1. Sur les difficults que pose la traduction en langue moderne de ce terme de phronsis, voir la note de lessai consacr Castoriadis, Lillusion nomocratique, p.301. 2. Je paraphrase ici le portrait que fait Aristote dun homme prudent dans lthique Nicomaque, VI, 5, 1140a24-31. 3. Voir lexpos de Paul Ricur La raison pratique, dans son recueil Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, en particulier p.241 pour le concept dune raison dlibrante.
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pratique, je ne fais que rallier moi-mme celui des camps philosophiques qui vient dtre dclar hors-jeu, le camp du rationalisme lancienne. Que rpondre cela? Quelle est au juste lobjection? Est-elle srieuse? On croira sans doute que je galje si je dis avoir entendu plus dune fois contester lide mme dune rfrence aux thiques dAristote par un raisonnement dont la logique tait en effet la suivante: si une raison dlibrante =une raison pratique au sens dAristote, dont lexcellence sappelle prudence, et si Aristote =un philosophe de lAntiquit, alors toute dtermination de la philosophie pratique par une rfrence lexercice de la dlibration est rtrograde puisquelle nous fait revenir aux anciens philosophes. Heureusement, il suffit dexpliciter le principe de lobjection pour en dvoiler linanit. Lobjection repose sur un usage abusif du lieu rhtorique des anciens opposs aux modernes. Nanmoins, il est frappant que des arguments de ce genre surgissent frquemment dans le dbat public. Il faut donc bien conclure de l que de puissants prjugs sont ici luvre et chercher les expliciter. Qui plus est, il est un argument qui, lui, est srieux et qui, lui aussi, fait appel lopposition des anciens et des modernes. Cet argument reproduit au fond celui qui est lorigine de la controverse allemande sur la rhabilitation de la philosophie pratique. Il nous concerne au premier chef puisquil repose sur lide que lexercice de la raison pratique a des conditions historiques. Chaque poque aurait sa propre manire de raisonner pratiquement. Pour toutes ces raisons, on peut considrer que la philosophie de lhistoire est une branche de la philosophie pratique, et cela non seulement chez Hegel (dont la philosophie pratique sappelle philosophie de lesprit objectif), mais chez nous tous. Cette inclusion peut surprendre. Que vient faire la philosophie de lhistoire dans une philosophie pratique qui se veut philosophie du raisonnement dlibratif?
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Le point de vue historique nest-il pas rtrospectif? Est-ce que les vnements du pass ne sont pas lexemple mme de ce qui ne dpend plus de nous et sur quoi il ny a plus lieu de dlibrer? En fait, la philosophie de lhistoire figure ici en tant quelle est une manire dorchestrer lchelle de lhistoire universelle le topos classique des anciens opposs aux modernes. On observera que la querelle des anciens et des modernes, elle, appartient de plein droit une rflexion sur les vertus et les idaux humains. La rflexion sur la diffrence des poques a dabord t (et reste invitablement) une rflexion morale: la diffrence quon observe entre les poques ne concerne pas seulement les connaissances ou les croyances, elle est au fond dabord une diffrence dans les murs et les idaux. Invitablement, la comparaison prend une tournure normative. Qui est le meilleur? Les anciens taient-ils meilleurs que nous? Modernes et anti-modernes Qui est, en fin de compte, moderne et qui est antimoderne? Dans lessai intitul Une question de chronologie 1, jai cherch poser le problme dune rflexion philosophique sur notre temps en partant dune difficult de vocabulaire, et dabord de traduction. Avant de nous ranger les uns et les autres dans des camps (pour ou contre les ides modernes), il nous faudrait nous entendre sur ce qui est moderne et ce qui ne lest pas. Nous devons donc poser la
1. Il sagit dun texte crit loccasion dun colloque de Cerisy-la-Salle destin ouvrir un dbat entre les deux philosophes Jrgen Habermas et Richard Rorty. Cest pourquoi la question pose est celle des diffrentes significations que lon peut donner lide dune affirmation de la modernit.
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question de la chronologie, cest--dire de la faon dont nous fixons un ordre dans le temps. Or il y a deux possibilits: la chronologie du calendrier et la chronologie des ides 1. Pour fixer un ordre des temps, nous pouvons nous servir tout simplement de la chronologie vulgaire et ordonner les temps selon les sicles. Les Temps modernes commencent avec la Rforme et la dcouverte du Nouveau Monde. Ds lors, notre modernit est garantie, mais elle est indiffrente tout contenu. Nous sommes forcment les plus modernes des modernes, puisque nos vies prennent place dans la priode contemporaine. Plus moderne que vous veut dire seulement plus rcent que vous. Rien nempche le plus rcent dtre emprunt au pass, comme cela arrive quand la mode la plus rcente reprend des formes et des styles quon aurait jug hier compltement suranns. Mais le plus rcent est-il forcment meilleur que ce quil supplante? Il entre en effet une prsomption de supriorit chaque fois que les ides ou les manires sont librement adoptes plutt quimposes. Toutefois, cette supriorit nest pas garantie. Ou bien nous pouvons dfinir le moderne par un contenu idologique et lopposer au traditionnel. Cest ce que font les philosophes qui trouvent dans la pense des Lumires lexpression la plus pure des ides modernes. Il semble alors ais de clarifier la position de chacun lgard du projet moderne (Habermas): il suffit de savoir sil accepte de recevoir lhritage des Lumires ou sil le soumet une critique. Or cest ici que nous rencontrons une difficult qui se manifeste dabord dans le vocabulaire luimme. La philosophie des Lumires parvient rarement formuler son principe universaliste (ou, si lon veut, son
1. Voir Louis Dumont, Homo aequalis, vol.II, LIdologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p.33.
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cosmopolitisme) autrement que dans les termes dune lgislation rationnelle unique. Il ny a quune raison, et elle dicte partout aux hommes les mmes vrits gnrales et les mmes principes de conduite. Ds lors, pour quil ny ait quune humanit et, au fond, quune histoire, il faut quil ny ait quune version lgitime de la moralit. Sans doute, nous constatons autour de nous quil existe encore une diversit des murs et des formes culturelles, mais cela veut seulement dire que les socits ne marchent pas du mme pas vers la forme la plus avance de la civilisation. Il reste que lhistoire moderne ne sarrte pas aux Lumires du XVIIIesicle. Ainsi, les penseurs postrieurs la Rvolution franaise ont eu dcider quelles leons ils devaient tirer de lexprience historique. Les plus aigus dentre eux ont jug quil convenait de remettre en cause non pas le principe de luniversel, mais la faon trop troite et trop unilatrale dont il a t souvent compris par les philosophes. Mais, dj, lexemple de Rousseau est remarquable: en ralit, il critique les Lumires non pas parce quil veut pousser plus loin quelles le modernisme, mais parce quil est conscient dune lacune dans la pense qui les inspire et quon nappelait pas encore lpoque (et pour cause) le projet moderne. Il ny retrouve pas les notions de bien politique (propre une socit politique particulire, de prfrence petite) et de citoyen. Son remde cette lacune est de chercher rintroduire des lments emprunts la pense traditionnelle, non moderne, mais sous une forme compatible avec le principe de la libert moderne. Cest ainsi que les ides dordre universel et de hirarchie rapparaissent, mais sous une forme peut-tre mconnaissable, dans lide dune volont gnrale des citoyens. Ce nest certainement pas par hasard que les vritables libraux ont toujours prouv la plus grande mfiance lgard de cette notion de volont gn40
rale. Ils lont souponne, non sans raison, de rintroduire dans la thorie politique un principe relevant de la libert des anciens. Toutefois, ces penseurs libraux nont pas vu quil fallait dune faon ou dune autre faire figurer la totalit sociale dans la dfinition du rapport politique entre les citoyens si lon voulait que ce rapport conserve un caractre politique, cest--dire quil repose sur la complmentarit dun gouvernant qui commande et dun gouvern qui obit. Si un penseur rvalue tel ou tel lment non moderne la lumire de son exprience dune mise en pratique de lidal des Lumires, sa position nest pas rtrograde. On devrait peut-tre la dire post-moderne, si ce terme pouvait tre rserv ces nouveauts qui ne peuvent pas se comprendre comme du plus moderne. Or cest pourtant pour qualifier une position de ce genre que Baudelaire introduit dans la langue littraire franaise le mot de modernit. Baudelaire, dans un texte magnifique, a suggr de faire reposer le cosmopolitisme sur une capacit dcouvrir en toute forme cre par lhomme un chantillon de la beaut universelle. Il esquissait ainsi la possibilit dun universalisme fond sur ce quon appellera plus tard, avec Gadamer, la fusion des horizons. Lorsque je cite le mot de Baudelaire sur Constantin Guys, le peintre de la vie moderne qui est un cosmopolite, un homme du monde, parce quil comprend le monde entier et les raisons mystrieuses et lgitimes de tous ses usages, jy vois une justification de lentreprise anthropologique telle que la dcrivait Louis Dumont quand il crivait dans LaTarasque 1 quil ny a pas deux classes de faits humains: dun ct, ceux qui sont dignes dintrt parce que rationnels quelque degr, de lautre, ceux qui sont folkloriques (des faits ngligeables, populaires, irrationnels
1. Id., La Tarasque, Paris, Gallimard, 1987 (nouvelle dition), p.14.
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ou gratuits). Le point de vue anthropologique est que tous les usages tablis ont un sens: Les faits de religion populaire en particulier renferment eux aussi leur ratio et livrent leurs enseignements condition dtre apprhends sur leur vritable plan. Ainsi, Baudelaire ne soccupe pas de la modernit, mais de notre modernit. Toute poque a sa vitalit et sa modernit. Parler de la modernit (comme sil ny en avait quune), ce serait rtablir le point de vue moniste de Condorcet. La conclusion que je tire de cette discussion est quil nest pas forcment clairant de mettre les tiquettes de moderne et danti-moderne sur nos ides contemporaines. Le lieu rhtorique des anciens et des modernes trouve ses limites dans la diversit mme des mouvements dides et des aspirations que nous qualifions de modernes. La question de luniversel Toutefois, la philosophie de lhistoire donne naissance une objection tire, elle aussi, du conflit entre les valeurs antiques et les valeurs modernes, mais qui, la diffrence de la prcdente, est profonde parce quelle nous conduit nous mettre nous-mmes en cause. Plusieurs philosophes contemporains font le lien entre les deux questions suivantes: 1.Comment convient-il de dfinir la raison pratique? 2.Par quel principe dfinir notre modernit? Selon eux, on ne pourrait pas rpondre la premire de ces questions sans par l mme prendre position relativement la seconde (ce qui veut dire pour eux se dclarer partisan ou adversaire des idaux modernes). Ainsi, lobjection quil sagit maintenant de considrer associe dans une thorie de la modernit une thse sur la raison pratique et une thse sur le principe philosophique des socits modernes.
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Un tel lien de la philosophie pratique avec une thorie de la socit moderne apparat par exemple lorsque Jrgen Habermas explique que la philosophie pratique contemporaine puise trois sources quil identifie ainsi: lthique aristotlicienne, lutilitarisme, la thorie morale kantienne 1. Lthique aristotlicienne est une thique du bien, la doctrine utilitariste est un consquentialisme, la thorie morale kantienne est une doctrine de la moralit qui fonde en raison luniversalisme du droit rationnel. Et, sil y a trois sources de notre conception du rationnel en matire pratique, il sensuit que nous ne pouvons pas puiser notre concept de raison pratique lune seulement de ces sources. Nous ne le pouvons pas sans par l mme renoncer faire place aux considrations et aux ressources quoffrent les deux autres. Mais y renoncer, ce serait refuser le principe de la modernit quand celui-ci est dfini par les valeurs que nous subsumons sous ltiquette de luniversalisme. Par consquent, si nous acceptons (comme nous le devons videmment) cette exigence duniversalit, nous ne pouvons pas en rester une raison pratique qui serait seulement une raison dlibrante, ce qui est la conception propre la source aristotlicienne. Largument, me semble-t-il, est en substance le suivant. Il existe en effet un exercice de rationalit pratique qui consiste dlibrer. Toute la question est de savoir si une telle forme de raison pratique peut suffire dterminer rationnellement nos dcisions. En effet, la raison dlibrante ne peut entrer en activit que chez un sujet pratique dj dot dune conception du bien, celle qui sexprime dans la srie de ses choix prfrentiels 2. Vous ne pouvez
1. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, op.cit., p.95. 2. Choix prfrentiel est une traduction possible du grec prohairesis, mot qui dsigne chez Aristote le terme auquel parvient une dlibration quand elle est concluante.
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pas rpondre la question Que dois-je faire ici et maintenant? par une dlibration si vous nassumez pas une conception du bien. Mais cela veut dire que cette conception du bien, quant elle, nentre pas dans le champ de votre rflexion: car on ne dlibre pas sur les fins, mais partir des fins sur les moyens de les atteindre. Or poursuit lobjection, il y a l un inconvnientproprement pratique: la raison dlibrante est conservatrice, elle ne permet pas de poser la question radicale ou fondamentale sur la valeur des valeurs que lindividu assume. Et, pourtant, ces valeurs, nul ne conteste quelles viennent de plusieurs sources contingentes: lindividu les reoit de son ducation, il les emprunte aux milieux quil traverse, il les doit peut-tre aussi son temprament propre, son naturel idiosyncrasique. Il en rsulte quune conception du bien, par dfinition, est ncessairement particulire: quel que soit le nombre de gens qui se trouvent la partager, cette gnralit reste empirique. Il ne saurait y avoir dthique universelle si lthique devait consister dans une conception du bien. Or le principe dune socit moderne, de ce point de vue, pose que la diversit des conceptions du bien est fonde en droit (pour les uns, en droit naturel, pour les autres, en droit rationnel). La modernit se dfinit ici comme lpoque qui commence avec la revendication de la libert de conscience. Une socit moderne est une socit ouverte, par opposition aux socits traditionnelles qui se voulaient (et taient largement) fermes et homognes. Elle assume un pluralismedes valeurs. Ainsi cest toujours lobjection tire de la philosophie historique qui parle, nous ne pouvons pas simultanment accepter le pluralisme moral de la socit moderne et nous satisfaire dune raison pratique seulement dlibrante. Cette raison est entirement sa place dans les questions qui ne se posent quen premire personne et relvent entirement de lindividu (les questions relatives ce quil fera de sa
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vie, au sens quil lui appartient, lui seul, de donner sa vie). Mais, pour les questions pratiques qui mettent en cause dautres tres humains, il est ncessaire de trouver une autre manire dexercer la raison pratique. Ds quautrui est en cause, je ne peux pas me dterminer seulement daprs mes valeurs (puisquautrui ne les partage pas forcment). Je dois me diriger daprs des normes universelles, en entendant par l des normes dont chacun doit reconnatre la validit quelle que soit sa conception du bien (particulire). Do la distinction, sur laquelle insiste Habermas, dune thique des valeurs davec une morale des normes universelles. La philosophie, si elle veut tre fidle lexigence duniversalit qui est inscrite dans lide mme du philosopher (du logon didonai, rendre raison), doit se faire fondatrice: elle doit largir le concept de raison pratique. Lexercice dune raison pratique ne se limite pas dlibrer, il est aussi de lgifrer. Or cette opinion de Habermas ne lui est pas propre. Elle apparat partage par des penseurs que leur rflexion conduit prendre un parti oppos celui de Habermas dans la querelle sur le sens de la modernit. Cest le cas dAlasdair MacIntyre lorsquil soutient quune philosophie pratique dinspiration aristotlicienne (cest--dire fonde sur une raison pratique dlibrante) a quelque chose dincongru dans la socit moderne, prcisment parce quune telle socit est pluraliste. Il avance lui aussi une critique de la possibilit mme dun no-aristotlisme, si lon entend par l une conception de la rationalit pratique qui se veut aristotlicienne, mais qui ne demande pas que lthique soit incluse dans une philosophie politique exigeant des citoyens quils participent une dlibration collective sur les biens qui leur sont communs. Mais, remarque MacIntyre, cette ide que lthique personnelle devrait culminer dans
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une politique, une socit librale a justement pour principe de lexclure. Que penser de ce jugement? Il faut, je crois, donner raison MacIntyre sur deux points importants. Dabord, en ce qui concerne linclusion de lthique dans la politique, il est certain que nous naurions rien appris dAristote si nous navions pas saisi le caractre architectonique de la politique. Castoriadis lavait rappel fort justement dans un texte o il ragissait contre une tendance de lesprit contemporain qui oppose la puret de lthique la brutalit de la politique, laquelle est souvent assimile ( tort) un pur jeu de forces. Il crivait:
Nous ne sommes pas des individus flottant librement audessus de la socit et de lhistoire et qui pourrions dcider souverainement dans labsolu de ce que nous ferons, de comment nous le ferons, du sens quil aura une fois fait []. Si lon voit cela clairement, on voit que la politique surplombe lthique, ce qui ne veut pas dire quelle la supprime. Aristote avait raison de dire quelle est la plus architectonique des sciences concernant ltre humain 1.
En second lieu, MacIntyre a de nouveau raison lorsquil souligne quune dlibration plusieurs nest possible que si les gens qui participent ce raisonnement collectif partagent certaines prmisses pratiques. Sans ces prmisses, pas de dlibration publique, et donc pas de vie civique au sens dAristote, puisquil dfinit le citoyen dune cit comme celui qui y participe au pouvoir dlibratif (cf.Politiques, III, 1). Toutefois, MacIntyre nen tire pas (comme Castoriadis) un argument contre les doctrines dune dmocratie purement
1. Cornelius Castoriadis, La Monte de linsignifiance, op.cit., p.208209.
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procdurale. Il en conclut que la vie civique nest plus possible lchelon dun tat-nation moderne (comme si le rgime politique dun tel tat tait effectivement procdural). Il espre en retrouver les conditions dans de petites communauts lectives qui parviendraient sisoler au sein des socits modernes. En effet, crit-il, le propre des socits modernes est quelles ont renonc ce quil y ait une conception du bien partage par tous. En ce qui concerne les biens humains, we have agreed to disagree 1, nous nous sommes mis daccord pour ne pas tre daccord, autrement dit pour coexister sans avoir nous entendre sur le bien public. Ainsi, MacIntyre semble prendre au mot la socit moderne, ou plutt sa rhtorique dominante, lorsquelle se dit pluraliste. Tout se passe comme sil jugeait quune socit moderne est effectivement ce que son idologie (au sens anthropologique) dit quelle est, savoir un regroupement dindividus qui ngocient entre eux des accords ponctuels, mais nont pas et ne cherchent pas avoir des principes communs qui pourraient servir de prmisses pratiques leur dlibration. On pourrait donc dire que MacIntyre est daccord avec Habermas pour penser quil y a eu dans le pass des socits globales de type durkheimien cest--dire des socits unies par les valeurs dune conscience collective, mais que les socits modernes ne sont plus de ce type. vrai dire, selon cette vue, la sociologie dune socit moderne na pas vritablement besoin dun concept de socit globale: elle est une sociologie des interactions, pas une science des reprsentations collectives. Bien entendu, MacIntyre et Habermas ne sont plus daccord au moment dapprcier cette mutation quils croient pouvoir constater. Habermas juge que cest un
1. Alasdair MacIntyre, Selected Essays, t.II, Ethics and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p.39.
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progrs dans le sens dun universalisme, alors que MacIntyre y voit la ruine de toute rationalit politique et thique. Mais pourquoi la vie sociale dune socit moderne serait-elle pleinement conforme la reprsentation quelle se donne delle-mme dans son idologie? Le principe de toute sociologie nest-il pas quil faut savoir reconnatre ce qui, dans la vie sociale, chappe systmatiquement cette reprsentation? Ctait le point de dpart de Durkheim dans son premier livre: jamais lhomme ne sest aussi fortement reprsent lui-mme comme un tre autonome, jamais donc il na t aussi autonome, et pourtant jamais il na dpendu aussi troitement de la socit 1. Jai cit la formule que donne MacIntyre du pluralisme: We have agreed to disagree. Mais que se passe-t-il lorsque nous nous entendons les uns avec les autres pour ne pas nous entendre? Nest-ce pas une puissante hirarchie commune des valeurs qui se met en place? En effet, qui est ce nous? Il ne faut pas comprendre que nous avons pour seul consensus lacceptation de nos diffrences, ce qui voudrait dire en effet que le nous en question serait vide de toute identit pratique et donc sans consistance sociale. Il convient plutt de comprendre que nous participons dune mme conception hirarchique qui relgue un degr infrieur (du point de vue collectif) les matires sur lesquelles un accord nest pas requis (elles relvent de la conscience de chacun), alors que laccord est bien entendu requis sur les ides et les valeurs librales ellesmmes (et avant tout sur le principe de la libert de conscience). Mais, sil en est ainsi, on ne doit pas accepter sans
1. Quant la question qui a t lorigine de ce travail, cest celle des rapports de la personnalit individuelle et de la solidarit sociale. Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, lindividu dpende plus troitement de la socit? Comment peut-il tre la fois plus personnel et plus solidaire? (mile Durkheim, De la division du travail social, prface de la 1redition [1893], Paris, PUF, 1986, p.XLIII).
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plus la prtention de la socit moderne incarner un pluralisme apais des visions du monde et des cultures (voir sur tous ces points, dans ce volume, lessai sur Le contrat social de Jrgen Habermas). Telle est donc lobjection contre une philosophie pratique de la raison dlibrante que plusieurs penseurs contemporains tirent de leur thorie de la modernit. Cette objection est videmment dcisive puisquelle porte sur le sens mme de la raison pratique. Loffice le plus propre de la raison pratique est-il de concilier (dans une dlibration)des fins qui se font concurrence? Est-il de fonder des normes de comportement sur la simple exigence dune validit universelle des obligations rationnelles? Pour affronter le fort de cette objection, il me faudra passer par deux tapes et rpondre deux questions: 1. quelle philosophie historique allons-nous emprunter lappareil conceptuel qui nous permettra de dterminer quel est le principe des socits modernes, autrement dit de dvelopper une thorie de la modernit? 2.Est-ce que la conception de la raison pratique comme raison dlibrante est capable de donner satisfaction lexigence duniversalit qui anime toute philosophie digne de ce nom? Thories de la modernit Qui dit thorie de la modernit dit la fois philosophie de lhistoire et science sociale. La philosophie historique qui est requise ne prend pas forcment la forme grandiose dun discours narratif sur lhistoire universelle. Mais il y a philosophie de lhistoire ds linstant o se pose quelquun la question philosophique de sa condition historique (de son historicit, pour parler comme un thoricien
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de lhermneutique). Ds lors que je suis amen constater que notre forme de vie humaine nest pas la seule qui existe ou qui soit concevable, ds lors que nous en rencontrons dautres, se pose moi et tous la question de la communication entre lhomme particulier et lhomme universel. Comment ny a-t-il quune seule humanit et quune seule histoire humaine alors quil y a plusieurs civilisations? Les philosophies de lhistoire construites comme de grands rcits (Jean-Franois Lyotard) proposaient une manire de rsoudre ce problme qui consistait rpartir les diffrences dans le temps. Le problme philosophique de la transition intelligible dune forme une autre trouvait sa solution dans une loi de succession des poques ou des ges. Il restait alors dgager une explication de lordre chronologique dans lequel ces poques se rangeaient, des origines nous: ce pouvait tre la volont divine, ou bien, en vertu dune analogie entre lindividu et lespce, une forme dapprentissage collectif. La solution classique au problme historique, toutefois, ne va pas sans un prsuppos: on doit en effet runir dans une seule histoire universelle des civilisations qui ne se sont rencontres qu la faveur dun phnomne de mondialisation provoqu par lexpansion de lune dentre elles. Toutefois, ce prsuppos, il nest pas ncessaire de lassumer pour affronter le problme du particulier et de luniversel. Il est en effet une autre manire de le poser, en partant de la pratique descriptive des ethnographes. La transition dune forme dhumanit une autre sopre chez eux par un travail de traduction. Sur le terrain, le voyageur note ses impressions, lethnographe ses observations. Mais, ntant pas chez eux, ils prennent des notes dans une langue qui nest pas la bonne, car cest dans leur propre langue que les indignes expliquent quels sont les bons usages et quelles sont les grandes vrits. Comme la enseign Evans50
Pritchard, le travail ethnologique peut ds lors se dfinir principalement comme un travail de traduction dune langue lautre (dune culture lautre). La philosophie qui conoit la transition de lhumain lhumain comme une traduction est aujourdhui celle qui discute de la traduction radicale et du principe de charit 1. Ainsi, la philosophie historique telle quelle vient dtre dfinie a pour tche dlaborer un schme conceptuel permettant dexpliquer comment une poque particulire (une culture particulire) peut en comprendre dautres. Comme je viens de le rappeler, il y a aujourdhui deux schmes en concurrence. Le premier est volutionniste: cest celui quadoptent les thories de la rationalisation (dont il va tre question ci-dessous). Le second est discontinuiste: de mme quil ny aurait pas lieu de traduire les textes sils taient tous crits dans la mme langue, de mme il ny aurait pas poser les problmes de la sociologie comparative si toutes les socits participaient de la mme civilisation. Mais, en parlant de schmes conceptuels, je parais rserver la philosophie le soin dlaborer lappareil conceptuel dune thorie de la modernit, tandis que les sciences sociales se chargeraient de fournir les matriaux de ldifice. Il serait videmment absurde de concevoir les choses ainsi. En ralit, le conflit des deux philosophies est dj prsent au sein de la science sociale. Charles Taylor
1. Pour une introduction la philosophie du principe de charit, voir Isabelle Delpla, Quine, Davidson, le principe de charit (Paris, PUF, 2001). Les questions de la traduction radicale et du postulat dunit du genre humain qui guident le philologue ou lethnologue sont prsentes en philosophie depuis Vico et ont t discutes tant dans lcole hermneutique que dans celle de Wittgenstein (sur ce point, je me permets de renvoyer mon article sur lide dun sens commun publi dans la revue Philosophia scientiae, vol.6, cahier2, LUsage anthropologique du principe de charit [sous la direction dIsabelle Delpla], Paris, Kim, 2002, p.147-161).
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note quen fait la science sociale est toujours une thorie de la modernit. Depuis quil existe une science sociale au sens moderne, son problme n1 a t celui de la modernit elle-mme: cet ensemble, sans prcdent historique, de nouvelles pratiques et de nouvelles institutions (la science, la technologie, la production industrielle, lurbanisation), de nouvelles manires de vivre (individualisme, scularisation, rationalit instrumentale) et de nouvelles formes de mal-tre (alination, insignifiance, sentiment dtre menac par une dissolution sociale) 1. Poser ainsi le problme de la modernit, cest bien sr chercher une explication de certains phnomnes. Mais la question des valeurs reste larrire-plan et finit toujours par revenir sur le devant de la scne. En effet, bien des recherches pratiquent ce que Taylor appelle lexplication du moderne par soustraction (the substraction account of modernity 2). Prenez lhomme ancien ou lhomme dune socit traditionnelle, dpouillez-le de tout ce qui, chez lui, vous apparat superflu du point de vue rationnel, cest--dire, ici, celui dune adaptation efficace au milieu naturel. Dchargez-le de toutes les superstitions, de tous les tabous, les rituels magico-religieux, les croyances purement coutumires qui lencombrent, et il vous restera lindividu, le citoyen du monde moderne. Cet individu, rduit sa simple humanit, est une crature rationnelle: il pense directement en termes rationnels du seul fait de ne plus subir le poids de sa tradition locale. Son sens commun est immdiatement celui du genre humain. Il chappe, par le seul fait davoir les ides modernes, au provincialisme qui affectait la pense de lhumanit traditionnelle. On ne saurait mieux exprimer une valuation sous les apparences dun schma
1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham et Londres, Duke University Press, 2004, p.1. 2. Ibid., p.18.
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dexplication: quand lhomme traditionnel pense comme nous ou fait comme nous, il est simplement humain et rationnel; quand il pense autrement, sa pense subit lemprise de facteurs extrieurs et perd toute valeur rationnelle. Lexplication par soustraction nest pas proprement parler une philosophie, elle nest pas une thse quon pourrait discuter en sadressant des auteurs qui lauraient dfendue. Elle est plutt une vidence du sens commun, quelque chose comme une arrire-pense qui inspire les analyses sans avoir mme besoin dtre explicite. Comme lcrit Taylor, les explications par soustraction ont une forte emprise sur nos esprits parce que lindividualisme en est venu nous apparatre comme le bon sens mme 1. Le conflit des deux rponses de la philosophie historique la question de luniversel ne porte pas seulement sur linterprtation du pass, mais aussi sur lapprciation du prsent ainsi que du futur prochain (ce qui confirme que la philosophie historique nest pas trangre la philosophie pratique). Il y a en effet deux manires dapprcier le phnomne contemporain de la globalisation. Dans lidiome des journalistes et des politiques franais, on dit plus souvent mondialisation pour traduire le terme anglais. Mais cette traduction a le dfaut de nous empcher de poser la question pertinente: la globalisation laquelle nous assistons aujourdhui est-elle une authentique mondialisation, cest--dire le passage une forme de civilisation mondiale englobant toutes les socits humaines? Ou bien nest-elle encore jusqu prsent que la globalisation du march (et plus prcisment le fait quun march, le march amricain, puisse entraner dans ses cycles lconomie
1. Ibid., p.64.
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de toutes les rgions du monde), ainsi que lextension du march tous les secteurs de la vie, depuis les premiers lments eux-mmes (eau, sol, air) jusquaux divertissements (culture de masse)? La philosophie historique qui applique le schme volutionniste sera porte juger que nous entrons dans lge de la mondialisation au sens du passage un mme modle de civilisation, ce qui la confirmera dans lide que lhistoire humaine est un processus unique qui manifeste une seule dynamique et aboutit un seul terme. En revanche, la philosophie historique qui fait usage dun schme discontinuiste rcusera cette analyse. Elle dira plutt, avec Charles Taylor, que ce phnomne de convergence et duniformit est une illusion doptique. En ralit, chaque civilisation a sa manire propre de se moderniser, cest-dire de maintenir sa propre identit dans linteraction des civilisations. Taylor retrouve ici la vue de Dumontsur le choc des cultures, qui est manifestement la grande affaire du sicle qui commence comme il a dailleurs t, daprs Dumont, celui du sicle pass (avec la rvolution russe) 1. On retiendra en particulier cette observation de Taylor: nous savons quil a exist et quil existe encore, au sein mme de la culture occidentale, plusieurs voies nationales vers le moderne au sens occidental du terme. Il y a donc
1. Voir Louis Dumont, Identits collectives et idologie universaliste. Leur interaction de fait (1984), repris dans son ouvrage LIdologie allemande, op.cit., p.28. On notera que le choc des cultures dont parlait Dumont en 1984 ne consistait pas pour lui dans un conflit, ventuellement guerrier, entre des blocs de puissance identifis par leur civilisation, mais dans un phnomne dacculturation (par emprunts et assimilation) mettant en jeu, dun ct, une culture dominante (universaliste) et, de lautre ct, les cultures domines (particulires). De cette acculturation et des emprunts (dans les deux sens) quelle suscite naissent de nouvelles reprsentations collectives qui ont un caractre hybride (mi-moderne, mi-particulariste). Le point de vue anthropologique de Dumont sur linteraction des cultures ne doit donc pas tre confondu avec celui des thories gopolitiques du clash of civilizations (Bernard Lewis, Samuel Huntington) qui ont t formules partir des annes 1990.
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dj plusieurs modernits au sein mme de lOccident. plus forte raison, les grandes civilisations auront leurs propres manires de saffirmer lge moderne. Et si, par malheur, une civilisation ne parvenait pas trouver sa propre voie, elle ne seffacerait pas purement et simplement (en acceptant de se changer en folklore anodin), mais elle entrerait en dcomposition, avec les consquences dsastreuses que cela comporte. Cest pourquoi Taylor conclut quil est ncessaire (intellectuellement et politiquement) de cesser de parler de la modernit, puisque, de fait, il y a plusieurs modernits 1. Quen rsultera-t-il pour une thorie de la modernit? Du point de vue philosophique, lEurope signifie le projet et lexigence duniversalit. lge des Lumires, ce projet a cess de sidentifier une mission religieuse (christianisme) ou une vise thique (humanisme), il a pris la forme dune philosophie du progrs, ou encore dun individualisme intra-mondain, comme on le dira dans le vocabulaire du sociologue (voir dans ce volume larticle sur Louis Dumont ou les outils de la tolrance). Toutefois, notre exprience historique depuis lge des Lumires est que cet universalisme de principe concide avec un provincialisme de fait. On pourrait donc dire que le sens commun europen professe un universalisme au premier degr, et que notre tche intellectuelle est de poser les fondements dun universalisme au second degr (pour reprendre une formulation de Daniel deCoppet). La responsabilit de cette tche incombe lensemble des sciences sociales. Y a-t-il un rle spcial qui revient au philosophe dans cette affaire? Je le crois dautant plus que ce quon appelle sens commun na rien de spontan, mais quil constitue ce que Castoriadis et Taylor appellent un imaginaire social dans lequel il entre des ingrdients qui viennent de la philosophie, ce qui
1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, op.cit., p.195.
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favorise lemprise du sens commun sur la pense, en principe rflchie et mme radicale, des philosophes. En lespce, il est une question quil appartient au philosophe de poser: cest celle de savoir comment se traduit lexigence duniversalit du point de vue propre une raison pratique. Il me reste donc maintenant expliquer la diffrence qui vient dtre introduite entre deux formes duniversalisme, avant de revenir au problme de la justification rationnelle dune action. Luniversalisme au premier degr Comme tous les pres fondateurs de la sociologie, Weber pose la question de notre modernit. cette question, il rpond que le passage de la socit traditionnelle la socit moderne est un processus de rationalisation. Il pose ainsi les bases de ce quon a appel depuis des thories de la rationalisation 1. Quel est au fond lobjet de ces thories? Il est de se prononcer sur le sens du dveloppement occidental. Ce dveloppement dans le sens dune civilisation moderne est exceptionnel dans lhistoire humaine, mais cela veut-il dire quil est atypique? Ou bien peut-on lui trouver nanmoins une valeur universelle? Weber commence le texte qui sert davant-propos ses essais de sociologie religieusepar cette interrogation:
Si lon est un enfant de la civilisation moderne de lEurope, on est invitablement amen, et juste titre, traiter des questions dhistoire universelle dans loptique
1. Voir, de Philippe Raynaud, larticle Rationalisation, in Philippe Raynaud et Stphane Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996, p.535, ainsi que son livre Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987.
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de la question suivante: quel enchanement de circonstances a conduit ce que lOccident prcisment, et lui seul, ait vu apparatre sur son sol des phnomnes culturels qui se sont inscrits dans une direction de dveloppement qui a revtu du moins aimons-nous le penser une signification et une valeur universelles 1?
En caractrisant la ligne dvolution quon observe dans lhistoire des socits occidentales par le mot de rationalisation, on rpond bien sr que le dveloppement occidental a une valeur universelle. Quels sont les phnomnes culturels que Max Weber a ici en tte? Il mentionne tour tour: la science (que la philosophie caractrise dans sa mthode par la vise dune validit rationnelle, la diffrence des sagesses et des savoirs empiriques), la mthode des historiens (Thucydide, Machiavel), les techniques rationnelles du droit occidental, la thorie de lharmonie rationnelle en musique, lutilisation de la vote gothique en architecture, la perspective en peinture, lorganisation de la recherche scientifique, la bureaucratie, ltat de droit. Et, finalement, le capitalisme. Weber pose alors la question. Pour que se dveloppe le capitalisme de type occidental, il fallait que diverses ressources soient dj disponibles, avant tout les techniques de calcul (comptabilit), le droit et ladministration. Or ces ressources arithmtique, droit, administration ne sont pas nes du capitalisme. Les intrts capitalistes se sont empars dlments qui staient dvelopps indpendamment deux. Du reste, dautres civilisations ont su dvelopper tel ou tel de ces lments jusqu un degr enviable de sophistication (Weber cite les mathmatiques indiennes, les techniques et ladministration chinoises). Do la question:
1. Max Weber, Sociologie des religions, trad. J.-P.Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p.489.
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Pourquoi les intrts capitalistes nont-ils pas produit les mmes effets en Chine ou en Inde? Pourquoi dans ces pays le dveloppement de la science, de lart, de ltat, de lconomie na-t-il pas emprunt les voies de la rationalisation qui sont propres lOccident 1?
Il y a donc, conclut Weber, un rationalisme particulier propre la culture occidentale. Il se fait alors une objection: le mot rationalisation nest pas univoque. Ce qui peut passer pour un progrs en rationalit tel gard pourra tre jug irrationnel si lon adopte un autre point de vue. Selon Weber lui-mme, la rationalisation qui se produit lorsque des gens se soumettent lthique du puritanisme consiste produire le plus possible tout en consommant le moins possible. Il est permis de se demander, dun point de vue pratique, si cette rationalisation nest pas lextrme degr de la draison 2 au regard dune conception plus traditionnelle (travailler autant quil est ncessaire, mais pas plus). cette objection quil sest faite, Weber ne rpond pas vritablement dans ce texte, mais note seulement quil existe plusieurs points de vue, plusieurs sphres de rationalit. Parmi ces sphres, il en est une qui doit, selon lui, primer les autres pour un historien: la sphre conomique. Du coup, le mot rationalit tend devenir lquivalent defficacit. Lhistorien se demandera quelles sont les circonstances, particulires lOccident, qui ont permis aux hommes dadopter un rationalisme pratique dans le domaine conomique. Partout ailleurs, le dveloppement dun tel rationalisme a rencontr des entraves dordre
1. Ibid., p.502. 2. Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p.543.
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psychique 1. Labsence dun dveloppement occidental dans les autres grandes civilisations sexplique alors par la prsence de croyances magiques et religieuses, par la vision enchante du monde. Autant dire quon se rapproche dangereusement dun substraction account of modernity. Dvelopper une thorie de la modernit est, par dfinition, une entreprise comparative. Nous sommes les modernes, ils sont les anciens. Du point de vue scientifique, on doit ici se poser le problme de savoir comment procder une comparaison entre des socits et leurs manires de faire et de penser (cultures). Louis Dumont remarque que Weber, comme la plupart des thoriciens, centre sa comparaison sur le cas moderne:
Nous sommes spars des socits traditionnelles par ce que jappelle la rvolution moderne, une rvolution dans les valeurs qui semble stre produite au long des sicles dans lOccident chrtien. Ce fait constitue laxe de toute comparaison des civilisations. Le plus souvent, ce qui a t tent jusqu prsent en matire de comparaison est centr sur le cas moderne: pourquoi telle ou telle des autres grandes civilisations na-t-elle pas dvelopp la science de la nature, ou le capitalisme, que connat la ntre? Il faut retourner la question: comment et pourquoi ce dveloppement unique que nous appelons moderne sestil produit? La tche comparative centrale consiste rendre compte du type moderne partir du type traditionnel 2.
1. Max Weber, Sociologie des religions, op.cit., p.503. 2. Louis Dumont, Homo aequalis, Paris, Gallimard, 1977, p.15-16. Jai mis en italique la partie du texte qui marque la rupture avec les thories wbriennes et post-wbriennes de la rationalisation.
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Se demander pourquoi les Chinois nont pas dvelopp le capitalisme, cest invitablement suggrer quils se sont arrts en route, quils se sont heurts des obstacles, bref quil existe, au niveau idal des possibilits dvolution, un chemin continu que nous avons suivi jusqu son terme tandis que les autres en taient empchs. En fait, soutient Dumont, il convient de retourner la question de Weber. On ne demandera pas ce qui a empch les Chinois de devenir comme nous des rationalistes et des capitalistes (ce qui leur a manqu, ce qui a interrompu leur dveloppement), mais plutt ce qui a fait que nous ne sommes pas rests dans le type universel. Il faut retourner la question pose au sujet de lexception occidentale. Nous ne sommes pas le modle comparatif fondamental, tel est le point de dpart dune sociologie authentiquement comparative, cest--dire radicale 1. Nous le serions si notre vocabulaire tait adquat des fins comparatives 2. Or nous navons pas un vocabulaire satisfaisant pour parler des choses sociales. Notre propre cadre de rfrence, tant imprgn dindividualisme, ne permet pas de dcrire des socits holistes. Ce cadre nest pas universel et il ne convient donc pas une description scientifique de la vie sociale des autres. Mais, du mme coup et cest l un fait qui a des consquences du point de vue pratique, il ne nous permet pas non plus de nous dcrire nous-mmes de faon satisfaisante. En effet, ce sont les valeurs de la socit moderne qui sont individualistes. Cela nempche pas cette socit moderne de devoir faire face, comme tout groupe humain, aux ncessits de la vie
1. La sociologie radicale est celle qui pratique la comparaison radicale, cest--dire qui porte la fois sur les conceptions de lautre civilisation et sur les ntres (voir lexplication que donne Dumont dans lintroduction ses Essais sur lindividualisme, Paris, Seuil, 1983, p.17). Le philosophe retrouve ici les problmes poss par la traduction radicale (voir ci-dessus, p.51). 2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.16.
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sociale. Il y a donc des aspects de notre propre exprience qui se drobent la comprhension lorsque nous leur appliquons le vocabulaire moderne, mais qui sclairent si nous parvenons en donner une description en termes comparatifs, cest--dire dans un vocabulaire plus gnral que celui de la modernit, un vocabulaire sous lequel nous puissions subsumer tout la fois les conceptions traditionnelles et les conceptions modernes. Dumont a dvelopp maintes fois ce point propos dpisodes sombres de lhistoire rcente (guerres europennes, crise du XXesicle, totalitarismes). On mesure limportance du retournement de la question qua prconis Dumont. Ce qui se joue ici est le sens de notre universalisme. Cet universalisme est partie prenante de lexception occidentale. Si, comme le soutient la thorie de la rationalisation, lexception occidentale a un sens universel, il faut en conclure que lexception, ici, donne la rgle. Ce quil y a dunique dans le dveloppement occidental, cest quil soit all jusquau bout, quil nait pas t inhib par des facteurs traditionnels (irrationnels). Weber crivait, avec raison, que lhistorien du dveloppement occidental devait expliquer avant tout ce qui stait produit dans le domaine conomique. Mais quelle diffrence cela fait-il de centrer la comparaison sur nous (type moderne) ou sur eux (type traditionnel)? Dumont lindique en prsentant les vues de Karl Polanyi 1 propos du libralisme conomique. Dans la sociologie de Max Weber, le phnomne expliquer sappelle apparition du rationalisme conomique. Autrement dit, la dfinition quil donne du capitalisme nest pas comparative, car elle ne procde pas dun contraste entre notre hirarchie des
1. Karl Polanyi, La Grande Transformation (1944), trad. C.Malamoud et M.Angeno (prface la traduction franaise de Louis Dumont), Paris, Gallimard, 1983.
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valeurs et celle des socits prmodernes. Pour Polanyi, le phnomne expliquer est celui de ce quil appelle la dsimbrication de lconomie. Dans une socit non moderne, lconomie nest pas un domaine diffrenci du reste de la vie sociale (comme lavait dj soulign Marcel Mauss 1). Il y avait alors une imbrication (embeddedness) des activits (pour nous distinctivement) conomiques dans le tissu gnral des rapports sociaux. Le passage la modernit a donc consist, de ce point de vue, dsocialiser lconomie. Polanyi donne donc une dfinition comparative du capitalisme: le trait quil met en avant nest pas lexploitation ou la rationalisation, mais lmancipation du march. Le capitalisme, cest le processus par lequel le march smancipe de lautorit politique et tend sunifier globalement lchelle du monde tout entier. Cette mancipation du march na cess de provoquer des crises dont les socits occidentales nont pu sortir que par la grande transformation, cest--dire en acceptant de rintroduire une part de subordination de lconomique au politique. Ainsi sest impose lide que la catgorie du politique conservait une lgitimit propre, pour autant quil appartenait au pouvoir politique de concilier des principes qui sont bien entendu inconciliables tant quon veut leur donner le mme rang dans une chelle des valeurs: dun ct, le principe de la libert (lequel ne peut pas tre pos sans tre pos comme principe suprme) et, de lautre, les ncessits et les besoins de toute vie sociale. Retourner la question de lexception occidentale requiert de notre part une profonde rforme intellectuelle. Nous devons renoncer une image commune de lhistoire, image
1. Voir lEssai sur le don (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950), pour lide selon laquelle lchange doit tre analys comme un phnomne social total. (Sur la difficult disoler les phnomnes purement conomiques dans une socit traditionnelle, voir aussi id., Manuel dethnographie, Paris, Payot, 1967, p.126.)
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plus profondment enracine dans le sens commun que ne le sont les thories, et qui, donc, ne manque pas de rapparatre sous des visages renouvels. Cette image nest pas tant celle dun progrs constant (car on admet fort bien quil se produit de temps en temps des rgressions parfois qualifies de moyengeuses) que celle dun progrs continu. Elle invite ranger les formes sociales qua connues lhumanit le long dune ligne, faisant ainsi apparatre un progrs. La mesure de ce progrs, cest le dveloppement conomique en tant que rsultat du rationalisme pratique appliqu au rapport de lhomme et de la nature (ou, comme on dira volontiers lorsquon subit lemprise de cette image, appliqu la lutte de lhomme contre la nature, tant la nature extrieure que sa propre nature, ses propres pulsions). Le postulat dune continuit permet de soutenir que le moderne, bien quexceptionnel, na pas besoin dtre expliqu comme tel. Au fond, il a toujours t l, la faon dun potentiel qui ne demandait qu sactualiser. Ce qui, en revanche, requiert une explication, cest que le moderne ait longtemps t retenu de se dployer par des facteurs irrationnels. Dumont pointe la faute mthodologique dans la projection chez les autres de notre ide de lindividu: puisque toute socit est videmment compose dindividus, au sens de cratures en chair et en os distinctes les unes des autres et chacune pourvue dun nom, dun tat civil et dune biographie, alors lindividualisme comme valeur a toujours dj commenc. Durkheim luimme succombe ce schma dans sa Division du travail social 1.
1. Sur ce point controvers, je me permets de renvoyer mon article Individuation et individualisation, Cahiers Vilfredo Pareto, revue europenne des sciences sociales, Genve, Librairie Droz, XLI, 2003, n127, p.17-35.
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Dumont nous invite surmonter ce prjug grce aux analyses de Karl Polanyi: le libralisme conomique na rien de naturel, il nest pas la forme que prend la coopration humaine quand elle nest pas bride par les prjugs et les coutumes hrites. La modernit est quelque chose dexceptionnel quil sagit de rintgrer dans lhumain. Chez Polanyi, la modernit, sous la forme du libralisme conomique, se situe aux antipodes de tout le reste. Chez Mauss, il peut encore sembler parfois que tout le reste y conduise: il y a des moments o un reste dvolutionnisme vient coiffer les discontinuits pourtant fermement reconnues 1. Retourner la question de Weber, cela veut dire accepter de ne plus considrer que toute lhistoire conduit nous (et quil suffit donc de nous parler nous-mmes, entre nous, pour nous adresser, sans la mdiation daucune conception particulire du bien, tout homme). Nous en venons ainsi remettre en cause le schma dune volution linaire (continue) de lespce humaine, schma sur lequel ont vcu les sciences sociales, depuis leur essor au XIXesicle jusquaux plus rcentes thories de la rationalisation. Evans-Pritchard avait attir lattention sur le fait que les grands anthropologues, lge de la reine Victoria, appliquaient volontiers au matriel empirique un schma linaire dvolution qui ntait en aucune faon rclam par les documents sur lesquels ils
1. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.14. Dumont attribue cette limite de Mauss au fait que ce dernier reste sous linfluence du projet durkheimien dune histoire sociale des catgoriesde lesprit, histoire qui semblait porte de main lorsquon croyait un dveloppement linaire de lhumanit et un causalisme sociologique (ibid.). Par ailleurs, Dumont nous invite rejeter lvolutionnisme en anthropologie sociale, mais non sans reconnatre quil a eu un rle positif dans la constitution de cette discipline: il a permis des hommes modernes de concevoir une unit du genre humain en faisant entrer tous les hommes (primitifs, barbares, civiliss) dans une seule espce (ibid., p.175).
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travaillaient 1. Cest pourquoi on peut parler du modle victorien dune volution linaire 2. Abandonner le schme progressiste de la rationalisation pour celui dune discontinuit entre socits qui se pensent en termes holistes et socits qui se pensent en termes individualistes a dabord des consquences intellectuelles. Il est clair que la domination du schma unilinaire victorien dans les grands textes fondateurs de la science anthropologique ne vient pas de ce quil serait impos par le matriel ethnographique ou les documents historiques. Si le schme va de soi, cest parce que le sens commun y retrouve ses conceptions, celles quexprime plus navement lexplication par soustraction dont parlait Taylor. Il y a galement des consquences pour notre philosophie pratique. Quelle diffrence entre la dfinition du capitalisme par lexploitation (Marx), sa dfinition par la rationalisation (Weber) ou sa dfinition par la dsocialisation du march (Polanyi)? Le jugement pratique quon portera sur ce systme ne sera pas le mme. En adoptant la dfinition comparative, nous envisageons le phnomne capitaliste du point de vue de la socit globale. Et, de ce point de vue, ce quil sagit de dfendre contre lutopie dun march autorgulateur nest pas seulement une partie de la population, que ce soit la classe des exploits (selon la thorie marxiste classique) ou la frange des exclus
1. Edward Evans-Pritchard, A History of Anthropological Thought, Londres, Faber&Faber, 1981, p.68. Ce schma volutionniste permet au savant dexpliquer comme autant de survivances dun stade plus ancien de la civilisation les coutumes et les attitudes dont il ne parvient pas rendre compte en considrant le prsent (ibid., p.62). La pense du sens commun applique navement un schma comparable quand elle interprte les phnomnes contemporains qui lui semblent incongrus (guerre barbare entre pays de haute civilisation, mobilisations totalitaires contre de prtendus ennemis du peuple, racisme chez des peuples particulirement attachs lgalit des hommes) comme les survivances dun pass obscur. 2. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.201.
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(selon le vocabulaire contemporain). Car cest en ralit la socit tout entire qui est menace par lexpansion du march 1. En effet, cette expansion a pour effet que toute chose qui nous importe doit prendre la forme dune marchandise, y compris des biens comme la terre, le travail, la monnaie, qui ne peuvent justement pas prendre cette forme marchande sinon au titre dune pure fiction juridique 2. Une dfinition non comparative du capitalisme a toute chance de comporter une composante implicitement individualiste. Cest ce que Dumont observait chez Marx: son adhsion de philosophe une vision continuiste de lhistoire, organise par une chelle unilinaire dvolution 3, touffe la perception aigu quil a (quand il se fait historien) de la discontinuit entre socit fodale et socit bourgeoise. Or, sil est important de trouver une dfinition comparative du capitalisme, cest quune telle dfinition impose dintroduire une rfrence la socit globale et ses ncessits propres. Je ne saurais mieux exprimer la consquence pour la philosophie pratique (ici conomique et politique) de ce point quen citant un jugement de David Wiggins qui, partir dune analyse de lide de justice dinspiration aristotlicienne, crit ceci: La sagesse du march, lorsquelle stend hors de la sphre qui lui est
1. On trouve bien dans les crits de jeunesse de Karl Marx lide selon laquelle la mission rvolutionnaire du proltariat lui vient de ce que son mancipation particulire concide avec lmancipation de toute la socit. Toutefois, y regarder de plus prs, il apparat que la concidence laquelle pense Marx est plutt celle dune mancipation proltarienne (le moment du particulier) avec une mancipation humaine (le moment de luniversel), comme on peut le voir dans la conclusion de sa Critique de la philosophie du droit de Hegel: Lmancipation de lAllemand est lmancipation de lhomme. 2. Voir Alain Supiot, Homo juridicus, Paris, Seuil, 2005, p.156 ( propos des fictions juridiques sur lesquelles repose lide quon pourrait traiter le travail comme une marchandise sparable de la personne du travailleur). 3. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.213.
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propre, subvertira en pratique lducation, la formation du caractre [ethical formation], lesprit public et le souci de lenvironnement 1. Tels sont les effets dsastreux prvoir si lon accepte la fiction juridique selon laquelle toute chose peut tre traite comme une marchandise le peut et mme le doit, selon les doctrinaires du laisser faire, ds lors quelle a une quelconque valeur. Cest en ce sens que la socit tout entire est agresse par lutopie du march autorgulateur, et pas seulement quelques couches malchanceuses de la population auxquelles on pourrait accorder des compensations ou des secours pour satisfaire lquit. Un universalisme au second degr Dumont pensait que lanthropologie pouvait satisfaire un besoin intellectuel de notre temps. la question de savoir quel rle les anthropologues pouvaient jouer dans linteraction des cultures, il rpondait: Nous sommes commis la tche de rduire la distance entre nos deux cas, de rintgrer le cas moderne dans le cas gnral 2. De faon gnrale, le principe dune discipline comme lanthropologie sociale est celui quavait pos Mauss: cest laffirmation de lunit du genre humain 3. Mais le terrain empirique de lanthropologue, cest au contraire toute occasion o se manifeste une discontinuit entre des manires de penser. Toutefois, cette discontinuit, bien quelle soit plus profonde que ne le croit navement le sens commun individualiste, nen est pas pour autant absolue,
1. David Wiggins, Neo-Aristotelian Reflections on Justice, dans son livre Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, Londres, Penguin Books, 2006, p.289, n.15. 2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.237-238. 3. Id., Essais sur lindividualisme, op.cit., p.191.
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sinon le travail de traduction dune culture lautre serait impossible, et il ny aurait pas danthropologie concevable. La leon dune sociologie comparative nest pas le relativisme simpliste (cest--dire une forme de solipsisme culturel), mais plutt un universalisme plus exigeant. Et cest seulement ainsi que lanthropologie peut contribuer leffort qui nous est demand pour donner linteraction des cultures, laquelle se produit dabord comme un choc, au sens dun trauma, la forme dune communication et dun dialogue. Lanthropologue Daniel de Coppet dveloppe ainsi cette ide de Dumont: lhypothse dune continuit conduisait mettre laccent sur des ressemblances partielles entre civilisations et par l chercher une explication unitaire de lvolution des formes sociales et culturelles; mais, ds quon fait sauter ce postulat, on est oblig de comparer des ensembles concrets, des totalits, autrement dit des socits globales, et de centrer la comparaison sur ce qui fait leur diffrence. Or ce qui fait la diffrence entre elles est chercher dans leurs hirarchies des valeurs.
Et si certaines socits, proches ou lointaines, semblent suivre des cheminements similaires, ceux-ci ne dessinent pas une histoire unique de toutes les socits, comme pourrait le suggrer par exemple une certaine continuit entre les formulations vdiques du sacrifice, le vocabulaire des institutions europennes et les pratiques occidentales contemporaines. Les civilisations indienne et occidentale, tout en tant lies par des relations trs anciennes, relvent de hirarchies de valeurs opposes. Et sans doute dautres diffrences, plus grandes encore, sparent-elles de loccidentale les civilisations mlansienne, amrindienne ou africaine. Si lOccident se targue davantage de la continuit entre socits quil ne prend au srieux leurs diffrences, cest quil projette sur les sicles passs comme sur le monde entier son uni68
versalisme, et quil se pense alors comme aboutissement ncessaire et unique 1.
Coppet conclut de l que les sciences sociales, qui, historiquement et par dfinition, appartiennent cet universalisme occidental, doivent sefforcer de hisser leur rflexion jusqu un universalisme au second degr qui relativise leur premier point de vue par une comparaison de plus grand angle 2. Comme nous venons de le constater, la thse de philosophie historique qui fonde les thories de la rationalisation est aussi une thse sur la raison pratique. Nous vivons, disent les partisans de cette vue, dans des socits pluralistes. Il est impossible, et il serait immoral, de demander aux citoyens de sentendre sur une mme conception du bien. Par consquent, personne ne peut plus justifier devant les autres sa conduite et ses dcisions en invoquant des fins que tout le monde poursuit ou devrait poursuivre. Il y a dsaccord sur ces fins et ce dsaccord est en quelque sorte inscrit dans la constitution mme dun tat libral. Si quelquun veut chez nous justifier rationnellement sa ligne de conduite, il doit le faire dans un idiome normatif qui soit acceptable par toute personne doue de raison quelle que soit sa conception du bien (ce qui veut dire, au moins en politique, son affiliation religieuse ou son tat de dsaffiliation). Il lui faut invoquer des principes que tout tre humain doit reconnatre. Par consquent, une raison pratique moderne est ncessairement une raison lgislatrice universelle. Du fait de notre
1. Une monnaie pour une communaut mlansienne compare la ntre pour lindividu des socits modernes, in Michel Aglietta et Andr Orlan (dir.), La Monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998, p.161. 2. Ibid.; jajoute les italiques.
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poque, qui nous impose le pluralisme, nous sommes demble rationnels, nous exprimons nos buts et nos valeurs dans un idiome qui est demble universel. Selon cette vue qui inspire les thories de la rationalisation, nous aurions donc le privilge davoir pour sens commun local le sens commun du genre humain, un peu comme les citoyens de la Rome antique jouissaient du privilge davoir pour langue maternelle la langue impriale, ou comme les citoyens britanniques ont lavantage de parler ds le berceau la langue mondiale des affaires et des colloques internationaux. Lorsque le philosophe pose une quivalence du moderne et du rationnel (mme si cest sur un plan seulement normatif), il se dlivre lui-mme une autorisation raisonner du point de vue de nos principes modernes (libraux, dmocratiques) comme si ces principes lui taient dicts par la raison en personne. Jai cherch montrer que cette thse relevait dune espce duniversalisme qui correspond un sophisme, lequel consiste raisonner ainsi: nous sommes des hommes et nous pensons que p, donc tout homme qui pense doit penser que p.Tel est linconvnient den rester un universalisme au premier degr. Le sociologue parlera ici de sociocentrisme. Pour donner satisfaction lexigence duniversalit une exigence tout la fois thorique et pratique, il apparat ncessaire de surmonter ce sociocentrisme par un universalisme au second degr. Le sociocentrisme en sociologie consiste prcisment se satisfaire des conceptions du sens commun. Il convient donc de cesser didentifier notre sens commun la raison comme telle. La contribution proprement philosophique cet effort ncessaire sera de nous aider changer de philosophie de lhistoire. On se souvient que lobjection contre la raison dlibrante tait double: 1.cette conception a pu sembler suf70
fisante en dautres temps, mais il nen va plus de mme pour nous; 2.cette conception est, de toute faon, insuffisante, car elle ne permet pas de justifier le principe mme de mon action. Je viens de rpondre la premire partie de lobjection, celle qui tait tire de la diffrence des poques. Reste lautre partie: dune telle conception de la raison pratique, on ne peut pas tirer une philosophie pratique digne de ce nom, cest--dire rationnelle, mais seulement ce que David Wiggins a appel (dsignant ainsi sa propre analyse) an irreductive, no foundations account of the subject matters of morals and politics 1, autrement dit une pense non rductrice, et donc sans fondations, des domaines de la moralit et de la politique. Quune philosophie pratique soit sans fondations semblera inadmissible quiconque est enferm dans lalternative: ou bien votre philosophie sera rationaliste, ou bien elle sera dcisionniste. Pourtant, il y a une troisime voie, et cest justement celle quindique Wiggins quand il rappelle quune philosophie qui veut fonder la morale ou la politique est aussi une philosophie qui se propose de les rduire. Lentreprise de fondation na de sens que si les domaines de la moralit et de la politique ne peuvent pas trouver en eux-mmes leur rationalit, sils doivent les recevoir dun domaine antrieur qui, lui, soit demble assur de sa rationalit. Que serait ce domaine, sinon, pour le penseur utilitaire, celui de la psychologie des sensations de plaisir et de douleur et, pour le penseur rationaliste, celui de la logique formelle, peut-tre largie la pragmatique des actes de communication langagire? Il faudrait donc justifier la politique par autre chose que le bien politique (peuttre par la morale). Et il faudrait qu son tour la morale se justifie par des raisons trangres la morale (voir sur ces points, dans ce volume, le texte Que peut-on demander
1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, op.cit., p.314.
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la philosophie morale?). Sil parat tellement important de fonder le jugement pratique, cest--dire de le rduire, cest parce quon na pas renonc faire du point de vue pratique une simple extension du point de vue thorique. Le scepticisme comme recherche dun dtachement Voici comment on se reprsente souvent la tche philosophique dune justification rationnelle de notre attitude pratique. Je donnerai dabord la parole cette opinion avant dexpliquer en quoi elle constitue une impasse. Puis-je justifier mes valeurs? Si je crois que la chose est possible, je me range dans le camp des rationalistes. Si je crois que cest impossible parce quon ne saurait fonder les valuations sur autre chose que sur la volont, je me range dans le camp des dcisionnistes, autrement dit de lexistentialisme. Aujourdhui, ce camp dcisionniste se prsente comme une cole du post. Ses partisans sexprimeraient peut-tre ainsi: On a pu parler il y a quelques annes des dus du socialisme. Nous sommes les dus du rationalisme, nous avons perdu confiance dans les capacits fondatrices de la philosophie (conue comme une activit rationnelle de la pense). Nous venons aprs lge des mtaphysiques du premier principe, aprs lge des thodices et des doctrines de la fin de lhistoire. Soit la question: Est-ce que les valeurs qui sont les miennes sont rationnelles? On jugera peut-tre que le difficile nest pas de comprendre cette question, mais de lui donner une rponse. Cest le sens du mot de Schopenhauer: le difficile nest pas de prcher la morale, mais de la fonder (voir, dans ce volume, lessai Que peut-on demander la philosophie morale?). Nanmoins, il est bien avis de commencer par un examen de la question
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elle-mme. Quest-ce que vous me demandez quand vous me demandez de prouver que mes valeurs sont rationnelles? La demande qui mest adresse, moi qui suis, comme chacun, lauteur dvaluations diverses, est celle-ci: pouvezvous fonder en raison toutes vos valuations? Pouvezvous tablir par un raisonnement dcisif quelles sont les bonnes, ou quelles sont les vraies (au sens de correctes), et qu ce titre elles doivent tre acceptes par tout le monde? Il y a un sous-entendu ces questions: il sagit de vous justifier devant un auditeur quelconque, pas seulement devant vos camarades, qui ont le mme parti que vous, ni devant vos compatriotes, qui ont les mmes prjugs que vous. Votre dmonstration ne serait pas rationnelle si elle ne visait pas convaincre un auditeur indiffrent. Et, si vous ne pouvez pas faire cette dmonstration, vous devrez admettre que vos valuations ne sont rien dautre que lexpression de vos prfrences subjectives (subjectives en ce sens quon doit tre vous, ou du moins suffisamment comme vous, pour valuer de la mme faon que vous). Ainsi, faute de pouvoir rpondre une demande formule en ces termes, je devrais avouer que mes valeurs sont foncirement injustifiables. Cest alors que se rvle lambition de la question pose: elle se veut interrogation radicale. Elle se prsentait dabord comme une invitation faire connatre nos raisons, donc nous justifier comme nous le faisons dordinaire. Et notre manire de nous justifier consiste invoquer une forme de tlologie consciente: nous agissons ainsi (X) parce que nous avons tel projet plus gnral (Y) et quil nous a sembl possible datteindre le but le plus lointain, Y, en faisant maintenant cette action X.La justification consiste alors expliciter la structure dune conduite intentionnelle ( faire-X-en-vue-defaire-Y). Or cest l justement une forme de justification
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qui ne nous est pas permise dans le cas prsent. Nous dcouvrons ainsi que la question pose ntait pas une demande de justification ordinaire, elle tait un dfi qui nous a t lanc avec larrire-pense que nous navions pas de raisons convaincantes donner, seulement des motifs subjectifs. En dfinitive, nous butons sur une fin Y qui ne peut plus tre elle-mme justifie par quelque chose de plus gnral ou de plus lointain et qui parat donc arbitrairement pose par nous. Impossible ici de ne pas tre frapp par la ressemblance de ce dfi de justifier radicalement notre action avec le dfi sceptique en matire de connaissance. Dans ce dernier cas, le dfi consiste solliciter une rponse une demande du genre: quest-ce qui me prouve, lorsque je vois une fleur rouge en face de moi, quil y a bien ce que je crois voir en face de moi, la fleur rouge de la nature, et non pas seulement lapparence visuelle dune fleur rouge? Il se pourrait que toute ma perception se rduise en ralit une exprience visuelle, une conscience des apparences. De faon semblable, le scepticisme au sujet des valeurs rclame une dmonstration: quest-ce qui me prouve que les grands principes et les grands idaux que jinvoque pour fonder mes actes ne sont pas de simples expressions de mes prfrences arbitraires? Dans un cas comme dans lautre, nous devons donner une raison de rsister une rduction. Le parallle est dailleurs explicite dans certaines philosophies post-kantiennes ou no-kantiennes qui parlent, dans un cas comme dans lautre, de fonder la prtention dune affirmation valoir objectivement: objectivit de la chose connue (la fleur existe rellement, cest-dire indpendamment de ma perception), objectivit des principes et des idaux (ils sont plus que des prfrences arbitraires).
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Dans les classes de philosophie, on se reprsente volontiers le scepticisme comme une thorie de la connaissance. Pourtant, historiquement, les penseurs sceptiques apparaissent moins proccups darriver des certitudes cognitives que de se librer de toute dpendance extrieure. Comme lont montr les tudes de Pierre Hadot 1, les coles de philosophie hellnistique sont avant tout des coles de sagesse ou de spiritualit. Rduire toute chose une apparence est, pour le philosophe sceptique, une faon de conqurir une position de dtachement. La vise profonde est de jouir de la libert de quelquun qui nest pas concern par des choses insignifiantes. Le souci dun sage sceptique nest pas avant tout de savoir si notre science est vritable, il est de se rendre aussi indpendant que possible lgard des puissances mondaines par lindiffrence (adiaphoria). Le scepticisme ainsi compris est une voie spirituelle, quil faut comprendre en la replaant dans le contexte des hirarchies mondaines. La voie sceptique est une manire radicale dannuler lensemble des dignits de ce monde, les prestiges du statut, les insignes de la reconnaissance publique, les honneurs, les divers attraits qui font de lhomme une crature inquite et surtout dpendante, soumise au bon vouloir des puissants et aux caprices de la fortune 2. Il est donc historiquement plus juste de comprendre le scepticisme antique comme un phnomne thique et spirituel lapparition dun individualisme hors-du-monde que comme un pisode dans la rflexion pistmologique. Selon le portrait que fait de lui Diogne Larce, Pyrrhon tait dsireux de se conduire en homme indiffrent (en vue de ne pas tre la merci de lvnement, de jouir dune
1. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1995, p.174-177. 2. Pour une vue sociologique pntrante du scepticisme comme figure de lindividualisme, voir ltude de Mary Douglas, Pascals Great Wager, LHomme, n93, 1985, p.13-30.
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galit dhumeur, dune srnit procure par une attitude de neutralit lgard des vicissitudes de lexistence, ou adiaphoria). Cest pourquoi il stait retir du monde (rmazein, Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres [DL], IX, 63) et se montrait peu, mme ses proches. Pourtant, remarque Diogne Larce, il lui est arriv de ne pas parvenir maintenir cette indiffrence. Ainsi, on raconte quun jour il se fcha contre sa sur. Une autre fois, il eut peur dun chien. Or que rpondit-il ceux qui lui dirent quil navait pas t indiffrent lvnement? Il leur rpliqua quil tait difficile de dpouiller lhomme (DL, IX, 66). On pourrait tirer de l une caractrisation du point de vue pratique en philosophie: consentir prendre ce point de vue pratique, cest revenir lhumain. Ainsi, largument sceptique qui utilise lopposition des apparences et de la ralit peut tre utilis sur le terrain pratique aussi bien que sur le terrain cognitif (ou thorique). Si nous jugeons quune diffrence entre le fait que p et le fait que non-p est relle du point de vue du bien (sub specie boni), alors nous avons toutes les raisons du monde de nous sentir concerns par cette diffrence ds quelle affecte en quoi que ce soit une chose quil dpend de nous de faire exister. Nous serions fous ou draisonnables si, conscients de cette diffrence en valeur entre le fait que p et le fait que non-p, nous nen tirions aucune consquence pratique. En revanche, si nous pouvons nous persuader que la diffrence en valeur nest quapparente, quelle relve de lillusion humaine, alors nous sommes dlivrs de notre inquitude, de nos espoirs comme de nos regrets. La position sceptique, lorsquelle est ainsi comprise, est un exercice de la volont (et non une incertitude de lintellect). Elle consiste maintenir autant que possible une attitude inhumaine. Il nexiste (pour moi) une diffrence en
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valeur que si je fais cette diffrence. Si je ne la fais pas, elle nexiste pas. (Elle est comme si elle nexistait pas ds lors que je ne la reconnais pas.) Supposons que je fasse comme si le mur nexistait pas. Je me cogne contre lui. Vais-je me plaindre ou serai-je impassible? Selon ma raction, jaurai russi ou non me rendre indpendant de cette contingence. Pour prendre un autre exemple, supposons que je fasse comme sil mtait gal de recevoir un cadeau plutt quune insulte: alors cest la diffrence entre les deux qui est comme annule, je suis gal moimme dans un cas comme dans lautre. Peu importe lvnement, tout ce qui arrive est quivalent. Le scepticisme pratique na pas besoin de nier la ralit des vnements, seulement de les rendre indiffrents en valeur. Toutefois, le personnage sceptique quon rencontre dans les pages des philosophes, en gnral, nest pas ce hros asctique de la morale rmitique, mais plutt une crature fictive qui est charge par un philosophe rationaliste de formuler le dfi sceptique des fins purement mthodiques, de faon se dcharger de toutes ses opinions mal assures, de tous ses prjugs. Il sagit pour lui de pratiquer le doute en vue datteindre un fondement inbranlable. Le dfi sceptique est un dfi que le rationaliste se lance lui-mme en vue de se procurer une position radicale. Do un renversement complet dans le sens des arguments sceptiques. Alors que le scepticisme comme exercice spirituel est le fait dun homme qui veut se dlivrer du monde et de ses faux-semblants, le scepticisme comme dfi que la raison doit relever est un outil mthodique quutilise un penseur qui entend bien revenir au monde pour sen emparer conceptuellement partir dun point de dpart rationnellement pos. Je qualifie ce scepticisme de pratique en appliquant ici lopposition philosophique du thorique et du pratique: cest un scepticisme concernant nos jugements pratiques,
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tout comme le scepticisme thorique est un doute jet sur lensemble de nos jugements thoriques (descriptifs). On ne confondra pas ce dfi sceptique concernant la pratique avec lattitude parfois qualifie de scepticisme moral et que rsume la question de cours: pourquoi tre moral? (why be moral?). En effet, le scepticisme lgard de la moralit nest pas du tout une mise en question de toute valuation, cest au contraire une vigoureuse affirmation de valeur qui joue sur lopposition de lgosme et de laltruisme pour mettre en question la supriorit de la morale commune de la justice sur une morale personnelle du dsir. Ce parallle entre les deux usages mthodiques du dfi sceptique le thorique et le pratique nous autorise tendre au second le traitement que Wittgenstein a appliqu au premier. Lorsquil pose le problme philosophique de la certitude, Wittgenstein nous rappelle que des oprations telles que prouver ou justifier une assertion prennent place dans un contexte. Tant que nous avons faire ces oprations dans le contexte dune pratique laquelle nous avons t initis, nous savons ce qui nous est demand. Nous le savons quand nous sommes en mesure de fournir les preuves demandes, mais nous le savons aussi quand nous sommes conscients de ne pas avoir ces preuves. Dans ce dernier cas, nous savons que les preuves nous manquent, ce qui veut bien dire que nous comprenons ce quil faudrait pouvoir prsenter en fait de pices matrielles et dindices afin davoir prouv ce qui est en question. Les historiens, nous dit-on, ne peuvent pas prouver que Homre a exist, mais on voit bien ce quil leur faudrait en fait de documents et darchives pour justifier cette assertion dexistence. Le dfi sceptique compris comme une demande de fondation rclame une preuve. Lauteur de ce dfi nous
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demande: de quel droit passons-nous des apparences (les donnes) la ralit de quelque chose qui existe audel de ces apparences? Ce passage est-il fond en raison? Mais, demande son tour Wittgenstein, en quel sens parle-t-on ici de justification? Il objecte que le sceptique (ou, plutt, le philosophe qui se prtend sceptique) na lanc aucun dfi, na pas dit de quoi quoi il sagissait de passer. En effet, il na pas dit quelle sorte de preuve il tait prt accepter. Or, si lon y regarde de plus prs, on saperoit quaucune sorte de justification ne pourrait le satisfaire. Le dfi sceptique mconnat un point essentiel la grammaire de la justification: toute chane de raisons est finie. Il ny a donc justification concevable que l o lon peut se satisfaire, aprs avoir tir les uns aprs les autres quelques anneaux de la chane, den avoir atteint le terme. Cest pourquoi il ny a pas lieu de chercher relever le dfi sceptique et donner la justification quil demande. On demandera bien plutt lauteur du dfi ce quil entend par une justification. Cest la voie prconise par Wittgenstein: Que nomme-t-on une justification? Comment emploie-t-on le terme de justification? Dcris donc les jeux de langage! Cest deux que se dduira aussitt limportance quil y a tre justifi 1. La question pose par le sceptique est en ralit inintelligible: il nemploie pas les mots douter et prouver dans le sens que nous comprenons, sans pour autant en avoir dtermin un autre sens. Nous ne pouvons pas lui rpondre, non pas parce que sa position est invincible, mais parce que nous ne comprenons pas vraiment ce quil demande et ce quil sagirait de prouver.
1. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. F.Dastur, M.lie, J.-L.Gautero, D.Janicaud, .Rigal, Paris, Gallimard, 2004, 486.
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Nous devrions trouver le scepticisme (pratique) quant aux valeurs aussi suspect que lest le scepticisme (thorique) quant la ralit du monde extrieur. En effet, le dfi sceptique relativement aux perceptions suppose tacitement ladhsion au prjug reprsentationiste selon lequel percevoir un arbre cest avoir une reprsentation dans lesprit qui me fait voir un arbre. Pour comprendre ce scepticisme thorique, il faut entrer dans les vues des philosophes de la reprsentation et se demander avec eux par quel critre nous distinguons celles de nos reprsentations qui ont un rapport lobjet et celles qui nen ont pas. Ce qui suppose que la donne initiale soit la reprsentation ou le jugement de perception, et que vienne ensuite, et seulement ensuite, le travail de sparer les reprsentations des apparences et les reprsentations de la ralit. Dans ces conditions, une fondation rationnelle de la prtention de certaines de mes reprsentations me faire connatre un objet extrieur doit tre assez forte pour obtenir lassentiment dun sujet frapp dagnosticisme, un sujet plac en dehors ou en de de la perception des choses et de laction transitive sur le milieu. Cest pourquoi, au lieu de chercher relever le dfi, nous demanderons celui qui nous le lance de nous dire sil se dclare entirement incertain ou sil consent partager avec nous certaines informations. Nous demanderons donc notre interlocuteur sil sait ce que veulent dire les mots quil emploie, par exemple fleur et rouge. Dans le cas o il accepte de savoir le sens de ces mots, il nous expliquera que ce qui donne limpression dtre rouge donne limpression dtre de cette couleur particulire (il nous montre un chantillon de rouge) et que ce qui donne limpression visuelle dtre une fleur a les mmes apparences visuelles que cette chose (qui est une fleur). Linterlocuteur est donc amen montrer autour de lui un chantillon rel des choses dont la ralit est en question, ou bien savouer ignorant du sens
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de ces mots (Wittgenstein, Fiches, 420). Le mouvement dialectique de Wittgenstein a donc t dobliger le suppos sceptique, auteur du dfi, cesser de se prsenter comme quelquun qui nest encore certain de rien. En rpondant sur les mots, il a montr quil avait dj une connaissance des choses. Le mirage reprsentationiste est par l dissip. Au reprsentationisme de la question critique portant sur les perceptions (de quel droit passe-t-on des apparences initiales la ralit?) correspond ce quon pourrait appeler lindiffrentisme (adiaphoria) de la question critique portant sur les valuations. Pour fonder en raison ses valeurs, chacun devrait remonter du sujet valuant quil est aujourdhui au sujet impassible quil a d tre initialement (sinon en fait dans sa biographie empirique, du moins en droit dans sa biographie rationnelle). Selon cette vue philosophique, une telle remonte doit permettre de retrouver lorigine de toutes les valuations, la premire position dcisive dune diffrence en valeur, et dtablir si elle sest faite de faon rationnelle ou bien dans larbitraire. Mais pourquoi y aurait-il un sujet impassible derrire le sujet inquiet et soucieux de son bien? En fait, le philosophe affubl du masque sceptique qui interroge son interlocuteur dogmatique ne lui demande pas tout simplement de justifier ses valeurs. Il lui demande de les dmontrer rationnellement, et il donne cette rationalit une signification bien prcise: est rationnelle la justification qui sadresse un auditeur qui est entirement rationnel parce quentirement impartial. Daprs lui, lauditeur rationnel est quelquun qui na pas encore pris parti pour tel ou tel systme de valeurs, qui attend de recevoir des raisons dcisives en faveur de lun dentre eux pour ladopter, un peu comme un lecteur indcis qui attendrait de lire les programmes pour se faire une opinion politique,
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et qui serait dautant plus rationnel quil aurait moins dides prconues sur la question. Au lieu de se laisser dicter ses valeurs par la tradition ou par le prestige charismatique dun prophte je reprends la clbre triade de Max Weber, lauditeur rationnel entend nadopter des valeurs qu la condition den apercevoir la justification. La seule faon de justifier rationnellement une position quelconque, cest ici de donner quelquun qui na pas de parti pris des raisons convaincantes dadopter cette position. On fait donc comme si un acteur tait un spectateur qui sest engag et auquel on pourrait demander de se dgager, de revenir la position initiale dimpartialit et dobjectivit qui est celle du spectateur indiffrent. Pour tre rationnel, y compris en matire pratique, il faudrait se couper de ses propres dsirs et de ses propres soucis. Nous poserons au philosophe qui nous met au dfi de dmontrer nos valeurs la question suivante: qui faut-il les dmontrer? Qui est cens procder un choix rationnel des valeurs? Est-ce un enquteur (soucieux de rationalit thorique) ou est-ce un acteur (soucieux de rationalit pratique)? Mais poser cette question, cest rvler le pot aux roses: le philosophe sceptique qui nous mettait au dfi de prouver que toutes nos valeurs taient rationnelles voulait dire en fait que nous devions montrer comme un raisonneur pourrait procder au choix de ses valeurs sans faire pour cela appel aucune valeur! Seul un tel choix serait radical. Oui, mais comment sortir de lindiffrence autrement que par une dcision elle-mme indiffrente, par exemple en jouant aux ds? Par dfinition, la dcision qui est demande ce dcideur indiffrent est extrieure la rationalit pratique, moins quon puisse expliquer pourquoi il vaut mieux tirer au sort ses valeurs (son parti) que rester indiffrent.
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Si lopration dun choix rationnel des valeurs ainsi conu est impossible, ce nest pas parce que les valeurs sont librement choisies, donc arbitraires. Cest parce que lopration demande est incohrente: il faudrait dire quelles sont les valeurs suprieures aux autres, et pourquoi elles leur sont suprieures, mais il faudrait le faire sans valuer.
Bibliographie des textes runis dans ce volume
1.Philosopher en matire pratique (indit) 2.Le raisonnement de lOurs Texte dune communication faite au colloque sur La rationalit des valeurs (universit de Paris-Sorbonne, octobre1996). Premire publication in Sylvie Mesure (dir.), La Rationalit des valeurs, Paris, PUF, Sociologies, 1998, p.117-142. 3.Note sur le syllogisme pratique (indit) 4.Le prsent, lactuel, le simultan et le contemporain Premire publication: Quest-ce qutre contemporain?, Le Genre humain, n35, Actualits du contemporain, hiver 1999-printemps 2000, p.21-32. 5.Une question de chronologie Expos prsent la dcade de Cerisy-la-Salle intitule La modernit en questions chez J.Habermas et R.Rorty (2-11juillet 1993). Le texte en a t publi in Franoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Schusterman (dir.), La Modernit en questions. De Richard Rorty Jrgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, p.383-407. 6.Y a-t-il une politique de lexpressivisme? Article publi en anglais dans la revue amricaine Raritan (t.XIII, n4, printemps 1994), titre de discussion du livre de Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (1991). Le texte franais est indit. 7.Louis Dumont ou les outils de la tolrance Esprit, n253, juin1999. 8.Rorty contre la gauche culturelle Critique, n622, mars1999, p.195-217. 9.Lillusion nomocratique Droits, n31, octobre2000. 10.Le contrat social de Jrgen Habermas Le Dbat, n104, mars-avril1999. 11.Aristote, la justice naturelle et la justice politique (indit) 12.Limpossible et linterdit (indit) 13.Que peut-on demander la philosophie morale? Cits, n5, 2001, p.13-30. 14. Note sur les acceptions multiples du ncessaire (indit) 15. Table
Le raisonnement de lOurs*
La conscience dchire Cest en lisant lintroduction de Raymond Aron la traduction franaise des confrences de Weber sur le savant et le politique que les philosophes franais de ma gnration, pour la plupart, ont dcouvert les discussions opposant dcisionnistes et rationalistes au sujet des valeurs 1. Dans cette prface, Aron discutait la fois la philosophie des valeurs de Max Weber et les critiques de la position wbrienne quavait formules Leo Strauss dans Droit naturel et histoire 2. La position de Weber est notoirement difficile saisir. Comme les points dont je voudrais traiter ne touchent pas lexgse wbrienne, mais la question mme de la rationalit pratique, je men tiendrai aux explications que donne Aron. Elles ont le mrite de venir dun penseur qui est tout aussi conscient de la force de la thse de Weber que de la force des critiques qui en ont t faites.
* Texte dune communication faite au colloque sur La rationalit des valeurs (universit de Paris-Sorbonne, octobre 1996). Premire publication in Sylvie Mesure (dir.), La Rationalit des valeurs, Paris, PUF, Sociologies, 1998, p.117-142. 1. Max Weber, Le Savant et le Politique, op.cit. (les rfrences dans mon texte vont la rdition de 2002). 2. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), trad. M.Nathan et .de Dampierre, Paris, Plon, 1954.
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Qui plus est, les solutions que proposait Aron dans ce texte ont en gnral servi de rfrence ceux qui, en France, ont leur tour trait de cette question. Aron fait trs justement remarquer ceci: lintrt que nous prenons aux antinomies de Max Weber (par exemple entre le point de vue de la conviction et le point de vue de la responsabilit) ne tient pas tant leur solidit philosophique qu ce quon pourrait appeler leur authenticit phnomnologique. Et, ici, en dpit de ce que suggre Aron au dbut de son introduction, ladjectif phnomnologique devrait sentendre au sens hglien plutt que husserlien. Weber, crit Aron, rationalise ses propres contradictions dans lantinomie des deux morales qui, au niveau de la phnomnologie de laction politique, me parat une conceptualisation fidle de la conscience dchire du clerc dans la politique 1. Weber a donn la parole une figure de lesprit que nous comprenons parce que nous y retrouvons une part de notre exprience. Cette figure, qui correspond ce quAron lui-mme appelle une conscience dchire, est une nouvelle version de la conscience malheureuse hglienne. Elle est dchire entre un sens des responsabilits de lacteur au regard des consquences historiques de ses actes et un sens des exigences absolues et inconditionnelles de la moralit. En somme, si Weber ne laisse personne indiffrent, cest parce que chacun de nous y retrouve un trouble quil a prouv personnellement. Les valeurs, telles que les conoit la conscience dchire dun clerc en politique, sexpriment limpratif. Lorsque leur commandement sest fait entendre de la conscience, celle-ci na que deux possibilits. Elle peut obir, accomplir ce que les valeurs ordonnent et qui, du
1. Raymond Aron, prface, in Max Weber, Le Savant et le Politique, op.cit., p.56.
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fait de cette origine, ne souffre aucune discussion, aucun atermoiement. Dans ce cas, la conscience du clerc va se diviser, car il y aura une premire voix de la conscience pour lui intimer lordre de faire son devoir, et une seconde voix pour lui reprocher les consquences ventuellement dsastreuses de sa conduite. Ou bien la conscience peut faire preuve dindiscipline et de mollesse dans lexcution sous prtexte que laction demande est difficile ou quelle est malavise (en raison des aspects varis et complexes de la situation relle). Mais, dans ce cas encore, la conscience du clerc en politique va se ddoubler. Au moment o elle trouve ainsi des raisons ralistes de ne pas se plier sans plus aux exigences des valeurs, elle sait bien que, du point de vue des valeurs, ce ralisme nest quune mauvaise excuse. En effet, si les valeurs sexpriment limpratif et sur le mode de lobligation inconditionnelle, cest parce quil nappartient pas au sujet de porter un jugement sur la porte pratique des commandements. La figure de la conscience dchire a les plus grands rapports avec la position dun objectif qui doit runir les attributs dune fin atteindre dans lhistoire (une fin immanente) et dune exigence inconditionnelle (une fin transcendante). On pourra parler dun sujet pratique visant un absolu immanent. Weber a construit la philosophie dun sujet pratique de ce genre, dun sujet auquel il est demand daccomplir dans le monde une fin absolue, comme peuvent ltre la paix perptuelle ou la rconciliation humaine. Le problme est de savoir si une telle figure de lesprit doit passer pour exprimer un aspect de la condition humaine (comme semble le conclure Aron), ou si elle nest pas plutt une figure historique de lesprit, figure lie une faon particulire de voir les choses, un ensemble de dogmes contestables dont nous commenons peut-tre nous dtacher.
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Il me semble que Weber exprime de faon puissante les difficults, et les consquences dplaisantes, dun ensemble de vues et de principes qui forment une sorte de sens commun des clercs modernes. Si Weber drange, cest comme Nietzsche, par une faon de partir dides que tout le monde trouve excellentes, claires, modernes, et den tirer des consquences dont personne ne veut. Les ides initiales sont typiquement modernes. Les consquences sont nihilistes. Devant une difficult intellectuelle de ce genre, que demandera-t-on la philosophie? Va-t-on lui demander seulement de restaurer notre confiance morale dans notre sens commun? Cette rponse serait sans force, puisquil nest pas possible dopposer le point de vue moral sans plus quelquun qui vient de faire apparatre un ddoublement de ce point de vue en deux thiques opposes. De faon gnrale, le philosophe ne peut certainement pas se contenter de raffirmer les grands principes tout en refusant les consquences qui en dcoulent (si elles en dcoulent). Comme le disait Schopenhauer dans un mot clbre, un argument philosophique nest pas comme un fiacre quon peut quitter lorsquon juge tre arriv sa destination. Une fois quon sest lanc dans largument philosophique, on est oblig daller jusquau bout, jusquaux dernires consquences. Cest pourquoi toute discussion philosophique portant sur le caractre rationnel ou arbitraire des valeurs doit passer par un examen de ce quon doit entendre, dans un tel contexte, par une position rationnelle. Les valeurs, les causes, les objectifs, les fins Aron sest demand pourquoi Weber tenait le conflit des valeurs pour irrductible. Plus prcisment, il a pos la question de savoir si lon pouvait contester, sur le terrain philosophique, cette faon qua Weber de pousser la diver88
gence entre des prfrences jusqu la contradiction. Soit lexemple de la divergence entre deux sujets, lun doctrinaire de lgalit et lautre doctrinaire de la hirarchie naturelle et sociale. Weber veut que cette divergence soit une contradiction fondamentale, irrductible. Il nadmet pas de conciliation. Pourquoi cette intransigeance? Voici comment Aron reconstitue le raisonnement wbrien qui change une simple divergence en contradiction irrductible:
Cette assimilation tait obtenue par les postulats suivants: 1les hommes sont naturellement ingaux, mais cette ingalit naturelle tant linjustice suprme en mme temps quoriginelle, le thoricien ou le praticien de la politique est en droit de penser quil faut leffacer et dagir en vue datteindre cet objectif; 2la socit a besoin des mieux dous, dans lordre de lesprit ou de la moralit, mais celui quanime la passion dgalit est en droit doublier les considrations pragmatiques pour nobir quau seul impratif de la justice telle quil linterprte; 3quand des considrations diverses, et pour une part divergentes, simposent simultanment, celui qui mconnat lune delles ne vaut pas moins que celui qui sefforce de les retenir toutes ensemble, en dautres termes lextrmiste est au niveau du modr, le mono-idiste nest pas infrieur au sage 1.
Reprenons cet exemple pas pas. Nous nous donnons un sujet qui pose ceci: lingalit est le mal, cest linjustice suprme. Quen rsulte-t-il? Si
1. Ibid., p.60-61. Lexemple que dveloppe Aron est emprunt Max Weber: il est impossible, crit ce dernier, de donner une solution dfinitive la question de savoir si la bonne formule de la justice consiste rcompenser le mrite (en assurant lgalit des chances) ou bien au contraire compenser les ingalits naturelles (en veillant ce que les talents suprieurs ne tirent pas avantage de leur privilge immrit). Aucune thorie thique ne peut selon lui dmontrer quune des rponses possibles est la bonne (voir par exemple son essai sur la neutralit axiologique, Essais sur la thorie de la science, trad. J.Freund, Paris, Plon, 1963, Presses Pocket, Agora, 1992, p.387).
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nous devions tenir notre sujet pour ntant rien dautre que lauteur de ce jugement de valeur sur lingalit entre les hommes, nous pourrions conclure que ce sujet va sinterdire toutes les activits dans lesquelles il aurait traiter les autres sur un pied dingalit. Il en irait de ce doctrinaire comme dun adepte de la non-violence qui, ayant jug que la violence tait le mal suprme, en aurait conclu quil devait sinterdire les activits qui font directement appel la violence ou qui sont sources de conflit. Les consquences pratiques dun jugement portant sur une valeur suprme seraient donc ngatives. Ce qui serait rationnel, de la part de lauteur dun tel jugement, ce ne serait pas de faire telle ou telle action, mais plutt de restreindre sa sphre pratique, de sabstenir par principe dans des occasions o il naurait pu agir sans contredire son valuation suprme. Mais supposons que notre sujet ait dcid dtre un militant. Les interdictions ne suffisent plus lui fixer une ligne de conduite. Il lui est demand par son idal de faire positivement quelque chose pour tablir lgalit entre les hommes. Pour lui, lingalit nest pas seulement un mal dont il faut se tenir loign, cest un mal qui doit tre combattu: Il faut leffacer et agir en vue datteindre cet objectif. Mais, sil faut agir, cela veut dire quon a chang de morale. Il ne sagit plus maintenant de veiller son intgrit personnelle dans un monde qui ne dpend pas du sujet. Le postulat du militant nest pas un principe transcendant le monde des hommes, cest une cause qui fixe des rsultats obtenir dans ce monde. Selon le raisonnement wbrien reconstitu par Aron, un militant peut comprendre (intellectuellement) que toute ingalit nest pas un mal social du seul fait dtre un mal moral. Il peut donc comprendre les considrations pragmatiques mises en avant par les hommes daction soucieux de ce qui est bon pour la socit. Pourtant, il ne lui est pas permis den tenir compte, car il a choisi de nobir
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qu limpratif de la justice telle quil linterprte. Faire ce choix, nest-ce pas renoncer parler de rsultats et dune proportion entre le rsultat et les moyens de lobtenir? Nest-ce pas revenir une exigence inconditionnelle, exclusive, donc ngative? Non, car une cause demande des actes positifs et pas seulement des abstentions. Notre militant est devenu un fanatique. Or le dernier point du raisonnement cit est quil est impossible de dpartager (rationnellement) les deux sujets pratiques dont le portrait a t esquiss: celui qui, modr, tient compte de diverses fins et de la ncessit de les rconcilier dans laction; et celui qui, extrmiste (ou fanatique), choisit de ne tenir compte que dune considration. Ainsi, nous dit Aron, la thorie wbrienne de laction rationnelle ne permet pas de dnoncer lirrationalit du monomaniaque. Elle est incapable de faire la diffrence entre le raisonnement modr et le raisonnement dlirant. Do vient ce dfaut de la thorie? Il est remarquable que lopposition des deux acteurs soit faite en termes de modration et dextrmisme. La pluralit des valeurs est conue comme une pluralit des partis politiques. Or il semble quici Aron ne se borne pas exposer le point de vue wbrien, mais quil le reprenne son compte: le mono-idiste ne soppose pas au sage comme un acteur irrationnel un acteur rationnel, mais plutt comme un extrmiste (moins raisonnable) un modr (plus raisonnable). Ainsi, la diffrence entre les deux nest pas une affaire de raisonnement pratique, mais plutt de prfrence ou de temprament. De sorte que, comme Aron le reconnat, Weber pourrait toujours rtorquer quil prfre le radicalisme au ralisme: Pourquoi vaut-il mieux tre raisonnable que passionn 1?
1. Raymond Aron, prface, op.cit., p.62.
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La solution modre, cest le compromis. La solution radicale, cest lengagement dans un parti. Or il est impossible de prsenter ainsi les choses sans laisser entendre que la solution extrmiste manque peut-tre de ralisme, de bon sens, mais quelle a plus de panache. Qui plus est, on nous dit quelle est parfaitement consquente. Pourtant, une autre critique tait possible. Le wbrien se dfend en disant que celui qui va au bout de sa foi ne saurait tre condamn quand bien mme il serait entran par elle jusquau fanatisme 1. Au nom de quoi serait-il condamn pour avoir choisi le service dune valeur? Ce ne peut pas tre au nom dune vrit (puisque les valeurs sont choisies et non dmontres), ni au nom dune autre valeur (car on se bornerait alors reproduire un conflit irrductible de valeurs). Oui, mais il y a encore une autre ligne dapprciation: celle des vertus intellectuelles et du caractre. On pourrait ici se tourner vers Balzac, dont luvre est, en un sens, une puissante mditation sur les conditions dune action la fois nergique et sense. La conclusion laquelle le romancier arrive, cest que la concentration dune passion sur un seul but particulier (paternit, richesse, puissance, art, etc.) ne produit une intensification de lnergie quau prix dun rtrcissement de lhorizon intellectuel et moral du personnage, et quelle conduit finalement une forme de dbilit ou didiotie. Curieusement, dans ces deux pages o il nous reprsente le raisonnement dun doctrinaire de lgalit quil oppose au raisonnement dun politicien raisonnable et prudent, Aron parvient viter le mot valeur. Il parle tour tour dune injustice suprme (donc dun mal); dun objectif atteindre; dun impratif de justice (impratif auquel se soumet lhomme quanime la passion de lga1. Ibid., p.61.
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lit); de considrations qui simposent simultanment lacteur. Tout se passe comme si le concept de valeur avait clat pour laisser la place un ensemble de notions htrognes. Ainsi, le mot de valeur est un peu comme lauberge espagnole. Ce mot a toujours un contenu, mais son contenu est celui que vous lui donnez en fonction du contexte ou de vos proccupations. Il se pourrait quune bonne part des difficults inhrentes notre question les valeurs relvent-elles du raisonnement ou de la dcision radicale? proviennent dune quivoque. Est-ce que la valeur intervient dans la dlibration de lacteur comme un impratif, ou bien comme un objectif, ou bien encore comme une considration parmi dautres? Or la dlibration de lacteur se formalise, du point de vue logique, comme un raisonnement pratique, cest--dire un raisonnement dterminant, partir dun principe, laction qui est faire 1. Notre question est donc de savoir si les valeurs, prises au sens wbrien, peuvent fournir des principes pratiques. Est-ce que la rationalit en valeur du clerc militant est une rationalit pratique? Il est permis den douter. Comme on vient de le voir, lopposition des valeurs devient un conflit inexorable lorsque le sujet valuant se change en sujet militant au service dune cause. On pourrait croire quavec ce passage dune perspective de pure valuation une perspective pratique, notre sujet valuateur serait aussitt chang en sujet pratique. Or il nen est rien. Le militant conserve lattitude dsengage, thorique, qui tait celle de lvaluateur. Il a bien chang sa Valeur suprme en un Objectif suprme, mais il ne sest pas chang lui-mme en sujet pratique. En effet, notre militant naccepte pas de prter attention aux considrations pragmatiques.
1. Sur la logique du raisonnement pratique, voir ci-dessous, p.114, ainsi que la note sur le syllogisme pratique la fin du prsent essai.
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En fait, il se conduit prcisment comme le fait un troupier, un sans-grade, un militant de base: il applique une consigne. Peut-il le faire sans irrationalit? Il le peut sil a de bonnes raisons de ne pas prendre sa charge lexamen de la situation pratique dans son ensemble, sil peut sen remettre au raisonnement pratique dun suprieur pour ce qui est du bien-fond de la ligne suivre. Sinon, cet acteur est irrationnel. Lthique de la conviction nest pas ncessairement lexpression dun ddain pour le sens des responsabilits. Elle est lattitude logique de quelquun qui estime avoir une place dans un ensemble pratique plus vaste. Ce nest pas moi, se dit le sujet dune telle thique, de rgler lordre du monde, ni de veiller la bataille dans son ensemble. Je men tiens ce quil mest demand de faire ma place par la cause commune. Bien entendu, cette attitude de la conviction (dans le caractre inconditionnel de limpratif) suppose que la rationalit pratique des actions exiges soit assure par ailleurs, que ce soit par une Providence (omnisciente et toute-puissante) ou par le raisonnement (faillible) dun tat-major 1.
1. Weber illustre ce quil appelle thique de la conviction par une maxime enseigne dans certaines coles de thologie morale: Le chrtien doit agir avec rectitude et pour le succs de son action sen remettre Dieu (Essais sur la thorie de la science, op.cit., p.387). Fnelon a figur au livreIII du Tlmaque un cas de conscience qui illustre bien le principe thologique dune thique de la conviction. Dans un pisode de son roman, un personnage (Narbal) a donn lhospitalit un tranger (Tlmaque) et doit maintenant rpondre une interrogation policire. Lui est-il permis de mentir pour sauver son hte? Tlmaque lincite refuser tout mensonge: Celui qui blesse la vrit offense les dieux et se blesse soi-mme, car il parle contre sa conscience []. Si les dieux ont piti de nous, ils sauront bien nous dlivrer; sils veulent nous laisser prir, nous serons en mourant les victimes de la vrit [] (Les Aventures de Tlmaque, Paris, Dunod, Classiques Garnier, 1994, p.171). Lorsque Kant traite son tour du mme cas de conscience, il semble lui aussi compter sur la Providence (voir plus loin, p.114, n.1).
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Dans tout cet exemple, il ny a donc quun personnage qui procde vritablement un raisonnement pratique: cest celui quAron appelle le sage. Cest pourquoi il ne faut pas lopposer lextrmiste comme le plus raisonnable au moins raisonnable, mais comme un sujet autonome qui pense son action un sujet qui se dcharge sur un suprieur du souci de dterminer rationnellement et par lui-mme ce quil doit faire. Le jour o le militant change sa valeur transcendante en absolu immanent, il renonce son pouvoir de juger par lui-mme des consquences de ses actes. Les vrits pratiques Aron commente ainsi le fait que Weber paraisse autoriser certaines thses nihilistes:
Le nihilisme nietzschen auquel il aboutissait parfois tait moins lobjet dun choix rsolu que la consquence demi involontaire dun principe, ses yeux fondamental: limpossibilit de dmontrer scientifiquement un jugement de valeur ou un impratif moral 1.
LorsquAron parle dune consquence demi involontaire, il veut probablement dire que Weber se sent tenu de tirer une consquence quil aurait prfr ne pas avoir tirer. Nos valuations sont dpourvues dun fondement rationnel, et cela, non pas en raison dune faute particulire dans nos raisonnements, mais tout simplement parce quelles sont des valuations! Cette consquence ne le rjouit nullement, mais il ne peut pas la refuser puisque le principe dont il la tire lui parat incontestable.
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Le principe voqu par Aron est souvent cit sous lappellation dinterdit de Hume 1 ou de loi de Hume. Ce principe est cens nous dire ceci: il nest pas possible il est logiquement interdit de passer dans un raisonnement du fait la valeur. Par consquent, un jugement de valeur ne peut pas figurer en position de conclusion dun raisonnement qui se proposerait de le justifier ou de le fonder. Puisque les valeurs ne peuvent pas tre justifies (sinon par dautres valeurs), elles ne peuvent finalement qutre poses ou choisies: tout ce que je puis dire en faveur des valeurs que je reconnais, cest quelles sont mes valeurs. Autrement dit, elles nont pas de justification impersonnelle. Tel est le dcisionnisme. Quelles ont t les rponses philosophiques cette position du principe et de ses consquences dcisionnistes? Il en est trois principales. La premire de ces rponses consiste accepter le principe avec la consquence. Puisque les valeurs ne peuvent pas tre justifies par des faits, elles doivent tre instaures par un choix radical. Cest la rponse dcisionniste ou nihiliste. Les deux autres rponses cherchent viter la consquence, soit en refusant le principe, soit en linterprtant dans un sens diffrent. Ces deux types de rponses viennent des philosophes quon peut qualifier de rationalistes. Une premire cole rationaliste nous explique quil faut refuser le principe si lon veut refuser la consquence, et quil faut, pour ce faire, revenir une conception plus ancienne du monde, une conception des choses dans
1. En rfrence la page dans laquelle Hume fait remarquer que les moralistes commencent souvent par des propositions qui ont pour copule est (is) pour terminer par des propositions dont la copule est doit (ought) sans expliquer comment ils sont passs des premires aux secondes (cf.David Hume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1, Oxford, Oxford University Press, 1978, p.469).
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laquelle lattribution dune forme dtre tait en mme temps lattribution dune forme de valeur. Au sein dune telle cosmologie, la raison humaine pouvait lgitimement dmontrer les jugements de valeur et les impratifs moraux. Malheureusement, comme le fait justement remarquer Aron propos de Leo Strauss, cest une chose de dire que la consquence nihiliste aurait t vite si lon avait omis de poser le principe interdisant de passer du jugement de fait au jugement de valeur, mais cen est une autre de dire que le principe est faux ou inintelligible et quil ne doit pas tre pos. Appelons rationalistes lancienne les penseurs qui soutiennent que la raison peut fonder les jugements de valeur et les impratifs moraux lintrieur dune grande philosophie de lordre du monde. En somme, ce que Leo Strauss nous explique, bien quil nemploie pas ce terme de rationaliste, cest que nous aurions pu rester rationalistes si nous avions conserv la vision du monde des anciens. Cela revient dire que, pour pouvoir tre aujourdhui rationalistes, nous devrions adopter sur le monde le point de vue des anciens. Aussi la dmonstration de Strauss finit-elle par rendre un son plus historiciste encore que les doctrines historicistes contre lesquelles il a crit son livre. Car les anciens, eux, ntaient pas des rationalistes lancienne. Ils navaient pas adopt ou choisi leur vision du monde (avec pour motif la volont de bnficier de la possibilit quoffre cette vision dunir ltre et la valeur). Pour le philosophe, la question nest pas de savoir sil aurait t historiquement possible de conserver la vision des anciens (si lAntiquit tait condamne seffacer). Elle est de savoir si les anciens, quand ils prtendaient fonder thoriquement les jugements de valeur, commettaient une faute de raisonnement. Mais ce nest pas l un point quon puisse trancher en reconstituant lhistoire de la pense. Car il sagit de donner philosophiquement raison, soit
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aux anciens, soit aux modernes. Par consquent, nous ne pouvons pas revenir la position historique des anciens, mais nous devons assurment retrouver lattitude philosophique quils adoptaient devant des difficults de cette nature, et donc chercher ce que nous devons penser non pas pour tre de bons penseurs modernes, mais pour tre de bons penseurs tout court. Lautre cole rationaliste estime quon doit commencer par accepter linterdit de Hume. Il est dfendu de passer de ltre au devoir-tre: hors de ce principe, pas de modernit. Pourtant, nous pourrions simultanment consentir ce principe et refuser les consquences que le nihiliste croit devoir en tirer. Autrement dit, daprs cette cole, on peut fort bien tre rationaliste sans ltre la faon ancienne. Dj, dans sa prface, Aron donnait la cl des entreprises diverses dune rforme moderniste du rationalisme: nous sommes invits distinguer les propositions qui sont dmontres par la voie de la dmonstration scientifique et les propositions qui sont dmontres par une autre voie (celle de la reconnaissance rationnelle du caractre irrcusable de certaines affirmations de principe). Dans un passage souvent cit par la suite, Aron crivait ceci:
Mme si lon admet que logiquement la vrit de 22=4 nest pas de mme sorte que celle du Tu ne tueras point, il reste que le sens dernier de lgalit arithmtique sadresse tous les hommes, universalit que linterdiction de tuer retrouve dune autre manire 1.
Puisque le sens dans lequel Aron parle duniversalit est un sens qui sest impos avec la diffusion de la pense kantienne (et de ses particularits lexicales), il est
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juste, je crois, de considrer que la position ici oppose Weber est une position de type rationaliste-critique. Le rationalisme lancienne tait un rationalisme dogmatique, il posait des vrits ncessaires (=universelles) sans sinterroger sur la faon dont ces vrits pouvaient tre accessibles des cratures telles que nous. Le rationalisme moderne, celui quon peut formuler au sein dune pense moderne qui accepte linterdit de Hume, est encore un rationalisme, puisquil maintient la rationalit des valeurs. Mais cest un rationalisme critique, puisquil fait la diffrence entre les vrits descriptives et les vrits pratiques 1. Grce cette position, nous pourrions dire oui linterdit de Hume (condition dune entre dans une vision moderne des choses), et non aux consquences nihilistes ou sceptiques qui en sont tires par les irrationalistes. Il me semble que les trois coles philosophiques dont les positions respectives viennent dtre esquisses ont, en dpit de tout ce qui les oppose, un air de famille. Leurs conflits font leffet dune querelle interne. Les nihilistes nietzschens (reprsents ici par Max Weber), les rationalistes dogmatiques (dont Strauss est le porteparole ambigu) et les rationalistes criticistes (qui suivent Aron) font initialement le mme diagnostic: tout notre problme philosophique, en cette matire, vient de ce quon ne peut pas dmontrer le bien-fond dune dcision comme on dmontre le bien-fond dune proposition
1. Il est toutefois curieux que lquation 22=4 soit donne en exemple dune vrit descriptive. Autant il est juste de dire que ce rsultat est dmontrable (moyennant la dfinition des oprations de larithmtique), autant on ne voit pas du tout en quoi cette formule est descriptive, ce quelle nous apprend sur les choses ( la diffrence dune authentique description qui dirait par exemple: si vous mettez par deux fois deux pommes dans un panier, vous y trouverez normalement quatre pommes, moins quentre-temps lune delles ait t mange, ou que le panier soit perc, etc.).
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scientifique. Ensuite, et ensuite seulement, leurs voies divergent. Les dogmatiques disent: retrouvons la voie dune fondation des valeurs dans ltre. (Mais, comme lobjectait Aron Strauss, il ne suffit pas de formuler ce programme pour surmonter le nihilisme, il faudrait tre en mesure de laccomplir.) Les nihilistes disent: puisquaucune valuation ne peut faire lobjet dune dmonstration partir de vrits axiomatiques ou empiriques, cest quelles sont toutes irrationnelles et que, du point de vue de la raison, tout se vaut. (Reste que cette consquence est demi volontaire, quelle est juge troublante.) Les criticistes disent: les vrits pratiques ne peuvent pas tre dmontres comme celles de la science, mais elles peuvent ltre par une autre voie, celle de luniversalit, cest--dire de la diffrence entre les valeurs ou les interdits qui ne sadressent qu certains destinataires et ceux qui sadressent tous les hommes. (Mais en quoi les interdits sont-ils des vrits?) Jai parl de querelle interne. Ici, on me demandera bon droit si cette querelle interne nest pas tout simplement intrieure la philosophie comme telle, de sorte que toute philosophie devrait se retrouver dans lune ou lautre de ces positions. Il me revient donc dexpliquer comment il est possible de ne pas entrer dans cette querelle de famille, et donc de montrer quon peut soutenir sur ce point une position philosophique qui ne soit ni rationaliste-dogmatique, ni rationaliste-critique, ni nihiliste-dcisionniste. Nous trouvons au point de dpart des trois coles un mme postulat qui demande tre examin pour lui-mme. Ce postulat est que la raison pratique est une facult dont on attend des vrits pratiques. Si les valuations sont rationnelles, ce sera parce quon pourra leur reconnatre le statut de propositions vraies ou fausses. Le nihiliste lui100
mme nen juge pas autrement: il estime que les jugements de valeur essaient de se faire passer pour des jugements rationnels en empruntant lapparence de vrits, et cest pourquoi il semploie les dmasquer en dcelant une volont (foncirement injustifiable) la source de toutes les positions de valeur. Pour lui aussi, la seule faon dont un principe pratique puisse prtendre la rationalit, cest de se prsenter comme une vrit dmontrable. Je considre, pour ma part, que les rationalistes criticistes ont raison de contester la position des rationalistes dogmatiques lorsque ces derniers veulent donner aux dcisions le statut de vrits scientifiquement dmontrables. Mais je crois que leur contestation ne va pas assez loin. Les criticistes sont trop presss de restaurer par une autre voie ldifice rationaliste dont ils viennent de constater la juste ruine. Il me semble dailleurs quhistoriquement, le succs des ides nihilistes sexplique justement par le caractre inachev de la critique criticiste du dogmatisme, inachvement qui laisse aux esprits les plus exigeants limpression quon a recul devant les consquences dplaisantes pour le seul motif que ces consquences taient dplaisantes. Do la tentation de poursuivre la critique, de la mener jusqu son terme et, finalement, de mesurer la qualit philosophique de son enqute linconfort et au trouble quelle provoque 1. La vrit des valuations Revenons ce quon a appel linterdit de Hume et la faon remarquable dont il a t formul par Aron. Selon lui, Weber pose en principe limpossibilit de dmontrer scientifiquement un jugement de valeur ou un
1. Un tel motif est sensible chez Gilles Deleuze.
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impratif moral. Il saute aux yeux quil y a en ralit deux impossibilits en cause: celle de dmontrer scientifiquement un jugement de valeur, et celle de dmontrer un impratif. Dmontrer scientifiquement quelque chose, cest forcment dmontrer la vrit dune proposition. En regroupant dans une mme formule le jugement de valeur et limpratif, Aron (expliquant la teneur du principe au nom de Weber et, semble-t-il, parlant galement en son nom propre) nous demande de considrer quil sagit de dmontrer, dans un cas comme dans lautre, la vrit dun nonc 1. Je crois que cette formulation trahit nettement un chec expliquer pourquoi la raison pratique nest pas la raison thorique. Il est intressant que Hume, dans la page clbre laquelle tout le monde nous renvoie 2, ne parle ni de jugement de valeur, ni dimpratif, mais plutt de la diffrence entre tre et devoir tre, donc, comme il le dit lui1. Il ne sagit nullement dune inadvertance, mais dune pice matresse de son analyse, car nous lisons aussitt aprs: On peut lui [= Weber] accorder que la vrit des interdits Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas que lon te ft, ou Tu ne tueras point, nest pas du tout du mme ordre que celle de la loi de la gravitation ou des quations de la relativit (Raymond Aron, prface, op.cit., p.51). 2. Voir par exemple Sylvie Mesure et Alain Renaut, La Guerre des dieux (Paris, Grasset, 1996, p.66), citant le Trait de la nature humaine (trad. A.Leroy, Paris, Aubier, t.II, 1946, p.585). Commentant ensuite cette page, les auteurs expriment dabord la distinction selon la terminologie nokantienne opposant le Sein et le Sollen, lindicatif et limpratif: Comment, partir de ses indicatifs, la raison pourrait-elle se croire capable de tirer des impratifs, passant ainsi du fait au droit, de ltre au devoir-tre, de la philosophie thorique la philosophie pratique? (La Guerre des dieux, op.cit., p.67). Pourtant, un peu plus loin, lopposition nest plus entre le fait et le droit, mais entre dun ct le fait et de lautre ct les valeurs et les fins: chez Hume et, dj, chez Pascal, la conviction saffirme dores et dj que ce nest pas linstance rationnelle qui pose les valeurs ou les fins (ibid.). Tout mon propos est de faire remarquer que ces diverses oppositions ne concident pas.
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mme, de la diffrence entre deux types de copule 1. Il oppose deux types de propositions: celles dans lesquelles le rle de la copule revient au mot est et celles dans lesquelles il revient au mot doit (ought). La remarque de Hume est donc dordre logique. Elle ne saurait tre srieusement discute sans prendre la peine de prciser les choses du point de vue logique. Considrons dabord un nonc indniablement factuel ou descriptif. Nous disons par exemple 2: (a)La porte est ferme. Si vous mapprenez que la porte est ferme, je ne sais toujours pas, supposer que cela mintresse, si la porte est bien ferme, ni sil est bon tel ou tel gard quelle soit ferme. Il reste que vous pouvez men informer en ajoutant des prcisions. Dcidons, pour simplifier, de distinguer seulement deux cas: (b)La porte est mal ferme (=il passe un courant dair). (c)La porte est bien ferme (=il ne passe aucun courant dair). Il semble difficile de contester quune telle valuation du degr de fermeture de la porte soit une opration entirement descriptive. Les valuations (b) ou (c) partagent le statut de lnonc descriptif (a): cest vrai ou cest faux. Il en va dailleurs de mme de cet autre nonc valuatif: (d)La porte ferme bien. Considrons maintenant une autre sorte dvaluation: (e)Il est bon que la porte soit ferme.
1. Sur laspect logique de la distinction de Hume, voir Arthur Prior, The Ethical Copula (Papers on Logic and Ethics, Londres, Duckworth, 1976), ainsi que Jean-Louis Gardies, LErreur de Hume (Paris, PUF, 1987). 2. Jai pris un exemple trivial. En effet, on aurait tort de croire que les problmes du doit dontique (ought) surgissent exclusivement dans un raisonnement sur ce qui est rendu ncessaire par un code ou une loi, et a fortiori par une Loi qui prescrirait sur un mode inconditionnel (comme la Loi morale).
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Une telle affirmation sera normalement comprise comme faisant allusion une raison possible de tenir la porte ferme. Do une diffrence logique entre lnonc (e) et les noncs (a)-(d). Lorsque nous dfinissons un critre permettant de dire si la porte est ferme, nous choisissons de ne retenir que deux tats possibles de la porte (ouvert, ferm). Laddition dune prcision sur le degr de fermeture permet dajouter dautres possibilits, mais ne modifie pas le fait que la porte sera dans un tat ou dans un autre (ce ou tant exclusif). La porte sera ouverte, mal ferme ou bien ferme. En revanche, lnonc (e) na pas ce caractre dtermin, il nexclut nullement quil y ait des raisons de fermer la porte et, en mme temps, dautres raisons de louvrir. Il se peut que nous devions trouver quil est bon ( tel gard) que la porte soit ferme et aussi quil est mauvais (pour une autre raison) que la porte soit ferme. En outre, la relation entre ltre et la valeur nest pas la mme. Si la porte est bien ferme, elle est a fortiori ferme. Mais il peut arriver que la porte ne soit pas ferme au moment mme o nous dclarons quil est bon quelle soit ferme. Que se passe-t-il si, ayant jug quil est bon que la porte soit ferme, nous observons quen fait elle est ouverte? Une telle observation ne contredit nullement notre valuation, elle nous conduit plutt nous demander si la chose faire en cette occasion ne serait pas de fermer la porte en question. Le problme pratique est de savoir ce qui doit tre fait. Si ce problme comporte (parfois) une solution rationnelle, cest quil est possible darriver rationnellement une conclusion du type dontique: (f) Il faut que la porte reste ferme. Loriginalit de la ncessit pratique marque par loprateur dontique il faut que, cest que cette modalit nest nullement rfute, comme le serait une ncessit
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physique, par une observation constatant que la porte dont on vient de dire quelle doit rester ferme a t laisse ouverte. Mieux, la runion de cette consigne (La porte doit rester ferme) et de cette observation (La porte est ouverte) peut, le cas chant, dterminer une action particulire comme tant laction faire. On notera toutefois quun impratif positif (Ferme la porte!) prsuppose ici que la porte soit ouverte. Le seul impratif universel quon puisse tirer de la proposition dontique universelle (f) est un impratif ngatif: (g) Nouvre cette porte sous aucun prtexte. Ainsi, lopposition logiquement significative nest pas tant entre ltre et le devoir-tre quentre, dun ct, ltre et aussi le devoir-tre naturel (ncessit physique), et de lautre ct le devoir-tre pratique (ncessit morale ou dontique). Autrement dit: Le fait que la porte soit ouverte rfute lassertion selon laquelle la porte est ferme, et le mme fait rfute aussi lassertion selon laquelle il est (physiquement) impossible douvrir la porte. Le fait que la porte soit ouverte ne prouve pas que la porte ne doive pas (pour une raison ou pour une autre) rester ferme. On remarquera que, jusquici, nous navons pas encore eu besoin de faire appel lvaluation pour analyser un nonc comportant une modalit dontique comme (f). Quel rapport y a-t-il entre des propositions de forme (f) et les diverses formes dvaluation ci-dessus, (a)-(e)? On laissera de ct la forme dvaluation (d) qui porte non pas sur ltat prsent de la porte (est-elle ou non ferme?) mais sur ses pouvoirs, sa capacit de fermeture. Une porte qui ferme bien nest pas forcment une porte qui est ferme, et ce nest pas non plus une porte qui doit tre ferme.
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Si la porte est bien ferme, elle est a fortiori ferme. Par consquent, lnonc de forme (c) est plutt comparable lnonc (a) qu lnonc (f). On dira peut-tre quun nonc de type (c) est en ralit complexe: il y aurait la fois un nonc factuel (la porte est ferme) et une valuation du fait nonc. Oui, mais ce qui est valu nest pas le fait que la porte soit ferme, cest la faon dont elle lest en effet. Il sagit donc bien dune valuation dont la fonction est descriptive, ou dune description de type valuatif. Maintenant, est-il bon que la porte soit ferme? Pour comprendre ce qui est demand, il convient de prciser quel gard, de quel point de vue. Do la ncessit dintroduire une finalit, une raison de tenir la porte ferme. Par exemple, nous expliquerons que cette porte doit rester ferme aussi longtemps que la fentre est ouverte (pour viter les courants dair). Ltape suivante dans lanalyse est de noter ceci: si vous mapprenez non seulement que la porte est ferme, et ventuellement bien ferme, mais quil est bon quelle soit ferme, cela ne me dit pas ce que je dois faire pour sortir (en supposant que je doive sortir de la pice pour une raison ou pour une autre). Dois-je chercher une autre faon de quitter la pice pour viter douvrir la porte? Ou bien dois-je juger que mes raisons douvrir la porte sont suprieures aux raisons qui expliquent pourquoi il est bon de la maintenir ferme? Pour savoir si je dois ouvrir la porte ou la laisser ferme, il me faut en effet disposer de prmisses qui ne se bornent pas me dcrire la situation avec ses avantages et ses inconvnients, mais qui me permettent dordonner les possibilits pratiques de faon me dterminer. Il est donc vrai quon ne peut pas aller de Il y a telle situation Ce quil y a est bien tel quil est, ni de Il y a telle situation Je dois agir de telle faon,
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mais il est galement vrai que ce sont l des transitions diffrentes. Ce serait donc une erreur de mettre toutes les valuations sur le mme plan. Avant de poser le problme pistmologique (la raison humaine peut-elle tablir la vrit dune proposition?), il faut (en bonne philosophie analytique) poser le problme logique ou logico-philosophique: ai-je affaire un nonc bien form, et si cest le cas, quelle en est la forme du point de vue logique? Ici comme ailleurs, la logique prcde lpistmologie 1. Soit, dabord, la question de la vrit dune valuation. Est-ce que nous comprenons une telle question? La rponse est manifestement positive. Ainsi, on comprend parfaitement (ce qui veut dire quon peut expliquer) des assertions de forme X est meilleur que Y. Par exemple, on comprend le raisonnement suivant: Le gnral X a toutes les qualits (ou presque) dun gnral, le gnral Y nen a aucune (ou presque), donc X est un meilleur gnral que Y. Prtendre que ces valuations nont pas de valeur de vrit (que ce ne sont pas des propositions quon puisse asserter), ou suggrer que, lorsquil leur est appliqu, le mot vrit est pris dans un sens dviant, ce serait soutenir de faon absurde quen mapprenant qui, de X ou de Y, est le meilleur gnral, vous ne donnez pas une information qui peut se rvler importante. Quen est-il maintenant de lautre vrit pratique dont il a t question, celle des impratifs moraux? Aron
1. Cest une chose de savoir si la question de la vrit dune valuation offre un sens, si nous savons ce que nous demandons (question logique), et cen est une autre de savoir si, dans un domaine donn, il nous est facile, ou mme tout simplement possible, dtablir une chelle des valeurs (question pistmologique). Lpistmologie de lvaluation des preuves sportives est plus simple que celle dun concours de posie ou dloquence.
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concdait Weber (et donc au nihiliste) lhtrognit des deux exemples (22=4 et Tu ne tueras pas), mais il nen parlait pas moins dans les deux cas dune vrit de lnonc. Mais que peut bien vouloir dire: la vrit dun impratif? De nouveau, la premire question poser nest pas la question pistmologique, cest la question logique. Si la vrit pratique que le rationaliste critique cherche restaurer est un impratif, on est oblig de trouver une vrit des phrases du type Ferme la porte. Or cest l mconnatre le point quAristote avait dj signal: tout discours (logos) est signifiant, mais tout discours nest pas vrai ou faux (De linterprtation, 17a1-6). Dans le cas des valuations de type descriptif, la logique du discours ne prsentait pas de difficult. On sait quil revient au mme de dclarer: La porte est ouverte, ou de dclarer: Il est vrai que la porte est ouverte 1. Il revient galement au mme de dire La porte est solide et Il est vrai que la porte est solide, ou encore Le portier est honnte et Il est vrai que le portier est honnte 2. En revanche, on ne voit pas comment faire prcder un impratif des mots il est vrai. supposer mme que limpratif soit exprim non pas au mode grammatical de
1. Au moins du point de vue logique des conditions de vrit. 2. Cet exemple de la solidit est destin illustrer le fait quil ny a pas de distinction tranche entre les pures descriptions (si lon entend par l les descriptions pures de tout terme valuatif) et les descriptions pouvant passer pour des valuations. Dire quune porte est solide est une faon de dire dans quel tat est la porte, et cest aussi une faon dapprcier si elle est une bonne porte, mais ce nest pas ncessairement dire, ou mme sousentendre, quon soit heureux de la trouver dans cet tat. Pour quelquun qui veut sortir de la pice o il est enferm, il est mauvais que la porte soit solide et bien ferme. En ce sens, les valuations du type (b) ou du type (d) sont bien des descriptions, non une faon objectivante dexprimer ses sentiments.
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limpratif, mais au futur, la combinaison avec la marque du moment assertif changerait la prescription en prdiction. Car lnonc Il est vrai que tu ne tueras pas est bel et bien une prdiction, plus du tout larticle dun Dcalogue ou lnonc dune rgle normative. On dira quil est possible de parler de vrit condition de changer un peu la formulation. Par exemple, il faudrait dire: Il est vrai que tu ne dois pas tuer, le verbe doit tant pris au sens dontique (obligation) et non au sens dune ncessit tlologique. Mais comment entendra-t-on une telle vrit? Prfixer il est vrai que lnonc du commandement, cest forcment passer dune perspective pratique (que puis-je et que dois-je faire?) une perspective constative, thorique. Dire Il est vrai que tu ne dois pas tuer, cest dire, par exemple, que ce commandement a effectivement t nonc (il figure dans la Loi). Le fait est quil est interdit de tuer. Toutefois, nous remarquons la diffrence suivante entre Tu ne tueras pas (impratif moral) et Il est vrai que tu ne dois pas tuer (vrit concernant ce que la Loi nous commande de faire). Sil y a un article de la Loi qui interdit de tuer, alors il est vrai quen ne tuant pas le sujet se conformera avec cet article de la Loi. Toutefois, pour se diriger dans lordre pratique, il faut prendre en compte diverses considrations parfois divergentes. Quil soit vrai que cet article de la Loi interdise de tuer, cela exclut quon puisse agir comme la Loi le demande autrement quen ne tuant pas. Oui, mais condition quil ny ait pas un autre article de la Loi qui fasse de moi le protecteur de telle ou telle vie qui dpend de moi, et encore un autre article qui prvoie le cas de lgitime dfense, etc. Par consquent, ce qui me permet dvaluer mes devoirs, de dterminer si je puis prendre les armes pour me dfendre, ce nest pas la vrit (de la prsence dans la Loi) de tel interdit, mais cest bien plutt la valeur respective des diffrentes fins lgitimes
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quil me faut concilier en la circonstance, et cela mme si lon juge que la fin suprme dun sujet pratique doit tre en toute occasion de respecter la Loi (toute la Loi). Lanalyse normativiste du raisonnement pratique Pourquoi le rationaliste critique est-il la recherche de vrits pratiques dordre purement rationnel? Pourquoi faut-il que les impratifs eux-mmes aient le statut de vrits? Voici, je crois, largumentation quon peut lui prter. Lide mme dune rationalit pratique, dira-t-il, est celle dun rle directeur de la raison dans la conduite humaine. La raison ne doit pas tre seulement conue comme la servante des passions. Elle nest pas une simple puissance de calcul au service dune politique dcide par ailleurs. Mais, pour que la raison ait un rle, il faut que le raisonnement ait un rle ( moins de baptiser raison le simple fait de bnficier de certaines intuitions). Maintenant, quelle est luvre du raisonnement? Le raisonnement consiste asseoir des jugements particuliers (dordre thorique ou pratique) sur des raisons dordre plus gnral, raisons qui reoivent le nom de principes. Il faut donc que le jugement pratique puisse figurer dans un discours de type infrentiel, quil y figure titre de conclusion (faute de quoi il sera seulement lexpression des dsirs et des impulsions). Jusquici, il ny a rien redire ces observations, car elles sont trs justes. Comment obtenir quun jugement pratique soit la conclusion dune infrence rationnelle? La solution rationaliste-critique est la suivante: il faut que nous disposions de principes pratiques, en entendant par principes des grandes vrits primitives qui aient une
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porte pratique. Par exemple, sil ne faut jamais mentir, alors il ne faut pas mentir dans tel cas particulier. La rationalit de la conclusion est claire, car linfrence est valide, et il ne reste plus qu tablir la vrit de la prmisse statuant quil ne faut jamais mentir. La philosophie qui cherche dans la raison pratique une source de vrits aura ainsi une analyse du raisonnement pratique quon peut qualifier de normativiste 1. En effet, selon cette analyse, la structure dune infrence pratique est la suivante: 1.Premire prmisse (celle qui introduit le moment de la gnralit dans le raisonnement de lacteur): on nonce un principe dans le sens dun grand principe, dune norme de conduite ( limpratif ou par le moyen dun oprateur dontique comme il est obligatoire, on doit, etc.). 2.Seconde prmisse: on dcrit la situation de lacteur comme un cas particulier qui vient se ranger sous la rgle gnrale. 3.Conclusion: la subsomption du cas sous la rgle suffit dterminer ce que le sujet doit faire. Le syllogisme a donc donn lacteur la connaissance de son devoir (quil sagisse dun devoir hypothtique, conditionnel, ou dun devoir catgorique, absolu). Puisque le principe du raisonnement pratique est, dans cette analyse, une norme gnrale de conduite, il est permis de parler dune analyse normativiste. On considre le plus souvent que ces normes sont de deux types: des rgles de type prudentiel, ou si lon veut des recettes (qui disent ce quil est judicieux de faire pour russir); des rgles de type dontologique (qui disent ce quil est
1. Sur certains des problmes philosophiques que pose lanalyse du raisonnement, voir quelques remarques complmentaires dans la note sur le syllogisme pratique la fin du prsent essai.
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obligatoire de faire dans tel cas, quels que soient les prfrences et les gots du sujet). Linconvnient de cette analyse est quon ne voit pas en quoi ce raisonnement est pratique, en quoi il est la dlibration dun acteur sur ce quil doit faire ici et maintenant. Dans toute cette discussion, il apparat que ladjectif pratique est employ de faon ambigu. Est-ce quon veut dire seulement quun jugement pratique est un jugement ayant une porte pratique? Si cest cela quon veut dire, il y aura beaucoup trop de vrits pratiques. Cest ainsi que la vrit descriptive La porte est ferme a une porte pratique considrable (puisquelle mapprend que je devrais louvrir si je veux sortir par cette issue). Ou bien est-ce quon veut dire par jugement pratique un jugement capable de rpondre la question de lagent: que dois-je faire ici et maintenant? Dans ce cas, le jugement pratique nest pas seulement une vrit sur tel ou tel aspect de la situation. Le jugement est une rponse adquate la question pratique. Mais une rponse adquate la question pratique de lagent est une rponse qui suffit lclairer sur la conduite tenir: le jugement pratique est donc pratique pour autant que former ce jugement, cest passer laction. Si nous prenons pratique au sens vague, nous accepterons de tenir pour des jugements pratiques des conclusions qui sont, comme telles, incapables de fixer ce que lagent doit faire. Cest le cas des jugements dontologiques (sur les devoirs qui incombent un sujet du fait de son statut, ou de ses engagements, ou de ses actes). Reprenons lexemple dune infrence en matire dontologique. Comme on la vu, cette forme dinfrence permet de passer dun principe gnral une application particulire. Du principe moral gnral Il ne faut jamais mentir, on peut bien tirer la consquence quil faut se garder de mentir X ou Y. Cela est une information don112
ne lagent sur ce quil doit ne pas faire, sur les actions qui lui sont interdites. Il suffit que laction envisage par lagent puisse tre correctement dcrite comme un mensonge pour quelle doive tre carte. Par cette infrence, le sujet pratique se trouve certes clair. Il nen reste pas moins quune telle dtermination est ngative. Le sujet apprend ce quil lui est interdit de faire. Dans le cas difficile discut par Benjamin Constant et Kant, que dit le raisonnement dontologique lhomme qui a accueilli chez lui un dissident pourchass par la police politique? Le raisonnement lui dit ce quil doit viter de faire (il ne doit en aucun cas mentir la police pour protger le rfugi, mme dans une bonne intention, mme si la police na nullement le droit de lui extorquer cette information). Mais ce raisonnement ne lui dit nullement comment se tirer daffaire: comment rpondre aux policiers sans livrer le dissident la police (aprs lui avoir accord lhospitalit et donc lavoir pris sous sa protection). Or le problme pratique, celui qui donne lieu une dlibration sur la meilleure faon de se tirer daffaire, est justement le problme de rconcilier ces deux objectifs lgitimes. Le raisonnement dontologique qui conclut que le sujet est soumis telle ou telle obligation est en ralit un raisonnement thorique qui se trouve porter sur une matire pratique. Ce raisonnement rappelle ou apprend au sujet pratique quel est lun de ses devoirs. Ce raisonnement ne lui dit pas quoi faire. Il ne lui dit pas quoi faire au sens o le raisonnement dboucherait sur une action. Ce nest donc pas un raisonnement pratique, car tout ce quil dit est: quoi que tu fasses, ne fais pas un mensonge. Quelle que soit ton action, que ce ne soit pas un mensonge. Laction faire nest donc pas encore dtermine. La conclusion reste gnrale, elle porte sur toute action mienne, et nen dtermine aucune en particulier comme tant la chose faire.
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Nous navons donc pas encore donn une forme pratique immdiatement ralisable lobjet du raisonnement, qui est de dterminer ce que je dois faire maintenant 1. Lanalyse intentionaliste du raisonnement pratique Or il y a une autre analyse possible. Il ne suffit pas quun raisonnement porte sur une matire pratique pour quil soit pratique, il faut quil affecte rellement la conduite du sujet. Le trait caractristique du raisonnement pratique est quil se termine par une action (et non par la simple acquisition dune opinion sur ce quil faut faire). Comme lexplique Aristote ( qui lon doit cette notion du syllogisme pratique), la raison pratique (nos praktikos) prend pour arch ou pour point de dpart la chose dont il y a dsir (orexis), et elle a pour point darrive (eschaton) ce qui est le point de dpart de laction (De lme, 433a15). Il sensuit que le raisonnement pratique ne doit pas seulement tre construit dans une perspective pratique, lintention dun sujet qui veut agir rationnellement (cest--dire agir dans le sens indiqu par toutes les considrations quimposent la situation et la nature de la chose faire). Le raisonnement doit tre construit par le sujet pratique lui1. Le sujet moral peut-il se dispenser de tenir compte des consquences? Pierre Aubenque fait remarquer ce propos: Compter sur la Providence, comme semble le faire ici finalement Kant, ne dispense pas lhomme de faire dabord tout ce qui dpend de lui pour que les consquences ne contredisent pas lintention et que la moralit ne se retourne pas, ft-ce provisoirement, contre elle-mme (La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1997, p.209). Aubenque ajoute: Sagissant de morale individuelle comme de morale politique, Kant a exclu de faon consquente la possibilit de conflits de devoirs; mais rien ne le dispensait denvisager le cas o laccomplissement inconditionnel de mon devoir risque, par ses consquences, de lser autrui, le cas donc o la maladresse et limprudence peuvent tre coupables (ibid., n.5).
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mme, par celui qui va agir pour les raisons assembles par le syllogisme. En effet, si cest moi qui raisonne sur ce que vous devez faire, ou sur ce que je ferais si jtais votre place, mon raisonnement reste thorique (bien quil porte sur une matire pratique). En revanche, on peut concevoir que mon raisonnement thorique sur ce quil faudrait faire votre place soit adopt par vous, que vous en acceptiez les prmisses et que vous agissiez en consquence. cette analyse, on peut rserver le qualificatif dintentionaliste pour dire que lanalyse du syllogisme pratique fait apparatre une structure intentionnelle 1 (ou, si lon prfre, une structure tlologique dans laquelle la fin rpond une intention du sujet). Pour justifier cette appellation, il suffira de rappeler quElizabeth Anscombe, dans son ouvrage intitul LIntention, utilise justement lanalyse aristotlicienne du syllogisme pratique pour dgager la structure intentionnelle de laction 2. Ces rfrences permettent de dire quune telle analyse est, si lon veut, aristotlisante, cest--dire quelle prend son inspiration dans certaines analyses dAristote. Toutefois, on ne pourrait pas dire que ce soit seulement la reprise dune doctrine aristotlicienne, dabord parce que linterprtation des diffrentes choses quAristote dit sur le syllogisme pratique est controverse, ensuite parce que (comme le note dailleurs Anscombe 3), on ne trouve pas proprement parler un concept dintention chez Aristote. Cest finalement sur la dfinition du principe du raisonnement pratique que lanalyse aristotlicienne se distingue
1. Sur les problmes poss par lanalyse de la structure intentionnelle de laction humaine, je me permets de renvoyer mon expos sur laction in Denis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, vol.II, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1995. 2. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit. Sur le syllogisme pratique, voir les 33-42, p.109-139. 3. Ibid., 40, p.136, n.1.
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de lanalyse normativiste 1. Dans une analyse intentionaliste, le principe du raisonnement ne sentend pas au sens dun fondement premier, dun grand principe, mais au sens dun point de dpart de la dlibration. Poser le fondement, larch, dune dlibration, cest seulement noncer ce qui donne lieu cette dlibration. On trouve alors la structure que voici: 1.Premire prmisse: elle donne lnonc de la chose voulue, de ce qui est raliser, ou obtenir, ou conserver par un moyen ou par un autre. Par exemple, le but du mdecin plac devant ce malade est de lui rendre la sant (cf.Mtaphysique, VII, chap.7, 1032b) 2. 2.Seconde prmisse: elle indique quelle est linitiative que lagent peut prendre sur-le-champ et qui aura pour rsultat de faire en sorte que la fin pose dans la premire prmisse sera atteinte. Dans lexemple dAristote: le point de dpart du raisonnement que fait le mdecin, cest que le patient doit retrouver un quilibre physique; pour cela, il faudrait le rchauffer; or il suffirait de le frictionner pour le rchauffer, et cest une chose quil est possible de faire sur-le-champ. Le terme final du raisonnement est donc bien le terme initial de laction: si cest bien le mdecin comme tel qui a dlibr, il va maintenant passer laction.
1. Ibid., 34, p.116. 2. On se souvient que le mdecin, considr en tant que mdecin, ne dlibre pas sur le point de savoir sil faut rendre la sant au malade, mais seulement sur le point de savoir sil faut essayer de la lui rendre par tel ou tel moyen. La question de savoir sil faut tre mdecin ne peut pas figurer dans la rflexion pratique dun mdecin (thique Nicomaque, 1112b). Bien entendu, elle peut figurer dans la dlibration du jeune homme (qui se demande quelle profession embrasser) ou encore de lindividu qui hsite entre plusieurs identits pratiques (agirai-je en mdecin ou en soldat?). Cette remarque revient souligner quun sujet qui dlibre est toujours un sujet pratique, dj pourvu de fins atteindre par ses actions. La notion dun choix radical lgard de toutes les fins de laction nous fait sortir des conditions dune raison dlibrante.
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Comment invalider une infrence pratique? Je puis maintenant revenir la question souleve propos de la position de Max Weber: est-il vraiment impossible de contester la rationalit du fanatique monomaniaque? Je crois quon peut tablir quune philosophie qui ne voit pas en quoi consiste lirrationalit du fanatique mconnat la diffrence entre un raisonnement indicatif (un raisonnement destin dgager une vrit quexprimera une proposition lindicatif) et un raisonnement directif (un raisonnement destin dterminer une action accomplir par un jugement pratique). Jemprunterai une faon de faire ressortir cette diffrence une tude de Peter Geach 1. Comment peut-on contester un raisonnement thorique, par exemple une dmonstration hypothtico-dductive? Il y a deux faons dont un tel raisonnement est expos une rfutation: 1.formellement, si la consquence nest pas bonne; 2.matriellement, si lune ou lautre des prmisses est fausse. En revanche, si le raisonnement est bien form du point de vue logique et si ses prmisses sont accordes, il ny a aucun moyen de refuser la conclusion: elle doit sinscrire parmi les vrits dmontres. Exemple: o sont mes cls? Elles ne peuvent pas tre ailleurs que dans ma poche ou dans le tiroir. Elles ne sont pas dans ma poche. Elles sont donc dans le tiroir. Ce raisonnement est valide. Sil apparat pourtant que mes cls ne sont pas dans le tiroir, il ne faut pas sen prendre la logique mme de linfrence, car elle est irrprochable, mais il faut rejeter la prmisse disjonctive
1. Peter Geach, Kenny on Practical Reasoning, Logic Matters, Oxford, Blackwell, 1972, p.285-288.
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initiale (Mes cls sont dans ma poche ou elles sont dans le tiroir). Quen est-il maintenant du raisonnement pratique? Ici, nous dcouvrons quil y a, non pas seulement deux, mais bien trois faons de contester le raisonnement. En effet, outre les deux possibilits prcdentes, on peut attaquer le raisonnement dun acteur en lui faisant remarquer quil a oubli une prmisse. On lui dira: il manque une prmisse ton raisonnement, et il se trouve que laddition de cette prmisse manquante ruine la conclusion que tu avais tire. la diffrence du raisonnement thorique, le raisonnement pratique est susceptible dtre annul ou vid de sa force par laddition dune nouvelle considration 1. Jamais une dduction thorique ne peut tre annule par laddition dune prmisse. En revanche, dans le cas dun raisonnement pratique aboutissant la conclusion quil faut faire une certaine action, on peut en gnral concevoir une nouvelle prmisse pratique dont la satisfaction soit incompatible avec laccomplissement de cette action. Il suffit alors de prouver lauteur du raisonnement quil aurait d inclure cette prmisse parmi celles sur lesquelles reposait sa dlibration. On oppose donc son raisonnement la prmisse manquante. Faire apparatre cette prmisse manquante peut se faire en deux temps. Dabord, on montre que, si lon ajoute lensemble des objectifs (a), (b), (c), (d) fixs dans les prmisses du raisonnement examin un nouvel objectif (e), la conclusion ne suit plus (laction prescrite naccomplit pas les objectifs (a)-(e). Ensuite, on montre que cet objectif (e) fait partie des fins du sujet.
1. Geach use ici du terme juridique anglais defeasible, pour indiquer que la validit dune infrence pratique, tout comme celle dun acte juridique, est soumise une clause de nullit en cas dapparition dlments nouveaux dinformation dont on aurait voulu tenir compte si lon avait pu en avoir connaissance au moment de construire linfrence ou de poser lacte.
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Comment prouver que quelquun a un objectif alors quil ne la pas exprim? Ce peut tre une simple question de fait le concernant: nous savons que cest un objectif quil nest pas prt sacrifier (nous savons donc, dans ce cas, quil a effectivement mal form son raisonnement en nexprimant pas ses vritables fins dans les prmisses). Ou bien ce peut tre une question plus spculative: tout acteur sens a cette fin, donc nous supposons avec quelque fondement que lui aussi a cette fin (comme de ne pas se rendre malade ou de ne pas courir des risques disproportionns avec les bnfices escompts de lopration). On sait par ailleurs quil est impossible dexpliciter toutes les fins auxquelles tient un acteur. La liste serait interminable. Par consquent, lagent, au moment o il doit fixer dans ses prmisses les objectifs qui sont les siens, doit faire preuve de perspicacit. Il doit noncer non seulement les transformations quil se propose dintroduire dans ltat du monde, mais aussi les limites dans lesquelles il entend maintenir son intervention. Or cest cette limitation qui na pas t opre par le militant fanatique de lexemple dAron. Do son irrationalit, qui est incontestable. Un mauvais raisonneur Il convient pour finir de donner un exemple de raisonnement rendu invalide par laddition de la prmisse manquante. Je nen trouve pas de meilleur que celui compos par le fabuliste dans LOurs et lAmateur des jardins. LOurs est charg dcarter les mouches pendant que le vieillard dort. Lorsquil narrive pas chasser la mouche qui se place sur le nez du dormeur, il ne renonce pas:
Je tattraperai bien, dit-il; et voici comme. Aussitt fait que dit: le fidle moucheur
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Vous empoigne un pav, le lance avec raideur, Casse la tte lhomme en crasant la mouche; Et, non moins bon archer que mauvais raisonneur, Raide mort tendu sur la place il le couche 1.
Notre ours est un mauvais raisonneur, comme dit fort bien LaFontaine. Il nest pas seulement un extrmiste, un passionn qui manquerait de modration. Il raisonne mal, parce quil raisonne comme un monomaniaque. Il se comporte comme un agent attach un but unique, visant obstinment un objectif pos de faon inconditionnelle ou inaccessible toute rvision au cours de la rflexion sur les moyens datteindre le but. La prmisse manquante est videmment que le vieillard doit continuer dormir (et donc vivre). Le but atteindre (chasser la mouche) faisait lui-mme partie dun but plus gnral (assurer le confort et le bien-tre de lAmateur des jardins). Devant le caractre malheureux du rsultat, on peut ragir en disant lacteur quil a mal raisonn, non pas parce quil aurait tir des prmisses explicitement poses une consquence (une action) qui nen dcoulait pas, mais parce quil a omis dexpliciter, parmi ses prmisses, une considration de fait ou une fin qui simposaient dans cette dlibration. Faute de cette prmisse qui est manquante au sens o elle aurait d tre prise en compte, son raisonnement na pas russi bien spcifier ce quil fallait faire: soit parce que le rsultat est impossible (on a oubli de mentionner un fait que lagent ne prtendait nullement modifier, ici le fait quon ne pouvait pas projeter un pav sur la mouche sans briser la tte du dormeur), soit parce que le rsultat est indsirable (lagent a oubli quil ntait pas seulement en charge dune fin unique, comme de chasser les mouches, mais aussi de tout un ensemble complexe
1. LaFontaine, Fables, VIII, 10.
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et diffus de fins quil lui appartenait dordonner dans sa dlibration). LOurs a nglig dinclure dans ses prmisses une directive rappelant quil ntait pas question de chasser la mouche tout prix, mais que la fin atteindre tait de chasser la mouche sans porter atteinte au bien-tre du dormeur. Et nous ne le laisserons pas schapper par un distinguo entre sa rationalit instrumentale (qui est excellente tant quil sagit de chasser les mouches) et sa rationalit en valeur (qui serait, en bonne doctrine nihiliste, une faon parmi dautres, et aussi arbitraire que les autres, dtablir un ordre entre diverses fins poursuivre dans une situation donne).
Note sur le syllogisme pratique
1. Quappelle-t-on syllogisme pratique? Le terme savant syllogisme appelle dabord une remarque dordre philologique. En grec, le mot sullogismos ne veut rien dire de plus que raisonnement. Comme le note Elizabeth Anscombe, toute forme de raisonnement dlibratif sur ce quil convient de faire maintenant sera donc appele syllogisme pratique.
Il sagit des raisonnements qui vont dun objectif, par lintermdiaire de plusieurs tapes, jusqu laccomplissement dune action particulire, ici et maintenant. Par exemple, un mdecin aristotlicien veut rduire un abcs. Pour cela, dit-il, il faut produire une certaine complexion du sang. Or on peut y parvenir en appliquant un certain genre de remdes; tel mdicament est un remde de ce genre. Voici ce mdicament donnez-le-lui 1.
lorigine de cette expression, il semble y avoir un passage de lthique Nicomaque dans lequel Aristote dsigne comme syllogismes pratiques (sullogismoi tn praktn) les raisonnements qui ont pour point de dpart (arch) une proposition du type: puisque tels sont la fin [to telos] et le meilleur [to ariston] (VI, 12, 1144a31sq.). Or ce genre de proposition fournit la fois le point de dpart de la dlibration et le terme de laction (dont elle spcifie lobjectif). Do la clbre formule de laction: lobjet dsir est le point de dpart (ou le prin1. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 42, p.138.
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NOTE SUR LE SYLLOGISME PRATIQUE
cipe) de lintellect pratique, tandis que le terme final de cet intellect pratique ( savoir laction quil est possible de faire ici et maintenant sur-le-champ) est le point de dpart de laction (De lme, III, 10, 433a15sq.) Par ailleurs, Aristote a dvelopp dans ses Premiers Analytiques la thorie logique dune forme particulire de raisonnement dductif, celle qui repose sur lutilisation dun moyen terme (comme le terme homme dans lexemple scolaire tout homme est mortel, tout Grec est homme, ergo tout Grec est mortel). Dans les langues autres que le grec, cest cette forme particulire de dduction que les philosophes rservent le nom de syllogisme. Un syllogisme thorique ou spculatif (au sens mdival) est un argument qui fournit la preuve dune vrit. Le syllogisme thorique, comme toute infrence thorique, met en vidence la ncessit de concder que la conclusion est vraie ds lors quon a accept les prmisses. La question est alors de savoir sil est possible quun raisonnement pratique ait la mme forme logique quun syllogisme thorique. Existet-il un raisonnement pratique qui soit construit comme lest le syllogisme qui sert prouver la vrit dune conclusion? Un tel raisonnement aurait pour caractristique de ncessiter une action de la part du sujet effectuant ce syllogisme. Tout le monde reconnat que lide mme dun syllogisme de laction est dorigine aristotlicienne. Au-del de ce point, le dsaccord commence. Il y a un tel cart entre plusieurs des exemples aristotliciens dun raisonnement pratique et ce que la tradition appelle de ce nom quun adversaire de lide mme dune raison pratique comme Hans Kelsen a pu crire: Il est pour le moins douteux quil existe dans la logique aristotlicienne quelque chose qui ressemble un syllogisme normatif ou pratique 1. Et, en effet, Kelsen appelle syllogisme pratique ce que lui-mme, aprs dautres, dsigne comme un syllogisme normatif, cest--dire un raisonnement qui entend fonder une norme
1. Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes (1979), trad. O.Beaud et F.Malkani, Paris, PUF, 1996, p.548.
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particulire en montrant quelle est lapplication au cas particulier considr dune rgle ou norme gnrale. Par exemple: Tout homme doit dire la vrit. Je suis homme. Ergo: Je dois dire la vrit. Dun point de vue purement formel, la structure dun tel argument est identique celle du syllogisme thorique qui appliquerait un individu particulier une vrit gnrale. Par consquent, la conclusion devrait tre ncessaire. Or, remarque Kelsen, si lon considre les exemples que donne Aristote du raisonnement pratique conduisant laction, on saperoit que ce ne sont pas des syllogismes puisque la conclusion nest pas ncessaire. Voici lun de ces exemples: une fois que lagent a accept les prmisses il faut goter tout ce qui est sucr et cet aliment est sucr, alors il passe laction (thique Nicomaque, VII, 5, 1147a2931). Oui, il passe laction sil en est capable et si rien ne lui fait obstacle, ajoute Aristote. Autrement dit, le passage laction ne parat pas logiquement ncessaire. Si lon dcide que le syllogisme pratique nest pas ce quAristote appelle sullogismos tn praktn et dont il donne divers exemples, mais que cest forcment une infrence qui prouve quune action est ncessairement faite par lagent ds lors quil a accept les prmisses, alors Kelsen a raison de dire que les exemples dAristote ne sont pas des syllogismes valides. La conclusion ne tient pas dans une dcision ncessaire. Kelsen approuve Aristote lorsque ce dernier introduit une restriction: il peut arriver que lagent ne passe pas laction. Il suffit par exemple quil nait pas envie de manger du sucr. Par des infrences, on peut tablir des vrits que personne navait encore reconnues, mais non des volonts que les intresss doivent ncessairement avoir, et cela quils le veuillent ou non! Pour sa part, Kelsen voit l une confirmation de sa propre position, qui est de soutenir quil nexiste aucune forme de syllogisme pratique qui soit valide et, plus gnralement, que la notion de raison pratique repose sur une confusion de la raison avec la volont.
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Ce que Kelsen appelle syllogisme normatif se ramne une application de la rgle gnrale au cas particulier, autrement dit ce que certains commentateurs anglais dAristote dsignent comme le rule-case syllogism 1. Toute la question est de savoir si un syllogisme normatif est un syllogisme pratique dans le sens o la conclusion dune telle infrence consiste dans une action. Est-ce quun raisonnement peut tre la fois pratique (cest--dire se conclure par une action sous peine dincohrence de la part du raisonneur) et dductif (comme les infrences thoriques qui permettent dimposer les consquences quiconque a concd les prmisses)?
2. La doctrine scolastique du syllogisme pratique Pierre Aubenque 2 a fait remarquer que la tradition philosophique navait jamais pleinement accept la doctrine aristotlicienne de la prudence. Dans les coles scolastiques elles-mmes, bien quelles fussent officiellement aristotliciennes, on a tir des textes aristotliciens une doctrine du syllogisme pratique qui offre la particularit de ne pas faire place la dlibration, cest-dire cette forme de raisonnement dont la vertu est la prudence. Aubenque rappelle ainsi comment le syllogisme pratique tait expliqudans ces coles:
La majeure exprime un principe gnral (par exemple, la temprance est une vertu), la mineure subsume le concept de tel acte particulier sous le sujet de la majeure (ceci est un acte de temprance), la conclusion exprime la dcision daccomplir cet acte. On reconnat dans cette prsentation lun des traits qui caractrisent le choix: la rencontre et la fcondation mutuelle dun
1. Contre linterprtation dAristote selon laquelle le vrai raisonnement pratique serait le syllogisme de la rgle et du cas et non le raisonnement sur la fin et les moyens, voirles arguments avancs notamment par Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, op.cit., p.139-143; David Wiggins, Deliberation and Practical Reason (1975), Needs, Values, Truth, op.cit.; Martha Nussbaum, Aristotles De Motu Animalium, Princeton, Princeton University Press, 1985. 2. Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, op.cit., p.139-143.
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impratif (majeure) et dun jugement (mineure), limpratif fournissant la motion et le jugement le point dapplication 1.
On retrouve dans cette explication mdivale les grands traits de la doctrine du syllogisme normatif quvoquait Kelsen pour la dnoncer. Il est donc permis de parler, quand on vise cette conception normativiste du raisonnement pratique, dune doctrine scolastique du syllogisme pratique. Elle se caractrise comme une tentative pour exposer dans le vocabulaire aristotlicien des vertus et du syllogisme une doctrine de la loi morale. Le modle du syllogisme est alors, sur le for extrieur, lopration du juge, et, sur le for intrieur, lopration de la conscientia. Comme le souligne Aubenque, la prtention du syllogisme pratique conu, la manire scolastique, comme une application du principe universel au cas particulier de mon action est de dterminer laction quil est bon de faire sans passer par une dlibration. Cette dernire naurait donc un rle jouer que l o nous sommes incertains de ce que nous devons faire: dans le domaine de la rationalit instrumentale (vaut-il mieux aller en mtro ou en autobus?). Or cette ide que la dlibration na sa place que dans le domaine dune sagesse infrieure est la contrepartie dune dgradation philosophique de la notion de prudence, laquelle finit par dsigner le domaine du calcul des risques, tel point que certaines compagnies dassurances en tirent leur nom. Lorsque le devoir commande une action, estimet-on, dlibrer reviendrait changer une valeur intrinsque (faire laction par devoir, par moralit) en une valeur extrinsque: on se demanderait en somme si faire son devoir est le bon moyen darriver ses fins (un peu comme le commerant dont parle Kant, qui choisit dtre honnte parce que cela est utile pour se constituer une clientle fidle). La doctrine scolastique du syllogisme pratique comme application de la loi au cas peut-elle se recommander dAristote? Aubenque 2 a montr comment linterprtation intellectua1. Ibid., p.139. 2. Ibid., p.140-141.
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liste dAristote cherche retrouver chez ce philosophe ce quelle croit tre la seule thique digne de ce nom: Reconnatre luniversalit de la loi dans la particularit des actions singulires, telle serait la tche de toute morale. Mais une telle interprtation manque loriginalit dAristote, savoir lintuition, si trangre Platon, dune dissonance possible entre la fin et les moyens.
3. En quoi le raisonnement pratique est-il pratique? Aubenque rappelle dans le texte cit ci-dessus que la notion aristotlicienne de choix prfrentiel (prohairesis) doit exprimer la rencontre dune motion et dun jugement qui se fcondent mutuellement. Aristote, dans une formule clbre (thique Nicomaque, VI, 1, 1139b5-6) explique que la prohairesis est un intellect dsirant (nos orektikos) ou un dsir intellectuel (orexis dianotik). Il importe donc que le syllogisme se termine par le choix dagir et donc par laction. Or la forme de raisonnement qui nous est prsente dans la doctrine scolastique ne semble pas conduire une quelconque dcision. Cest quen ralit elle aboutit une conclusion thorique, cest--dire une vrit. Soit lexemple du raisonnement prenant pour premire prmisse La temprance est une vertu. La conclusion quun agent tire de cette prmisse applique son propre cas est cense tre: Je dois faire cet acte particulier de temprance. Je le dois, cest bien vrai, ds lors que les prmisses sont vraies, mais le ferai-je? Cela nest pas encore tranch. Et, si je peux me poser une telle question, cest que le syllogisme donn en exemple navait rien de pratique: il reste encore dterminer ce que je ferai, et il y a donc de nouveau matire dlibration. La rencontre de la motion et du jugement, ou encore de la volont et de lintellect, devrait se faire dans le travail de dlibration quexprime formellement le syllogisme pratique. Pourtant, suivre la doctrine scolastique, cette rencontre na pas lieu dans le syllogisme lui-mme, mais en dehors de lui. Une
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fois que le raisonnement a fond sur la rgle gnrale lobligation de faire telle action particulire dans tel cas particulier, le sujet doit encore se dcider remplir son obligation. Anscombe a fait cette objection toutes les thories du syllogisme pratique qui prsentent la conclusion du raisonnement sous la forme dune conclusion dontique: Je dois faire telle chose 1. Bien quelle ne le dise pas, elle en a donc contre le syllogisme normatif et aussi contre sa version scolastique. Un tel syllogisme, observe-t-elle, na rien de pratique, sinon quil porte matriellement sur les proprits dune action (quels sont mes devoirs?). Mais, si le syllogisme na de pratique que son objet, autrement dit sil est formellement construit comme une dduction thorique, alors pourquoi le qualifier de pratique? Du point de vue logique, il ny aurait pas plus de raison de sintresser la forme du syllogisme pratique qu la forme du syllogisme du pt en crote, autrement dit aux syllogismes qui ont pour objet les pts en crote 2!
4. Le point de dpart dun syllogisme pratique peut-il tre un impratif? On remarque un flottement dans la doctrine scolastique du syllogisme pratique telle que la rappelle Aubenque en ce qui concerne le point de dpart du raisonnement, savoir ce quexprime la majeure. Sagit-il dune proposition gnrale dordre thique et par consquent dune vrit reconnatre (la temprance est une vertu)? Sagit-il dun impratifet donc dun commandement recevoir? Peut-tre la ncessit dagir laquelle doit parvenir le syllogisme normatif tient-elle ce que le raisonnement part dun impratif et non dun principe thorique. Si la premire prmisse se prsente comme un impratif, il est certain quen acceptant cette prmisse, le sujet pratique
1. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 33, p.109. 2. Ibid.
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reconnat quun commandement lui est adress et accepte de lexcuter. Oui, mais comment pourra-t-il lexcuter? Que demande limpratif? Le parallle entre la dduction thorique et la dduction pratique donne ceci: (A) Dduction thorique: si tout cygne est blanc et si cet oiseau particulier est un cygne, alors cet oiseau particulier est blanc. (B) Dduction pratique: si tout acte de temprance est faire et si cet acte particulier est un acte de temprance, alors cet acte particulier est faire. Le parallle fait aussitt ressortir un contraste entre le ct indiscutable de la dduction thorique et le ct absurde de la dduction pratique. Ds linstant o un acte particulier se prsente comme acte de temprance, le sujet serait sous lobligation de laccomplir. Anscombe a malicieusement illustr limpossibilit de faire figurer en position de premire prmisse un prcepte gnral positif: Faites tout ce qui permet dviter un accident de voiture. Telle chose permet dviter un accident de voiture. Ergo: Faites cette chose. Mais telle chose sera la premire chose venue, par exemple prendre la premire voie prive gauche et abandonner l sa voiture 1. Et si quelquun est sous linjonction de faire tout ce qui permet dviter un accident de voiture, il doit saisir toutes les occasions qui se prsentent de sy conformer. Supposons quil puisse abandonner sa voiture sur une voie prive gauche et aussi sur une voie prive droite, non seulement il doit renoncer la conduire, mais il doit y renoncer des deux faons! En ralit, conclut Anscombe, il nexiste pas de rgle gnrale positive de la forme Faites toujours X ou Faire toujours X est toujours bon, requis, convenable, cest toujours une chose utile, adapte, etc. (l o X dcrit une action particulire)
1. Ibid., 33, p.111.
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quune personne saine desprit accepterait comme point de dpart dun raisonnement sur ce quil faut faire dans un cas particulier 1. En dehors des activits purement techniques, celles dans lesquelles il ny a pas lieu de dlibrer, les rgles gnrales sont toujours soumises une clause restrictive: faites toujours X, moins bien sr que les circonstances ne rendent la chose absurde. Si un impratif positif ne saurait constituer la premire prmisse dun syllogisme pratique, on peut nanmoins concevoir quil entre dans la dlibration titre de source du problme pratique qui se pose quelquun: sachant que jai reu tel commandement (gnral) et sachant quil est bon ou dsirable de lexcuter au mieux, quelle sera pour moi la meilleure faon de procder? Cest donc seulement sous forme ngative que les rgles gnrales peuvent sappliquer nous dans leur gnralit mme. Toutefois, un impratif ngatif ne conduit pas agir de telle ou telle manire, mais au contraire viter telle ou telle manire dagir. On peut ici mentionner une remarque de David Wiggins 2. Un interdit gnral peut sappliquer de deux faons un agent, selon quil est compris comme obligation de sabstenir dagir ou comme obligation dagir en sabstenant. Voici les deux interprtations possibles de linterdit: 1.Tu dois tabstenir de faire laction A.Il y a ici obligation de ne pas faire A.Quoi que je fasse, il ne faut pas que ce soit A.Maintenant, supposons quil soit dsirable, voire obligatoire que je fasse quelque chose (pour empcher par exemple un malheur de se produire). Le prcepte ne me dit pas que faire, il se borne restreindre le champ des possibles (au cas o je tiens lobserver dans ma conduite). 2.Tu dois ne pas faire A.Linterdit commande ici de faire une action ngative. Il menjoint de faire laction de ne pas faire A.(On peut penser lobligation dobserver un jene tel jour,
1. Ibid., 34, p.115. 2. David Wiggins, Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, op.cit., p.278, n.6.
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par opposition un interdit alimentaire qui commanderait de sabstenir gnralement de telle sorte de viande ou de boisson.) Cest seulement dans ce dernier cas que la loi dont je tire ma premire prmisse me dit ce que je dois faire. Dans le premier cas, elle se borne me dire ce que je ne dois pas faire, et cest pourquoi le sujet qui entend observer fidlement la loi telle quelle lui est communique se trouve le plus souvent confront un problme pratique. Ce problme est de savoir comment faire pour agir tout en cartant les voies et les moyens frapps dinterdit. Car notre sujet pratique, par hypothse, nest pas dispens dagir.
5. Remarque sur lthique des vertus Il est remarquable que la doctrine scolastique du syllogisme pratique cherche prsenter les vertus morales (ou vertus de caractre) comme des principes dontologiques. Reconnatre que la temprance est une vertu morale, ce serait approfondir la connaissance de ses devoirs. On peut voir dans cette fusion scolastique dun motif aristotlicien (ce que lhomme de bien manifeste de bon dans ses choix, ce sont ses vertus) et dun motif stocien et patristique (la moralit dune action consiste dans son accord avec la loi naturelle, expression de la sagesse divine) la source des incohrences qua dnonces Anscombe dans son clbre article sur la philosophie morale contemporaine 1. On sait que cet article est lorigine dun regain dintrt chez les philosophes contemporains pour une thique des vertus. Pourtant, on retrouve dans certaines des doctrines prsentes sous ce nom un mme alliage incohrent. Wiggins reproche lcole contemporaine dite de lthique des vertus (virtue ethics) de chercher se coordonner, comme il dit 2, avec les deux doctrines dontologiques modernes, cest--dire
1. Elizabeth Anscombe, Modern Moral Philosophy (1958), Ethics, Religion and Politics, Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1981. 2. David Wiggins, Ethics, op.cit., p.264.
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de chercher trouver dans la notion de vertu morale lquivalent de ce que le kantien trouve dans lide dune volont autonome et de ce que lutilitariste trouve dans lide dune satisfaction du plus grand nombre dindividus. Cest l prsenter de manire compltement fausse le rle du concept de vertu dans lapprciation dune action. Un sujet pratique dont le raisonnement est authentiquement dlibratif ne se demande pas: que dois-je faire pour tre vertueux, autrement dit quest-ce que lidal de la vertu me commande de faire? Il ne cherche pas extraire du concept de telle vertu une rgle gnrale de conduite quil sagirait dappliquer son propre cas. Par exemple, le sujet pratique ne se pose pas la question de savoir ce qui est exig de lui par la vertu ou par lidal dun homme courageux. Du point de vue thique quintroduit le concept dune vertu de courage, lhomme qui affronte un danger est devant un problme pratique: quelle est la bonne manire de sortir de la situation dangereuse? Fera-t-il preuve dans son choix dun caractre courageux? Il y a diverses erreurs pratiques possibles dans le choix qui est faire, et nous appelons courageux celui qui est capable dagir au mieux dans la situation prilleuse o il se trouve, celui qui est capable de reconnatre tel danger particulier pour ce quil est (au lieu de lapprhender de travers, que ce soit par couardise ou par tmrit) et dagir en consquence.
6. Comment la volont contribue-t-elle la dlibration? La question que pose le concept mme dun raisonnement pratique tait: comment un raisonnement peut-il tre pratique au sens o lentend Aristote, cest--dire au sens o le sujet qui raisonne tire la conclusion de son raisonnement en agissant? Il faut bien sr pour cela quil y ait quelque chose de pratique dans le point de dpart (ou arch) du raisonnement. Telle serait peuttre la version aristotlicienne de la loi de Hume: dune simple description des faits, dune description qui mettrait tout ce qui peut arriver sur un pied dgalit du point de vue de la valeur, on ne peut rien tirer quant ce quon doit faire. Et, ici, le
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verbe doit doit lui-mme sentendre au sens ordinaire et non dans un sens spcial (le doit moral) dont parlent les philosophes de la morale 1. Ce doit nexprime rien dautre que le grondif de la chose qui est faire, du faciendum. (Parmi les raisons qui font quune chose est faire, il peut bien sr y avoir telle ou telle obligation laquelle le sujet se reconnat soumis.) La thorie normativiste a cherch donner un caractre pratique au point de dpart en le formulant comme un impratif. Nous avons vu pourquoi cette solution nest pas satisfaisante. Le point de dpart du raisonnement doit avoir une certaine gnralit (sinon il ny aurait pas lieu de dlibrer), de sorte que limpratif ne peut communiquer quune instruction gnrale: il revient alors lagent de se demander quand et comment lappliquer de faon judicieuse. Cela supposait, bien entendu, que lagent consente lappliquer. Ce qui pose le problme de la place de la volont du sujet dans le raisonnement. Le point de dpart de toute dlibration, cest la chose voulue ou dsire. Lexemple du mdecin que donne Aristote dans la Mtaphysique (VII, 7, 1032b7-10) fait bien ressortir que la structure de linfrence pratique est celle de laction intentionnelle. Le mdecin part de ceci: comment gurir le malade? Il rpond: en le rchauffant (en vertu dune quivalence contingente dans le cas prsent, cest la mme chose de rchauffer le malade et de le gurir). Comment le rchauffer? Il rpond: dans le cas prsent, en le frottant. Comment le frotter? En faisant ceci (et cest ici que le mdecin conclut son raisonnement en passant laction). Do la formule: le point de dpart de tout le raisonnement, cest la chose voulue, cest--dire justement le terme de laction, tandis que le point de dpart de laction, cest le point dtermin au terme du raisonnement. Cette formule ne communique pas une dcouverte sur la psychologie de lagent rationnel, sur la technique quil utilise. Elle dit ce que cest pour un sujet pratique que de dlibrer, ou encore elle dit ce que nous appelons raisonner pour dterminer quoi faire.
1. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 35, p.118.
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Toute cette analyse est donne la troisime personne. Nous expliquons comment procde le mdecin. Nous lexpliquons en lui attribuant un but (ce quil veut) et une perception de la situation (ce quil croit). De l lide assez commune selon laquelle lexplication dune action par un syllogisme pratique fait appel une psychologie empiriste. Laction rsulterait dune dynamique dclenche par des causes mentales, les unes dordre apptitif, les autres dordre reprsentatif. Mais quen est-il lorsque le raisonnement est formul comme authentique raisonnement pratique, cest--dire en premire personne? Car cest seulement en premire personne que ce raisonnement est pratique. Les raisons que jai de faire quelque chose doivent tre mes raisons, des raisons que je reconnais et sur lesquelles je me fonde. Lorsque nous commentons la conduite du mdecin, nous disons: il frotte le malade parce quil veut le gurir. Mais le mdecin, lui, ne se dit pas: je veux gurir le malade, voici un moyen de le gurir, donc Car, dans la bouche du mdecin, un Je veux ceci ne serait quune constatation psychologique et naurait pas la force dune raison dagir. Si le mdecin disait Je veux gurir le malade, donc je vais le frotter, il parlerait de lui-mme comme de quelquun dont il chercherait prvoir les mouvements. Le point de vue de lobservateur aurait t substitu au point de vue de lagent. Il faudrait alors comprendre Je veux gurir le malade donc je vais (probablement) le frotter, et non pas Je dcide de le rchauffer en le frottant. On pourrait donc dire que la psychologie empiriste du raisonnement pratique change le sujet qui raisonne en un observateur du jeu de ses facults mentales. Le rle de la volont dans la dlibration est bien de fournir le motif sans lequel le raisonnement naboutira rien dautre qu une opinion sans suite pratique, comme lorsquon juge que la ville quon traverse au cours dun voyage est trs plaisante et que ce serait bien agrable de sy tablir (sans avoir du tout lintention de mettre excution cette ide). Toutefois, il faut sentendre sur la manire dont la volont fournit ce motif. Le fait davoir certains dsirs ne fournit encore aucune raison dagir dans un sens ou dans lautre. Le sujet peut en effet juger que ce nest pas du tout le moment de donner satisfaction tel ou tel de ses apptits.
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Si le raisonnement pratique est celui qui se termine par une action, cest que les prmisses sont, comme lcrit Anscombe, en service actif 1. Autrement dit, lexercice rationnel auquel se livre le sujet qui dlibre est lui-mme une activit dote dune finalit. Lactivit de dlibrer est ordonne une fin, qui est de parvenir spcifier une chose quil est possible de faire maintenant pour arriver au but qui a t fix (et non pas forcment la chose, lunique chose, la seule chose quil serait possible de faire et qui doit tre faite si le but doit tre atteint). Sarah Broadie a propos une image clairante du rle respectif que jouent lintellect et le dsir dans la production de laction 2. Lhomme qui dlibre est comme un patient qui se rend chez son mdecin pour se faire prescrire un remde. Le rle de la volont pourrait tre figur par un formulaire imprim dordonnance mdicale qui comporterait un blanc faire remplir par le mdecin traitant. Lors de la consultation, lhomme de lart (qui figure ici le rle de la raison pratique) remplit ce blanc. Le fait que son patient lui a remis le formulaire en vue de se le faire remplir signifie que la volont accepte davance lordonnance qui sera donne par le mdecin. Cest ainsi que la rencontre de la volont et de la raison pratique sopre dans le raisonnement lui-mme, ce qui explique que ce soit en agissant que le sujet dlibrant tire les consquences de ses prmisses, ds lors quelles sont en service actif. Selon cette comparaison, la raison est pratique la faon dont un mdecin exerce une fonction de prescription. Cette image suggre que nous pourrions, pour expliquer comment la raison peut tre pratique, exploiter une finesse de la langue franaise que Littr explique ainsi larticle Ordonner de son Dictionnaire:
ORDONNER, COMMANDER. tymologiquement, ordonner, cest mettre par arrangement, commander, cest transmettre un mandement. Mais lusage a singulirement rapproch le sens de
1. Ibid., 33, p.112. 2. Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, New York et Oxford, Oxford University Press, 1991, p.217.
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ces deux verbes. Toutefois, on apercevra des traces de la signification dans cet emploi: le mdecin ordonne les remdes, il ne les commande pas au malade; le mdecin ordonna au malade de prendre un purgatif, et non le lui commanda. Rciproquement, on commande un ouvrage un artisan, mais on ne le lui ordonne pas.
Selon cette distinction, on peut comprendre comment la raison peut tre pratique sans pour autant se mtamorphoser en volont: les jugements pratiques quelle met ne sont pas des commandes, ce sont des ordonnances.
Philosophie historique
Le prsent, lactuel, le simultan et le contemporain*
Les deux conceptions du prsent Du point de vue du philosophe, il y a au moins deux grandes conceptions possibles du contemporain. La premire conception est fournie par la philosophie de lhistoire. Le contemporain est un ge. Il en va ici comme dans les programmes dhistoire qui incluent, dans une dernire partie, ltude de lpoque moderne et contemporaine: le monde contemporain apparat comme la pointe avance du monde moderne. Le contemporain est alors ce qui se fait de plus moderne dans le moderne, ce qui passera, au moins pour un temps, pour le nec plus ultra de la modernit, puisque cest le prsent le plus rcent. On peut parler dans ce cas dune conception pochale 1 du contemporain, car, dans ce cas, la grande question que lon voudra poser au sujet du contemporain sera: quest-ce qui est de notre poque et quest-ce qui nen est pas? Quest-ce qui, aujourdhui, appartient vraiment notre prsent, et
* Expos introductif au colloque de lcole des hautes tudes en sciences sociales La contemporanit en question (Toulouse, 7 et 8avril 1995). Premire publication sous le titre Quest-ce qutre contemporain?, Le Genre humain, n35, Actualits du contemporain, hiver 1999-printemps 2000, p.21-32. 1. Les phnomnologues ont forg ladjectif pochal sur le mot grec el, poch.
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quest-ce qui appartient encore notre pass? Dans la conception pochale, la contemporanit est traite comme une sorte de concitoyennet dpoque: de mme que des compatriotes sont du mme pays, des contemporains sont du mme temps historique. Ds lors, si tre le contemporain de quelquun ou de quelque chose veut dire avant tout: tre du mme temps, appartenir au mme ge ou la mme division du temps universel en poques, la question sur le contemporain va nous orienter vers la recherche de traits communs tout ce qui appartient une poque, la ntre. La contemporanit sera la quintessence de la modernit, elle-mme comprise comme lessence commune que partagent les phnomnes historiques des temps modernes. La seconde conception est fournie par une rflexion sur lide de temps. Toutes les philosophies du temps nous mettent en garde contre lassimilation du temps une quatrime dimension des choses, donc une sorte despace vide qui serait donn davance, un espace dans lequel les vnements viendraient se loger, jour aprs jour. Cette reprsentation nave du temps retient lide dun ordre de succession entre les vnements, mais elle laisse chapper lide qui doit commander toute comprhension du rapport temporel, savoir lide de changement. L o rien ne change, il ny a pas de temporalit. Cest en effet la notion de changement qui impose de concevoir quelque chose comme un cart temporel ou une diffrence des temps entre plusieurs tats du monde. Le temps est lordre dans lequel se font les changements, ordre permettant dopposer ce quil y avait avant et ce quil y a aprs. Si lon demande une notion du contemporain une philosophie du temps, on concevra le contemporain comme un concours entre plusieurs changements actuels. tre des contemporains, ce sera partager la mme actualit historique. Dans le langage ordinaire, lactualit est comprise
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LE PRSENT, LACTUEL, LE SIMULTAN ET LE CONTEMPORAIN
dans le sens des journalistes: elle est ce dont il est question dans les journaux. Pour un peu, on dirait qutre actuel cest faire lactualit, cest--dire figurer autant quon peut dans les actualits. Mais cette comprhension de lactualit est trop courte. Le concept dactualit est un concept modal: lactuel se dfinit par un contraste avec le potentiel ou le possible. Lactualit nest pas avant tout ce dont il est question dans les journaux, elle est ce qui se produit effectivement, et ce qui est en train de nous affecter, mme si les journaux omettent den parler. Vu le rle que va jouer la notion dactualit dans cette seconde conception du contemporain, on pourra parler dune comprhension modale, par opposition la comprhension pochale. Comme il nest pas question de dvelopper ici ces deux conceptions du contemporain dans un expos en bonne et due forme, je me bornerai les illustrer en prsentant quelques remarques sur un passage des Mmoires doutretombe. Chateaubriand, aprs avoir relat les pisodes des journes de Juillet1830, conclut par un chapitre de rflexion sur ces vnements qui a pour titre ce futur remarquable: Ce que sera la rvolution de Juillet. Voici le premier paragraphe de ce chapitre:
Jai peint les trois journes mesure quelles se sont droules devant moi; une certaine couleur de contemporanit, vraie dans le moment qui scoule, fausse aprs le moment coul, stend donc sur le tableau. Il nest rvolution si prodigieuse qui, dcrite de minute en minute, ne se trouvt rduite aux plus petites proportions. Les vnements sortent du sein des choses, comme les hommes du sein de leurs mres, accompagns des infirmits de la nature. Les misres et les grandeurs sont surs jumelles, elles naissent ensemble; mais quand les
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couches sont vigoureuses, les misres une certaine poque meurent, les grandeurs seules vivent. Pour juger impartialement de la vrit qui doit rester, il faut donc se placer au point de vue do la postrit contemplera le fait accompli 1.
La couleur de contemporanit Chateaubriand fait appel une analogie picturale pour opposer le rcit partial dun historien du prsent au rcit impartial dun historien du fait accompli. Limage dune couleur de contemporanit voque un effet densemble, quelque chose comme une lumire gnrale du tableau. En termes de potique littraire, on dirait que la diffrence est dans la forme de prsentation des vnements. Lhistorien du contemporain ne peut pas avoir un style lev. Le style dun rcit qui prsente les vnements dans la couleur de la contemporanit est forcment un style bas. Lhistoire contemporaine na pas la vrit dun drame universel ou dune tragdie, elle a la vrit dune comdie humaine. Loin de rclamer pour son rcit lautorit privilgie du tmoin ou de lacteur, Chateaubriand marque linfriorit de lhistoire du prsent sur lhistoire du pass. Lhistorien du prsent raconte les choses telles quelles naissent, donc dans un mlange de misre et de grandeur. La postrit, elle, pourra se permettre de ne pas retenir dans son tableau du fait accompli ce que Chateaubriand appelle un peu plus loin les mesquineries de caractre et daction. Du point de vue de la postrit, on naperoit que les significations majestueuses des vnements.
1. Chateaubriand, Mmoires doutre-tombe, d. P.Clarac, Paris, Le Livre de poche, 1973, t.III, p.249-250.
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Le tmoin, trop proche de ce qui vient de se produire, en cherche les causes dans les vnements eux-mmes. Il naperoit donc quune affaire embrouille, une conjonction confuse o les traits hroques des uns se mlent aux erreurs ou aux lchets des autres. Chateaubriand explique alors que le moteur des vnements doit tre cherch plus loin.
Ne cherchons pas si prs de nous le moteur dun mouvement plac plus loin: la mdiocrit des hommes, les frayeurs folles, les brouilleries inexplicables, les haines, les ambitions, la prsomption des uns, le prjug des autres, les conspirations secrtes, les ventes, les mesures bien ou mal prises, le courage ou le dfaut de courage; toutes ces choses sont les accidents, non les causes de lvnement. Lorsquon dit que lon ne voulait plus des Bourbons, quils taient devenus odieux parce quon les supposait imposs par ltranger la France, ce dgot superbe nexplique rien dune manire suffisante 1.
Quand Chateaubriand oppose la partialit du tmoin limpartialit de la postrit, il fait ressortir une diffrence majeure entre le point de vue de la contemporanit et le point de vue de la postrit. Cette diffrence est affective plutt que cognitive. Le point dcisif nest pas que la postrit soit plus savante. voquer les petitesses humaines, les mesquineries de caractre et daction, cest faire tat de tout ce qui a irrit le chroniqueur. Or on ne peut tre irrit ou agac que par des circonstances ou des faits actuels. Ainsi, la couleur de contemporanit tient dabord aux passions de lhistorien du prsent, passions quil partage avec les acteurs. Cela veut dire quil y a une modalit affective propre au contemporain. Les passions prouves
1. Ibid., p.251-252.
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par les acteurs sont des passions des contemporains, car ces passions naissent de ce que laffaire nest pas encore dcide, de ce que les vnements en cours ne sont pas encore un fait accompli. Dans la classification traditionnelle des passions, il est trois affects qui sont formellement orients vers ce qui est prsent, vers lactuel, et non plus vers le possible ou le rvolu: ces affects sont la colre, la dlectation et la douleur. Le pass peut tre regrettable ou mmorable. Le futur peut tre dsirable ou redoutable. Du point de vue affectif, le contemporain se signale par son caractre irritant, douloureux ou dlicieux. La lgende On pourrait croire que Chateaubriand, ayant oppos la vrit passagre de lhistoire vcue la vrit immuable de lhistoire dfinitive, jugerait devoir sen remettre la postrit pour dcider du sens des journes de Juillet. Il nen est rien. Chateaubriand, qui vient davouer la partialit et linsuffisance de perspective du tmoin, nhsite pas annoncer ce que sera la rvolution de Juillet pour la postrit. Nous assistons donc sous sa plume une mtamorphose de lvnement par lopration dune transition du style comique au style lev. La mtamorphose consiste inclure la partie dans le tout, les minutes dans les journes, les journes dans le sicle, lhistoire de France dans lhistoire de lhumanit. En voici un chantillon:
Les consquences de la rvolution de Juillet seront mmorables. Cette rvolution a prononc un arrt de mort contre tous les trnes; les rois ne pourront rgner aujourdhui que
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par la violence des armes; moyen assur pour un moment, mais qui ne saurait durer: lpoque des janissaires successifs est finie 1.
Le passage de la vrit passagre la vrit immuable est assur par un procd de prsentation qui donne lvnement singulier une meute qui se produit ici et maintenant la valeur dun vnement universel, dun vnement dans lequel se joue le destin de tous. Ce qui arrive en France intresse le monde entier. Lorsque le monarque hrditaire est renvers en France, toutes les monarchies sont atteintes. Comme le dit encore Chateaubriand: Je lai dj dit et je ne saurais trop le rpter, toutes les royauts mourront avec la royaut franaise 2. Que sera la rvolution de Juillet? Que seront les provenances futures des trois journes 3? Chateaubriand rpond ces questions. Oui, mais nous nous demandons pour notre part: quand sera-t-elle ce que Chateaubriand annonce quelle sera? Quand sommes-nous dcidment aprs lvnement? Qui est la postrit? Si la postrit commence dix ans aprs les faits, nous restons dans lhistoire politique. Mais un tel dlai suffit-il passer du particulier luniversel, de la monarchie franaise lide monarchique? Il semble bien que le rcit crit dans le style lev doive se faire du point de vue dun jugement dernier. Chateaubriand lui-mme parat hsiter. Il voudrait pouvoir saisir un dessein providentiel sans pour autant sortir dune vision historique. Son embarras est celui de toute recherche dune signification historico-mondiale (weltgeschichtlich) des vnements. Ainsi crit-il:
1. Ibid., p.251. 2. Ibid., p.254. 3. Ibid.
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Thucydide et Tacite ne nous raconteraient pas bien les vnements des trois jours; il nous faudrait Bossuet pour nous expliquer les vnements dans lordre de la Providence; gnie qui voyait tout, mais sans franchir les limites poses sa raison et sa splendeur, comme le soleil qui roule entre deux bornes clatantes, et que les Orientaux appellent lesclave de Dieu 1.
Mais, si nous devons juger des choses du point de vue dun jugement ultime, nous adoptons, bon gr mal gr, la perspective dune histoire lgendaire ou dune histoire sacre, au moins dans le sens suivant: quelque chose qui vaut pour lhumanit tout entire, celle dhier et davanthier comme celle de demain et daprs-demain, se joue dans linstant prsent, cet instant o nous sommes et dont la signification dpend de nous, de notre sursaut ou de notre conversion. On ne peut alors viter de rencontrer les paradoxes de la contemporanit qui ont t relevs par Kierkegaard dans Les Miettes philosophiques 2. Dans ce livre, Kierkegaard commente la parole Bienheureux ceux qui nont pas vu et qui ont cru (Jean, 20,29). Pour cela, il compare deux types dvnements. Le premier vnement appartient lhistoire profane: cest, par exemple, une grande fte donne par un empereur. Le second vnement appartient une histoire surnaturelle: cest, par exemple, tel moment de lhistoire des hommes, lincarnation du dieu sauveur. Lun et lautre vnement ont lieu dans lhistoire, et donc en prsence de contemporains qui vont les raconter tels quils les ont vus. Mais seul le contemporain de lvnement profane possde un privilge sur les gnrations de la postrit: cest lui qui a t
1. Ibid., p.251. 2. Sren Kierkegaard, Les Miettes philosophiques, trad. et prface P.Petit, Paris, Seuil, 1967, p.116.
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invit et qui a assist la fte de lempereur, cest lui qui a pu en goter les plaisirs, cest lui qui a vu et qui a entendu, ce nest pas nous. En revanche, dans le cas dun vnement qui consiste dans une irruption de lternel dans le temps, ou du divin dans lhumain, le contemporain immdiat na rien vu de plus que nous, nous qui navons pas matriellement assist lvnement sacr (mais qui pouvons y croire). Quand lvnement considr est un vnement dcisif pour tous, il nest de contemporains quindirects. En bon critique de lhglianisme, Kierkegaard fait donc remarquer que les vnements pochaux, les vnements de porte historico-mondiale, nont pas de tmoins. Ds quun vnement compte, il se produit en labsence de contemporains, au sens littral du terme. Pour les choses vraiment dcisives, il ny aurait donc pas de contemporanit proprement parler. Pour le dire autrement, la relation de chacun lvnement historique dcisif passe par lintermdiaire dune interprtation, laquelle repose son tour sur la libre dcision de croire dans le sens invisible de lvnement dapparence humaine. Linstant dcisif est en ralit linstant qui est interprt par quelquun comme dcisif. Kierkegaard a donc formul ce que lon appellerait aujourdhui un paradoxe hermneutique: prcisment parce que lvnement dcisif est un instant du temps o se dcide le sens de ce qui sest produit ou se produira en tout temps, personne nen est vraiment le contemporain. Cest pourquoi il y a une quivalence hermneutique du premier tmoin, celui qui a assist lvnement historique, et du simple lecteur des rcits laisss par les tmoins humains. Dj le premier tmoin, sil a assign quelque signification que ce soit aux vnements auxquels il sest trouv ml, a d les interprter. Les contemporains ont assist aux vnements de notre pass, mais ils nont pas de privilge sur nous pour ce qui est du sens de ces vnements. Nous donnons un sens ces
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vnements en disant ce quont t, pour nous, ces vnements. Eux-mmes leur ont donn un sens en dcidant de ce que ces vnements devaient tre un jour pour nous. Cest exactement ce que fait Chateaubriand quand il parle de ce que sera la rvolution de Juillet pour la postrit. Le contemporain qui assigne un sens ce quil a vcu est quelquun qui fait une hypothse risque sur ce que sera le jugement de la postrit. Il a donc, par rapport lvnement, le statut de celui qui vient aprs les faits: bien quil ait t lacteur des vnements, il en parle comme le ferait un interprte ultrieur. Les vnements sont, pour lui aussi, un texte quil reoit et dont il nous offre sa lecture. Les anciens et les modernes Ce qui lve les meutiers de Juillet au-dessus deuxmmes, ce qui fait quon oubliera plus tard leurs faiblesses et leurs mesquineries, cest quils sont le parti du nouveau contre le parti de lancien. Une philosophie politique de lhistoire fournit ici le principe de slection: parmi les acteurs, certains sont plus prsents que dautres parce quils ont lavenir pour eux, alors que les autres sefforcent en vain de prolonger un pass qui est dj rvolu. On voit la limite de toute interprtation de lhistoire selon le topos du nouveau oppos lancien (du nouveau rgime contre lancien rgime, de lhomme nouveau contre lhomme ancien). Cette interprtation est applique des acteurs qui sont prsents ensemble sur la scne et qui, ce titre, y sont au mme titre des contemporains. Sur la scne, il ny a pas des gens dautrefois et des gens de demain, mais seulement des gens daujourdhui. Les deux partis qui sopposent sont, de ce fait mme, contemporains. Cest lhistorien du prsent qui dcide que, en fin de compte, parmi ces partis contemporains, il en est un dont la pr148
sence est anachronique: le parti des gens qui, comme Don Quichotte, se sont tromps dpoque. Il y a plus grave. La division de lancien et du moderne na de valeur que si elle se prsente comme une division exhaustive et sans reste. Or il y a un reste. Ce reste est dabord apparu comme tant inclassable: ct de lancien (paen) et du moderne, il y avait les choses qui ont eu lieu avant lancien (larchaque) et celles qui ont lieu ailleurs que dans lhistoire marque par cette rvolution de lancien en nouveau (lexotique). On pense ici ce que le Douanier Rousseau dclarait un jour Picasso: Nous sommes les deux plus grands peintres daujourdhui, toi dans le genre gyptien et moi dans le genre moderne. Il va de soi que la peinture de Picasso chappe une antithse de lancien et du moderne. Le langage de lavant-garde, dans les arts comme dailleurs en politique, a permis de masquer quelque temps cette contradiction. Selon cette vue hroque du progrs dans les styles, loriginalit de Picasso tiendrait ce quil se trouverait la pointe dun mouvement gnral. Il aurait t plus vite et plus loin dans une direction qui est celle de tous. Cette faon de voir laisse de ct ce quil y a de juste dans le jugement du Douanier Rousseau: du point de vue dune conception progressiste de lhistoire de la peinture, les toiles de Picasso ont quelque chose dancien, voire darchaque, elles tirent une partie de leurs effets de la faon dont elles combinent le modernisme avec des emprunts faits diverses traditions anciennes ou exotiques. En ralit, ds le romantisme, on assiste une invention de formes qui sont mixtes, qui expriment une interaction des cultures modernes avec les cultures traditionnelles, ou du moins avec ce qui en est reu. Comment se font les emprunts, les mlanges, les combinaisons, les assemblages composites? Cest assurment lune des questions majeures du contemporain.
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Lactualit historique Jusquici, jai surtout considr une relation spcifique de contemporanit, celle qui caractrise un rcit contemporain de son objet. Mais ce nest l quun cas particulier de contemporanit. Il convient de considrer aussi la relation que peuvent avoir deux activits quelconques. Questce qui est attach au fait que ces activits aient lieu en mme temps ou quelles soient contemporaines? On peut rappeler une remarque dAristote sur la diffrence smantique entre les noms et les verbes 1: le mode de signification des noms est indiffrent au temps, alors que le mode de signification des verbes exige une qualification temporelle. Le nom Napolon signifie aujourdhui trs exactement ce quil signifiait hier, et il en sera de mme demain. En revanche, il a t vrai, mais il ne lest plus, que Napolon part pour lgypte ou quil passe la nuit la Malmaison. Il sensuit que lemploi de ladjectif contemporain pour qualifier des personnes qui vivent la mme poque nest pas le sens dont il faut partir. Ces personnes ne sont des contemporains quen un sens second et driv. Les gens daujourdhui sont des contemporains parce quils exercent leurs activits en mme temps. Ils sont des contemporains parce que leurs activits sont contemporaines. Pour dcrire le contemporain, il faut donner non pas une liste de noms, mais un tat des lieux, un tat des procs en cours, et surtout un tat du concours de ces procs, de la faon dont ils se combinent ou dont ils se contrarient. La chronologie ne dfinit quune contemporanit indiffrente. Si deux activits nont dautre point commun que de se produire en mme temps, elles peuvent bien tre
1. Aristote, De linterprtation, 16b6.
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qualifies de contemporaines. Mais o sont-elles contemporaines? Elles le sont dans la reprsentation que nous pouvons nous en faire. Il nen rsulte rien pour lune ou pour lautre. Pour avoir une relation de contemporanit qui soit relle, il faut que le fait davoir lieu en mme temps ait une chance daffecter la faon dont ces activits se droulent, leur droulement et leurs rsultats. Il faut donc que la relation de contemporanit entre elles soit elle-mme un fait historique. Et cest ici que nous arrivons la notion dune actualit historique. Ce qui rend rellement contemporaines des activits disparates, indpendantes, disperses la surface de la terre, ce nest pas la chronologie abstraite. Cest la commune actualit. Or lactualit historique consiste dans le concours historique des procs en cours, source dinterfrences mutuelles. Les activits contemporaines sont contemporaines parce que le fait de se produire en mme temps leur impose de concourir, dans tous les sens du mot. Leur concours peut prendre la forme dune concurrence (autour des ressources finies de ce monde) ou dune coopration. Cest pourquoi chacune delles participe lactualit historique de lautre. De ce point de vue, le contemporain se prsente dabord comme le jeu densemble des activits qui, parce quelles se produisent en mme temps, se contrarient ou se renforcent les unes les autres. Jen arrive ainsi une notion de la contemporanit qui est plus riche que celle de la simple simultanit. Considrons la relation de contemporanit entre divers auteurs de livres. Qui est ici mon contemporain? On dira: sont des contemporains les auteurs qui crivent des livres en mme temps. Pourtant, du point de vue de linterfrence des activits, celui qui crit son texte alors que jcris le mien, et qui publie son livre au moment o je publie le mien, cet auteur nest mon contemporain que par rapport des tiers. Nous sommes contemporains en ce que nous nous disputons
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une ressource qui existe en quantit limite, lattention du public et lespace de la librairie. Mais, du point de vue du concours des activits elles-mmes, mon contemporain nest pas lauteur qui crit en mme temps que moi, cest celui qui a publi son livre juste avant moi. Lauteur qui publie son livre en mme temps que moi la publi trop tard pour que je puisse en tenir compte: il nest donc pas encore un contemporain dont les vues auront pu affecter le contenu de mon propre livre. De mme, du point de vue dun change de vues, le contemporain nest pas celui qui parle en mme temps que moi, et qui ds lors ne mcoute pas. Ce dernier nest mon contemporain que parce quil risque de couvrir ma voix. Je trouve plutt mon contemporain dans le partenaire dune conversation, dans la personne qui me parle tandis que je lcoute, celle qui je puis galement rpondre sur-le-champ. Il faut videmment souligner cette prcision dimmdiatet: sur-le-champ, sans dlai, donc avec la possibilit dune relance de la conversation, dune rplique. Sinon, on retomberait dans le paradoxe hermneutique dune abolition de la contemporanit. Si les contemporains taient dj des successeurs, les successeurs pourraient bien se prsenter comme tant encore des contemporains ( condition de prciser: des contemporains indirects). Sil suffisait de lire un livre pour avoir affaire un contemporain, je pourrais me proclamer le contemporain de tous les crivains. Mais il va de soi quil sagira dune contemporanit trs spciale, dune contemporanit hermneutique, donc finalement dune relation entre moi-mme et moi-mme loccasion dun texte. Dans un dialogue avec mon contemporain Platon, cest moi qui donne les rponses aux questions que je lui pose, et cest encore moi qui rdige les questions quil me pose. Un tel dialogue hermneutique a pour scne un espace gologique.
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Dans ce qui prcde, jai soutenu deux ides. Dabord, le contemporain nest pas une proprit, une qualit ou un ensemble de qualits quon pourrait esprer fixer dans un type idal. Toutes les tentatives pour dfinir un archtype de notre contemporain participent de lerreur selon laquelle il y aurait une essence historique commune tous les acteurs prsents sur la scne. Lerreur nest pas de croire quil y ait bien des points communs aux acteurs historiques, elle est de croire que ces points communs pourraient composer leur modernit. Mais il y a de tout sur la scne: du traditionnel, du moderne, du trs ancien, voire de larchaque, du trs nouveau, et surtout beaucoup de mlang. Le contemporain est plutt une relation entre tous les ingrdients de lactualit. Une premire question poser sur la ralit contemporaine est celle de savoir comment se font ces mlanges, et si les formes composites quils produisent sont intelligibles dans le cadre des catgories intellectuelles hrites de notre tradition. Ensuite, la contemporanit nest pas avant tout une relation entre des personnes ou entre des objets historiques. La relation de contemporanit est une relation entre des procs, entre des changements, entre des activits: elle est donc concevoir comme un concours temporel de ces procs ou des activits. Sil en est ainsi, la grande question nest pas celle des traits pochaux du moderne avanc. Il ne sagit pas de chercher quelque chose comme un portraitrobot du suprmement moderne. La grande question est plutt de savoir dans quelles conditions se fait, pour nous, dans le monde qui est le ntre, le concours temporel des diffrents changements en cours et des diffrentes actions engages qui composent notre actualit. Il y a donc lieu de renverser le jugement de Chateaubriand. Il y a une vrit de la couleur de contemporanit, vrit qui tend se perdre dans les grandes fresques historiques. Cette vrit cohabite bien sr avec
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linvitable partialit du tmoin, que manifestent les sentiments quveillent en lui les vnements. Pourtant, les passions du contemporain ne sont pas mettre au compte des misres de la condition humaine. Ce sont les passions dun acteur qui est plong dans des vnements pour lui actuels. Un tel acteur ne peut pas mconnatre entirement le caractre contingent et mlang de toute actualit historique. Sil se montre rjoui ou sil se montre irrit par la tournure que prennent les choses autour de lui, ce nest pas forcment parce quil en reste au petit ct de lhistoire. Cest aussi parce quil na pas eu encore le temps de convertir le fait saccomplissant en un fait accompli. Pour lui, il y a dans les vnements non pas des accidents masquant la marche providentielle des choses, mais des occasions perdues qui auraient pu tre saisies (ce qui est agaant, voire franchement irritant), et aussi des occasions qui ont t saisies alors quon aurait pu les manquer (ce qui est rjouissant). La postrit est sans doute mieux place pour apprcier les causes et les consquences dun vnement. Mais elle succomberait certainement une illusion rtrospective si elle croyait pouvoir assigner la contingence des vnements, vidente pour les contemporains, une qualit passagre du tableau, vraie dans le moment qui scoule, fausse aprs le moment coul.
Une question de chronologie*
En dautres temps, des mots aussi chargs que ceux de temps prsent, monde moderne, modernit auraient voqu des phnomnes dinnovation et de rupture. De philosophes choisissant ce sujet de rflexion, on aurait attendu des propos sur des audaces et des exploits dont personne naurait mis en doute le ct novateur, voire futuriste. Les discussions auraient port sur les inventions techniques, sur les rvolutions stylistiques, sur larchitecture moderne, sur le cubisme et sur labstraction en peinture, sur le septime art, sur les programmes politiques rvolutionnaires promettant de construire lhomme nouveau. Depuis une vingtaine dannes, ces mmes thmes du moderne et du prsent sont pour les philosophes une occasion de se tourner vers leur pass. Ce qui est dsign comme moderne semble tre derrire nous. La question qui nous est pose ce sujet est celle de savoir si nous acceptons ou non lhritage des Lumires. Sommes-nous progressistes et rationalistes? Le prsuppos est alors
* Expos prsent la dcade de Cerisy-la-Salle intitule La modernit en questions chez J.Habermas et R.Rorty (2-11juillet 1993). Le texte en a t publi dans Franoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Schusterman (dir.), La Modernit en questions. De Richard Rorty Jrgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, p.383-407.
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quil y aurait un et un seul hritage des Lumires. Vous ne pouvez pas diviser cet hritage, faire le tri, prendre ce qui vous convient. Si vous entendez conserver lesprit de recherche intellectuelle et de curiosit, vous devez accepter la contrepartie politique, la dmocratie dfinie par les seuls droits de lhomme. Si vous critiquez le libralisme, votre critique met en danger les conditions de la libert de lesprit en sciences et en philosophie. Et si vous contestez la notion classique de la rationalit, vous mettez en pril la dmocratie aussi bien que la science conue comme recherche du vrai. Je crois quil nest pas mauvais que la rflexion des philosophes soit devenue plus rtrospective. Mais il me semble que nous ne pouvons pas tenir pour acquis sans plus cette reprsentation dun bloc idologique homogne, les Lumires, au regard duquel nous serions appels dclarer notre position: pour ou contre. Dj, nous devons tenir compte des diffrences entre les variantes nationales de ce mouvement et de ce quil exprime. On peut considrer que les Lumires franaises et lAufklrung allemande sont plus tardives que lEnlightenmentanglais. Les interactions entre ces diffrentes expressions des Lumires europennes reoivent rarement lattention des philosophes, alors quelles sont au cur de notre sujet. Dans cet expos, je voudrais mettre laccent sur certaines particularits franaises de la rflexion sur les Lumires, particularits qui risquent dtre ngliges dans une discussion internationale. Ces particularits peuvent tre rattaches un fait historique vident: les Lumires franaises sont pour nous insparables de la Rvolution franaise et de ses suites historiques. Notre rflexion sur la philosophie des Lumires ne peut donc pas tre tout fait la mme que la rflexion de ceux qui ont pour repre la rvolution amricaine, ou de ceux pour
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UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE
qui les Lumires sont une Aufklrung sans traduction politique aussi directe. Cest pourquoi je me tournerai tout lheure vers la figure de Condorcet, penseur des Lumires, mais aussi acteur et, en un sens, victime de la Rvolution. 1. Crise de lesprit moderne? Jintroduirai la question annonce dans mon titre en mentionnant un embarras de vocabulaire que rencontrent les traducteurs qui doivent rendre en franais les quivalents trangers du mot de modernit. Louvrage classique de Leo Strauss sur le droit naturel contient un chapitre sur la crise du droit naturel moderne qui commence ainsi: The first crisis of modernity occurred in the thought of Jean-Jacques Rousseau 1. Le livre de Strauss a t traduit en 1954. Chacun reconnat quil sagit dune excellente traduction, o tous les termes ont t pess. Or le dbut du chapitre qui vient dtre cit donne: La premire crise de lesprit moderne se manifeste dans la pense de Jean-Jacques Rousseau 2. Les traducteurs ont choisi de ne pas rendre langlais modernity par ce qui serait sa traduction littrale. Il est dailleurs possible que la langue philosophique se soit modifie de 1954 aujourdhui, et que limpossibilit quils ont ressentie voici quarante ans ne soit plus aussi claire aujourdhui. Je crois pourtant quil reste impossible de traduire la phrase de Strauss en parlant de la crise de la modernit. La raison en est videmment quil ne peut pas y
1. Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago Press, 1953, p.252. 2. Id., Droit naturel et histoire, op.cit., p.262.
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avoir, pour un lecteur franais, de crise de modernit lpoque de Rousseau. Il est trop tt, au XVIIIesicle, pour que les philosophes soient les acteurs ou les tmoins dune crise de la modernit. Il y a de bonnes raisons pour soutenir que la modernit, au sens initial et dominant du mot franais, nest sa place quau XIXesicle. User du mot de modernit propos du conflit entre les Encyclopdistes et Rousseau, ce serait donc commettre la faute appele anachronisme, cest--dire placer trop tt ce dont on parle. Nous devons donc poser une question pralable, celle des chronologies selon lesquelles nous parlons de la modernit, des ides modernes, des temps modernes 1. Pourquoi Strauss parle-t-il dune premire crise, qui daterait de la pense de Rousseau? Il lexplique aussitt: la nouveaut nest pas que les ides et les gots modernes soient contests. Mais jusque-l, nous dit-il, les critiques venaient de penseurs ractionnaires, donc de gens qui prconisaient un retour au bon vieux temps (il cite ici Swift). Rousseau, lui, ne rsiste pas ce que Strauss appelle modernity, cest--dire aux ides de ses contemporains. Il sy abandonne au contraire, et cest parce quil sy abandonne entirement quil est conduit une position plus radicale. Strauss crit ici: But Rousseau was not a reactionary. He abandoned himself to modernity. La traduction donne vite nouveau de rendre littralement la rfrence une modernit identifie aux Lumires: Rousseau ntait pas un ractionnaire. Il
1. Si les traducteurs avaient t plus scrupuleux encore, ils auraient peuttre cru devoir viter aussi de parler desprit moderne. Car lesprit moderne dont il sagit ici ressemble plutt ce que Henri Taine a appel lesprit classique. Mais alors le malentendu aurait t total entre un lecteur franais et les disciples de Leo Strauss. Pour ces derniers, lesprit classique voque lesprit de lAntiquit classique et non le sicle de LouisXIV, cest-dire lge classique en un sens strictement franais.
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sabandonnait lui-mme lesprit moderne. Et nous commenons peut-tre deviner pourquoi. Un crivain ou un penseur de lpoque des Lumires qui adhre aux idaux de raison, de tolrance et de droits de lhomme na pas le sentiment de suivre lesprit de son temps, dtre de son poque. Il a bien au contraire le sentiment daccomplir un acte qui est universel, puisque cest un acte dans lequel il exerce son humanit. Par cet acte, il communique avec tout tre humain. En accomplissant cet acte, il fait ce que tout homme a le pouvoir de faire, et aussi le devoir de faire. Il ne saurait tre question de communiquer avec ses seuls contemporains dans les limites de lpoque o lon se trouve tre n. Les Lumires relvent dune lumire naturelle tout homme, ce ne sont pas les Lumires dune poque particulire. Bref, ni les Encyclopdistes ni Rousseau ne sont encore historicistes, et cest pourquoi le mot de modernit parat anachronique quand il leur est appliqu. La diffrence est donc entre une critique ractionnaire et une critique radicale de lesprit moderne. Le critique ractionnaire nous dit que nous avons eu tort de renoncer nos anciens usages et dabandonner nos anciens principes. Rien de bon ne nous viendra des nouvelles manires de penser. Ce critique prtend donc que tout va mal depuis que nous avons emprunt la voie des modernes et que nous devons revenir des rgles et des principes qui ont fait leur preuve et qui donnaient encore satisfaction hier. Le critique radical, si lon suit le portrait que Strauss fait de Rousseau, peut bien se rclamer des temps anciens (la vertu civique) ou mme des temps primitifs (linnocence naturelle). En fait, il pousse plus loin le rejet des ides traditionnelles que ne le font ses contemporains, autrement dit les modernes auxquels il soppose. Le mouvement de pense de Rousseau serait donc de
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radicaliser laffirmation moderne et non de la dnoncer ou dessayer de la contredire. Strauss crit: At any rate, his return to antiquity was, at the same time, an advance to modernity 1. Ici, la traduction franaise est la suivante: En tout cas son retour lantiquit fut en mme temps un progrs de la modernit. Lorsque lopposition se fait avec antiquit, semble-t-il, le mot modernit peut figurer pour traduire le terme utilis par le texte original. Quelle chronologie utiliser? Nous pouvons bien entendu dcider que la chronologie qui nous occupe est la chronologie universelle dans laquelle les Temps modernes succdent au Moyen ge et lAntiquit. Selon la division des temps qui a longtemps organis en France lenseignement lmentaire de lhistoire, les Temps modernes commencent avec la prise de Constantinople (1453) et finissent avec la Rvolution franaise (1789), laquelle marque le dbut de lpoque contemporaine. Cette chronologie, comme on sait, peut sentendre de deux faons. Si nous nous donnons une chronologie indiffrente ce quelle ordonne, la seule diffrence qui compte est celle de lancien et du nouveau. Or ce nest pas cette chronologie indiffrente que retiennent les philosophes, mais une chronologie dans laquelle la date des penses et des faits correspond leur signification, non au calendrier. Ainsi, Strauss peut qualifier la position de Rousseau de plus moderne que celle de ses contemporains, ce qui revient distinguer, dans le prsent, un conflit entre des mouvements qui sont galement contemporains selon le
1. Ibid.
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calendrier historique, mais non selon le calendrier philosophique: Rousseau est, par ses penses, plus proche des philosophes venir que de ceux avec lesquels il correspond et dispute. Quelle est en effet la radicalisation opre par Rousseau? En fait, les auteurs modernes dont Rousseau conteste les vues ont conserv (sans forcment le dire) des lments de ce que Strauss appelle la pense classique et quon pourrait dire traditionnelle ou antique. Par exemple, il y a une hirarchie: la raison doit gouverner les passions. Ces lments sont rejets par Rousseau, lequel laisse donc la pense dans un tat plus avanc quil ne lavait trouve. Que veut dire ici Strauss? Que Rousseau prpare la voie une pense moderne plus avance que celle des Encyclopdistes: une pense qui va sexprimer dans la philosophie de la libert quest, selon lui, lidalisme allemand 1. Dans le scnario propos par Leo Strauss, Rousseau accomplit un geste quon peut dire ambigu ou peut-tre indcis: cest au nom de lAntiquit classique et en mme temps dune modernit plus avance quil attaque la modernit. Le problme que nous pose invitablement un tel scnario, cest que lambigut attribue la position de Rousseau pourrait bien tre celle du schma dinterprtation utilis. Est-il sr que la diffrence entre un critique radical et un philosophe clair tienne ce que ce dernier naurait pas encore limin tout lment traditionnel de sa pense? La diffrence ne seraitelle pas plutt celle-ci: le critique radical, plus sensible que le penseur des Lumires aux lacunes de la conception claire, sefforce de rintroduire sous les noms de vertu ou de citoyen les lments traditionnels qui avaient t limins (au nom des exigences dun
1. Leo Strauss, Natural Right and History, op.cit., p.279; Droit naturel et histoire, op.cit., p.287.
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principe authentiquement moderne) dans la philosophie librale? La thorie des vagues de la modernit, dune modernit qui se ralise en passant par des tapes que sparent des crises, ce schma participe dune philosophie de lhistoire qui cherche une logique des vnements. Au dbut, un principe est pos, mais il faut du temps pour en tirer les consquences. Il sagit donc dun schma linaire, en ce sens que le philosophe cherche enchaner les tapes de son rcit selon la ligne dune grande dduction. Le principe pos au dbut ne dcouvre sa vrit qu la fin. Les ides qui sont exprimes au cours de lacteII du drame sont par dfinition plus modernes que celles qui figuraient lacteI, parce que, entre-temps, une crise a permis dliminer des lments traditionnels qui subsistaient encore dans la pense des protagonistes de la priode prcdente. Rousseau est plus moderne que les Encyclopdistes ou que Hobbes, puisquil dfinit lhumanit par la libert et non plus par la raison. Nietzsche est plus moderne que Hegel et que Rousseau, puisquil croit devoir poser une opposition irrductible entre les faits et les valeurs, ce qui est dj le nihilisme. Cette chronologie philosophique accepte denregistrer des crises, mais ce sont des crises dans le dveloppement continu dune seule et mme ide. Tous les modernes vont dans le mme sens. On pourrait dire que la teneur en modernit dune pense 1 augmente forcment mesure que lon savance dans lordre du temps jusquaux contemporains, point extrme du dveloppement ou de la dduction historique, comme lon voudra dire. Or la chronologie unilinaire ne permet pas de dire ce qui se produit pendant une crise. Un penseur comme
1. Au sens o lon parle de la teneur en alcool dune boisson.
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Rousseau donne limpression de reculer alors quen ralit il est en train davancer et de dpasser ses contemporains. Comment peut-il tre plus avanc au moment o il parat reculer? Quel est ce mouvement trange? Nous avons besoin dune conception tout fait diffrente de la combinaison des lments anciens et des lments novateurs dans une pense, si nous voulons rendre compte de faon intelligible des conflits (typiquement modernes) entre critiques modernes de la tradition et critiques radicaux de lesprit moderne. Il est instructif de se tourner vers un Philosophe des Lumires auquel la modernit plus avance de Rousseau reste entirement invisible, et de se demander quel jugement un tel philosophe peut porter sur le dpassement des Lumires. Je me tourne ici vers le penseur franais qui a donn la rponse la plus complte la question que les philosophes allemands ont pose quand ils se sont demand: Was ist Aufklrung? Il sagit de Condorcet. 2. Les Lumires et lpoque de la raison (Condorcet) Quel est pour Condorcet le trait caractristique de lpoque moderne au sens de lpoque prsente, celle o il compose lesquisse de son Tableau 1? Le mot qui dit tout est le mot de raison. On sait que Condorcet distingue dix poques de lhistoire. La neuvime poque va depuis Descartes jusqu la formation de la Rpublique franaise 2. Cest lpoque du triomphe de la raison. La premire phrase
1. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain (texte crit par Condorcet en 1793). Je cite ce texte dans ldition GF-Flammarion (introduction A. Pons, Paris, GF-Flammarion, 1988). 2. Ibid., p.213.
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du texte dcrivant cette neuvime priode nous parle dune raison lentement forme par les progrs naturels de la civilisation, puis corrompue par la superstition et engourdie par le despotisme. Au cours de lpoque prcdente, elle a commenc se librer. Mais voici le moment o elle smancipe entirement et o un recul nest plus possible 1. La dixime poque sera celle des progrs futurs de lesprit humain. Condorcet dfinit sa faon le principe des Lumires, tel quil est compris par les partisans de la philosophie nouvelle 2 il veut dire par l: tel quil est reu dans lopinion publique.
Il fut enfin permis de proclamer hautement ce droit si longtemps mconnu de soumettre toutes les opinions notre propre raison, cest--dire demployer, pour saisir la vrit, le seul instrument qui nous ait t donn pour la reconnatre. Chaque homme apprit, avec une sorte dorgueil, que la nature ne lavait pas absolument destin croire sur la parole dautrui; et la superstition de lAntiquit, labaissement de la raison devant le dlire dune foi surnaturelle disparurent de la socit comme de la philosophie 3.
Daprs Condorcet, lmancipation qui se produit ainsi dans lopinion est universelle. Elle est (ou devrait tre, tel est justement le problme) le fait de chaque homme. Il faut souligner que le mouvement des Lumires est pour
1. Condorcet estime que les Lumires ne peuvent plus reculer (comme elles lont fait pendant les temps barbares), parce quil y a trop de gens qui les ont connues, parce que limprimerie a multipli les moyens de les diffuser, et parce que les deux langues les plus rpandues sont, dit-il, les langues de deux peuples qui ont fait leur rvolution et jouissent de la libert la plus entire (ibid., p.259). 2. Ibid., p.227. 3. Ibid., p.225.
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Condorcet un phnomne dopinion plutt quune nouvelle philosophie. Ce mouvement est la diffusion dans lopinion dune philosophie ne la fin de lpoque prcdente, avec Bacon, Galile et Descartes. Ainsi, le phnomne historique des Lumires suppose une philosophie et doit produire un vnement politique. En arrire de lmancipation des esprits formant lopinion publique, il y a lmancipation philosophique de quelques penseurs. En avant de cette marche de lopinion, il y a la rvolution amricaine et la Rvolution franaise. Do le titre donn la neuvime poque. Dans le schma de Condorcet, le cogito cartsien fonde la dcouverte des droits de lhomme, et cette dcouverte rend la rvolution politique invitable. Cette figuration de Descartes en prcurseur de toute une poque est sans doute difficile dfendre sur le plan historique: pourtant, les professeurs franais de philosophie tiennent souvent reprsenter la marche des ides selon ce strotype national. On notera que la raison selon Condorcet est intrinsquement monologique, comme nous pourrions dire aujourdhui aprs Charles Sanders Peirce et Jrgen Habermas. Elle est dfinie comme la facult qua chaque homme de percevoir par lui-mme les vrits, sans passer par la parole dautrui. La dimension dialogique de la raison nest pas oublie ou nglige par une sorte dinadvertance: elle est bel et bien exclue par principe. Pour quil y ait lmancipation humaine, il faut dresser contre lautorit trangre, celle des anciens ou celle des Aptres, une autorit suprieure tout ce qui nest connu quen faisant confiance autrui. Cette autorit suprieure est, pour chacun, sa propre raison. Il en rsulte aussitt que la rationalit, telle que la conoit Condorcet, reproduit ou mime la structure de
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lpistmologie quelle veut combattre. Entirement dfinie par son rejet des autorits extrieures, elle est une pistmologie de lautorit (intrieure) de la raison. Nous devons croire ce que nous percevons plutt que ce que nous entendons dire sans tre en mesure de le voir. Condorcet retient ici de Descartes lide quil y a des signes indiscutables auxquels on reconnat la vrit. Ainsi, il explique comment le fait de raisonner correctement en physique a un effet mancipateur sur lesprit.
En mme temps, lhabitude de raisonner juste sur les objets de ces sciences, les ides prcises que donnent leurs mthodes, les moyens de reconnatre ou de prouver une vrit doivent ncessairement conduire naturellement comparer le sentiment qui nous force dadhrer des opinions fondes sur ces motifs rels de crdibilit, et celui qui nous attache nos prjugs dhabitude ou qui force de cder lautorit: et cette comparaison suffit pour apprendre se dfier de ces dernires opinions, pour faire sentir quon ne les croit rellement pas, lors mme quon se vante de les croire, quon les professe avec la plus pure sincrit 1.
Nous retrouvons la triade classique des motifs de lgitimit: la raison, lhabitude (ou tradition), lautorit (dans le vocabulaire de Max Weber, le charisme). Lorsque nous rflchissons sur nos raisons de croire ou dadhrer certaines opinions, nous dcouvrons que toutes nos opinions nont pas des motifs rels de crdibilit. Condorcet croit que la diffrence clate dans lexprience mme de croire: quand nous avons un motif rel de croire, nous sentons que nous croyons rellement, alors que nous navons pas le mme sentiment de croire
1. Ibid., p.254.
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rellement les opinions que nous avons reues sans autre motif que lhabitude ou le prestige de lautorit. Dans la classification propose par le philosophe, les raisons de croire ne sont quune espce des motifs de croire. Les autres motifs de croire peuvent bien passer, aux yeux de ceux qui les invoquent, pour des raisons: ce sont forcment de pseudo-raisons, qui se dissipent dans le dbat clair. Mais par un retournement ironique, voire une dialectique des Lumires, tout devient une affaire de sentiment: cest seulement quand je crois pour des raisons rationnelles que jprouve, dans un sentiment invincible, que mon adhsion lopinion en cause est une croyance relle. Nous entrons alors dans les impasses de toute conception psychologiste de la rationalit: la diffrence entre les choses dont nous prouvons que nous les croyons rellement et les choses que nous nous vantons (sincrement) de croire alors que nous ne faisons que croire que nous les croyons, cette diffrence est manifestement fragile et incertaine. Les hrsies La dixime poque de lEsquisse est consacre lexpos dune doctrine. Cette doctrine, celle de Turgot, de Price et de Priestley, enseigne la perfectibilit indfinie de lespce humaine. Mais, avant den parler, Condorcet juge quil doit dire un mot de ce quil appelle la fausse philosophie. Et cest pour nous loccasion de voir comment lhomme des Lumires, le Philosophe, comprend les arguments qui lui viennent de la critique que Strauss appelle radicale. La rponse est quil ne fait aucune diffrence entre un critique ractionnaire et un critique radical. Voici le texte de Condorcet contre la fausse philosophie:
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Ne dans les uns de lorgueil, dans les autres de lintrt, ayant pour but secret de perptuer lignorance et de prolonger le rgne des erreurs, on en a vu les nombreux sectateurs, tantt corrompre la raison par de brillants paradoxes, ou la sduire par la paresse commode dun pyrrhonisme absolu; tantt mpriser assez lespce humaine pour annoncer que le progrs des lumires serait inutile ou dangereux son bonheur comme sa libert; tantt, enfin, lgarer par le faux enthousiasme dune grandeur ou dune sagesse imaginaires, qui dispensent la vertu dtre claire et le bon sens de sappuyer sur des connaissances relles; ici, parler de la philosophie et des sciences profondes comme de thories trop suprieures un tre born, entour de besoins, et soumis des devoirs journaliers et pnibles; ailleurs, les ddaigner comme un ramas de spculations incertaines, exagres, qui doivent disparatre devant lexprience des affaires et lhabilet dun homme dtat 1.
Condorcet, cest le moins quon puisse dire, na pas lintention dentrer dans les raisons de ceux quil appelle les sectateurs de la fausse philosophie. Il ne pense pas avoir quelque chose apprendre de leurs ides, quelque chose qui lavertirait des insuffisances de sa propre philosophie. Sans doute les faux philosophes argumentent-ils, mais leurs raisons sont davance disqualifies, puisque ces raisons prtendent porter contre le triomphe de la raison. Il ny a donc que paradoxe et sophisme dans leur raisonnement. Condorcet repre deux hrsies principales: (I)Le progrs des lumires serait inutile et dangereux. Cette hrsie consiste opposer le point de vue de la
1. Ibid., p.231-232.
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science et le point de vue moral, cest--dire, pour lui, le point de vue du bonheur et de la libert. (II)On peut tre vertueux sans tre clair. Un homme plus savant quun autre, plus au fait de ltat de nos connaissances, nest pas forcment un tre plus sage, plus honnte, de meilleur conseil, etc. Ces deux hrsies sont comme lenvers et lendroit dune mme erreur, celle de distinguer entre la science et la moralit. Lhrsie de la sparation du progrs des connaissances et du progrs de la libert et du bonheur, cest lhrsie de la sparation des fins humaines. Autrement dit, cest lide mme de la division du rationnel en sphres autonomes de rationalit: la vrit scientifique, le bien-tre, la moralit. Lhrsie de la sparation des lumires et de la libert, cest lhrsie de la distinction entre la raison thorique et la raison pratique. Cette dernire hrsie retient plus spcialement lattention de Condorcet, qui en distingue deux formes. Ici, critil, on estime que lhomme peut tre vertueux sans tre savant, que la vertu de quelquun nest pas fonction des lumires. La moralit chappe la raison cognitive et devient une affaire de bonne volont ou de puret des intentions. Pour Condorcet, cette distinction relve dun enthousiasme dangereux. Ailleurs, on estime que la philosophie et les sciences ont un caractre spculatif et ne sauraient tenir lieu de sens pratique. Pour Condorcet, ces deux erreurs reviennent au mme, puisquelles ont lune et lautre pour effet de limiter les prrogatives de ce quil considre tre la philosophie rationnelle. Du point de vue des Lumires franaises, qui sexpriment vigoureusement dans cette page de Condorcet, les kantiens sont aussi rtrogrades que les aristotliciens. Il ny a pas dissocier la science et la moralit, pas plus qu donner la direction de la conduite lhabitus de la prudence. Comme le dit bien Catherine Kintzler dans une formule
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frappante: La raison pratique nexiste pas 1. Il sagit de considrer limportance dune telle dngation de toute raison pratique dans lconomie dune pure philosophie des Lumires comme celle de Condorcet. La question chronologique ne peut ici tre vite. Si nous dfinissons lesprit moderne par la philosophie des Lumires, et si nous choisissons la version franaise de cette pense, alors les kantiens apparaissent dj comme des post-modernes, puisquils surmontent allgrement, dans un sens nouveau et imprvu des rationalistes franais, linterdit jet sur toute division de la raison. En revanche, si nous retenons une dfinition de lesprit moderne qui met laccent sur la division du rationnel en sphres autonomes, ou sur la distinction des faits et des valeurs, nous devrions loger Condorcet dans un ge pr-moderne. Pourtant, Condorcet nest pas quelquun qui serait encore domin par des prjugs venus de lAntiquit: il est un philosophe de la priode moderne, celle quil fait lui-mme aller de Descartes la Rvolution franaise. Ce quil condamne dans la fausse philosophie, cest justement une hrsie quil juge anti-cartsienne: prtendre que le bon sens est dispens de sappuyer sur des connaissances relles. Le bon sens est ici la facult de juger. Quant aux connaissances relles, elles sopposent au faux savoir empirique: il sagit des connaissances obtenues mthodiquement en partant de fondements absolument certains. Comme tous les Philosophes, lesquels sestiment ici hritiers de Descartes, Condorcet fait de la morale une consquence de la physique.
1. Cest le titre du chapitreII de son livre Condorcet. Linstruction publique et la naissance du citoyen (Paris, Le Sycomore, 1984).
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Toutes les erreurs en politique, en morale, ont pour base des erreurs philosophiques, qui elles-mmes sont lies des erreurs physiques. Il nexiste, ni un systme religieux ni une extravagance surnaturelle, qui ne soient fonds sur lignorance des lois de la nature 1.
Il me semble que nous touchons ici la limite dune interprtation de lesprit moderne comme celle de Leo Strauss. Nous narrivons pas rendre compte de ces textes de Condorcet dans une thorie de la modernit organise selon un schma historique linaire. La pense de Condorcet est typiquement celle dun penseur des Lumires franaises. Mais il est impossible de dire que cette pense vhicule encore des lments traditionnels, lments qui seront ensuite limins. bien des gards, cest linverse. Il y a moins dlments emprunts un mode de penser pr-moderne dans la pense de Condorcet que dans celle de Rousseau, sans parler des idalistes allemands. Nous devons au contraire reconnatre que Condorcet est un penseur consquent, un excellent reprsentant de laffirmation pure et simple du principe moderne (raison individuelle, cest--dire monologique, galit naturelle des individus). Il exprime de faon cohrente, au moins sur le seul plan dune doctrine philosophique, les prmisses et les consquences dun tel principe. En ce sens, Condorcet a raison de souponner Rousseau de chercher rintroduire des distinctions et des valeurs que la philosophie des Lumires avait condamnes. Mais ce qui chappe manifestement Condorcet, cest que la rintroduction dlments somme toute traditionnels se fait sous une forme moderne, et qui place la philosophie devant une difficult: car cest au nom de lgalit et de lautonomie que se construit ce que
1. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, op.cit., p.253.
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Condorcet condamne comme rgressif, mais qui sera ensuite accueilli comme pleinement moderne, savoir ce quon appellera la philosophie de la libert. Condorcet offre lexemple dune conduite bien connue: dnoncer un retour au pass ou une attitude archaque dans ce qui est bien plutt lexpression dune difficult prsente dont il na pas conscience. Fort de sa philosophie rationnelle, Condorcet dnonce des erreurs. Il ne voit pas que ces erreurs sont autant de questions poses auxquelles sa philosophie nest pas capable de rpondre. Lune des erreurs quil relve est de dissocier la vertu du savoir, en invoquant la situation des tres borns qui doivent travailler. La question ici pose est celle de la place rserve au peuple dans la pense des Lumires. Non le peuple conu comme objet de sollicitude philanthropique, mais le peuple dans sa ralit historique passe et prsente, dont Condorcet reconnat quelle est mal connue et devrait faire lobjet dune recherche de la part des historiens. Le peuple est-il autre chose, dans lEsquisse, que la victime des charlatans et des despotes? Comment se fait-il que le peuple soit attach ses traditions, dans lesquelles Condorcet ne peut voir que des superstitions? Pour faire ressortir la difficult de cette question, et sans doute limpossibilit de la poser dans les limites de la philosophie franaise des Lumires, on peut penser ici la rponse que lui donneront les auteurs du fragment connu sous le titre Le Plus Ancien Programme systmatique de lidalisme allemand: nous devons dpasser le stade o raison (philosophie, ides) et mythologie (rcits sensibles, peuple) taient opposs.
Cest ainsi que les hommes clairs et ceux qui ne le sont pas doivent la fin se tendre la main, la mythologie doit devenir philosophie pour rendre le peuple raisonnable et la philosophie doit devenir mythologie afin de rendre les phi172
losophes sensibles []. Rgneront alors la libert et lgalit universelle des esprits 1.
Lalliance de la raison et du peuple se ferait dans une mythologie de la raison (lexpression mme, aux yeux du rationaliste progressiste franais, signale la contradiction et limpossibilit de la solution). Nous retrouvons cette conjonction du rtrograde apparent et du plus avanc qui constitue notre problme depuis le dbut. Si insatisfaisante et mme si inquitante que soit la rponse des jeunes idalistes, elle nen tmoigne pas moins dune conscience philosophique plus avance. La difficult que Condorcet ne souponne mme pas est ici formule, mme si ce programme ne propose dautre solution quune dclaration dintention. Lautre question que Condorcet manque soulever est celle des conditions relles de lapplication du principe pos par la thorie. La Dclaration des droits de lhomme ne suffit pas dire comment les choses doivent tre changes en pratique. Or il ny a pas de place chez Condorcet pour un sens pratique, pour une rationalit qui ne serait pas mesure par le raisonnement dductif. Parlant de la philosophie politique des anciens, il dit quelle est plutt une science des faits, et pour ainsi dire empirique, quune vritable thorie, fonde sur des principes gnraux, puiss dans la nature et avous par la raison 2. Saluant la naissance dans la neuvime poque dune conomie politique soumise la prcision du calcul, il prend soin de souligner que cette science aussi est un rejeton de la fondation
1. Traduction donne par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy dans LAbsolu littraire, Paris, Seuil, 1978, p.54. 2. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, op.cit., p.134.
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cartsienne 1. Pour Condorcet, prendre une dcision nest pas une opration distincte de celle par laquelle nous saisissons la vrit dune proposition. Dfendant le principe du vote la majorit des voix, il crit que ce moyen simpose parce que chaque individu ne pouvant, dans ce choix, suivre sa propre raison sans y assujettir les autres, le vu de la majorit est le seul caractre de vrit qui puisse tre adopt par tous, sans blesser lgalit 2. Cest donc bien en termes de vrit, non dopportunit, de convenance ou de caractre pratiquement raisonnable, que Condorcet justifie le vu de la majorit. Condorcet est convaincu que la raison peut, une fois le principe irrcusable pos, calculer les consquences pratiques elles-mmes, dterminer le meilleur des choix possibles, soit par un calcul de la solution ncessaire, soit par un calcul des probabilits. Manque totalement, chez Condorcet, lide que les principes poss par la philosophie sont en un sens indtermins du point de vue des questions pratiques, quils ne tranchent pas par eux-mmes, quils peuvent engendrer des formes politiques, artistiques et philosophiques varies selon la faon dont ils sont compris et appliqus. Ce qui veut dire que lapplication du principe thorique, par exemple du principe dmocratique de lgalit, ne se fait pas par la thorie seule, mais doit avoir recours ces traditions, ces prjugs, que Condorcet a condamns. Autrement dit, Condorcet na pas lide que le principe de lgalit (ce que nous pouvons appeler le principe dmocratique) rencontre des difficults dapplication autres que les rsistances des privilgis ou les pr1. Mais ces progrs dans la politique et dans lconomie politique avaient pour premire cause ceux de la philosophie gnrale et de la mtaphysique, en prenant ce mot dans son sens le plus tendu. Descartes lavait runie au domaine de la raison (ibid., p.221). 2. Ibid., p.216.
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jugs des fanatiques: que ce principe se heurte des difficults qui tiennent son abstraction mme. La question tait de savoir pourquoi Condorcet est si peu arm pour comprendre les ides nouvelles. Condorcet ne conoit pas que sa philosophie puisse apparatre immorale aux uns, dangereusement abstraite aux autres. Il ne voit dans son critique quun reprsentant des prjugs, un dfenseur dhabitudes routinires et de superstitions dgradantes. Pourquoi Condorcet ne pourrait-il pas parler de sa philosophie comme dune expression de la modernit? Dabord parce que cet historicisme lui est tranger. Ensuite parce le terme de modernit ne fait sens quoppos celui dantiquit. Or lopposition des deux termes, mme si elle ne vise pas faire ressortir la relativit historique des modles proposs aux hommes, doit opposer deux termes positifs: les chefs-duvre de lAntiquit ne sont pas des checs, ce sont les chefs-duvre dune autre poque, des chefs-duvre que, pour cette raison mme, nous ne devons pas chercher imiter. Condorcet ne ressent nullement le besoin de reconnatre un sens ou une validit partielle aux formes quil condamne. Cest quen effet il ne croit nullement la relativit: ce qui est bon nos yeux laurait t aussi aux yeux des anciens ou des sauvages si seulement ils avaient t informs de nos ides. Il ny a, pour Condorcet, quune morale: toutes les religions et toutes les sectes philosophiques proposent la mme morale (si lon excepte les devoirs particuliers, religieux). Ce qui change est seulement lexplication offerte 1.
1. Cette ressemblance dans les prceptes moraux de toutes les religions, de toutes les sectes de philosophie, suffirait pour prouver quils ont une vrit indpendante des dogmes de ces religions, des principes de ces sectes; que cest dans la constitution morale de lhomme quil faut chercher la base de ses devoirs, lorigine de ses ides de justice et de vertu [] (ibid., p.149).
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Il sensuit que les gens qui ne partagent pas lopinion des Philosophes sont des gens incapables de comprendre ou des gens intresss, ou encore, pour reprendre les termes de lauteur, des imbciles ou des machiavlistes 1. Condorcet ne croit nullement quil y ait des stades dun dveloppement de lesprit ou des schmes de rfrence incommensurables. Toute ide de relativit lui est trangre. 3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire Le mot modernit, comme je lai not plus haut, a t assez vite pris en franais dans un sens historiciste. Ce mot na t utilis ni dans la querelle des anciens et des modernes, ni dans la philosophie des Lumires. Cest au XIXesicle quil apparat, pour dsigner une conscience historique de soi. Il ny a pas la modernit, il y a notre modernit. Et cest pourquoi il est invitable de se rfrer Baudelaire, qui, le premier, use en franais du mot dans ce sens libr de toute rfrence fixe une antiquit 2. Les commentateurs prsentent volontiers lide de Baudelaire comme une faon esthtique de saccommoder de la condition temporelle de lexistence humaine. Foucault, lui aussi, met laccent sur la temporalit: la modernit nest pas une poque de lhistoire cite dans un calendrier, cest une attitude envers le prsent, une volont dhroser le prsent 3. La pense de Baudelaire est alors rduite une potique romantique du fugitif, une potique symboliste de lternel log dans lphmre.
1. Ibid., p.230. 2. Voir les commentaires de Hans Robert Jauss sur Baudelaire la fin de son tude sur le concept de modernit, dans Pour une esthtique de la rception, trad. C.Maillard, Paris, Gallimard, 1978, p.197-201. 3. Michel Foucault, Quest-ce que les Lumires?, Le Magazine littraire, n309, avril1993, p.67-68.
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Cette lecture nous laisse un peu sur notre faim. Elle ne nous dit rien des motifs dadopter cette attitude. Elle ne cherche pas ces motifs dans ce qucrit Baudelaire, critique dart. Elle ne nous parle pas de la relation pose par Baudelaire entre le beau et les murs, de sa rfrence Stendhal, et du principe quil invoque partout pour expliquer sa thorie du beau, la vitalit. Le mot de modernit est introduit en franais pour quon puisse disserter sur lantiquit et son antonyme, non plus partir des chefs-duvre et de leurs auteurs, mais partir des positions respectives des artistes anciens et des artistes contemporains dans le temps. En voici un exemple chez Baudelaire 1:
En un mot, pour que toute modernit soit digne de devenir antiquit, il faut que la beaut mystrieuse que la vie humaine y met involontairement en ait t extraite 2.
Dans les nombreux commentaires donns par les philosophes de lesthtique de Baudelaire, je ne retrouve pas les ides de vie et de production involontaire par la vie de quelque chose qui est la beaut dun vtement, dun geste, dune pose. Daprs ce texte, modernit et antiquit ne peuvent pas tre prises comme de pures indications temporelles. Tout ce qui est ancien nest pas pour autant antique, tout ce qui est daujourdhui ne deviendra pas antiquit. La tche de lartiste est dextraire du prsent ce qui est digne dtre retenu et de devenir antiquit. Les querelles prcdentes autour des mrites respectifs des anciens et des modernes
1. Je cite Baudelaire dans ldition suivante: Baudelaire, uvres compltes, prface, prsentation et notes Marcel A.Ruff, Paris, Seuil, LIntgrale, 1968. 2. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, La modernit, p.554.
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nous demandaient de choisir. Ladmiration pour les anciens voulait dire que les modernes leur taient infrieurs. Le plaidoyer pour les modernes supposait quil y avait eu progrs des anciens nous. Mais Baudelaire ne nous demande pas de choisir entre notre admiration pour lantiquit et notre recherche dun beau moderne. Baudelaire transporte la diffrence hirarchique dans le prsent lui-mme: une partie du prsent sera digne daccder au statut dantiquit. Quelle est cette partie? Cest celle par o nous contribuons la varit du monde en introduisant une beaut qui est celle daujourdhui. Or ce nest pas une affaire de diffrence chronologique entre hier et aujourdhui. La valeur historique dun temps, chez Baudelaire, lui vient de ce que toute expression dune vie (individuelle, collective, nationale) possde une individualit. Cela joue tous les niveaux.
Jai dit que chaque poque avait son port, son regard et son geste. Cest surtout dans une vaste galerie de portraits (celle de Versailles, par exemple) que cette proposition devient facile vrifier. Mais elle peut stendre plus loin encore. Dans lunit qui sappelle nation, les professions, les castes, les sicles introduisent la varit, non seulement dans les gestes et les manires, mais aussi dans la forme positive du visage [] et le grand dfaut de M.Ingres, en particulier, est de vouloir imposer chaque type qui pose sous son il un perfectionnement plus ou moins complet, cest--dire plus ou moins despotique, emprunt au rpertoire des ides classiques 1.
Il convient dabord de se demander pourquoi cest dans ses crits sur la peinture que Baudelaire dveloppe sa pense sur la vie moderne. Le contexte de lide de modernit est celui dune question qui est celle-ci: Y a-t-il une dca1. Ibid.
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dence de la peinture? Cette question nest pas lie la qualit occasionnelle des uvres prsentes telle ou telle anne. Telle que Baudelaire la pose, cette question est une affaire de gnrations. Quel est le grand peintre dont Baudelaire fait lantithse dun peintre de la vie moderne? Ce peintre est nomm dans Le Peintre de la vie moderne: il sagit de Ingres. Lerreur de M.Ingres, nous dit Baudelaire, est de vouloir idaliser la beaut quil trouve dans son modle, et donc de ngliger la beaut de la vie pour satisfaire un idal qui est cens valoir pour tous. Baudelaire crivait dans le Salon de 1859 que Ingres ne peut sempcher de vouloir ajouter la beaut alors quil faudrait bien plutt lextraire du sujet. Il illustre ainsi sa critique:
Cette dame parisienne, ravissant chantillon des grces vapores dun salon franais, il la dotera malgr tout dune certaine lourdeur, dune bonhomie romaine. Raphal lexige. Ces bras sont dun galbe trs pur et dun contour bien sduisant, sans aucun doute; mais un peu graciles, il leur manque, pour arriver au style prconu, une certaine dose dembonpoint et de suc matronal 1.
Daprs Baudelaire, Ingres na pas compris la leon de Stendhal: chez les anciens, lidal du beau fminin tait en effet la matrone, digne mre de guerriers valeureux. Depuis que la scne morale sest dplace de lespace public, qui tait celui du forum ou du champ de bataille, lespace social du salon et de la rue, lidal nest plus la matrone, mais la Parisienne lgante. Nous devons justement partir de cette opposition entre les murs de lespace public (antique) et celles de lespace social (moderne) pour comprendre les raisons qui conduisent Baudelaire parler dhrosme (notion morale en mme temps que potique).
1. Salon de 1859, chap.VI, Le portrait, p.412.
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Pour Baudelaire, la peinture (franaise) de son temps est marque par une polarit dfinie par deux orientations que rsument les noms de Delacroix et de Ingres. Or il est remarquable que le parallle dIngres et de Delacroix conduise les rattacher lvnement dcisif: la Rvolution. Commenons par Delacroix. La gnration des hommes forts Le pre de Delacroix, crit Baudelaire, appartenait cette race dhommes forts dont nous avons connu les derniers dans notre enfance; les uns fervents aptres de JeanJacques, les autres disciples dtermins de Voltaire, qui ont tous collabor, avec une gale obstination, la Rvolution franaise [] 1. Baudelaire continue sa phrase en ajoutant cette prcision indispensable: et dont les survivants, jacobins ou cordeliers, se sont rallis avec une parfaite bonne foi (cest important noter) aux intentions de Bonaparte. Prcision indispensable, puisquelle nous rappelle que, dans lexprience historique de cette gnration, telle que la reoit la suivante, la Rpublique et lEmpire ne sauraient tre spars. Cette dernire remarque nous confirme dans lide quil sagit dune diffrence de gnrations. La gnration des hommes forts a t successivement rpublicaine et bonapartiste: elle est passe dun engagement lautre avec une parfaite bonne foi. Mais personne naurait pu prvoir avant laction que les critiques du despotisme de la monarchie dAncien Rgime se rallieraient aussi facilement au despotisme imprial. Les gnrations qui suivent celle de la Rvolution ont appris quelque chose de lexprience de leurs grands-parents.
1. Luvre et la vie dEugne Delacroix, p.536.
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Pour Baudelaire comme pour Tocqueville, on ne doit pas sparer la Rpublique de lEmpire, ni la philanthropie de la Terreur ou la dclaration de fraternit universelle de la guerre europenne. Une telle unit dattitudes apparemment contraires ntait pas pensable par la gnration prcdente. Cest cette unit quindique Baudelaire dans un mot lapidaire et provocateur: La Rvolution, par le sacrifice, confirme la superstition 1. Le vocabulaire pourrait tre celui de Condorcet, mais la pense serait inintelligible avant les vnements eux-mmes. Cest le cas de dire avec Kant que le jugement sur la Rvolution est forcment ambivalent: ce quon dit de lidal qui sy exprime, on ne le dit pas forcment de la marche empirique des choses. Lidal est admirable, mais sil fallait refaire tout cela, on ne le referait sans doute pas. Baudelaire crit alors: Eugne Delacroix a toujours gard les traces de cette origine rvolutionnaire. On peut dire de lui, comme de Stendhal, quil avait grande frayeur dtre dupe 2. On ne saurait mieux dire que Delacroix, issu de la gnration des rvolutionnaires, est par l mme, invitablement, un sceptique politique. Hasseur des multitudes, il ne les considrait gure que comme des briseuses dimages, et les violences commises en 1848 sur quelques-uns de ses ouvrages ntaient pas faites pour le convertir au sentimentalisme politique de notre temps 3. Baudelaire ajoute dans le mme texte que Delacroix na aucune espce de faiblesse pour la grande chimre des temps modernes, le ballon-monstre de la perfectibilit et du progrs indfini 4.
1. 2. 3. 4.
Mon cur mis nu, p.631. Luvre et la vie dEugne Delacroix, p.536. Ibid. Ibid., p.537.
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Lerreur de Ingres Considrons, en regard de ce portrait de Delacroix, la gnalogie de Ingres. Nous la trouvons dans le texte sur lExposition de 1855. Ingres est llve des matres de lcole rpublicaine et impriale 1. Baudelaire vient de mentionner David, et ses satellites historiques, Gurin et Giraudet. Quel est donc le programme de ces artistes que Baudelaire dcrit comme des militants, des peintres qui marchrent avec une franchise, une dcision et un ensemble digne de vritables hommes de parti 2? Ce programme de rforme de la peinture est un projet moral: il sagit den finir avec les frivolits du XVIIIesicle finissant et de ramener le caractre franais vers le got de lhrosme 3. Un tel projet passe par lexaltation des modles antiques. Cette liaison du rpublicanisme et de lexaltation dun hrosme lexemple des figures de lhistoire romaine est une ide importante du e XIX sicle. Lide dun hrosme de la vie moderne exprime dabord un recul devant lexaltation rvolutionnaire et rpublicaine, recul dont on trouve les traces chez nos romanciers 4.
1. Exposition universelle 1855, chap.II, Ingres, p.365. 2. Ibid., p.364. 3. Ibid. 4. Dans Lucien Leuwen, Stendhal raconte une lection Caen (vers 1834). Lorsquil donne les rsultats, il ne manque pas de mentionner, aprs le candidat juste-milieu, le candidat lgitimiste et le candidat de lopposition, un dernier candidat: M.Sauvage, rpublicain, voulant retremper le caractre des Franais par des lois draconiennes (ce candidat rpublicain obtient 9voix sur 948). Dans Lducation sentimentale, le personnage du rpublicain austre est confi par Flaubert Sncal, qui, alors quil est devenu grant dun atelier, justifie ainsi son application svre dun rglement: La dmocratie nest pas le dvergondage de lindividualisme. Cest le niveau commun sous la loi, la rpartition du travail, lordre.
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Or la diffrence entre David et Ingres est que David, lui, se montre gal son idal: David, il est vrai, ne cessa jamais dtre lhroque, linflexible, le rvlateur despote 1. En revanche, la peinture de Ingres fait leffet dun mlodrame plutt que dune pope. Baudelaire reinte le tableau de Ingres qui paraissait le mieux fait pour incarner une exaltation de lhrosme moderne la manire de lcole rpublicaine et impriale. Il sagit de LApothose de lEmpereur NapolonIer. Cette apothose, loin dentraner le grand homme vers les hauteurs clestes, donne limpression dune chute: Les chevaux entranent le char vers la terre 2. Quant la figure de lEmpereur, elle manque de toute beaut pique et destinale. Il se trouve, point capital, que Ingres a choisi de reprsenter Napolon vtu dun costume antique, ce qui est une grave erreur du point de vue dune apprciation de notre sens de lhrosme. Le grand homme devrait, pour avoir son caractre lgendaire, apparatre dans son costume historique de petit caporal (qui est son costume de hros populaire). Lhrosme de la vie moderne Cest dans le Salon de 1846 que Baudelaire crit sa clbration fameuse dun hrosme de la vie moderne. Or ce texte commence par lier le destin de la peinture celui des murs, montrant ainsi ce que Baudelaire veut dire quand il parle du temps. Il sen prend au prjug qui veut que la dcadence de la peinture soit due une dcadence des murs. Lpoque historique de la Restauration ntant plus hroque (ce qui veut dire politiquement
1. Exposition universelle 1855, chap.II, Ingres, p.365. 2. Ibid., p.367.
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vertueuse ou engage dans une lgende guerrire), les artistes devraient, selon certains critiques, prendre leur inspiration dans le pass. cela, Baudelaire oppose cette thse: Tous les sicles et tous les peuples ont eu leur beaut, nous avons invitablement la ntre 1. Il y a donc aussi une beaut propre une poque qui se veut plus pacifique et plus bourgeoise. Pourquoi un peuple diffrent aurait-il une dfinition diffrente de la beaut? Sagit-il dune thse esthtique renvoyant une histoire du got, de la sensibilit? Mais cantonner Baudelaire dans lesthtique, cest dcider de ngliger la perptuelle rfrence de lcrivain aux murs. Baudelaire, au dbut du mme Salon de 1846, a dj pos le principe dont la dernire section sur lhrosme de la vie moderne est la consquence. Dans sa dfinition stendhalienne du romantisme, Baudelaire indique la fois comment entendre le lien de la beaut et du temps, et do provient lide de ce lien. Voici le passage important:
Pour moi, le romantisme est lexpression la plus rcente, la plus actuelle du beau. Il y a autant de beauts quil y a de manires habituelles de chercher le bonheur. La philosophie du progrs explique ceci clairement; ainsi, comme il y a eu autant didals quil y a eu pour les peuples de faons de comprendre la morale, lamour, la religion, etc., le romantisme ne consistera pas dans une excution parfaite, mais dans une conception analogue la morale du sicle 2.
1. Salon de 1846, chap.XVIII, De lhrosme de la vie moderne, p.259. 2. Ibid., chap.II, Quest-ce que le romantisme?, p.230.
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Lorsque Baudelaire parle du temps, il na pas principalement en vue le temps qui passe par opposition lternit de ce qui subsiste toujours. La diffrence des temps nest quune faon de parler de la diffrences des murs. Par morale du sicle, il ne faut videmment pas entendre une moralit formelle de lobligation pure, mais une moralit sociale et historique. La beaut est un idal historique, idal insparable de lide que des gens ont deux-mmes et de la manire dont ils vivent. Cette ide, Baudelaire dit la tenir, travers Stendhal, quil cite, de ce quil appelle la philosophie du progrs. Stendhal crit en effet dans une note de son Histoire de la peinture en Italie:
La beaut est lexpression dune certaine manire habituelle de chercher le bonheur; les passions sont la manire accidentelle. Autre est mon ami au bal Paris, et autre mon ami dans les forts dAmrique 1.
Stendhal ne cesse de revenir sur labsurdit quil y aurait pour nous chercher nos modles de beaut chez les anciens. Ce qui est beau chez les anciens, cest la force contenue du guerrier. Ce qui est beau chez nous, dit-il, cest le bon air, llgance, la gaiet, les qualits qui rendent aimable dans un salon. La thse est celle qunonce le titre de son chapitreCXV: Que la beaut antique est incompatible avec les passions modernes. Les idaux antiques ont leur lieu sur le forum, les idaux modernes ont leur place dans les salons.
Le beau moderne est fond sur cette dissemblance gnrale qui spare la vie de salon de la vie de forum [].
1. Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, livreV, chap.CX, Paris, Gallimard, Folio Essais, p.309, note.
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Lonidas, qui est si grand lorsquil trace linscription: Passant, va dire Sparte etc., pouvait tre, et jirai plus loin, tait certainement un amant, un ami, un mari fort insipide 1.
Quest-ce qui est ici remarquable? Cest, je crois, la sparation entre la notion didal et celle de rationnel. Si lidal tait fix directement par la raison, les diffrences sexpliqueraient par la qualit de lexcution. On retomberait dans la querelle: sommes-nous meilleurs peintres, meilleurs potes, que les anciens (selon une comparaison du type tableau dhonneur, palmars, donc dune comparaison des mrites des uns et des autres dans lexcution dune mme directive)? Baudelaire ne dit pas autre chose: Le romantisme ne consistera pas dans une excution parfaite, mais dans une conception analogue la morale du sicle 2. Chaque poque a sa beaut. La rationalit du beau, cest la faon dont quelque chose entre en composition avec dautres lments lintrieur dune totalit signifiante, dun esprit. Si un peintre cherche peindre une courtisane du temps prsent en sinspirant dune courtisane de Titien, il est probable quil fera une uvre fausse, ambigu et obscure 3. Nous constatons quil est possible de porter un jugement, de critiquer, de dire quune uvre est fausse: la rationalit du jugement artistique nest donc pas abolie, elle est seulement exprime dans dautres termes qui tiennent compte de la solidarit entre les formes dart et les formes de vie. La relativit du beau moderne aux formes de la vie moderne nexclut pas quil y ait ce quon peut appeler, si lon veut, une rationalit du beau. Il reste possible dexpli1. Ibid., livreVI, chap.CXXIX, p.340. 2. Cit ci-dessus. 3. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, p.554.
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quer, dans la perspective adopte par Baudelaire la suite de Stendhal, pourquoi Ingres se trompe, comment son perfectionnement du modle dans le sens dun idal antique est en ralit une intervention incongrue, qui le prive de la possibilit de changer notre modernit en antiquit. On pourrait dire que lide dune beaut moderne appartient une tentative dassumer une partiede lhritage de la philosophie du progrs, autrement dit des Lumires. Den assumer une partie, donc den laisser tomber une autre partie. La partie laisser tomber: cest justement la notion de progrs en tant quelle nous impose une dfinition du beau, un idal unique, un canon (donc une identification du rationnel et du beau dfini par les chefs-duvre antiques). Si nous navons pas chercher nos modles chez les anciens, ce nest pas parce que nous leur serions suprieurs, dans le sens vis par Condorcet. La partie retenir: cest la doctrine qui vient de Montesquieu, la notion dune relativit historique des idaux. Non dun relativisme (cest--dire dune relativit du beau unique notre got et nos prfrences), mais dune relativit aux circonstances. Car les choses ne sont pas belles ou laides sans plus, elles sont belles dans telle circonstance (le costume antique najoute aucune beaut au portrait moderne). Par consquent, nous passons ici dune chronologie purement historique, o les diffrences des temps correspondent seulement aux diffrences des dates, une chronologie tire du contenu de ce quelle ordonne selon lancien et le moderne: un temps, une poque, cela veut dire une faon de comprendre la morale, lamour, la religion, etc.. Ce que Stendhal et Baudelaire appellent un sicle correspond ce que nous appellerions aujourdhui une culture. Et cest en effet une tude des murs que
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nous renvoie la notion de modernit chez Baudelaire. Par Stendhal, Baudelaire communique avec les matres du romancier, les Idologues, et donc avec Montesquieu. La mme ide sera au principe de la sociologie, prise dans le sens de lcole durkheimienne. Cette ide, cest que ltude des murs ou, si lon veut, de la manire habituelle de chercher le bonheur doit toujours prcder la dfinition philosophique (ou rationnelle) du bien et du beau, et plus encore le jugement critique. Le despotisme inattendu de lide rpublicaine, despotisme qui se rvle dans son panouissement imprial, sexplique par lerreur de ceux qui veulent agir sur les murs par la loi, alors que la loi ne peut quexprimer et au mieux corriger les murs. Or le principe de la sociologie, inconnu de Condorcet, nest pas comme tel tranger aux Lumires prises dans un sens plus large, comme le montre Durkheim dans un cours consacr Rousseau, prcurseur de la sociologie. Si la notion de volont gnrale est prise dans un sens purement politique, alors elle exprime ce que Durkheim appelle cette horreur de tout particularisme, cette conception unitaire de la socit qui est une des caractristiques de la Rvolution 1. Mais, prise comme une ide sociologique, la notion de volont gnrale revient soumettre la politique consciente de soi ltat des murs dune socit. Durkheim sappuie ici sur Rousseau lui-mme, quil cite:
La volont gnrale nest pas constitue par ltat o se trouve la conscience collective au moment o se prend la rsolution; ce nest l que la partie la plus superficielle du phnomne. Pour le bien comprendre, il faut descendre au1. Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie, Paris, Marcel Rivire, 1966, p.165. Louis Dumont a soulign limportance de ce commentaire durkheimien (cf.Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.99-100).
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dessous, dans les sphres moins conscientes, et atteindre les habitudes, les tendances, les murs. Ce sont les murs qui font la vritable constitution des tats (Du contrat social, II, 12) 1.
Le cosmopolitisme Baudelaire, dsirant faire lloge du dessinateur Constantin Guys, celui quil appelle le peintre de la vie moderne, crit quil est homme du monde, terme quil explique ainsi:
Homme du monde, cest--dire homme du monde entier, homme qui comprend le monde entier et les raisons mystrieuses et lgitimes de tous ses usages 2.
Avec ces raisons mystrieuses et lgitimes, nous sommes videmment aux antipodes du rationalisme cartsien de Condorcet. Lhomme du monde comprend les usages: il leur trouve des raisons, mme si ces raisons sont mystrieuses. Tous les usages ont une lgitimit. Du mme coup, cette lgitimit est locale, particulire: aucun deux nest sanctionn, de faon universelle, par la raison humaine. Le cosmopolite baudelairien noppose pas la raison et la tradition. Cest quil conoit les raisons comme le ferait un pragmatiste, savoir comme les raisons des usages. Un philosophe de la raison cartsienne aurait parl des croyances et aurait interrog les autres citoyens du monde sur leurs opinions, sur leurs dogmes, voire sur leurs prjugs, plutt que sur leurs usages. La raison dun usage contraire nos habitudes, elles-mmes
1. Ibid., p.167. 2. Le Peintre de la vie moderne, chap.III, p.551.
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supposes justifies, nest pas pour autant une mauvaise raison. Il peut y avoir de bonnes raisons, pour nous, davoir certaines faons de faire (tant donns nos principes et nos murs) et de bonnes raisons, pour dautres gens, de faire autrement. Le grand texte de Baudelaire sur le cosmopolitisme se trouve dans la premire section de lessai sur lExposition universelle de 1855. Cette section sintitule: Mthode de critique. De lide moderne du progrs applique aux beaux-arts. Dplacement de la vitalit. Le mot mthode indique quil sagit de prendre parti sur la philosophie, et plus prcisment sur la validit de la philosophie lorsquelle sapplique, sous forme de critique, aux beaux-arts. Et, en effet, ce texte exprime une doctrine que nous dirions aujourdhui historiciste, comme si Baudelaire devait, pour lgitimer Delacroix, appliquer largument dont stait servi Herder pour autoriser les artistes et les potes allemands ne pas suivre servilement les principes prsents comme universels quon proclamait alors Versailles ou Paris. Ce qui lintresse, crit-il en commenant, cest la comparaison des nations et de leurs produits respectifs du point de vue critique, cest--dire du point de vue de lide dordre et de hirarchie universelle 1. Or le critique, loin de poser quil y ait une nation suprieure toutes les autres et qui doive donc rgner, reconnat leur gale utilit au regard de CELUI qui est indfinissable 2. Autrement dit, il y a de la beaut partout, mais de la beaut chaque fois particulire, diffrente, mconnaissable et donc bizarre. On voit comment le principe qui permet de poser lgalit des nations doit rester celui dune transcendance ineffable. Au regard de ce principe, tous les sicles
1. Exposition universelle de 1855, p.361. 2. Ibid.
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ont le mme droit lexistence et lexpression: aucun deux nest condamn en imiter un autre. Mais le principe est indfinissable: si on tentait de lui donner un contenu plus dtermin, par exemple dans une philosophie, on ne produirait quune dfinition acadmique du beau ou du rationnel. Comme on va le voir, cest plutt dans une exprience particulire de comprendre un chantillon particulier de beaut universelle que nous trouvons la preuve de lgale dignit des cultures. La rfrence faite plus haut la philosophie de lhistoire de Herder se justifie par cette combinaison, dans le texte de Baudelaire, dune thse universaliste (lgalit des nations du point de vue de la transcendance ineffable) et dune reconnaissance des particularits. Je retiens ici linterprtation que donne Louis Dumont de la pense de Herder. Soucieux de dfendre la diversit des cultures contre les prtentions de la culture franaise incarner luniversel humain, Herder parvient le faire parce quil accepte le trait majeur de cette culture universaliste: laffirmation de lindividu. Comme lcrit Dumont:
Dans le holisme traditionnel, lhumanit se confond avec la socit des nous, les trangers sont dvalus comme, au mieux, des hommes imparfaits et du reste tout patriotisme, mme moderne, se teinte de ce sentiment. Chez Herder, au contraire, toutes les cultures sont poses de droit gal. Il est clair que cela nest possible que parce que les cultures sont perues comme autant dindividus, gaux malgr leurs diffrences: les cultures sont des individus collectifs 1.
La comparaison entre Herder et Baudelaire peut tre pousse plus loin. Dans les deux cas, nous avons affaire
1. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.119.
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un effort pour corriger labstraction de la philosophie de lhistoire tire dun principe idal (lgalit humaine) en rintroduisant un lment de diversit dans une pense qui avait cru devoir lexpulser au nom de lexigence universaliste. Dans le cosmopolitisme abstrait de Condorcet, la diversit humaine constitue une objection ou un obstacle laffirmation de luniversalit de la raison. Lhistoricisme conserve luniversalisme: il est un hritier, comme le dit Baudelaire, de la philosophie du progrs. Mais, aprs correction, la diversit cesse dtre une objection. Si un critique est cosmopolite, selon Baudelaire, ce nest pas en dpit de la diversit des idaux de beaut et de moralit, mais en raison de cette diversit mme, quil est devenu capable dapprcier. Baudelaire nous invite imaginer un critique qui serait un Winckelmann moderne en prsence dun produit chinois. Ce produit lui parat bizarre et trange. Il ne saurait y voir ce que cest, savoir un chantillon de la beaut universelle. Quest-ce alors que le cosmopolitisme? Cest le pouvoir dagir sur soi et de se transformer jusquau point o lon peut comprendre lobjet bizarre et lapprcier. Pour devenir un citoyen du monde, le critique ne doit pas, comme le pensait Condorcet, revenir soi et une nature humaine qui le mettrait directement en liaison avec ses semblables lchelon de lespce. Le cosmopolitisme que propose Baudelaire est plutt un cosmopolitisme sans mancipation, pour reprendre une devise de Rorty 1, sans lmancipation dune nature ou dune raison humaines. Le critique doit tout au contraire sortir de soimme et devenir le familier ou lhabitant dun milieu tranger, par une exprience qui fait penser ce que les
1. Voir Richard Rorty, Le cosmopolitisme sans mancipation, Critique, n456, mai1985, p.569-580.
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ethnologues appellent lenqute sur le terrain. Que faire devant le produit chinois quon trouve dabord bizarre tant quon lui applique les critres de Winckelmann? Comment y reconnatre un chantillon de la beaut universelle?
Il faut, pour quil soit compris, que le critique, le spectateur opre en lui-mme une transformation qui tient du mystre, et que, par un phnomne de la volont agissant sur limagination, il apprenne de lui-mme participer au milieu qui a donn naissance cette floraison insolite. Peu dhommes ont au complet cette grce divine du cosmopolitisme, mais tous peuvent lacqurir 1.
Baudelaire nonce cette loi du jugement esthtique sur lobjet dune autre culture: Tout peuple est acadmique en jugeant les autres, tout peuple est barbare quand il est jug 2. Que veut dire ici acadmisme? Lacadmisme consiste pour Baudelaire dans la prtention fixer davance un criterium, comme il dit, qui permettrait de fonder davance le jugement du critique. Le critique acadmique voudrait avoir un systme, une thorie dont il driverait son criterium. Pourtant, tous les systmes sont mis en chec par la vitalit.
Jai plus dune fois essay, comme tous mes amis, de menfermer dans un systme pour y prcher mon aise []. Et toujours un produit spontan, inattendu, de la vitalit universelle venait donner un dmenti ma science enfantine et vieillotte, fille dplorable de lutopie. Javais beau dplacer ou tendre le criterium, il tait toujours en retard sur lhomme universel 3.
1. Exposition universelle de 1855, p.361. 2. Ibid. 3. Ibid., p.362.
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La nature qui sert ici de principe la revendication individuelle nest plus lordre naturel des lois newtoniennes, comme chez Condorcet. La nature figure, sous le nom de vitalit, un principe de diversit irrductible toute mise en ordre artificialiste. Elle a pour image la flore naturelle, laquelle nous offre la varit de ses espces, et, lintrieur de chaque espce, la varit des individus. * * * Il me reste conclure. Pourquoi la modernit, dans le sens que le mot a reu en franais, nest-elle pas sa place au sicle des Lumires? Pourquoi y aurait-il anachronisme faire des Encyclopdistes, non certes des penseurs modernes, mais des penseurs de la modernit? Jai essay de soutenir ceci: la notion de modernit exprime, de la part dun crivain franais, un consentement (difficilement accord) ne pouvoir reprsenter quune partie de lhumanit. Parler de notre modernit, cest accepter de ne pas incarner immdiatement, dans notre langue, dans nos institutions, dans nos chefs-duvre, les aspirations les plus leves du genre humain. Cest pourquoi il faut en effet distinguer, avec les traducteurs franais de Leo Strauss, lesprit moderne de la modernit. Lorsquon ne fait pas de distinction entre les Lumires et la modernit, on sexpose un malentendu. La modernit prise au sens de lesprit moderne, cest la prtention luniversalit, celle quon trouve chez Condorcet, tandis que la modernit prise au sens o lentend Baudelaire, cest la revendication dune particularit inassimilable, dune contribution la varit gn194
rale, ce qui rcuse demble la possibilit de tirer un beau, un vrai ou un bien de luniversel abstrait. Vouloir quil ny ait quun seul idal, cest priver lidal de toute vitalit: en supprimant llment transitoire, crit Baudelaire, vous tombez forcment dans le vide dune beaut abstraite et indfinissable, comme celle de lunique femme avant le premier pch 1.
1. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, p.554.
Y a-t-il une politique de lexpressivisme*?
1. Le dsenchantement interminable Combien de temps faut-il pour arriver au terme dun dsenchantement? Comme le rappelle Charles Taylor dans son livre 1, Max Weber a forg lexpression de dsenchantement du monde pour caractriser la condition spirituelle dune humanit devenue moderne. Lentre dans les temps modernes signifie pour les socits occidentales un grand progrs technique et intellectuel. Mais il y a eu un prix payer. La libert moderne na t acquise quen abandonnant les reprsentations anciennes dun ordre universel intgrant ltre humain. Dans un monde traditionnel, lhomme avait le sentiment de se rattacher un ordre universel par des intermdiaires sa porte. La force dune ide comme celle de la grande chane des tres 2, cest quelle installe des intermdiaires entre chacun de nous et le principe ultime. Chaque famille, chaque village,
* Une premire version de ce texte a t publie en anglais dans la revue amricaine Raritan (t.XIII, n4, printemps 1994), titre de discussion du livre de Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (1991). 1. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991, trad. C.Melanon, Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 1994. 2. Cf.Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study in the History of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936.
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Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE LEXPRESSIVISME?
chaque personne a ses protecteurs. Le proverbe dit quil vaut mieux sadresser au bon Dieu qu ses saints. Le conseil est bon, si du moins vous vous sentez en position de traiter directement avec la toute-puissance. En fait, les gens ordinaires sont bien contents de pouvoir compter sur les saints patrons ou sur les dieux locaux pour que leurs messages arrivent jusqu Dieu. Lmancipation de lindividu, qui saccomplit progressivement dans notre histoire, na-t-elle pas pour effet de laisser ltre humain isol, sans place assigne dans un ordre des choses et sans canaux de communication avec les sources de la vie et de la vrit? Le mot de dsenchantement quemploient les sociologues et les historiens voque une transaction dans laquelle un prix a d tre pay pour obtenir la libert personnelle telle que nous la concevons. Aussitt, les rles rpartir parmi les intellectuels se dfinissent aisment: certains se chargeront dinsister sur les bnfices de lopration et dautres sur lnormit du prix pay. Les premiers sont ceux que Taylor appelle les thurifraires (boosters) de la culture contemporaine: ils forment la famille des libraux (au sens europen du mot). Pour eux, quel que puisse tre parfois linconfort dune conscience moderne de soi, nous sommes arrivs lge adulte en sortant du monde enchant. Les seconds sont les critiques de cette culture, ses dnigreurs (knockers): quils viennent du conservatisme, du nietzschisme ou de lhermneutique heideggerienne, ils sentendent pour ne voir autour deux que dcadence et corruption de lesprit. Avant que le sociologue ne sempare de ce mot pour en tirer sa dfinition de la modernit, le vocable dsenchantement appartenait au lexique des oprations magiques. Nous en trouvons encore une version parodique dans les aventures de Don Quichotte. On se souvient que
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Sancho Pana est bien embarrass lorsque Don Quichotte lui demande de porter un message sa dame, Dulcine du Toboso. Sancho Pana sait bien que cette personne nexiste que dans limagination de son matre. Il croit se tirer daffaire en dcidant quun enchantement a chang la noble princesse en paysanne grossire. Malheureusement pour lui, il apprend par la suite que le dsenchantement de Dulcine sera obtenu par une opration bien dfinie. Le terme en est fix avec la plus grande prcision comptable, puisque le prix payer est ici que lcuyer Sancho sapplique lui-mme trois mille trois cents coups de fouet sur ses deux larges fesses, dcouvertes lair, de faon quil lui en cuise et quil lui en reste des marques. Comme le dit aussitt Sancho Pana dans sa protestation vhmente, cest l payer trs cher le dsenchantement de la dame. Au diable soit la manire de dsenchanter! Et quest-ce quont voir mes fesses avec les enchantements 1? Au moins sait-on, lunit prs, ce quil faut faire pour que le prix soit pay et que le dsenchantement sopre. Mme dans cette version bouffonne et donc dj dsenchante de lopration de soustraire les choses aux significations magiques, il reste clair, dans lesprit de lauteur et de son lecteur, que le dsenchantement est un rsultat hautement dsirable, mme sil faut un peu souffrir pour lobtenir. Il y a donc quelque chose dambivalent, voire une part de donquichottisme, dans la pense de nos sociologues wbriens. Lorsquils parlent de dsenchantement du monde, ils donnent entendre quun monde enchant tait un monde illusoire, mais quil est normal den avoir la nostalgie. Dans leur vocabulaire, lenchantement nest plus une sujtion dont on
1. Don Quichotte de la Manche (trad. L.Viardot, Paris, Garnier, 1961), seconde partie, chap.XXXV.
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voudrait tre dlivr: cest une reprsentation certes fausse, mais consolante et rassurante des choses. Nous sommes des modernes, nous avons quitt le monde puril des puissances tutlaires. Nous navons plus ni totem ni tabou. Pourtant, nous qui jouissons de cette libert moderne, nous nous demandons, somme, toute si nous navons pas fait une mauvaise affaire en nous modernisant. Le diagnostic wbrien exprime une vision typiquement fin de sicle: le progressisme victorien 1 est conserv, en ce sens que la rationalit est entirement du ct des modernes. Mais, en mme temps, les raisons de tenir le progrs de lintelligence pour un progrs humain ont disparu, puisque le bonheur, ou du moins la tranquillit de lesprit, semble tre du ct de lhumanit superstitieuse. Lintellectuel occidental est convaincu davoir atteint le stade ultime de la lucidit depuis quil sait ou croit savoir que chacun de nous est lorigine du sens et des valeurs. Et, pourtant, il se demande avec Nietzsche si la volont illimite de vrit nest pas contraire toutes les conditions dun bien-tre humain, et mme dune simple survie de lhumanit telle quelle a exist jusquici. Le progressiste victorien croyait que lhumanit avait enfin atteint son tat normal: il se flicitait de vivre aujourdhui plutt quau Moyen ge ou chez les barbares. Lintellectuel fin de sicle conserve toutes ces ides, mais se demande si ltat rationnel de lhumanit est bien son tat normal. Comment se fait-il que le dsenchantement du monde paraisse aujourdhui si peu assur? Voil un processus dont on nous dit quil sannonce au XVIesicle, quil
1. Je parle de progressisme victorien au sens o Louis Dumont note quon retrouve chez les auteurs de lpoque de la reine Victoria, y compris chez Marx, un mme schma volutionniste victorien (cf.Louis Dumont, La Civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1975, p.51).
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saccomplit au XVIIesicle, quil spanouit dans lessor de ce quon appelle la science moderne. Et, pourtant, le souvenir du monde perdu serait encore assez vif, prs de quatre sicles aprs, pour quil y ait lieu de traiter (au sens thrapeutique du mot) les nostalgies de lancien et les inquitudes devant le nouveau. En ralit, il sera de plus en plus difficile dexpliquer lexistence dune critique du monde moderne par la mmoire idalise dun monde enchant. Les ractionnaires qui opposent la richesse morale de lancien monde la misre morale du temps prsent ne sont pas des gens qui se souviennent du pass. Ce pass, ils ne lont pas plus connu que nous. Ils se tournent vers le pass pour comprendre une difficult du prsent. Cest dans le prsent, dans notre fameuse modernit ellemme, que nous trouverons les sources du malaise dans la civilisation quvoque Taylor au dbut de son livre. Le malaise dont il parle nest pas leffet dune comparaison entre notre tat culturel et la richesse de sens qui nous semble caractriser la vie dune socit traditionnelle. Ce malaise doit correspondre une perception plus ou moins confuse de difficults prsentes. Si le dsenchantement prend tout ce temps, cest quil ne sagit justement pas dune opration permettant des victimes de revenir ltat normal, mais dune exprience ou dune tentative de construire quelque chose dexceptionnel, savoir une socit o il est demand aux gens de se considrer et de se conduire comme des individus. 2. Le sens de lindividualisme Daprs Taylor, les jugements ports par les thurifraires et les dnigreurs sur notre culture restent superficiels, car ils reposent sur une comprhension insuffisante du phnomne de lindividualisme. Le sujet de
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Taylor dans ce livre, cest en fait lindividualisme. Mais ce terme demande tre clairci, et cest justement cet claircissement que nous propose Taylor en dfinissant lindividualisme comme une affirmation de valeur. Pour les critiques de lcole du dnigrement, pour ceux qui dnoncent le caractre narcissique ou centr sur soi du mode de vie exalt par la culture moderne, et qui parlent ce propos dindividualisme, il va de soi que ce mot appartient au vocabulaire du moraliste. Il est utilis comme un simple quivalent du mot gosme, et non dans le sens de Tocqueville. Lorsque la morale est plus ou moins identifie au souci dautrui ( laltruisme), lindividualisme parat devoir appeler, de faon presque tautologique, un jugement moral ngatif. Lindividualisme, cest labsence de toute disposition faire preuve de solidarit: cest le refus, de la part dun individu humain, de porter un intrt quelconque ce qui dpasse sa personne particulire. En parlant dune vie centre sur soi-mme, on implique un rtrcissement et un repli: lindividu centr sur soi nest plus capable de se sentir concern par ce qui le dpasse, quil sagisse des affaires communes ou des intrts les plus profonds du genre humain. Les citoyens individualistes des socits occidentales contemporaines apparaissent donc, dans limage quen donnent les critiques, comme des gens dcadents et relchs. On notera ici que les critiques de la culture individualiste ont adopt une anthropologie qui est, elle aussi, individualiste. Pour eux, tout comme pour les dcadents et les relativistes, la socit est faite dindividus dont la tendance naturelle est goste plutt qualtruiste. Aussi le lien social est-il leurs yeux une chose fragile, toujours sur le point de se rompre: pour le maintenir parmi des tres aussi peu faits pour vivre ensemble, il faut une morale svre, afin de rprimer les instincts anarchiques des individus, et peut-tre aussi
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une religion, pour appuyer la rpression morale sur un mystre de salut. En face de cette dnonciation de la culture moderne, on peut imaginer un discours oppos qui serait un plaidoyer pour lindividualisme. Il ny a dailleurs pas besoin de limaginer, car ce discours existe. Il consiste dans une justification morale de ce que Taylor appelle le relativisme doux (on devra peut-tre dire, aprs en avoir reconnu linconsistance, le relativisme mou). Lindividualisme est alors une position morale: je dois respecter la faon dont les autres dcident de leurs valeurs, car je ne reconnais personne lautorit de dcider pour moi, et cest pourquoi il serait injuste de ma part de ne pas leur accorder le mme privilge de fixer eux-mmes ce qui doit tre important et prcieux. Ici, on doit noter le paradoxe flagrant que recle ce relativisme: pour tre fidle ma morale relativiste, je dois minterdire de la professer, ou mme de la suivre dans mes rapports avec autrui, car ma morale est centre sur le droit de chacun suivre ses propres valeurs. Si je me comportais lgard dautrui selon mes valeurs, je cesserais par l de lui laisser la libert de suivre ses valeurs. Taylor note, et dplore avec raison, la fragmentation du monde public dans les socits occidentales. Laction politique, pour beaucoup, nest envisageable que sous la forme dune opration ponctuelle, sur un sujet particulier, sans quon ait faire leffort de replacer la cause particulire dfendre dans le contexte de lensemble des affaires communes. Or cette fragmentation est la contrepartie du paradoxe enregistr ci-dessus. Pour rester fidle une morale individualiste ainsi conue, il ny a quune solution pratique: le ghetto. Chacun essaiera de former une petite socit avec les gens qui partagent ses choix, son style de vie. Il faut avant tout viter davoir rencontrer les gens qui ont fait dautres choix. On formera, avec les seuls interlocu202
teurs quon puisse approuver, des socits compltes, avec leurs familles, leurs coles, leurs glises, etc. Chose tonnante, la vie de ghetto a t autrefois impose des minorits ethniques ou religieuses. Aujourdhui, nous voyons quelle est revendique, en particulier aux tats-Unis, au nom du pluralisme, par des intellectuels nafs, et peut-tre aussi par quelques malins qui ont pressenti les possibilits de domination et de profit que comporterait, pour ceux qui se proclameraient les reprsentants de ces minorits, cette forme de sgrgation volontaire. Le relativisme doux a les apparences extrieures de la vertu: respect des autres, tolrance envers leurs opinions et leurs murs. Lorsquon remarque que ce respect des autres consiste, en pratique, viter les occasions de les rencontrer, on se dit que ce relativisme est moins doux quil ny parat: il exprime, en ralit, limpuissance concevoir une diversit autrement quen termes de conflit et de domination. Intellectuellement mou, le relativisme doux est politiquement dangereux. Les dnigreurs de la culture moderne, nous dit Taylor, ne prennent pas au srieux les raisons morales avances en faveur du relativisme mou. Ce sont pour eux de fausses justifications avances pour tenter de rendre acceptable le relchement des murs. Mais, comme on sait, lhypocrisie nest pas tout fait la mme chose que le cynisme: lhypocrisie reconnat la lgitimit dune valuation morale, tandis que le cynisme disqualifie tout jugement. Dire que le relativisme est lexpression dun respect pour les personnes et leurs opinions, ce nest pas la mme chose que de dire brutalement: moi dabord! Lindividualisme doit tre discut sur le terrain thique, puisquil est avant tout un idal thique. Pour Taylor, le relativisme doux est la forme dgrade, dfigure, parfois ridicule, dun idal puissant. Les critiques de la culture moderne ont donc fait preuve de paresse: il aurait fallu
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sen prendre cet idal lui-mme, ce qui leur aurait t plus difficile, car il sagit dun idal largement partag et donc difficile rcuser. Taylor lappelle ici thique de lauthenticit. En quoi consiste une thique de lauthenticit? Pour Taylor, elle est lthique qui correspond la philosophie quil avait appele, dans son grand livre sur Hegel 1, lexpressivisme. Cette philosophie est dailleurs plus quune simple philosophie: cest aussi une attitude spirituelle, une recherche du salut personnel et du sens. Chaque tre a une vocation unique, quil lui appartient de dcouvrir. Chaque personne a une identit personnelle, un soi: seule cette personne peut donner lexistence une possibilit ontologique, qui, sinon, ferait dfaut dans lunivers. Cest pourquoi lontologie expressiviste spanouit dans une thique (deviens ce que tu es, sois ce que tu es appel tre): il y a ici une responsabilit envers soi qui rsulte de la nature mme de ce soi, puisquil ne sagit pas dun donn, mais dune personnalit dfinir et constituer par une activit originale. Sans moi, sans lexpression que je puis donner de mes possibilits, quelque chose qui aurait pu tre ne sera pas. Une vocation saccomplir et se raliser est donc inscrite dans le sujet humain. La premire question quon voudrait alors poser Taylor est celle-ci: sil y a un puissant idal moral luvre dans notre culture (si donc les critiques de la culture du narcissisme sont en ralit myopes), comment expliquer que cet idal puisse se manifester sous laspect dgrad qui attire la censure des ractionnaires? Taylor nous rpondra que ce phnomne de dfiguration sexplique dabord par une difficult intellectuelle propre lidal dune existence authentique. De lide dune fidlit soi et sa
1. Charles Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
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vocation unique, on passe aisment celle dune totale cration de soi. Lidal thique se change en pur idal esthtique: pour tre authentiquement soi-mme, il faudrait commencer par rejeter toute ide reue, toute rgle gnrale sappliquant galement tous. Celui qui reste soumis la moralit commune parat de ce fait incapable de faire de soi son uvre personnelle. De l un conflit entre une interprtation morale de lidal et une interprtation artistique (voire une interprtation de cet idal qui exalte la vie desthte). Il y a toutefois une autre explication considrer. Dans notre culture, lindividualit nest pas vraiment une possibilit offerte tous, mais elle est pourtant demande tous, ceux qui en ont les moyens et ceux qui ne les ont pas. partir du sicle dernier, lindividualisme a cess dtre un idal cultiv lcart du monde par quelques anachortes, ou, si cest dans le monde, par quelques lettrs et par quelques grands seigneurs excentriques: cet idal est entr dans la conscience commune, cest--dire quil existe maintenant pour tous. Chacun se sent appel faire quelque chose de sa vie, trouver son identit, dfinir son projet de vie. Les intellectuels dont le temprament est conservateur se moquent de ce jargon prtentieux et vide. Et, pourtant, il serait quitable de noter que les gens nont pas le choix cet gard. Ce que leur demande la vie en socit, dans notre culture, nest pas le conformisme (comme le croient les moralistes superficiels pour qui la qute de lindividualit constitue une libration lgard des conventions sociales). Le citoyen dune socit occidentale moderne est pri de faire preuve la fois de conformit sociale et dindividualit. On devrait mme dire: de conformit sociale, comme dans toute socit, donc chez nous dindividualit. La tche est bien des gards crasante. Lidal de lauthenticit (et lindividualisme en gnral) ne va pas
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sans un phnomne que Taylor appelle subjectivation 1. Ce qui tait autrefois dcid en dehors de lindividu (par la nature ou par le statut social) est aujourdhui renvoy au choix personnel. Do la tendance de notre philosophie pratique se changer en philosophie de la subjectivit: elle sefforce dindiquer comment le sujet (et lui seul) peut donner une rponse authentique ces questions qui relevaient autrefois de la nature ou de la tradition. Mais il y a une chose que lindividu moderne na certainement pas choisie, et qui ne relve en aucune faon de la subjectivation ainsi dfinie: cest justement davoir la responsabilit de dcider lui-mme, au lieu que la dcision soit en quelque sorte prise en dehors de lui (par la nature ou par la tradition). En somme, Taylor reproche aux critiques de la culture contemporaine dignorer ce que Stendhal et Baudelaire ont appel lhrosme de la vie moderne: lindividu qui cherche tre fidle lui-mme et qui veut atteindre sa propre vrit, loin dtre forcment un gotiste sans grandeur, est peut-tre, tout au contraire, quelquun qui se pose le problme dtre la hauteur de ce qui est en quelque sorte exig de lui par sa vocation. Il reste pourtant que la moralit dun individu la recherche de lauthenticit semble tenir entirement dans des devoirs lgard de soi-mme. Mais que nous importe la vocation dun individu particulier, si elle est une affaire entre soi et soi? Do une seconde question poser Taylor: celle dune politique de lexpressivisme. Toute la discussion repose sur
1. Pour ma part, je prfrerais parler ici dindividualisation (il me revient de dcider) et dintriorisation (les choses se jouent entre moi et moi), de faon conserver au terme subjectivation le sens dassigner quelque chose (par exemple, les couleurs, les qualits morales, les valeurs ou les significations) un statut subjectif (ce quelque chose nexiste que pour le sujet ou dans son esprit).
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la distinction entre un idal qui est exigeant dans sa version intgrale, et la version dgrade et mdiocre de cet idal quon trouvera dans la culture commune. Cet cart entre lidal et sa dgradation nest-il pas lcart entre une culture de llite et une culture de masse? La question poser est politique. Elle est de savoir sil peut y avoir une mme morale pour tous, ou bien si on doit avoir une moralit personnelle (expressiviste) pour quelquesuns et une thique traditionnelle (une Sittlichkeit hglienne) pour les autres. Comment lthique de lauthenticit pourrait-elle devenir une forme de vie propose tous? Est-ce que lidal de lauthenticit nest pas, ncessairement, un idal slectif? Tous y sont appels, mais tous ne seront pas lus. Le souci de soi, pour reprendre le titre de Foucault, nest-il pas une possibilit offerte tous, mais qui ne sera adopte que par quelques-uns? Chez les autres, le souci de soi deviendra ce narcissisme ou cette complaisance quon dnonce aujourdhui. Limportance du livre de Taylor tient ce quil pose une question que les intellectuels naiment pas affronter aussi directement: le problme de la place dun idal slectif dans une culture dmocratique. Lindividualisme de la personnalit incomparable est un idal de perfectionnement personnel. De mme que, dans une vision mdivale et thologique, ltat de moine reprsente un degr de perfection suprieur ltat sculier, de mme, aujourdhui, la vie dune personne qui a travaill se former soi-mme et saccomplir soi-mme est, par dfinition, une forme de vie suprieure celle dun quelconque bourgeois, fonctionnaire, employ, etc. Il y a donc une contradiction, au moins premire vue, dans le fait de proposer cet idal tous. Du point de vue dune hirarchie des formes de vie, tous ne sont pas appels ltat le plus lev de perfection.
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La contradiction est flagrante tant que lon conserve les donnes initiales du problme. Mais on sait que la Rforme, en un sens, a rsolu la difficult en supprimant les moines: dsormais, chacun est effectivement capable dune perfection religieuse suprieure, puisque chacun est luimme son propre prtre, son propre intermdiaire entre soi et la source divine des vrits et des grces. Pour cela, il a fallu, bien entendu, transformer la signification de la vie religieuse. Il a fallu renoncer une forme extrieure et publique du religieux, au sacr visible des sacrements et des reliques. Il a fallu dsenchanter le religieux lui-mme. Le problme politique auquel sattaque Taylor est analogue. Il sagit de savoir quelle rforme de la haute culture (de cette culture qui est cultive dans un milieu lettr spcialis) permettrait chacun de procder un panouissement de ses diffrences. Les deux camps opposs sont alors celui des gardiens des traditions (par exemple, le canon des textes classiques) et celui des rformateurs. Il y a une faon de gnraliser lidal aristocratique qui ne va nulle part: elle sexprimait au fond dans lidal humaniste du jeune Marx, celui dun dpassement de la division sociale du travail (donc dune abolition de la socit, pas seulement de ltat). Cette utopie sest montre active dans les annes de contestation. La rforme protestante avait chang chaque fidle en moine, le mouvement hippie aurait voulu que nous devenions tous des artistes. Mais, de mme que lindividu protestant, devenu son propre prtre, se passe de sacrements, de mme lindividu qui a dcid de vivre comme un artiste ne produit aucune uvre. Son uvre, cest le style bohme donn sa vie. Mais lartiste sans uvres sera reconnu comme un esthte plutt que comme un vritable artiste, et il en souffrira peut-tre.
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Sous une forme plus limite, le soft relativism dont se plaignent forcment les professeurs et les experts, donc les gens dont le mtier est de savoir que tout ne se vaut pas, est un programme dabolition de luniversit. On peut en effet comparer luniversit traditionnelle une glise divise en peuple et clerg, ce dernier dtenant les voies daccs au salut. Lide relativiste est que chacun doit pouvoir se composer directement, la carte, son bagage intellectuel, en suivant pour cela ses propres critres (ethniques ou personnels) plutt que ceux dune institution dont lidaluniversaliste est contest. Ici encore, la signification de lactivit est change; et, ici encore, lindividu autodidacte se demandera invitablement ce que valent les diplmes certifiant quil a reu une ducation relativiste. Il aura peuttre le sentiment davoir perdu au change, et il lui viendra peut-tre lide que les professeurs relativistes quil sest donns lui-mme se sont moqus de lui. 3. Autonomie et authenticit Bien des philosophes nous parlent du projet moderne dmancipation individuelle (au singulier), comme sil ny en avait quun et un seul. En ralit, nous rappelle utilement Taylor, lidal individualiste a t articul dans des versions diffrentes. Il note quon peut rattacher Rousseau deux de ces versions. La premire propose lidal dautonomie, qui est un idal politique. La seconde propose lidal dauthenticit, qui est un idal personnel ou existentiel, une question de justification de sa prsence dans lordre des choses. Ces deux idaux sont puissants, ils ont captiv la conscience et limagination de gnrations depuis deux sicles. Mais cest pour des motifs diffrents.
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Lidal dautonomie de lindividu sest montr puissant parce quil permettait de driver directement une dfinition des devoirs de chacun dune donne initiale: le fait que chacun de nous est tout autant soi que ses voisins. Cette galit dans ltre-soi permet de dgager une volont gnrale chez Rousseau. Il est vrai que cette drivation a toujours paru suspecte aux penseurs libraux. On a mme souvent reproch Rousseau davoir prpar, avec sa notion de volont gnrale unanime, le totalitarisme, que les penseurs libraux tendent souvent confondre avec la tyrannie de la majorit (par un glissement de la notion de majorit celle de mouvement de masse, bien quen fait les mouvements de masse traduisent plutt lactivisme dune minorit, dune avant-garde qui parvient se saisir de la socit dans son ensemble en contrlant les moyens dexpression de la souverainet). Mais cest l se mprendre sur lintention de Rousseau, qui nest pas de rglementer les votes dans une assemble, mais de comprendre ce que peut signifier pour un peuple une identit collective. Comment concevoir que les gens soient attachs leurs institutions et leurs manires de faire? lpoque de Rousseau, un tel problme pouvait difficilement tre pos autrement quen termes de philosophie politique. Do les acrobaties de la thorie du contrat social pour faire surgir le vouloir collectif du groupe partir de la pluralit des volonts individuelles. En revanche, lidal dauthenticit ne fournit aucun principe de subordination des individus une loi commune. Il nest plus question de tirer un principe uniforme des diffrentes subjectivits, puisque ces subjectivits sexaltent la pense de leurs diffrences. Lidal dauthenticit ou de fidlit soi-mme et sa vocation profonde ne donne pas directement une rponse au problme civique. Il rpond plutt au problme religieux ou existentiel dune justification de ma prsence dans lordre des
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choses: quest-ce qui fait que ma vie, dans sa particularit contingente, est justifie (comme on dirait dans un langage religieux) ou quest-ce qui fait que mon existence est sense (comme on dirait dans un langage existentialiste)? Cette distinction de Taylor permet de clarifier considrablement les termes du dbat. Elle permet en effet de distinguer lidal politique dun individu-citoyen de lidal personnel dun individu-tre singulier. Mais elle nous impose aussitt de nous demander si la dualit des idaux, chez Rousseau, nindique pas quils sont bien des gards incompatibles. Lidal politique de lautonomie non seulement ne favorise pas, mais semble interdire lexaltation dun soi exprimer. Est-ce que lidal personnel de lexpression de soi contient lui aussi une application politique? Y a-t-il une politique de lexpressivisme? Cest l le problme bien connu des commentateurs de Rousseau. Rousseau choisit-il finalement la morale civique du patriotisme, ou la morale humaine dune fidlit soi et sa nature? mile sera-t-il un citoyen ou un homme? Une chose est sre aux yeux de Rousseau, cest quil ne saurait tre les deux. Forc de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen, car on ne peut faire la fois lun et lautre 1. Taylor, avec raison, fait remonter Rousseau la politique de la reconnaissance gale des membres du groupe. Mais, demandera-t-on, quest-ce qui est reconnu dans cette reconnaissance? La reconnaissance mutuelle des citoyens nest justement pas la mme chose que cette reconnaissance universelle des diffrences qui est au cur de la culture de lauthenticit. Le problme est de savoir sil ny a pas contrarit entre une politique de la reconnaissance, au sens o
1. Jean-Jacques Rousseau, mile ou de lducation, livreI (uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, t.IV, 1969, p.248).
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la reconnaissance vise est celle dun statut gal pour tous les citoyens, et ce quon appellera de nouveau une politique de la reconnaissance, mais cette fois au sens dune reconnaissance de la particularit ou de la diffrence par laquelle chacun est lui-mme. 4. Le singularisme Louis Dumont, dans son tude comparant la tradition intellectuelle allemande et la franaise lintrieur de la culture moderne 1, fait ressortir la diffrence entre deux variantes nationales de lindividualisme: lindividualisme de lgalit (qui domine en France) et lindividualisme de la singularit de chacun (plus caractristique de la culture allemande). Dumont a propos de conserver le terme dindividualisme pour lidal dgalit, et de donner lidal de reconnaissance de soi le nom de singularisme. Une distinction de ce genre devient en effet ncessaire sil apparat que la recherche de lgalit entre les citoyens ne fait pas facilement bon mnage avec la qute de lauthenticit personnelle. Lindividualisme pris dans le sens franais est directement politique, car il vise manciper les individus en abolissant les rapports de dpendance ou de subordination. Lindividualisme pris dans le sens allemand est une sorte de restriction du principe leibnizien des indiscernables aux personnes humaines: les choses sont interchangeables, donc pas vraiment individues, mais les personnes sont uniques. Chaque tre humain est un individu, et son individualit signifie quil est diffrent de
1. Louis Dumont, LIdologie allemande, op.cit., p.236-237. Les questions poses dans ce qui suit mont t largement suggres par la lecture de ce livre.
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tous ceux qui ont exist ou qui existeront. Pour distinguer cette version de lindividualisme, on peut en effet parler de singularisme. Les deux versions de lindividualisme sont-elles compatibles? On a parfois jug que lindividualisme de la diffrence tait une sorte denrichissement de lindividualisme de lgalit. Il y aurait un dveloppement logique, ou mme historique, du premier au second. Aprs la reconnaissance de lgale dignit des tres humains, on passerait la reconnaissance de leur diversit. Il est mme possible, dans une dialectique facile, de rconcilier ces deux moments de lindividualisme: le moment de lgalit serait la condition sans laquelle on naurait pu arriver au moment de la reconnaissance des individualits originales. Ces dialectiques russissent-elles ailleurs que sur le papier? Du point de vue purement historique, il nest pas exact que le singularisme soit plus avanc, plus moderne que lindividualisme galitaire. Si lindividualisme de lgalit triomphe dans la Rvolution franaise, le singularisme sexprimait dj puissamment dans la spculation philosophique classique (tmoin la rfrence plus haut Leibniz, lui-mme hritier sur ce point de la scolastique scotiste) et dans le christianisme. En fait, toutes les rconciliations donnent limpression de manquer quelque chose. Laccent nest pas mis au mme endroit, la table des valeurs nest pas la mme. Lindividualisme de lgalit est un individualisme de la citoyennet: ce qui est galement distribu, cest le titre de citoyen, donc le droit et le devoir de participer aux affaires publiques. En France, le statut de fonctionnaire a par lui-mme quelque chose dminent, parce quil rsout le problme de faire quelque chose de particulier, de spcialis qui ait pourtant un sens universel. Le point de vue romantique, et, en ce sens, plus allemand, est fort diffrent. Ce point de vue allemand, anti-rpublicain, nest
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videmment pas rserv aux penseurs allemands. Ainsi, Baudelaire crit que les fonctionnaires sont des personnes sans personnalit, des tres sans originalit, ns pour la fonction, cest--dire pour la domesticit publique 1. Mais, quand il crit ces lignes, il a bien conscience dnoncer une pense surprenante, voire choquante, et non de reproduire un lieu commun. Or lindividualisme de la diffrence est un individualisme de la personnalit. Si lindividu doit sortir de lintriorit ineffable et se manifester socialement, il appelle un monde lui-mme diffrenci, donc un monde de statuts particuliers. La contrepartie du singularisme est que les individus nont pas besoin dtre gaux puisque le but de chacun est plutt de se faire reconnatre comme diffrent des autres (unique). Lgalitarisme franais est toujours tent de glisser de lgalit (en droit) lidentit (de fait). Par exemple, pour tre sr que tous aient les mmes chances dans la vie, on devrait en principe les prparer par les mmes enseignements passer des examens strictement identiques. Le singularisme allemand, lui, passe facilement de la diffrence lingalit; car le principe des indiscernables nest pas seulement une rgle de conduite que nous adoptons lgard des individus, mais un principe de lontologie des personnes: vous tes une personne parce que vous tes une personne qualitativement diffrente des autres (que vous avez votre marque unique, votre signature). Comment pourrait-on vous traiter de faon unique sans vous donner un statut spcial?
1. Charles Baudelaire, Mon cur mis nu, n57 (42), op.cit., p.639.
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5. Le problme politique En reprsentant minent de la tradition singulariste, Goethe a aperu quelque chose qui chappe trop souvent aux intellectuels et aux hommes politiques franais: lindividualisme, pris dans sa version galitaire, peut tre porteur dun despotisme. Dans les entretiens avec Eckermann, la date du 21mars 1831, on lit cette remarque de lcrivain sur la rvolution de Juillet et les troubles politiques Paris: toute cette agitation franaise sexplique par lexemple de Napolon, lequel a dchan chez les jeunes Franais une admiration pour le grand individu hroque qui simpose au monde. Goethe ajoute: Ils nauront de cesse quil nait surgi un nouveau despote dans lequel ils voient ralis son point culminant ce quils dsirent tre eux-mmes 1. Autrement dit, Goethe aperoit une possibilit de despotisme dmocratique qui nest pas le conformisme dont parle Tocqueville, mais quelque chose de plus inquitant: une espce de concidence entre lexaltation de soi (chez le chef et chez ses partisans) et lexaltation de la grandeur collective, concidence qui met au service de lambition du chef les nergies du patriotisme, en mme temps quelle donne ce patriotisme les traits dun nationalisme belliqueux et imprialiste. Le hros galitaire des Franais nest pas lEmpereur, cest avant tout le petit caporal, leur reprsentant, celui en qui ils se reconnaissent. Goethe professe que la posie doit rester spare de la politique. Peut-on concevoir un expressivisme qui, lui, ne serait pas conservateur en politique? Ou, plutt, qui
1. Conversations de Goethe avec Eckermann, trad. J.Chuzeville, Paris, Gallimard, 1988, p.406.
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ne serait pas au fond indiffrent la politique, cest--dire la question de la souverainet. Ici, on demandera peut-tre pourquoi il ne pourrait pas y avoir de ma part reconnaissance dautrui comme tant la fois mon concitoyen et diffrent de moi dans ses choix, ses valeurs, son style de vie. Bien plus, ajouterat-on, une sorte dacceptation de la diversit des tres sur un pied dgalit semble tre justement le cur et le message principal de la doctrine librale. Tout le monde a les mmes droits, et cela vaut non seulement pour mes semblables (ceux qui ont les mmes valeurs que moi), mais aussi pour ceux qui ne sont pas mes semblables. Le libralisme, compris comme refus de toute discrimination, serait donc justement le droit la diffrence. Quand des gens raisonnent ainsi, ils restent en dehors de la sphre politique. La reconnaissance dont ils parlent est un acte purement thorique, quelque chose comme le fait denregistrer une existence ct dautres existences. Sur le plan de lontologie, cest--dire de ladmission au titre dexistant, il ny a pas de difficult poser que les tres existent galement, quils sont galement existants. Comme le dit Kierkegaard, lexistence est aussi bien le fait de la mouche que de Dieu, elle na pas de degrs: si Dieu existe, et bien quil soit Dieu, il existe au mme titre que la mouche. Mais le mot de reconnaissance, dans le contexte dune pense politique, ne signifie nullement cette assertion dexistence (qui pourrait tre aussi bien celle dun botaniste enregistrant des espces de plantes vertes). Elle est la reconnaissance de quelquun, non titre dhabitant de lunivers, mais titre dhabitant dune communaut particulire, donc avec un certain statut. Lorsque les citoyens sont reconnus gaux devant la loi, il ne sagit pas de la reconnaissance dun fait, mais de linstauration dune ide, de linvention dune dimension comparative selon
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laquelle les citoyens sont interchangeables. Un citoyen est comme un autre parce quil en vaut un autre. On sait bien entendu que les particularits individuelles existent, mais il est interdit den tenir compte. La Rpublique ne veut rien savoir de la personnalit de ses citoyens. Autrement dit, on a pos une hirarchie entre le plan sur lequel il tait interdit de faire la diffrence entre les personnes et le plan sur lequel il tait permis, et souvent indispensable, de tenir compte des qualits des uns et des autres. La dmocratie ne signifie videmment pas lillgitimit de toute considration des mrites, des aptitudes, des capacits. La dmocratie exige seulement que le plan sur lequel il est permis de faire une diffrence et de tenir Pierre pour meilleur que Paul le plan de la slection soit subordonn au plan sur lequel il est interdit de faire acception des personnes (et de donner lun plus de poids qu lautre). Du coup, lindividualisme de la personnalit ne peut pas tre tenu pour une version plus dveloppe de lindividualisme civique, une version qui serait seulement plus concrte, plus soucieuse de la varit humaine. Il voudrait en effet tre moins abstrait, moins formel, moins glacial, moins jacobin: en ce sens, il est permis de le dire plus riche et plus attentif la diversit. Pourtant, bien des gards, la correction est un renversement. Pour reconnatre les diffrences (entre la personnalit de lun et la personnalit de lautre), il faut maintenant tenir pour secondaire ou inessentiel le plan sur lequel les individus peuvent en effet exercer des prrogatives gales (par exemple, le vote). Il faut subordonner ces activits civiques celles qui permettent de faire entendre une voix unique, de se montrer diffrent: on tiendra alors la sphre politique, dans laquelle les gens sont gaux, donc interchangeables, pour secondaire au regard des sphres dans lesquelles les gens peuvent exprimer leur individualit.
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Le problme est donc de savoir en quel sens le singularisme nous propose un dpassement de la seule politique que nous puissions concevoir, la politique dmocratique. (Je dis: la seule politique que nous puissions concevoir, car toutes les tentatives qui ont t faites pour dpasser lgalit dite abstraite ou formelle, que ce soit par la voie de lhrosme aristocratique la faon de Nietzsche 1 ou du gauchisme anarchique la faon de Stirner ont conduit des absurdits ou des catastrophes.) Je voudrais suggrer que lexpressivisme na pas une politique propre et ne doit pas en avoir, mais quil est plutt une faon de relativiser la politique, au nom dune vise personnelle, celle du sens ou du salut personnel. Lexpressivisme ne doit donc en aucune faon tre conu comme un dpassement politiquede lidal dautonomie. En revanche, on peut concevoir quelque chose comme une relativisation de la catgorie mme du politique au nom dexigences plus leves, que Hegel aurait identifies comme celles de lesprit absolu. Toute mancipation humaine nest pas politique, et, de faon gnrale, tout nest pas politique, car le bien humain nest pas intgralement exprim par une religion civile au sens de Rousseau. Lexpressivisme peut-il tre distingu dusubjectivisme? Est-il autre chose que le subjectivisme des lettrs, tandis que la culture du narcissisme serait lexpressivisme des adolescents? Y a-t-il vraiment une diffrence faire entre lexigence difficile dune existence authentique et la revendication ridicule dune autorit purement subjective sur toutes les matires, y compris sur les matires
1. Sur les difficults inhrentes la pense politique de Nietzsche, je me permets de renvoyer le lecteur mon tude La prose europenne de Nietzsche, en prface Nietzsche, Humain, trop humain, trad. A.-M.Destrouneaux et H.Albert, Paris, Hachette, Pluriel, 1988.
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qui perdraient toute signification relever de la subjectivit? La tche dun philosophe de la libert dtre-soi est de montrer que lexpressivisme est capable de soustraire quelque chose lhgmonie de laffirmation de soi. Il faut donc montrer quune doctrine expressiviste cohrente contient ce que Cornelius Castoriadis appelle, dans une rflexion sur ces mmes problmes, un pouvoir dautolimitation 1. Ici, Taylor nous invite regarder comment lartiste moderne parvient faire une uvre expressive, et pourtant en droit universelle. La rfrence lart est utile, parce quelle nous rappelle que lindividualit pour tous signifie en fait lingalit, non lgalit. Nous sommes des citoyens dmocrates: nous voulons par exemple que les muses soient effectivement ouverts tous. Mais nous ne poussons pas lindividualisme galitaire jusqu exiger que les muses cessent dtre slectifs. Qui voudrait visiter un muse dans lequel chaque citoyen pourrait (ou mme devrait) sexprimer par un tableau de sa composition, une uvre quon serait oblig de montrer, et non par un jugement personnel sur les uvres prsentes? Lindividualisme expressiviste, cest en fait la possibilit donne quelques-uns seulement de montrer leurs uvres tout le monde. 6. La leon des artistes Lidal expressiviste est toujours menac de se dgrader en une vulgaire affirmation de soi aux dpens des autres. Peut-tre ce danger est-il dj inscrit dans le nom mme donn lidal. Car lide dexpression, quon le veuille
1. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, texte repris dans Le Monde morcel, Paris, Seuil, 1990.
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ou non, cest dabord celle dune manifestation au-dehors de quelque chose qui doit tre donn auparavant au-dedans. Lindividu qui est invit sexprimer pensera quon lui demande de dire ou de faire savoir aux autres ce quil pense et ressent par-devers soi. Lorsque lexpressivisme est ainsi conu comme la manifestation au-dehors dun tre intrieur, il a un point commun avec lindividualisme libral. Pour lun et pour lautre, la vie sociale est conue comme un obstacle, peut-tre ncessaire, mais toujours regrettable, la vie personnelle. Dans ce cas, la politique expressiviste est simple: elle est de rclamer une socit dans laquelle rien nempche lindividu de se faire entendre ou de se donner voir. La politique librale est de demander que la politique soit rduite au minimum, que ltat se contente de protger les individus, en se gardant de leur proposerquoi que ce soit: il serait immoral que ltat prtende incarner plus quune justice procdurale, et donc avoir lui-mme un caractre moral. De mme, lindividu qui prend lexpressivisme la lettre rclame quon le laisse sexprimer comme il choisit de le faire, ou plutt comme il sent quil doit le faire pour tre fidle lui-mme: cest lui, pas la socit, de fixer les conditions de la communication. Mais alors, rien ne semble pouvoir retenir lexpressiviste de devenir un subjectiviste. Rien sinon la timidit, le respect des bonnes manires, le manque daudace. Et nous qui sommes devenus sensibles, grce Taylor, la dimension morale exaltante des idaux expressivistes, nous devrions avouer que nous navons rien de solide opposer aux subjectivistes. Qui voudrait reprsenter le bon sens contre lidal, la mesure contre lenthousiasme, les convenances contre le sublime, les rgles du bon got contre le gnie? Quest-ce qui nous permet de dire que le subjectivisme trahit lide profonde de lexpressivisme? Il faut montrer
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que lexpressivisme, la diffrence du subjectivisme, ne conoit pas lexpression de soi comme une possibilit personnelle que chacun pourrait accomplir si seulement lobstacle social tait lev. Taylor semble dabord se satisfaire dune solution philosophique classique, par le recours lintersubjectivit. Le subjectiviste croit que la tche dtre soi (dtre authentique, fidle soi) suppose quon doive tout recrer, et quil suffise pour cela de faire table rase du non-moi. Le subjectiviste a donc oubli ce qui est appel dans ce livre la condition dialogique de ltre humain. Nous reconnaissons une thorie familire: pas dEgo sans un Alter Ego. Les philosophes de lintersubjectivit se figurent quil suffit, pour dpasser les mtaphysiques de la conscience isole, de nous rappeler que lindividu ne peut tre un individu quen socit, ou, en termes hgliens, que la conscience de soi nest possible que par la mdiation de la conscience de lautre. Il suffirait donc de faire cette rflexion que lindividu nest jamais autosuffisant pour avoir surmont les navets de la philosophie de la conscience. Cette solution nest pas vraiment convaincante. Il sagit dune simple remarque conceptuelle sur la relation interne entre les deux concepts de soi et dautrui. Que cette relation soit interne est indniable. La notion de moi trouve en effet son sens lintrieur dun systme des pronoms personnels, donc par le contraste avec un toi. Mais o ce genre de remarque nous mne-t-il? Seulement donner lindividu soucieux de soi le souci complmentaire dintresser quelquun dautre son souci de soi. On admettra par exemple quun crivain ne se satisfait pas dcrire seulement pour soi, et quil espre trouver des lecteurs. On pourrait donc dire quun auteur ne saurait crire sans supposer que ses textes pourront tre un jour publis. La possibilit quun diteur soit intress publier mes textes, dira le philosophe, est la condition de mon criture.
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Cela peut tre lev la hauteur dun argument transcendental prouvant que les crivains les plus subjectivistes, eux aussi, doivent bien reconnatre lexistence dautrui et dun monde commun. Lexistence des maisons ddition nest-elle pas la condition transcendentale de lcriture? Tout cela fait-il que cette criture soit moins subjectiviste, moins solipsiste et plus dialogique? Pas ncessairement. Jai besoin que quelquun me lise pour ajouter mon texte la qualit de livre imprim, publi, disponible dans les librairies. Mais ai-je besoin de quelquun dautre pour crire ce livre? Daprs une esthtique de lauthenticit, ne faudrait-il pas, justement, carter toute influence externe, toute imitation des classiques, tout emprunt aux autres et la ralit, afin de nexprimer que la pure vrit de mon exprience? Le dialogisme nest pas concluant sil reste formel ou transcendental. Tout ce qui est alors prouv, cest que Ego a besoin dun auditeur pour que sa parole soit autre chose quun bruit dans le dsert. Le dialogisme, pour tre instructif, doit montrer comment Ego a besoin dun interlocuteur, non seulement pour que ses paroles soient reconnues comme des paroles, mais aussi pour avoir quelque chose dire. La philosophie de lintersubjectivit en reste lide de sujets qui communiquent des penses et des sentiments venant deux-mmes. Sans cette possibilit de communiquer, ces penses resteraient prives. Nous sommes ici, en quelque sorte, devant un auteur qui est plein dides et qui cherche un public acceptant de lui prter attention. Le lecteur na ds lors quun rle jouer, cest de permettre lauteur dacqurir le statut dauteur publi et jouissant dune audience. La relation entre auteur et lecteur est, si lon veut, sens unique. Mais limportant est de voir plutt ceci: si notre auteur a besoin dun lecteur (quel quil soit), ce nest pas seulement
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pour que sa parole soit reue, mais pour avoir un sujet, au sens dune ide artistique sur laquelle travailler. La source dinspiration nest pas vraiment dedans, comme si le livre tait dj crit, et quil ne restait qu lexprimer pour autrui. La source dinspiration est plutt dehors, dans le fait que le livre que je puis crire (et que je suis peuttre le seul pouvoir crire) nexiste pas encore dans la bibliothque et quil ny existera pas (quel que soit ce livre) si je ne lcris pas, avec les ressources (en ellesmmes fortuites, banales, etc.) qui sont les miennes. Il me semble que Taylor suggre quelque chose de ce genre quand il nous invite ne pas confondre la matire dun crivain avec sa manire. Lartiste qui travaille faire sienne la manire de son art est quelquun qui cherche sindividualiser et qui y parvient en inventant une forme. Taylor crit que sa russite est dans la subjectivation de sa manire. Mais cela ne veut pas dire quil doive pour russir se fermer sur lui-mme, ignorer le monde et lhistoire, afin de ne trouver quen lui-mme la matire de son uvre, donc ses sources dinspiration et ses motifs dexaltation. Confondre lexpressivisme, qui saccomplit dans un travail sur la forme, avec une subjectivation de la matire, cest l pour Taylor lerreur qui mne la strilit du subjectivisme. En faisant cette distinction, Taylor dpasse les thories de lintersubjectivit et propose un dialogisme rel. Et je crois quon pourrait aller jusqu dire: la subjectivation de la manire est concevable, puisquelle consiste dans une individualisation du style, mais il ne peut pas y avoir une subjectivation du fond ou de la matire. Et cest pourquoi, mme dans une esthtique expressiviste, luvre exige comme une dsubjectivation de lartiste: lartiste doit en quelque sorte renoncer tre soi, dans le sens vulgaire ou dgrad du subjectiviste, pour arriver faire une uvre quil puisse lui-mme tenir pour authentique. Mais la condition est quil trouve dans cette
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uvre une ralit qui, en quelque sorte, lui soit suprieure. Dans la Recherche du temps perdu, Proust a crit le roman dune telle conversion de lhomme mondain en pur artiste 1. Comment un esthte devient-il un crivain? Dans les termes du philosophe, on demandera: comment un personnage passe-t-il du subjectivisme strile lexpressivisme fcond? Le hros de Proust veut consacrer sa vie lart, mais ne parvient pas dabord tre autre chose quun amateur dart et de sensations esthtiques (comme lest le personnage de Swann dans le roman). Il lui faudra dcouvrir que le difficile nest pas tant de sexprimer, comme sil en tait empch, que de traduire, comme dit Proust. Et, pour traduire le temps perdu en temps retrouv, ce qui lui manque nest pas loriginal traduire (le temps perdu), cest la langue ou la forme dans laquelle le traduire (le temps retrouv). Tant que dure sa priode dimpuissance, le hros est assez individualiste pour opposer lart et le monde, ou, dans le langage de Proust, la littrature et la conversation. Pour crire, le hros devrait sarracher la conversation, au commerce de ses semblables, figure dans le roman par la vie de salon. Pourtant, sil senferme dans sa chambre pour travailler, les ides ne viennent pas. Le hros est donc dans une impasse: il croit que cest la vie sociale (figure dans le roman par le temps pass dans les salons) qui fait obstacle sa vocation artistique, mais doit constater quil ne lui sert rien de se soustraire la communication avec les autres. Vers la fin des annes du temps perdu, Marcel conclut amrement quil a manqu sa vie: si seulement il navait pas vcu dans le monde, il aurait peut-tre crit le grand livre quil projetait.
1. Jai dvelopp ce point dans une tude sur Proust laquelle je me permets de renvoyer le lecteur (cf.Proust. Philosophie du roman, Paris, Minuit, 1987).
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La dcouverte sera que les matriaux de luvre ne sont pas des ides inoues, des sensations rares, des expriences uniques, bref un fond qui serait propre lindividu et quil lui suffirait dexprimer dans une forme publique. Le fond de luvre sera un matriau ordinaire, commun, mondain: et je compris que tous ces matriaux de luvre littraire, ctait ma vie passe 1, dclare le narrateur lorsquil franchit le seuil de lcriture. Ce qui a manqu jusquici nest pas le fond, la matire: car le fond est la disposition de tout le monde. Ce qui a manqu, cest une forme dans laquelle lartiste russisse sapproprier la langue commune et les ressources de la tradition littraire. Par exemple, nous dit Proust, lesthte ressent un grand enthousiasme pour une uvre dart qui le bouleverse: mais tout ce quil exprime ce sujet tient dans un bravo!, donc dans une raction informe, primitive, qui ne se distingue en rien de celle des autres spectateurs. Le travail par lequel lartiste acquiert une diffrence qui le singularise (ou, si lon veut, un soi) est le travail par lequel il acquiert un style dans lequel il peut articuler ce bravo et en faire une expression personnelle dadmiration. La leon finale est que le soi exprimer dans luvre, loin dtre donn dans la personne de lartiste, est chercher dans luvre elle-mme. Il sagit donc dun soi qui rsulte de luvre. Lerreur de lesthte est de penser qutre soi dispense du travail artistique: il suffirait de se soustraire aux rgles sociales de la communication pour librer en soi les ides. Mais tre soi, pris dans ce sens gnral, est banal: il ny a aucun effort faire pour tre soi dans le sens vulgaire dun sujet dexprience. Lartiste, pour devenir lauteur dune uvre unique (car il
1. Marcel Proust, Le Temps retrouv, la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1954, t.III, p.899.
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ny a quune Recherche du temps perdu) a d accepter de renoncer lillusion dune originalit native, quil aurait suffi de publier. Lcrivain na pu exprimer une individualit authentique dans son uvre quen renonant la trouver toute faite l o elle ne saurait tre donne, dans le monde. Un artiste, lge de lindividualisme expressiviste, doit viser loriginalit. La distinction taylorienne dune manire et dune matire permet de comprendre comment cette vise singulariste peut saccomplir dans un monde commun. Lartiste nest pas demble original, porteur dides quil ne devrait qu lui-mme, mais il peut ventuellement le devenir sil parvient slever au-dessus de son individualit immdiate grce au travail de luvre.
Louis Dumont ou les outils de la tolrance*
Louis Dumont se prsentait comme un artisan travaillant selon les rgles du mtier, dans son cas celui de lanthropologie sociale. Il tenait toujours rapporter ses conclusions ce qui lui semblait tre ltat et le futur de sa discipline. Cest pourquoi il reviendra aux indianistes, et, plus gnralement, aux anthropologues, aux historiens, dvaluer le moment venu la porte de son uvre dans leurs domaines respectifs. Mais, en mme temps, Dumont condamnait le cloisonnement des spcialits, le repli frileux des sciences sociales sur des territoires artificiellement spars, le renoncement situer les recherches particulires dans une solide vue densemble. Aussi lui paraissait-il important de dialoguer avec la philosophie, cest--dire avec la discipline qui, estimait-il, avait la charge de maintenir lide dune vue synoptique dans un monde qui tend intellectuellement vers la fragmentation. Il nest donc pas incongru quun philosophe se demande ce que cette uvre peut avoir dire un public plus gnral, au-del des limites de la spcialit de son auteur.
* Cet hommage Louis Dumont (disparu en 1998) est paru dans Esprit, n253, juin 1999.
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Les conditions intellectuelles du respect de lautre Si je devais recueillir en une seule proposition ce qui aura t pour moi la leon la plus gnrale que jai pu tirer du travail de Dumont, je dirais ceci: il y a des conditions intellectuelles, et pas seulement morales, un vritable respect de lautre. Cest ce qui ressort bien dun des textes les plus propres donner une perspective densemble un lecteur non familier avec cette uvre. Lors de la remise du prix Tocqueville qui lui avait t dcern en 1987, Dumont a expliqu comment il avait t amen tout son travail dans le sillage de Tocqueville. Tocqueville ou le respect de lautre: ce titre donn au texte du discours 1 indique bien pourquoi, selon lauteur, lanthropologie doit tre pratique sous les espces dune sociologie comparative. Si la rflexion de Tocqueville sur les deux types de socit (dmocratique et aristocratique) ou sur les deux formes de dmocratie (amricaine et franaise) nous frappe par sa qualit sociologique, cest quelle procde dune qualit: le respect de lautre ou le respect du fait social en tant que dou de sens, plus exactement la modestie ou lhumilit du chercheur en face des valeurs sociales. Ce propos, lui-mme nonc en termes volontairement modestes, est au fond tonnant. Quand on parle aujourdhui de respecter lautre, on pense respect des droits individuels, dignit de la personne, etc., mais on ne dirait sans doute pas respect du fait social en tant que dou de sens et on naurait pas lide den tirer une rgle de mthode pour le chercheur.
1. loccasion de sa premire publication dans Esprit, aot-septembre 1987. Ce texte a t reproduit dans Esprit, juin1999, la suite du prsent article.
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LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLRANCE
Respecter les valeurs sociales, ne serait-ce pas abaisser lindividu au lieu de le respecter? Non, mais ce sera certainement lui refuser le monopole du sens 1. Lindividu ici en cause, cest dabord le chercheur lui-mme, le sociologue qui mne son enqute: il doit renoncer se poser, comme ly invite la philosophie qui domine dans son milieu intellectuel dorigine, en source souveraine de toute signification, en donateur ultime du sens. Dumont lexplique ainsi dans le mme discours: [] Le respect de lautre passe par le respect des valeurs qui sous-tendent la vie de toute socit humaine. En dautres termes la socit nest pas seulement un canton particulier de la nature, ni une sorte de rsidu, dnu de sens en soi, des vises individuelles. La socit est sens, domaine et condition du sens 2. Pourquoi nous est-il parfois difficile de ladmettre? Parce que nous avons du mal reconnatre que le social est prsent dans nos esprits (pas seulement dans nos conditions matrielles de vie). Mais, si nous nous avisons que ce sont nos propres valeurs sociales qui nous empchent dabord de comprendre celles des autres, nous sommes sur la bonne voie: celle qui consiste comparer nos valeurs leurs valeurs et non plus notre civilisation leur barbarie. Tocqueville ne parle pas de la socit dmocratique comme le ferait un dfenseur des valeurs anciennes (contestant les nouvelles), et il ne parle pas non plus de la socit aristocratique comme le ferait un intellectuel progressiste (dnonant le non-sens ou limmoralit de lordre ancien). Quil sagisse des institutions anciennes
1. [] Lindividualisme qui prvaut dans nos socits ne tend pas seulement rserver lindividu le monopole du sens. Il tend, du mme mouvement, voir dans le conflit lessentiel de la vie sociale et son ciment. Or, on ne peut dire de Tocqueville ni quil ait ni limportance du conflit, ni quil y ait vu le matre ou le ressort dernier de la socit (Louis Dumont, Tocqueville ou le respect de lautre, Esprit, juin1999, p.85). 2. Ibid.
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ou des nouvelles, Tocqueville est capable de les prsenter comme pourvues dune cohrence (dun sens) et comme sous-tendues par des valeurs, mme si valeurs traditionnelles et valeurs nouvelles sont incompatibles entre elles, comme il faut en mme temps y insister, et mme si on ne peut passer des premires aux secondes par une dynamique progressive, seulement par une rvolution. En ralit, lobjet du sociologue qui a compris la nature comparative de son travail, cest toujours la rvolution moderne des valeurs. On na pas toujours bien aperu le caractre radical de la dmarche de Dumont telle que lui-mme la concevait. Cette radicalit, dans son esprit, tait inhrente au projet intellectuel de lanthropologie sociale. Une telle discipline procde dune interrogation radicale parce quelle doit ncessairement se construire sur une assise ethnographique. Le chercheur doit commencer par faire un travail de terrain ( fieldwork) dans une rgion du monde (de prfrence loin de chez nous). Or cela suppose que ce chercheur rencontre sur son terrain non pas seulement les gens dont il vient dcrire les faons de vivre et connatre les ides, mais aussi lui-mme. Ltude dautrui est ncessairement une tude de soi. Bien entendu, autrui et soi ne sont pas ici des consciences, comme dans les philosophies de lintersubjectivit, mais des cultures. Ce que le terrain offre au chercheur, cest une ralit laquelle il tend dabord appliquer ses propres catgories. Il sera enclin dire: voici leurs institutions politiques, voici leurs uvres dart, voici leur science des forces naturelles, voici leurs croyances religieuses, comme si nous savions davance ce que sont en toute socit possible les domaines de lart, du politique, de la science, du religieux. Or le travail de terrain a pour premier effet de brouiller cette projection de notre division conceptuelle de lagir humain en catgories bien dlimites. Cette statue
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est-elle objet dart ou objet de culte? Ce personnage est-il un prtre ou un chef politique? Sans doute ni exclusivement lun, ni exclusivement lautre, ni non plus simplement lun et lautre. Toutes les catgories doivent tre repenses partir de lidologie locale. Ainsi, la ralit du terrain ne commence faire sens pour le chercheur qu partir du moment o il devient capable de laborder partir des catgories indignes, ce qui suppose quil comprenne ces dernires. Mais, pour les comprendre, il faut pouvoir les exprimer, donc les traduire: et la tche de traduction met en prsence deux langues, deux cultures, deux systmes de catgories. Ces systmes sont diffrents, et, pour faire ressortir la diffrence, il convient de mettre laccent sur une opposition principale: par exemple, homo aequalis (nous, Occidentaux) et homo hierarchicus (eux, dans ce cas les Indiens), ou bien individu universel (nous, Franais) et individu singulier (eux, dans ce cas la culture allemande). Maintenant, si nous avons t capables de discerner une opposition principale, cela veut dire quune notion plus universelle a t dgage (pour fournir le plan de comparaison), si bien que nous sortons de lenqute munis dun vocabulaire plus riche et plus diffrenci que celui avec lequel nous lavions entame. Do la maxime de Mauss que Dumont aimait citer et commenter: Lexplication sociologique est termine quand on a vu quest-ce que les gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient et pensent cela 1. On comprend comment Dumont a pu prsenter ses tudes sur la gense de nos principales catgories le politique et lconomique dans Homo aequalis (1977) et dans les Essais sur lindividualisme (1983), lesthtique dans LIdologie allemande (1991) comme tant menes
1. Cit par Louis Dumont dans ses Essais sur lindividualisme, op.cit., p.177.
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dans une perspective anthropologique. Ce qui tait anthropologique dans ces tudes dhistoire des ides, ctait le souci daborder dans une perspective comparative des concepts fondamentaux qui nous sont familiers et que nous avons spontanment tendance (comme il est normal) juger inhrents tout entendement humain. Lindividualisme Si le nom de Louis Dumont est aujourdhui connu dun public plus large que celui de sa discipline, cest pour avoir fait de la notion dindividualisme loutil conceptuel dune anthropologie comparative. Or cest justement pour expliquer un lecteur franais daujourdhui ce que cest quun systme des castes que Dumont stait plac dans le sillage de Tocqueville et de sa caractrisation de lindividualisme. Avant dtre ainsi redfini, le terme avait deux emplois principaux. Il pouvait tre oppos (pjorativement) lesprit de solidarit, au civisme. Ou bien il pouvait tre oppos (laudativement) lembrigadement dans un parti, ou encore aux prtentions abusives de ltat se mler des affaires personnelles de chacun. Dans le premier sens, lindividualisme est un autre nom de lgosme. Dans le second sens, il dsigne un refus libral ou libertaire de dessaisir lindividu de sa volont propre au profit dune ligne, dune volont gnrale qui serait dfinie lchelle dune organisation collective. Dans Homo hierarchicus, le mot individualisme est introduit laide dune citation de Max Weber 1. Mais on saperoit que, sur ce point, Dumont nattend pas grand1. Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le systme des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 2edition, Tel, 1979, p.22.
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chose de Weber, sinon de tmoigner de la difficult que nous avons fixer le sens du terme. Cest Tocqueville qui fournit la dfinition proprement sociologique de lindividualisme, car il en donne une dfinition comparative. Lisons nouveau le dbut du texte classique:
Lindividualisme est une expression rcente quune ide nouvelle a fait natre. Nos pres ne connaissaient que lgosme. Lgosme est un amour passionn et exagr de soi-mme qui porte lhomme ne rien rapporter qu lui seul et se prfrer tout. Lindividualisme est un sentiment rflchi et paisible qui dispose chaque citoyen sisoler de la masse de ses semblables et se retirer lcart avec sa famille et ses amis []. Lindividualisme est dorigine dmocratique, et il menace de se dvelopper mesure que les conditions sgalisent 1.
Tocqueville dtaille dans la suite de son chapitre le contraste entre, dun ct, lgosme, condamn par les moralistes dhier et daujourdhui, et, de lautre, lindividualisme qui est un phnomne nouveau, dorigine sociale. Cest le citoyen dune socit dmocratique qui est individualiste, et non ltre humain considr dans son caractre moral. Mais, prenons-y garde, le mot dmocratie a deux sens chez Tocqueville: les socits modernes ont non seulement un rgime politique dmocratique, mais une constitution sociale dmocratique. Cest ici la constitution sociale qui est en cause (lgalisation des conditions) et non le rgime de la souverainet. Le point dcisif est donc celui-ci: lgosme est un trait de caractre personnel, alors que lindividualisme
1. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, Paris, Gallimard, 1951, t.II, p.105-106.
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est laffirmation sociale dune valeur. Ce sont les socits qui sont individualistes, et non pas directement les individus. Dans les vingt dernires annes, nombre dessayistes et de chroniqueurs ont us du terme individualisme pour caractriser des diffrences de comportement entre des gnrations franaises depuis les annes 1950. On explique par exemple quil y a eu la gnration individualiste et quelle a t suivie par la gnration morale, elle-mme suivie etc. Mme si lon a fait souvent rfrence Tocqueville et Dumont dans ce contexte, il est clair quil y a eu rgression de la signification sociologique du terme une signification purement morale et locale. La dmocratie selon Tocqueville, lindividualisme selon Dumont sont des mouvements humains de grande ampleur, qui mettent plusieurs sicles dvelopper leur sens dans le monde entier. On ne saurait y voir des tendances phmres de lesprit public en France. Les contemporains valorisent lgalit. Du coup, ils lui opposent lingalit. Mais comment pourrait-on faire de lingalit une valeur? Elle nest par elle-mme porteuse daucun sens ou daucune valeur. Tant quon en reste la vision du sens commun, les ges aristocratiques font leffet davoir t dficients, immoraux, incomprhensibles. Une comparaison sociologique permettra de surmonter lunilatralit du sens commun et de ne pas opposer navement la prsence du bien (chez nous) et labsence du mme bien (chez eux). Pourtant, cest encore cette vue du sens commun que reproduit le sociologue wbrien lorsquil dfinit la modernit par la rationalit et ne peut donc lui opposer quune irrationalit (routines de la tradition, arbitraire du charisme). Et cest encore le sens commun que vient fonder en raison le philosophe kantien qui oppose notre moralit de lautonomie humaine la moralit htronomique des anciens: de nouveau, on cherche le contraste entre eux et nous dans une comparaison o nous incarnons
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tout ce qui fait sens, tout ce qui est empreint de valeur, ce qui laisse lautre ple, pour dfinir lautre forme dhumanit, la seule ressource de diviniser la servitude et le non-sens. Pour avoir un contraste valide du point de vue comparatif, il est ncessaire que les deux ples de la comparaison soient dous de sens pour les intresss. En face de lgalit (valeur moderne), il faut donc placer des valeurs reconnues par lancienne socit: ce seront des valeurs holistes, cest--dire quelles exalteront le sens de la solidarit entre les uns et les autres (entre chacun, les suprieurs qui ont besoin de lui et dont il attend une protection, les infrieurs qui dpendent de lui et dont il attend un concours). Le holisme en question Deux questions ont t plusieurs fois poses propos de la place du holisme dans la pense de Dumont. Selon sa dfinition du terme, une socit est holiste si elle attache la valeur lexistence du tout social plutt qu celle de lindividu (en dveloppant une idologie du bien commun et de la justice sociale plutt que des droits de lhomme). Par extension, une sociologie est holiste si elle refuse de rduire le lien social une relation dassociation dordre contractuel entre des individus par eux-mmes indpendants les uns des autres, mais part de la socit globale pour comprendre les phnomnes sociaux particuliers. Do les interrogations que voici: 1.Dumont lui-mme nous explique que la socit holiste est celle davant la rvolution moderne des valeurs, tandis que nos socits modernes sont individualistes. Comment peut-il soutenir quil nest de bonne sociologie que holiste? Nest-ce pas renoncer lesprit moderne (qui
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est aussi celui de la science)? Nest-ce pas substituer lide dune science sociale celle dun retour la philosophie de la socit ferme, la Rpublique de Platon? 2.Dumont plaide pour que nous reconnaissions la rationalit du concept de hirarchie. Mais na-t-il pas expliqu lui-mme quun citoyen du monde moderne fondait sa conscience de soi sur le rejet de toute hirarchie? Ces questions reviennent se demander si Dumont ne propose pas une synthse entre lindividualisme et le holisme. En nous invitant dvelopper une discipline holiste dans un monde qui a cess de se reprsenter la valeur comme attache la totalit, il parat croire la possibilit de combiner les deux. Or il a lui-mme soulign maintes fois que les deux idologies taient incompatibles. Il a galement expliqu que la combinaison des deux donnait la formule du totalitarisme. Sil en est ainsi, que peut-on attendre dun retour des conceptions holistes dans quelque ordre que ce soit? Le principe de la rponse est quil ne sagit pas dun retour des principes holistes (comme sils avaient vritablement disparu), mais plutt dun retour une conscience plus lucide de la part de principes holistes dans toute vie humaine en tant quelle reste une vie sociale. Il convient tout dabord de distinguer entre les idologies 1 et la ralit. Entre une idologie holiste et une idologie individualiste, lincompatibilit est totale. Toute tentative de synthse doit donc tre rcuse sur le plan des ides. Maintenant, les choses se prsentent autrement si nous considrons les ralits et les pratiques. En effet, aucune socit ne peut fonctionner selon les seuls prin1. Chez Dumont, le mot idologie ne doit pas sentendre dans un sens marxiste (les reprsentations propres la classe dominante), mais dans un sens structuraliste, celui quon trouve aussi chez Dumzil: le systme des reprsentations collectives dune socit globale.
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cipes individualistes, pas mme la socit moderne. Le sociologue constate donc que ces principes ne sont pas appliqus intgralement et quils ne pourraient pas ltre. Comme lcrit Dumont, nous devons nous demander quelle a t la porte relle de lindividualisme. Il rpond: La thse sera non seulement que lindividualisme est incapable de remplacer compltement le holisme et de rgner sur toute la socit, mais que, de plus, il na jamais t capable de fonctionner sans que le holisme contribue sa vie de faon inaperue et en quelque sorte clandestine 1. Aussi longtemps quon mconnat cet cart invitable entre la reprsentation que notre idologie nous donne de nous-mmes (nous serions indpendants) et la ralit (dans laquelle nous continuons dpendre les uns des autres), on nest pas bien prpar comprendre ce que Dumont appelle les malheurs de la dmocratie 2, par quoi il entend principalement les guerres mondiales et les phnomnes totalitaires. Ce sont en effet des malheurs de la dmocratie, des maladies du monde moderne, et non pas, comme on le dit trop souvent, des rsurgences incomprhensibles dun pass archaque. Les reprsentations collectives hybrides La question nest donc pas de savoir si holisme et individualisme peuvent coexister. En fait, lun et lautre sont donns en toute vie sociale selon des proportions varies. Elle est plutt de savoir comment ils peuvent coexister sans provoquer des tensions insupportables et, terme, des catastrophes. Si nous considrons la ralit de la vie sociale,
1. LIdologie allemande, op.cit., p.21. 2. Homo hierarchicus, op.cit., p.29.
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nous trouvons trois types de combinaison entre lments traditionnels (holistes) et lments modernes (individualistes). Il y a dabord la coexistence de principes modernes et de pratiques traditionnelles qui nont jamais t abandonnes. Ici, les lments trangers lindividualisme doivent leur prennit une attitude conservatrice qui se garde dappliquer systmatiquement les principes modernes tous les secteurs de lexistence sociale. En deuxime lieu, on constate que les institutions librales dune socit moderne, qui sont dfinies pour un individu suppos indpendant, ont t partout corriges et modifies par lintroduction dune dose de holisme, dose variable selon les pays, en vue de corriger les effets nfastes de lutopie librale 1. On citera ici les systmes dassurance sociale, le droit du travail, les formes de rgulation tatique du march. Enfin, et cest le point vritablement original de lanalyse de Dumont, il faut noter que certaines reprsentations nes depuis le XVIIIesicle sont en ralit des reprsentations hybrides. Elles combinent sans le dire un principe individualiste (galitaire, artificialiste) et un principe holiste. Elles sont dangereuses, dit-il, non pas parce quelles runissent les deux principes opposs, mais parce quelles le font de faon confuse, sans tenir compte de limpossibilit de les placer sur un pied dgalit. Dumont a forg cette notion dune reprsentation hybride en tudiant le phnomne du communalisme dans lInde moderne 2. Au moment de la partition entre lInde et le Pakistan, les nouvelles entits politiques ont eu
1. Voir la prface de Dumont la traduction de Karl Polanyi, La Grande Transformation, op.cit. 2. Cf.son tude de 1964 sur le nationalisme et le communalisme, reprise en appendice Homo hierarchicus.
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tendance se former non pas sur une base nationale (comme lattendaient les progressistes), mais sur une base religieuse (islam, hindouisme). Le communalisme nest ni tout fait un mouvement national (puisquil dfend une identit religieuse et non civique), ni tout fait un mouvement religieux (parce que la religion tient lieu ici didentit nationale). Cest un phnomne hybride dans lequel on peut voir un travail dacculturation, un effort que fait toute une socit traditionnelle pour se redfinir en des termes modernes (ici, dans le langage politique) sans pour autant renoncer au principe holiste traditionnel (ce qui dfinit le groupe politique nest pas la volont gnrale des individus, cest toujours le pass, la religion des anctres). Du ct occidental, Dumont a tudi lapparition de reprsentations hybrides de ce genre, avant tout lide de nation (de Herder et Fichte jusqu la Grande Guerre de 19141918 et ses suites pendant tout le XXesicle). On connat la mutation idologique du concept de nation par laquelle la thorie ethnique la emport sur la thorie lective. Or cette dernire thorie est composite: le nationaliste invoque pour son peuple un droit la souverainet nationale au nom de lgalit entre les hommes (principe moderne), mais dune galit quil transpose du niveau des individus celui des peuples. Il nexiste pas de culture isole. Toute culture est sans cesse en interaction avec les autres. Il en rsulte des phnomnes dacculturation de part et dautre, de sorte que nous devons envisager un futur dans lequel sintensifieront les constructions hybrides. Comment nous y prparer? Peut-tre en nous demandant comment le principe individualiste et le principe holiste, qui coexistent en ralit dans toute vie sociale, le font pacifiquement quand ils ne sont pas confondus lun avec lautre.
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Lhomme collectif et lhomme individuel Une des cls du grand livre de Dumont sur lInde est la dcouverte du renoncement comme institution sociale. Le renonant (sannyasi) est, en un sens, hors du monde (le mot de monde tant ici prendre au sens religieux). Il est lindividu extramondain. Mais il est aussi, en un autre sens, dans la socit, non seulement parce quil y subsiste matriellement (il vit des aumnes), mais, plus profondment, parce quil y reoit un statut (nouveau), lui qui avait quitt son statut intramondain. Ainsi, la ngation de lordre social quest le renoncement est comme absorbe par cet ordre, lorsque le brahmane fait de la dlivrance ltape ultime (facultative) dune vie consacre laccomplissement des devoirs.
De la russite du renoncement, la place que la socit lui assigne, le bouddhisme tmoigne. Situ hors du monde mais reli lui, le renonant est impuissant contre lui; sil saventure en ce sens, ses ides deviennent phmres. Au contraire, entre sa discipline et la religion du monde sest institue une dialectique positive. Mais tout le prestige, toute la fcondit mme du renoncement aboutissent offrir lhomme-dans-le-monde un choix de religions individuelles 1.
Dumont en conclut la coexistence, dans les deux systmes compars (eux et nous), des deux principes idologiques. Il est incontestable que le phnomne du renoncement contredit le systme des castes. En effet, il y a une opposition de principe entre laffirmation des valeurs hirarchiques et laffirmation dune valeur dont la manifesta1. Homo hierarchicus, op.cit., p.349.
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tion mondaine correspond cette figure du retrait, de lindiffrence aux choses de ce monde. Mais la contradiction est leve ou, si lon veut, elle reste virtuelle parce que le renonant nest pas un individu rvolutionnaire, un individualiste moderne: il se contente de relativiser le monde de linterdpendance. Du coup, le renoncement apparat, ct social, comme une institution de la socit holiste.
Le point est dimportance pour la comparaison avec lOccident: on na pas affaire une opposition massive, comme si on reconnaissait exclusivement ici lindividu, l lhomme collectif. Car lInde a les deux, distribus dune manire particulire. Il sagit alors de dcouvrir lhomme collectif en Occident et ce nest pas si difficile, pour formuler la comparaison non pas sous forme dune opposition entre A et B mais sous la forme dune diffrence dans la distribution et laccentuation des parties de (A+B) 1.
La tolrance hirarchique La coexistence du holisme et de lindividualisme est concevable condition quelle soit hirarchique. Do le paradoxe aux yeux de certains lecteurs: cest justement pour nous immuniser contre les tentations totalitaires que Dumont nous invite introduire de la hirarchie, non pas bien sr autour de nous, entre les personnes (ce qui serait incompatible avec notre concept de personne), mais dans notre propre pense, entre les composantes de notre reprsentation des choses. Ce propos de Dumont sur la hirarchie droute parce quon ne voit pas comment faire entrer une considration hirarchique dans notre forme de pense
1. Ibid., p.236.
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sans la rendre contradictoire et mettre en danger nos principes. Or Dumont dit exactement linverse: cest pour viter ces effets dsastreux quil faut penser hirarchiquement. Et, sil peut le dire, cest quil soutient quil ne sagit nullement dintroduire du dehors un lment nouveau dans notre pense, comme si le principe hirarchique ny tait pas dj luvre, mais den faire ressortir la prsence au moins implicite chaque fois que nous portons un jugement de valeur. Impossible de saisir ce point sans mettre en cause notre philosophie courante de la valeur, qui forme sans doute la quintessence du credo individualiste. Pour expliquer le concept de valeur, le philosophe (qui est souvent simultanment un conomiste ou un sociologue) nous renvoie dordinaire ces jugements de valeur que fait lindividu au moment de procder un choix: A est bon, A est meilleur que B, je choisis donc A contre B. Pour savoir quelles sont les valeurs dun individu, on le place dans des situations qui linvitent manifester une prfrence: il doit retenir une des options offertes et carter les autres. Les situations qui servent figurer un ordre des valeurs sont par exemple le vote, la prise de parti, la dcision du consommateur. Dans de telles situations, le concept de hirarchie na en effet aucune application. Lorsque je dois choisir entre A et B, peu importe si B est cart parce quil na pas de valeur du tout, ou bien parce quil a une moindre valeur. Car, mme si le terme cart a une valeur, tout se passe comme sil nen avait pas. La mise en scne des valeurs comme expression des prfrences nous impose de saisir lvaluation du dcideur (individuel ou collectif, peu importe) en termes de tout ou rien, dune opposition entre le sort de llu et celui du recal. Le premier est inclus, le second est exclu.
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Pourtant, nous devrions nous aviser quil nest pas possible de parler ainsi des valeurs (au pluriel). La hirarchie est, bien entendu, un ordre entre des valeurs (pas seulement un ordre entre des choses classes selon leur valeur, comme sil nexistait quune seule mthode possible dvaluation de ces choses, quune seule valeur). On parle aussi dchelle des valeurs, et dans cette expression se fait entendre lcho des vieilles notions de gradus, de rang, de degr. Par consquent, on ne peut parler dune hirarchie des valeurs quentre des valeurs suprieures et des valeurs infrieures: il faut que les degrs infrieurs reoivent eux aussi une valeur. Dans la reprsentation quune socit se fait du monde et delle-mme dans ce monde, il doit tre possible de faire la diffrence entre linclusion dans lordre de ce qui est digne de figurer dans un monde sens (de ce qui reoit une valeur nos yeux) et lexclusion hors de la valeur (linsignifiance dun donn brut, pour lequel aucune place nest assignable dans un ordre des choses). Autrement dit, du point de vue dune logique de lvaluation, il nest pas possible dinclure des lments varis dans lordre de la valeur sans hirarchiser, et il nest pas possible dgaliser de tels lments sans exclure entirement hors de lordre de la valeur ceux qui ne se laissent pas galiser. Ici, une rfrence philosophique pourrait aider les philosophes reconnatre quils nont aucune raison de sen tenir la conception superficielle de la valeur comme prfrence motivant le choix. On distingue, dans la thorie thique, deux faons possibles de dfinir la vie bonne (le bien vivre des philosophes grecs) 1. Une premire faon sera de faire concourir des candidats au titre de meilleure forme de vie et de slectionner celui qui se montrera le
1. Voir Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford, Oxford University Press, 1992.
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meilleur. La forme de vie qui retiendra les suffrages des gens rflchis sera-t-elle la vie de plaisir, la recherche des honneurs civiques ou la recherche dune forme de sapience? Le bien tend alors se dfinir par une formule privilgie, exclusive. Mais il est une autre faon de raisonner, qui consiste chercher une formule (dite inclusive) du bien, donc montrer comment doit se concevoir une vie humaine accomplie. La vie humaine, pour ne pas laisser dsirer, doit comporter toutes les activits typiques de ltre humain: la question est alors de savoir comment les faire coexister. Non pas tout fait dans quelle proportion (comme sil sagissait darriver une recette gnrale quon pourrait prescrire), mais plutt dans quel ordre de prsance (quest-ce qui doit avoir le premier rang dans telle situation de la vie humaine?). Dans ce dernier cas, on pense de faon hirarchique. Peu importe videmment si le mot mme de hirarchie est utilis. Il suffit en ralit, pour que la pense devienne hirarchisante, que lon rencontre le problme de penser en termes de valeur une ralit complexe avec le souci dinclure les diffrents lments de cette complexit dans un seul et mme ordre. Lexemple qui vient dtre donn est tir des commentaires quont fait les philosophes sur la diffrence quils aperoivent entre les deux traits dAristote (thique Nicomaque, thique Eudme). Mais cet exemple ne nous a nullement loigns des rflexions propres Louis Dumont. Commentant la thorie indienne des fins de la vie humaine (dharma, artha et kama, cest--dire devoir, profit et plaisir), il a expliqu quil fallait sen faire une conception structurale plutt que substantialiste (en termes de divinits concurrentes).
Tous trois sont lgitimes, mais hirarchiss, de sorte que lidal infrieur ne peut tre poursuivi que dans les limites
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o un idal suprieur nintervient pas: dharma, conformit lordre du monde, lemporte sur artha, profit et richesse, et celui-ci son tour sur kama, jouissance immdiate 1.
Ailleurs, Dumont reproche un auteur indien contemporain de donner une interprtation individualiste de la tripartition classique des fins de la vie humaine. En effet, cet auteur croit que le mariage est justifi comme moyen dune fin suprieure. On dsirait le mariage, non pas tant pour le plaisir ou pour obtenir une descendance que pour obtenir un associ (une pouse) pour laccomplissement des devoirs religieux 2. Cest l manquer voir que la distinction a pour fonction de lgitimer la pluralit des fins, puisquelles sont videmment incompatibles entre elles ( je ne peux pas tre la fois un homme de plaisir, un entrepreneur efficace et un moine soucieux de saccorder la loi universelle). En ralit, la tripartition est hirarchique, et cest ce qui lui permet dtre holiste, cest--dire dinclure en un tout des lments qui seraient incompatibles sil fallait les faire coexister sur un seul et mme plan. Comme si souvent, cette numration signale une totalit hirarchique, o linfrieur (le plaisir) est la fois limit et consacr par son association aux buts suprieurs. Le devoir englobe videmment la descendance, comme la descendance suppose le plaisir. Le plaisir nest pas moins dsirable, il est dsirable sa place subordonne 3. Philosophiquement, la leon est donc bien celle-ci: il ne peut pas y avoir de valeurs suprieures sil ny a pas des valeurs infrieures, ce qui veut dire que ces dernires doivent tre reconnues comme des valeurs (au lieu dtre
1. Homo hierarchicus, op.cit., p.331. 2. Ibid. (cit p.92, en note). 3. Ibid.
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renvoyes linsignifiance), mais comme des valeurs subordonnes. Dumont appelle opposition hirarchique le mode de coexistence qui peut stablir entre deux termes qui ne sauraient se rencontrer de front sans devenir antagonistes. Leur coexistence est rendue possible par lintroduction dune diffrence dans le degr de prsence. Cest une diffrence de statut, quon pourrait peut-tre expliquer ainsi: la prsence dun lment dans un tout est la mesure de sa capacit reprsenter ce tout dont il fait partie dans une situation donne. Grce cette diffrence, il y a englobement du contraire. Pour reprendre un exemple sur lequel Dumont est revenu plusieurs fois: la main humaine, lorsquelle doit figurer elle seule les deux mains dun mme corps (soit le pouvoir humain de manier les choses), est normalement ou plutt minemment la main droite, mais cela suppose quelle soit parfois la main gauche dans des situations marques comme rclamant une inversion de la hirarchie entre la droite et la gauche. Pour sattacher la fin suprieure, il faut dgrader les fins infrieures, ce qui, dans un premier temps, parat les exclure, les renvoyer la nullit. Certains penseurs sen tiennent l et croient pouvoir conclure une intolrance foncire entre les fins humaines: le polythisme des valeurs susciterait la guerre des dieux. Mais, si nous suivons Dumont, nous nen resterons pas ce premier temps, car nous constaterons quil sy exprime en ralit le rgne dune valeur et dune seule: le monopole de la valeur (ou du sens) a t rserv lindividu, la pluralit des valeurs a t annule, puisque les valeurs ne figurent maintenant sur la scne du monde quau titre du choix ultime quen ont fait des individus. Toutes les valeurs qui se combattent dans la prtendue guerre des dieux ne sont donc que les masques dune Valeur unique qui simpose exclusive246
ment, la valeur attache la libert souveraine du sujet individuel. Do la ncessit de dpasser ce premier temps wbrien, individualiste, de faon retrouver la pluralit des fins et des soucis lgitimes de la vie humaine, pluralit dont on tait parti et quon doit pouvoir retrouver au terme de lanalyse. La reconnaissance de lautre Nous pouvons aborder avec les outils de la tolrance hirarchique plusieurs dbats contemporains touchant la revendication, par des groupes domins ou menacs, dune reconnaissance de leur identit propre. Lide gnrale est simple. La pense de gauche, dit-on, est celle qui affirme le principe de lgalit et qui surveille les progrs de son incarnation dans une ralit qui est spontanment ingalitaire. Cest tout fait juste. Il sensuit que nous nous devons de penser gauche au niveau de laffirmation du principe englobant, et donc de veiller ce que laffirmation suprme soit bien celle de lindividualisme. Mais cela ne doit pas nous dtourner de la ncessit de penser clairement, cest--dire de philosopher. Or penser clairement dans lordre de la valeur, cest penser hirarchiquement. Il sagit tout simplement de reconnatre dans laffirmation de lindividu (comme valeur) une affirmation hirarchique.
Une prmisse hirarchique se cache au fond de latomisme individualiste qui domine le monde moderne. Il dit: les fins ultimes se confondent avec celles de chaque individu humain pris isolment, il ajoute: sa libert nest limite que par celle de ses semblables mais il omet: sa libert sasservit tout le reste, cest--dire cette libert stablit sur la subordination de toutes les
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fins qui ne sont pas celles de lindividu, et qui cessent ainsi dtre ultimes 1.
Qui dit affirmation dune valeur (par opposition ce que serait lassertion constative dun fait brut) dit reconnaissance hirarchique, cest--dire reconnaissance de la prminence dune valeur (dun statut) sur dautres valeurs (dautres statuts). Il est juste de dfinir la gauche politique par le principe galitaire, mais il ne faudrait pas en conclure que la droite soit le parti de lingalit pose comme une valeur. Nulle part lingalit comme telle nest une valeur. Il faut dfinir le camp de la droite comme celui des valeurs et des fins que le principe dgalit doit se subordonner pour saffirmer, et qui ne peuvent elles-mmes tre affirmes par nous quen se subordonnant lidal dune galit entre tous les hommes 2. Considrons de ce point de vue diffrentes controverses qui ont agit lopinion publique dans les dernires annes. Quy a-t-il de commun, dira-t-on, entre les dbats sur le droit des minorits autochtones ou immigres une identit culturelle, sur le droit des minorits morales 3 recevoir un statut distinct devant la loi, sur la revendication dune parit de reprsentation des deux sexes dans les institutions souveraines? Quest-ce que toutes ces situations ont en commun? premire vue, le rapprochement est trange. Il faut par
1. Louis Dumont, Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduction deux thories danthropologie sociale, Paris, Gallimard, Tel, 1997, p.33-34. 2. Voir, dans LIdologie allemande (op.cit., p.249sq.), ltude sur la droite et la gauche dans la reprsentation collective franaise. 3. Ce terme peut servir regrouper toutes les minorits rclamant la reconnaissance dune identit dont le principe nest pas dans la culture de la communaut dorigine (Bretons, Corses, etc.), mais dans les murs personnelles (murs sexuelles, murs alimentaires, etc.). Il serait quivoque de parler dans les deux cas de communaut.
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exemple une belle audace thorique pour expliquer que les femmes forment une minorit dans une socit ds quelles y ont un statut infrieur. Le point commun, cest avant tout la similitude des clivages auxquels ces dbats donnent lieu dans lopinion. On oppose volontiers des rpublicains soucieux de luniversel, de lgalit devant la loi voulue par les citoyens, et des libraux ou libertaires qui comprennent les droits de lhomme comme des protections accordes lindividu contre ltat, et donc aussi contre la Loi rpublicaine quand elle nest en fait que la volont dune majorit. En ralit, il est probable que chaque citoyen franais se sent divis (de faon plus ou moins grave) entre le dsir de se coiffer dun bonnet galitaire, donc dassimiler pour intgrer, et celui de laisser vivre chacun sa fantaisie dans les limites du maintien de la paix civile. Ces dbats ont en commun de mettre en scne des demandes de reconnaissance manant de groupes qui sestiment mal reprsents dans le cadre du modle intgrateur de la Rpublique franaise tel quil a exist jusqu nous. Il faut, dit-on, reconnatre lautre. Cest ici que la pense de Dumont nous est dun puissant secours. Elle nous apprend en effet quil y a deux formes possibles de reconnaissance de la valeur de quoi que ce soit. Les revendications galitaires expriment une demande de reconnaissance quistatutaire, elles rclament la fin dune discrimination, linstauration dune rgle dindiffrenciation. Les revendications identitaires expriment au contraire la demande dune reconnaissance hirarchique, puisquelles veulent un statut spcial. Or lactualit nous offre plusieurs exemples dune confusion intellectuelle entre ces deux types de revendication. Nous constatons que la demande dune reconnaissance hirarchique y est prsente dans lidiome de la reconnaissance quistatutaire (celui des droits de lhomme, des prtentions de lindividu, de la dfense des minorits contre la tyrannie majoritaire).
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Autrement dit, ces revendications mettent en jeu des reprsentations hybrides, des reprsentations dans lesquelles le principe holiste nest pas dclar comme tel, mais cherche se faire passer pour un principe galitaire. Elles font alors leffet de rclamer des privilges et des passe-droits, et cela, circonstance aggravante, en invoquant lexigence dune galit bien comprise. Soit par exemple la question de la reconnaissance dautres langues que la langue nationale comme langues lgitimement utilisables dans certains actes publics. Lorsquun Breton se soucie de la langue bretonne, quun jeune issu de limmigration berbre se soucie de la langue berbre, ce ne sont pas des individus qui rclament un droit individuel sexprimer dans une langue de leur choix. En fait, derrire la rhtorique des droits de lhomme, on doit entendre la voix dun homme collectif, dun tre qui nous parle, comme le font toutes les socits traditionnelles, du devoir de transmettre ses petits-neveux la langue et la culture (lidentit collective) quon se reprsente comme son mode dintgration au monde et lhistoire: si notre langue devait disparatre, pensent-ils, ce serait comme si nous navions pas exist ou pas mrit dexister. Dans la controverse publique, ceux qui incarnent le courant dit jacobin ont raison de noter que la revendication dun droit la diffrence contredit le principe rpublicain, et donc la dfinition mme du citoyen franais. Et, en effet, il ny a pas de compromis possible sur le principe. Mais ils ont tort de croire quune socit puisse vivre selon les normes dun universalisme abstrait. Leur erreur est de simaginer que le tout de la vie sociale puisse tre intgralement reprsent dans le seul domaine politique, celui o des sujets rationnels dcident ensemble des conditions de leur association. Dj, rappelle Dumont, les rpublicains franais ont mis longtemps avant dadmettre quil pouvait y avoir des revendications collectives, pas
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seulement individuelles 1. Sur le plan du pur principe idologique, il naurait d en effet y avoir que des revendications prsentes chaque fois par des citoyens particuliers qui sestimaient lss dans leurs intrts personnels. Or la formation de syndicats ouvriers heurte ce principe: voici des groupes particuliers qui prtendent parler au nom dun intrt gnral distinct, autrement dit dune valeur (puisquun syndicat ouvrier va tendre dfendre, non pas seulement ses membres, mais le mtier, ceux qui en vivent aujourdhui et ceux qui en vivront demain). Il en va de mme des revendications dites communautaires. Ici encore, le rpublicain strict se heurte une demande qui ne correspond rien de lgitime dans son systme de pense. Dans un mouvement rgionaliste ou communautariste, il ne peut voir quune association particulire qui se voudrait investie de la charge de dfendre une identit, cest--dire une valeur transcendant la simple particularit des individus, sans pourtant tre investie den haut par la puissance publique incarnant la souverainet nationale. Il manque donc au jacobin la sagesse dadmettre que le principe de lassimilation (en elle-mme ncessaire long terme) doive parfois accepter de composer avec une ralit qui lui rsiste. Mais, linverse, il faut tout autant donner tort aux partisans libertaires dune reprsentation du particulier au sein de luniversel lui-mme. Dumont le souligne vigoureusement: Contrairement beaucoup daffirmations irrflchies, une dmocratie pluriculturelle, ou seulement biculturelle, est au sens strict une contradiction dans les termes 2. Le libertaire voit juste quand il note que le
1. Cf.LIdologie allemande, op.cit., p.269, sur la loi Le Chapelier interdisant les corps intermdiaires et la loi Waldeck-Rousseau autorisant les syndicats. 2. Ibid.
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modle de lintgration par assimilation est trop troit, trop abstrait dans son individualisme, et que, sous prtexte de lintgrer, il coupe lindividu de toutes ses attaches vcues sa tradition sans pour autant lui donner nos attaches notre propre pass. Mais son erreur est de ne pas comprendre que laffirmation dun principe holiste nest tolrable dans une dmocratie qu titre explicitement subordonn. En fait, le libertaire peut bien tenir un discours communautaire, il participe en ralit plus gravement encore que le jacobin de labstraction individualiste, puisquil croit le lien social compatible avec labsence dune culture commune. Pour que les particularits trouvent une place dans une socit dmocratique, il faut quelles acceptent de rgner un rang intermdiaire entre le niveau souverain de lgalit universelle et le niveau insignifiant des particularits purement factuelles. Do lavertissement de Dumont: nous ne pouvons pas nous contenter de traiter sans plus de la reconnaissance de lautre. Cette expression est ambigu puisquelle peut recouvrir deux choses. Si cest la demande dune inclusion dans le lien social sur un mode galitaire, les revendications dune reconnaissance ne posent aucun problme thorique (seulement des problmes de tactique politique). Mais il faut souligner que ce sont des demandes dindiffrenciation, dabstraction. La reconnaissance de lautre comme un gal nest pas la reconnaissance de lautre comme un autre (dans sa diffrence), mais justement la reconnaissance de lautre comme ntant pas vraiment diffrent en dpit des apparences. Dans ce cas, on ne soccupera pas de savoir si quelquun est homme ou femme, mangeur de viande ou vgtarien, si sa sexualit est orthodoxe, etc. Or les revendications identitaires sont justement des rsistances la menace dune indistinction: quelquun proteste contre linjustice qui lui est faite quand on lui demande doublier, pour tre un citoyen part
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entire, les traits qui le rendent autre. Et, dans ce cas, il nous est demand de reconnatre quelquun comme demeurant un autre que nous parmi nous, comme drogeant aux obligations communes. Dumont, au risque de dplaire, met les points sur les i:
Ici, je soutiens quune telle reconnaissance ne peut tre que hirarchique []. Pour tre explicite: lAutre sera alors pens comme suprieur ou infrieur au sujet, avec limportante rserve que constitue linversion []. Cest-dire que, si lAutre tait globalement infrieur, il se rvlerait suprieur des niveaux secondaires. Je soutiens ceci: si les avocats de la diffrence rclament pour elle la fois lgalit et la reconnaissance, ils rclament limpossible 1.
1. Essais sur lindividualisme, op.cit., p.260.
Philosophie politique
Rorty contre la gauche culturelle*
Quand il dcide de dire ce quil a sur le cur la gauche intellectuelle amricaine, dans les rangs de laquelle il a toutes les raisons de se compter, Richard Rorty ny va pas de main morte. Il y a plus de vingt ans que le roi tait nu, que les intellectuels de gauche amricains prfraient les dlices de la subversion thorique aux enjeux de la vie civique, mais il ne fallait pas le dire. Dans son dernier livre, Rorty offre un diagnostic sur ltat de la gauche intellectuelle dans son pays, cest-dire en fait de la gauche des campus (academic left). Il propose une explication historique qui le conduit revenir sur le conflit entre la Nouvelle Gauche des annes 1960 et les libraux de lpoque, les hritiers de la tradition du New Deal. Enfin, un remde est prescrit au malade: les intellectuels doivent revenir aux sources dinspiration de la gauche amricaine, et, au fond, de lAmrique elle-mme, ce qui conduit Rorty parler non seulement de la ncessit dune utopie pour inspi* Cette recension de louvrage de Richard Rorty Achieving Our Country (Cambridge, Mass., Harvard University Press, Leftist Thought in Twentieth-Century America, 1998) a t publie dans la revue Critique, n622, mars 1999, p.195-217. Louvrage de Rorty a t traduit depuis sous le titre LAmrique, un projet inachev. La pense de gauche dans lAmrique du XXesicle, trad. D.Machu, Pau, Publications de luniversit de Pau, 2001.
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rer lengagement politique, mais de celle dune religion civique. La gauche acadmique 1 a certaines apparences dune gauche intellectuelle, mais, juge Rorty, elle a dsert depuis une vingtaine dannes le combat politique proprement dit. Ce qui lui importe nest pas dobtenir des rsultats politiques (une intervention de ltat pour corriger tel abus ou telle injustice) par des moyens politiques (en dmocratie, un changement de la lgislation), cest dopposer au Systme les armes dune Thorie imparable. Ce livre de Rorty est philosophique autant que politique. Certes, il sadresse dabord au public amricain, mais il comporte des leons qui dpassent le seul contexte des tats-Unis et nous concernent notre tour (ne serait-ce que parce que les intellectuels amricains viss ont puis abondamment des sources philosophiques europennes, en particulier franaises). Les critiques que fait Rorty la gauche intellectuelle ne visent pas avant tout les positions spcifiques des penseurs les plus clbres. Il sen prend au fond la masse des producteurs et consommateurs douvrages, articles, confrences, thses de doctorat, colloques, quon a pris
1. Le terme gauche acadmique est un amricanisme dont il est impossible de se passer pour parler des milieux qui sont viss dans ce livre de Rorty. En franais, parler de gauche universitaire ferait penser aux professeurs qui rassemblent leurs voix sur les listes de gauche lors dlections telle ou telle instance consultative nationale de lUniversit (au singulier). Pour un Amricain, le terme academy nvoque pas une grosse institution dote dun recteur et soumise lautorit dun ministre, mais plutt un milieu social et intellectuel form par les diverses universits (indpendantes les unes des autres). Pour observer les tendances idologiques de ce milieu amricain, il conviendra de se rendre aux rencontres professionnelles quorganisent chaque anne les diffrentes disciplines (du reste, celles des professeurs de littrature anglaise et moderne, organises par lnorme association des langues modernes, la MLA, plutt qu celle des philosophes, lAPA).
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RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE
lhabitude de classer sous le chef gnral des cultural studies 1. Voici dabord le diagnostic gnral:
Les professeurs de gauche ont laiss la politique culturelle prendre la place de la politique relle. Ils ont travaill avec la droite en installant les questions culturelles au centre du dbat public []. La gauche acadmique na pas de projets proposer lAmrique, pas de vision dun pays mener bien [a country to be achieved ] 2 en construisant un consensus sur la ncessit de telle ou telle rforme spcifique. Ses membres ne ressentent plus la force de la rhtorique de William James et dHerbert Croly. La religion civique amricaine leur fait leffet dun nationalisme born et dpass 3.
Tous les lments du mal dont souffre, selon Rorty, la gauche amricaine sont ici rassembls. Il y a, tout dabord,
1. Pour sen faire une ide plus prcise, le mieux est de rendre visite une librairie universitaire amricaine ou de consulter des catalogues dditeurs. On constatera alors que le label cultural studies peut en principe sappliquer tout ce quon aurait auparavant appel histoire littraire (avant tout anglo-amricaine) et sociologie de la vie quotidienne (dinspiration post-marxiste, fministe, etc.). La condition de linclusion dans cette rubrique est quon puisse mettre en rapport le domaine tudi et un conflit amricain contemporain, pourvu que ce conflit porte sur une demande de reconnaissance de la part dune minorit maltraite dans le pass. 2. Le titre de Rorty donnera du mal celui qui se chargera de traduire le livre. Comme toujours, la difficult de rendre le sens du titre touche la signification de louvrage lui-mme. Normalement, le verbe achieving semploierait avec pour complment le nom dune entreprise ou dun projet quil sagit de conduire jusqu son terme. De son ct, le complment notre pays fait dordinaire penser une entit plutt qu un procs en cours, de sorte que le lecteur a dabord le sentiment dune ellipse: conduire jusqu son terme la construction de notre pays. Mais, justement, pour Rorty, lAmrique nest pas une entit, un chef-duvre quon pourrait dtacher de lopration qui sy termine, elle est le projet amricain lui-mme. Mener bien notre pays, cest donc pratiquer un rformisme continuel inspir par une utopie inaccessible, et non pas mener dfinitivement le pays bon port. 3. Achieving Our Country, op. cit., p.14-15.
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lalternative malencontreuse du culturel et du politique. En se tournant vers les questions culturelles, on na pas largi de nouveaux terrains le domaine de la revendication et de la dcision politiques, contrairement ce quon aurait pu croire. En effet, pour cela, il aurait fallu conserver aux questions politiques ordinaires une place, et mme la place centrale. Mais, lorsque les questions dites culturelles retiennent lattention, il semble que ce soit pour demander toute lattention. Tout se passe comme si ceux qui les posent devaient cesser du mme coup de prendre au srieux les questions rellement politiques, et dabord celles qui touchent au dmantlement de ltat providence. Rorty dplore, au fond, que la gauche intellectuelle ait abandonn les sujets politiques dcisifs la droite populiste 1. Rorty donne des exemples 2. Que penseront les ouvriers de lindustrie automobile dun trait de libre-change qui, tout en favorisant les consommateurs amricains, dlocalisera la production de lautre ct de la frontire avec le Mexique? Il est difficile, crit-il, de dfinir une position satisfaisante, mais il serait naf de croire quune position internationaliste de principe (tiers-mondiste) suffise dterminer une ligne politique progressiste et claire. Le virage culturel des libraux amricains Il existe aux tats-Unis une vigoureuse gauche culturelle qui mne la vie dure ses adversaires conserva1. Ibid., p.83. Nous dirions en franais lextrme droite, mais droite populiste est sans doute meilleur, car laccent doit tre mis sur lefficacit dmagogique des tribuns de la droite extrme. En parlant dextrmisme, on suggre plus ou moins que le phnomne de la rvolte populiste est quelque chose danormal et de marginal qui devrait disparatre de soi-mme. 2. Cf.ibid., p.86, p.148, n.8.
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teurs sur les campus. Les prsidents duniversit et les comits chargs de slectionner les candidats une chaire ou une bourse dtudes ont appris en tenir le plus grand compte. Or, crit Rorty, il est de notorit publique que lAmrique comme telle na plus de gauche. En revanche, les intellectuels conservateurs y sont trs prsents sur la scne publique: ils inspirent ou mme crivent les ditoriaux et les tribunes dans des organes influents comme The Wall Street Journal. Ils soccupent de lAmrique. La conclusion qui simpose alors, cest que la gauche culturelle est un mouvement intellectuel qui persiste employer le vocabulaire politique (rapports de pouvoir, subversion, etc.), et qui se flatte mme de lavoir port, grce la Thorie, un niveau de rigueur et de lucidit jusquici ingal, mais qui a choisi dtre absent sur le terrain politique proprement dit. Pourquoi le dveloppement dune gauche culturelle sest-il fait aux dpens de lexistence dune gauche relle? En quoi les revendications culturelles ont-elles signifi un abandon de la scne politique? Rorty lexplique par lhistoire des rapports entre les intellectuels libraux (qui sont le plus souvent des professeurs ou leurs tudiants) et le mouvement ouvrier.
Les hritiers de la Nouvelle Gauche des annes 1960 ont cr, au sein du monde universitaire, une gauche culturelle. Bien des membres de cette gauche se sont spcialiss dans ce quils appellent la politique de la diffrence ou de lidentit ou encore de la reconnaissance []. Le dplacement de lattention sest produit au moment mme o les intellectuels commenaient perdre tout intrt pour les syndicats, en partie par dpit aprs que la base syndicale a manqu soutenir George McGovern contre Richard Nixon en 1972. Simultanment, le ferment de gauche, qui trouvait son centre, avant les annes 1960, dans les dpartements de sciences sociales
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des collges et des universits, sest dplac vers les dpartements de littrature. Ltude de la philosophie avant tout une philosophie apocalyptique franaise et allemande a remplac ltude de lconomie politique dans le rle de propdeutique indispensable tout engagement gauche 1.
Quest-il rsult de ce virage opr dabord par la new left qui est devenue, aprs quelques annes, lacademic left daujourdhui? Rorty lnonce dans une remarque cruelle en comparant les leons que tirera le lecteur de deux livres typiques, respectivement, de la vieille gauche amricaine et de la nouvelle. Quand vous lisiez le premier (il sagit de Which Side Are You On? de Thomas Geoghegan), vous aviez quelques ides sur des rformes qui devraient et pourraient tre faites: il y avait une conclusion politique. En revanche, si vous lisez le second (The Cultural Logic of Late Capitalism de Fredric Jameson), vous serez sans nul doute impressionn par le brillant thorique de lauteur, mais vous ne pourrez en tirer aucune leon politique: Vous aurez des ides sur peu prs tout, sauf sur ce quil faut faire 2. Contre la Thorie abusive
Les thoriciens de la gauche pensent que dissoudre les agents politiques en des jeux de diffrences subjectives, ou que dissoudre les initiatives politiques en des qutes de limpossible objet du dsir selon Lacan, aide subvertir lordre tabli. Cest, disent-ils, en problmatisant les concepts familiers quon opre cette subversion. Les tentatives rcentes pour subvertir les institutions sociales
1. Ibid., p.76-78. 2. Ibid., p.78.
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en problmatisant les concepts ont produit un petit nombre de trs bons livres. Elles ont aussi produit des milliers et des milliers de livres qui reprsentent ce quil y a de pire dans le genre du philosophisme scolastique. Les auteurs de ces livres, qui se veulent subversifs, croient en toute honntet quils dfendent la cause de la libert humaine. Mais il est peu prs impossible de redescendre du niveau dabstraction o se situent ces livres un plan sur lequel on pourrait discuter des mrites dune loi, dun trait international, dun candidat ou dune stratgie politique 1.
Quest-ce que Rorty reproche la Thorie 2 et aux thoriciens? Il leur fait au fond deux critiques. Dabord, dun point de vue professionnel, cette thorie laisse dsirer. Bien quil ne tienne pas insister sur ce point, Rorty porte un jugement svre sur la qualit mme de ce qui est prsent sous le nom de thorie. On connat ses rserves sur le style anti-littraire quont adopt les philosophes analytiques amricains: pourtant, il avoue en avoir retir au moins un bnfice, celui de ne pas tre spcialement impressionn par les dbauches dabstractions et de constructions spculatives hors de propos. Mes collgues philosophes, dit-il, se flattent souvent de faire quelque
1. Ibid., p.93. 2. Dans les crits de la critique culturelle amricaine, le mot thorie semploie comme un substantif absolu. On na pas besoin de prciser de quoi cette thorie est la thorie, ni comment elle se rapporte des observations. On retrouve l une particularit de lemploi franais dans les annes 1960 (en particulier dans les revues davant-garde de lpoque). Il y a du reste de grandes ressemblances entre lusage franais dhier et lusage amricain daujourdhui. Lide est quon peut faire son travail de critique (littraire, cinmatographique, etc.) de deux faons: sans avoir une thorie de sa pratique et de son objet, donc en succombant aux illusions de lempirisme et du positivisme, ou bien alors en se munissant dune thorie permettant de djouer les ruses idologiques par lesquelles le systme dominant (avec ses exclusions et ses prfrences arbitraires) tend la parfaite reproduction de soi-mme.
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chose dutile en dveloppant les instruments analytiques, car de tels outils permettent de reprer les fausses prtentions dune pense floue ou confuse. Ce type de rigueur, dit-il, ne saurait suffire, et finit par tre proprement strilisant pour limagination, mais, ajoute-t-il, il lui arrive dtre en effet utile: Chaque fois par exemple que jentends des mots comme problmatiser et thoriser, je me jette sur ma philosophie analytique [I reach for my analytic philosophy] 1. Mais ce qui est ici en cause nest pas seulement la valeur intellectuelle des ouvrages et de leurs auteurs, cest lorientation mme de leur travail, cest le fait que le dtour thorique a pour motif et pour sens profond linactivit, le rejet de tout ce qui serait une participation des changements rels, ncessairement limits (rformistes). En investissant leurs forces dans une thorie critique de la culture et de lidologie (cultural studies), les intellectuels ne voient pas quils cessent de rpondre aux conditions dune pense politique. Dans lordre politique, il ne sagit pas davoir une meilleure thorie que les autres, au sens dune thorie qui vous permet davoir une rponse toutes les objections concevables, mais il sagit davoir le moyen de spcifier une difficult, un malaise, une souffrance, un conflit, dans des termes politiques, cest--dire dans le vocabulaire de la dlibration publique et des projets de loi. Aux yeux de Rorty, les mfaits de la Thorie sont la fuite dans labstraction et linvocation de lineffable.
La gauche acadmique, culturelle [] pense que cest le systme, et pas seulement la lgislation, qui doit tre chang. Le rformisme ne suffit pas. Si cest le voca1. Ibid., p.131.
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bulaire libral 1 lui-mme qui est contamin par des prsupposs suspects quil faut dmasquer, alors la premire tche de la gauche doit tre, comme lavait bien dit Confucius, la rectification des noms. Cest ainsi que le souci de ce quon appelait dans les annes 1960 nommer le systme a pris le pas sur celui de rformer les lois 2.
Nommer le systme, dnoncer les prsupposs du vocabulaire: si ce sont l des conditions de la prise de parti politique, lactivit civique pourra migrer dans llment de la thorie, elle pourra prendre la forme darticles et de thses de doctorat. On pourra faire sa carrire universitaire en travaillant dgager, grce aux armes critiques de la Thorie, les sous-entendus ou la logique du systme. Pour le pragmatiste et le lecteur de Wittgenstein quest Rorty, ce ne sont jamais les mots eux-mmes qui ont des prsupposs. Ces prsupposs, il faut les chercher dans les activits des gens qui utilisent ces vocabulaires. Rorty ne peut donc sempcher dprouver une certaine impatience quand il voit des critiques concentrer leur attention sur tel ou tel mot, et sur ce que ce mot est cens vhiculer, par lui-mme, en fait de prsupposs mtaphysiques ou idologiques. Rorty estime que la radicalit de la gauche culturelle amricaine emprunte quelque chose lhritage puritain. Limmense succs du thme, emprunt Foucault, dune omniprsence et dune malfaisance foncire du Pouvoir nest pas fortuit. Lorsque la dnonciation du pouvoir devient une tche infinie, nous sortons dun combat politique contre un adversaire humain et nous entrons dans une guerre contre le Prince des tnbres lui-mme. Cest
1. Libral, bien entendu, au sens amricain contemporain du mot (o il sapplique la gauche rformiste). 2. Ibid., p.78.
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du moins ainsi que Rorty prsente la version amricaine de lanalyse des relations de pouvoir:
Dans son emploi foucaldien, le terme pouvoir dnote une puissance active qui a laiss une marque indlbile sur chacun des mots de notre langue et sur chacune des institutions de notre socit. Le pouvoir est toujours dj l, on ne peut pas le reprer en train de venir ou de sen aller. On pourrait reprer lenvoy dune grande entreprise en train darriver avec sa mallette [sous-entendu: pleine de billets de banque] jusquau bureau dun membre du Congrs, et on pourrait peut-tre lempcher dentrer. Mais personne nest en mesure de sopposer au pouvoir entendu au sens foucaldien. Le pouvoir est tout autant au-dedans de chacun qu lextrieur. [] Seule une auto-analyse individuelle et sociale interminable et peut-tre mme pas cela peut nous aider chapper aux mailles infiniment petites de sa toile invisible. Lubiquit du pouvoir foucaldien fait penser lubiquit de Satan et lubiquit du pch originel cette marque diabolique sur chaque me humaine 1.
Ce concept dun pouvoir dot dubiquit est dpourvu de sens politique, il nappartient pas une pense pratique des choses. Loin de nous permettre de rpondre la question Qui aujourdhui peut faire quoi et comment dans telle affaire?, ce concept dun pouvoir subtil na quun usage, cest au fond de nous convaincre de la vanit dun engagement politique. Si les rapports de pouvoir sont tels quils privent demble les gens de la facult dexprimer des penses ou des rclamations qui ne seraient pas toujours dj prises dans le systme, davance comprises par lui, ou encore, comme on disait chez les gauchistes, davance rcupres, alors nous aurions tort de cher1. Ibid., p.94.
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cher dans laction politique une solution qui ne peut venir que dun salut religieux. Le lecteur remarquera au passage que le grand absent de cette rflexion sur les errements de la gauche intellectuelle amricaine depuis 1970 est Herbert Marcuse. La figure du prophte du grand refus sest efface derrire les demi-dieux de la thorie apocalyptique (Heidegger, Lacan, Foucault). Les jeunes lecteurs amricains dun Marcuse dnonant la tolrance rpressive ont mri en lecteurs dun Foucault dnonant lemprise du systme sur les corps et les esprits. Pourtant, cest la mme inspiration de part et dautre, la mme obsession de nommer le systme. La seule diffrence est quon a perdu entre-temps la perspective millnariste de la Rvolution. Du grand refus, il ne reste que le nihilisme. Un nihilisme qui se traduit en particulier par le refus de juger quil y a une diffrence profonde entre le communisme et la dmocratie librale. Et aussi, du coup, par le reproche fait la gauche rformiste daprs-guerre davoir pris parti contre le communisme pendant les annes de la guerre froide. Rorty revient longuement sur cet pisode et dfend fort bien, cette occasion, lanticommunisme sans tourments intrieurs (primaire) de ses matres penser, de ses propres parents, et finalement de toute la gauche qui lui semble relle. En quoi la gauche culturelle est-elle apolitique? Les conservateurs reprochent aux radicaux davoir politis luniversit en imposant des normes de biensance connues sous le sobriquet du Politically Correct (en acronyme, le P.C.). Rorty, par temprament, porte dans lensemble un jugement favorable sur les causes dfendues par les tenants du P.C.. Il y voit (de faon
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peut-tre trop optimiste) un progrs dans le sens dune plus grande douceur des murs 1. LAmrique, crit-il, est devenue plus civile. Mais, pour ce qui est son objet dans ce livre, la chose importante est ailleurs. Elle est que le fameux Politically Correct est fort peu politique, quil ne saurait tenir lieu de politique. Rorty est frapp par le ton dsespr dune srie de romans amricains contemporains. Le tableau quils offrent du futur de ce pays est accablant: il ny a pas davenir, il ny a rien quon puisse faire, il ny a rien qui mrite dtre aim. Dans un best-seller rcent que cite Rorty en commenant, les tats-Unis du XXIesicle sont devenus un pays fragment en une srie denclaves juxtaposes, chacune tant sous le contrle de grandes compagnies (telles que IBM ou la Mafia): On ny trouve aucune entit politique englobante [overall political entity], encore moins un sens quelconque de la citoyennet qui attachent les uns aux autres les tats de lEst et ceux de lOuest, ou qui lient entre eux ne serait-ce que les divers quartiers des grandes villes 2. En lisant lvocation que donne Rorty de ces empires fictifs dans lesquels certains romanciers donnent figure un avenir possible de lAmrique, je ne peux mempcher de penser ce qucrivait Mauss pour illustrer la diffrence entre les peuples (nom quil donne aux entits prpolitiques) et les nations:
Aristote disait que Babylone ntait gure dcrire comme une polis, mais comme un peuple, un ethnos, car on dit que trois jours aprs sa prise, une partie de la ville ne sen tait pas encore aperue. La solidarit nationale est encore en puissance, lche en somme dans ces socits. Elles
1. Ibid., p.81. 2. Ibid., p.5.
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peuvent se laisser amputer, malmener, voire dcapiter; elles ne sont trs sensibles ni leurs frontires, ni leur organisation intrieure; elles comptent des tyrans trangers, des colonies trangres, les assimilent, sy assimilent ou se soumettent simplement. Elles ne sont ni vertbres ni fortement conscientes; elles ne sentent pas de peine tre prives mme de leurs traits politiques et acceptent plutt le bon tyran quelles nont le dsir de se gouverner ellesmmes 1.
On dira peut-tre que cest un prjug de penser que lagent politique doive tre, lchelle mondiale, ltatnation, et quil doive tre, sur la scne de la politique intrieure, le groupe qui parvient former, par un compromis avec dautres, une coalition capable de soutenir un gouvernement. Pourquoi ny aurait-il pas dautres scnes et dautres agents, dautres chelles? Pourquoi la microphysique du pouvoir, par exemple celle qui met en cause des minorits (dites) culturelles, ne serait-elle pas la plus relle? Rorty ne se pose pas expressment cette question, mais il me semble quil donne des lments de rponse dans la remarque qui vient dtre cite: pour quon puisse aborder la politique relle, on doit se donner une entit englobante, ce qui veut dire une entit capable dinspirer ses membres ce sentiment dappartenance quon appelle la fiert patriotique, ou, en termes plus traditionnels, la religion civique. Il ny a bien entendu aucune raison spculative qui ferait de ltat-nation la forme politique par excellence ou la plus parfaite dans une srie comprenant la Cit, lEmpire, etc. Aussi laccent doit-il tre mis non sur la nation (et le sentiment national), mais sur la ncessit de dfinir le politique en fonction dune entit englobante (nationale ou autre)
1. Marcel Mauss, uvres, Minuit, 1969, t.III, p.582.
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et dun patriotisme. Il se trouve et cest un fait contingent, pas une ncessit anthropologique quaujourdhui, pour la plupart des Amricains (comme pour la plupart des Europens), cette entit englobante est la nation. Aucune autre forme de cit nest en vue dans un avenir prvisible. Nous sommes ici aux antipodes du parti multiculturaliste et de tout le discours, dominant dans la gauche culturelle, qui appelle respecter les diffrences en tant que marques de laltrit de lAutre. Lorsque le multiculturalisme parle daltrit ou de pluralit culturelle, ce nest pas du tout pour inclure, pour englober (donc intgrer), mais cest pour respecter, dans le sens de laisser en ltat, avec pour effet de juxtaposer les communauts, non dappuyer le respect des uns pour les autres sur un puissant sentiment de solidarit 1. Il manque aux communauts (si mal nommes) une diversit interne, car elles sont dfinies entirement par un rapport de minorit (victime) majorit (oppressive). La communaut de gens dont on dfend les droits se rduit un trait commun minoritaire, quil sagisse dun mode de vie (qualifi, par un abus de langage, de culture) ou dun stigmate (dun trait, tel que la couleur de la peau, la prononciation, les murs sexuelles, qui est loccasion dune discrimination sociale). Avec la (prtendue) communaut du communautarisme contemporain, nous sommes aux antipodes dune entit politique, cest--dire dun groupe social dot la fois dune identit face au monde extrieur (comme cest le cas de certaines minorits), mais aussi dune diversit interne dont naissent justement les problmes proprement politiques. Dans une cit qui serait homogne, il en irait comme dans une secte fervente: il pourrait y avoir une politique trangre, mais pas de politique intrieure. Au-dedans, le problme ne se poserait
1. Achieving Our Country, op.cit., p.24.
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plus de dterminer, par des affrontements et des compromis, ce qui passera pour lintrt gnral. Il ny a de politique que si nous acceptons la possibilit de runir des gens diffrents dans une entit qui les englobe, donc une entit dans laquelle leur diversit soit, certes, tenue pour lgitime et prserve, mais aussi relativise ou subordonne dautres fins et dautres valeurs, ce qui suppose que ces gens puissent reconnatre la force morale du lien qui les unit. Les campagnes et les mouvements Comment Rorty peut-il la fois recommander la philosophie du pragmatisme et appeler de ses vux le dveloppement dun patriotisme qui aurait les traits dune religion civique? Le pragmatisme est nen pas douter un humanisme, une tentative pour poser notre chelle les problmes qui relvent de notre jugement. Il ne cherche pas un savoir absolument certain, mais la meilleure faon aujourdhui envisageable de rsoudre ce que Dewey appelait the problems of men 1. Mais alors, comment Rorty en vient-il parler de la ncessit dune pense utopique et religieuse? Son pragmatisme cachait-il en son sein un romantisme? Rorty dit fort bien ce qui distingue une approche pragmatiste des choses (au sens philosophique du mot) quand il oppose deux faons pour lintellectuel de sengager en politique: lengagement dans un mouvement et lengagement dans une campagne. Les campagnes, crit Rorty, ont des objectifs finis: on peut dire ce qui est recherch, on peut dire partir de quel moment la campagne a atteint son but, on peut donc dire
1. Ibid., p.97.
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aussi partir de quel moment il sera clair quelle a manqu son but (et quil est donc inutile de sentter dans cette voie). En revanche, un mouvement a des fins et des contours qui doivent rester indfinis, voire indcidables (pour reprendre un terme dont abusent les dconstructeurs amricains). Un mouvement qui arriverait son terme sans avoir atteint labsolu ou linfini aurait par l mme chou: il est donc capital que le mouvement ne puisse russir partiellement sans par l mme chouer totalement 1, que toute rvolution victorieuse soit une rvolution trahie, quaucune contribution de notre part ne parvienne puiser ce que nous devons la Cause. Rorty emprunte Kierkegaard 2 lexpression passion de linfini pour souligner que les campagnes et les mouvements ne sont pas deux espces dans un mme genre (celui de lengagement politique), mais plutt deux types htrognes de mobilisation. La campagne a des fins rellement politiques, le mouvement use du langage fini de la politique pour exprimer des vises et des aspirations qui sont en ralit dun tout autre ordre (des passions de linfini). Ce qui fait que nous sommes dans le domaine pratique, aux yeux du philosophe pragmatiste, cest que nous pouvons indiquer quelle diffrence il y a entre russir et chouer. On revient ainsi aux origines mmes du mot 3. Jappelle croyance pragmatique, crit Kant 4, lopinion sur laquelle se fonde le mdecin pour prescrire au malade tel traitement de son mal. Cette croyance est faillible (le mdecin peut se tromper dans son diagnostic). Son contenu sexprime dans une action (dans la faon dont la conduite
1. Ibid., p.119. 2. Ibid., p.114. 3. Peirce indique quil a emprunt Kant lide de dterminer de faon pragmatique le contenu effectif dune croyance. 4. Critique de la raison pure, A 824, trad. A.Renaut, Paris, Aubier, 1997, p.669.
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est affecte par le diagnostic). Enfin, la croyance sera fixe, elle sera conserve ou corrige selon ce que lvnement venir nous dcouvrira (le malade sera ou non guri). Or cest cette diffrence entre russir et chouer qui nous est drobe ds que nous laissons la passion de linfini envahir le domaine de laction politique. Quil sagisse de la responsabilit infinie devant lautre, de linsuffisance dune justice qui ne serait pas messianique, ou quil sagisse de la signification sublime des rvolutions au-del de tout rformisme prosaque, lintrusion de linfini dans limmanence historique prive laction humaine de son sens fini. Ce que Rorty reproche avant tout aux philosophes franais dont se rclame la gauche culturelle, cest dintroduire dans le domaine de la vie publique des notions qui ny ont pas leur place. La responsabilit infinie devant autrui, la politique du sublime, ce sont l des exigences qui peuvent trouver un sens admirable chez lhomme seul avec lui-mme et mditant sur sa condition. En revanche, lorsque nous prenons nos responsabilits publiques, linfini et lirreprsentable sont de simples nuisances 1. Lide mme dune responsabilit infinie semble invente pour soustraire les choses dont quelquun doit rpondre la prise du discours positif, celui du droit ou celui de la dlibration politique. Dans cet ordre fini, qui pourrait tre infiniment responsable et de quoi pourrait-on ltre? Les notions daltrit infinie dautrui et de signification sublime de lvnement sont au fond thologiques. Elles nappartiennent pas une pense du politique comme tel: tout ce quon pourrait dire en leur faveur, cest quelles en marquent les limites, peut-tre la vanit certains gards. Mais, sil en est ainsi, on ne saurait prsenter comme une radicalisation du politique ce qui est bien plutt lide que
1. Ibid., p.97.
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la politique ne saurait rpondre aux questions ultimes. Ce serait de nouveau lerreur de confondre les campagnes et les mouvements, de faire comme sil y avait, outre les projets finis des hommes, dautres projets infinis qui seraient du mme ordre que les premiers, mais en plus noble et en plus exigeant. On trouve donc sous la plume de Rorty, et cest la moiti de son message, une critique humaniste des politiques quanime une aspiration vers linfini. Le mot humaniste est ici entendre dans le sens dun retour lhumain, dun rappel la finitude, dune dnonciation de lhybris. Sur ce point, il me semble que Rorty rend son humanisme incohrent lorsque, reprenant un thme de Dewey, il se dit daccord avec les critiques de lide de vrit. Citant ici Nietzsche, Heidegger et Derrida, il les cite lappui de la thse suivante:
Pour tous ces philosophes, lobjectivit est une affaire de consensus intersubjectif entre les tres humains, pas de reprsentation exacte dune ralit non humaine. Dans la mesure o les humains ne partagent pas les mmes besoins, il peut leur arriver de ne pas tre daccord sur ce qui existe objectivement. On ne saurait rsoudre de tels dsaccords en faisant appel ce que la ralit est rellement, abstraction faite de tout besoin humain. La solution ne peut tre que politique: on doit se servir des institutions et des procdures dmocratiques pour concilier ces diffrents besoins, et par l largir la porte du consensus sur ce qui est 1.
Pourquoi le retour lhumain en matire politique devrait-il nous interdire de chercher par ailleurs nous reprsenter la ralit non humaine dune faon dsen1. Ibid., p.35.
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chante, cest--dire objective ou dtache de tout souci de satisfaire nos besoins idologiques (autres que celui de savoir ce quil en est)? Pourquoi le rejet de labsolutisme en politique impliquerait-il quon doive renoncer soccuper de la ralit dun point de vue thorique, cest--dire de profiter des loisirs que nous laissent nos activits besogneuses ou pratiques pour tudier les toiles, les murs des abeilles ou le code gntique, dans le seul but de connatre ce qui existe en dehors de nous, sans vise difiante? En fait, Rorty me semble tre victime dune tendance, notable dans la philosophie contemporaine, donner une porte transcendentale la notion pragmatiste de consensus. Il veut lui aussi en tirer une thorie de la vrit qui puisse jouer le mme rle que les doctrines no-kantiennes de la connaissance: la notion de consensus (idal ou non) est mise en avant parce quon espre y trouver une faon de dfinir la vrit autrement quen termes de soumission de nos jugements la ralit, et cela parce quon trouve quelque chose dinsupportable cette ide que quelque chose pourrait exercer sur notre pense une autorit extrieure. Mais on peut ici faire Rorty la mme objection qu Habermas: il y a confusion du thorique et du pratique. Une chose est la recherche dun consensus (pratique, par exemple politique, voire dmocratique) sur ce quil convient que nous fassions ensemble dans un dlai mesur par lurgence du moment, autre chose est la recherche dune rponse donnant satisfaction tous les chercheurs qui soccupent dune question thorique. Cest donc une erreur de vouloir dvelopper une thorie unitaire de la discussion, avec sa logique et son thique, qui devrait valoir aussi bien pour un colloque scientifique que pour une assemble dlibrante. Il est curieux dobserver comment, chez Rorty comme chez Habermas, la critique du platonisme ne va pas jusqu remettre en cause la confusion entre la logique de lenqute et celle de la raison pratique.
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De la politique de lentendement la religion civique Lengagement politique dans des campagnes de politique relle relve au fond de ce quAron, reprenant la distinction kantienne de lentendement (pense finitiste) et de la raison (pense de la totalit), appelait une politique de lentendement. Les politiques de linfini sont des politiques apophatiques. Comme les thologies du mme nom, elles sont menaces par un sophisme: passer de lide incontestable selon laquelle le divin (ou le sublime) est comme tel irreprsentable lide simplette selon laquelle il suffit dtre irreprsentable pour tre divin (ou sublime). Les politiques de linfini sont des politiques du sublime ou encore de lineffable. Cest sous ce chef que Rorty range les emprunts faits par les thoricistes amricains la philosophie franaise 1: au lacanisme (le dsir humain porte sur limpossible), au derridisme (le sens est constitutionnellement indcidable), au lyotardisme (les conflits majeurs opposent des valeurs incommensurables). Rorty nest gure convaincant quand il se borne, comme il le fait au dbut du livre, prendre le contre-pied de ce pessimisme culturel, opposer lespoir au dsespoir, la confiance en lhomme la dsillusion. Pourquoi devrionsnous, au mpris de toute exprience, croire que les dsirs humains sont commands par la ralit et que lhumanit ne poserait pas les problmes comme elle le fait si elle ne savait pas les rsoudre? Heureusement, Rorty avance une autre rponse qui sonne beaucoup plus juste. Il oppose, en bon libral, le public et le priv. Certaines penses sont pleines de sens au cours dun face--face de ltre avec lui-mme: par exemple, la pense que le dsir humain nest pas quelque chose comme un apptit particulier
1. Ibid., p.36.
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momentan quon pourrait satisfaire en lui accordant les bonnes choses quil demande. En revanche, sur le terrain dune dlibration publique, ces mmes penses seraient hors de propos ou prendraient une signification ractionnaire intolrable: si, par exemple, on opposait une revendication particulire une fin de non-recevoir, non pas pour des raisons politiques elles-mmes particulires, mais parce que la psychanalyse lacanienne et les Pres de lglise nous ont appris quil tait illusoire de prtendre combler le dsir humain. Cest toute la diffrence entre limiter le domaine politique (en lui opposant un point de vue suprieur qui lui chappe) et affoler la raison politique (en laissant les passions de linfini envahir la sphre des affaires publiques dont il y a lieu de dlibrer en commun avec tous ceux qui en sont partie prenante). Pourtant, si lon en restait la politique de lentendement, il manquerait le plus important aux yeux de Rorty. Pour sintresser la politique relle et pour parler ses concitoyens, il ne suffit pas de faire appel une bonne intelligence de leurs intrts ou un sens moral de leurs responsabilits. Tout cela, juge-t-il avec raison, ne donne pas encore une inspiration. La politique de lentendement doit tre complte par une forme de patriotisme, cest-dire par les sentiments qui naissent de la conscience dappartenir quelque chose de plus grand que soi. Mme si ce langage a connu une clipse lge des idologies scientistes, cest en termes religieux que se dfinissent de tels sentiments 1: on y trouve en effet llment rvrenciel
1. Dans ce livre, le mot religion est pris en trois sens: 1.Dans une acception pjorative, la religion est la satisfaction dun besoin infantile dchapper la contingence et aux alas de la fortune en se confiant une puissance transcendante (cf. ibid., p.17-18). 2.Pourtant, on ne saurait rduire limpulsion religieuse la seule faiblesse infantile, car elle est aussi le mouvement par lequel nous cherchons quelque chose qui nous dpasse
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du respect admiratif (awe) et celui des marques dune vnration affectueuse ( travers le culte des grands hommes, les monuments mmoriaux, les ftes nationales, bref tout le crmonial des honneurs civiques). Que le patriotisme soit une forme de religion civique, cest un thme des plus classiques. Tout aussi classique est la question pose par Rousseau: comment concilier la religion de la cit et la religion de lhomme? Rousseau jugeait au fond cette question insoluble (on pourra faire dmile un homme ou un citoyen, mais pas les deux la fois). Or cest cette question fort relle quignorent superbement les contemporains qui nous suggrent que la religion dmocratique pourrait tenir dans une adhsion inconditionnelle aux droits de lhomme. Rorty aperoit fort bien que la religion civique dont il parle nest pas le cosmopolitisme en gnral: les sentiments en question sont ceux dun citoyen pour son pays en particulier. Lorsque Rorty reprend lidentification de la dmocratie et de la religion 1, il ne lentend pas dune Rpublique universelle (idal quil partage, mais dont il juge quil lui manque encore une ralit politique), il lentend de lAmrique. LAmrique est exceptionnelle: la religion civique, cest la fiert place dans une exception amricaine 2. Cet exceptionnalisme amricain est
pour pouvoir ladmirer. (Rorty use ici du mot awe, qui correspond trs prcisment aux sentiments rvrenciels de crainte et de tremblement devant les choses saintes. Lui-mme traduit en latin lexpression to stand in awe par le verbe admirari, cf.p.125.) 3.Enfin, on trouve les mots religion et thologie pris dans une acception puritaine dfinie par le sens du pch (p.32sq.). Le lecteur note que cette sensibilit puritaine, condamne au dbut du livre comme archaque et dbilitante, rapparat par la suite sous un dguisement freudien: que sont en effet la cruaut et le sadisme sinon les manifestations dune mchancet humaine inexplicable? 1. Ibid., p.17. 2. Ibid., p.15.
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des plus traditionnels, mais il sexprimait dordinaire dans la reprsentation dune mission providentielle de lAmrique, dun dessein divin qui avait rserv cette terre ce peuple. Autrement dit, la religion civique (locale) trouvait se loger dans une religion universelle par le jeu dune reprise de thmes bibliques (lection divine, terre promise, prophtisme). Tout le problme de Rorty est de conserver cette religion locale, mais sans lencadrer par une thologie ou une philosophie de lhistoire. Et cest sur la base dune telle religion civique quil appelle lancienne gauche (librale) et la nouvelle gauche (culturelle) se rconcilier. Or cest lide mme dune religion locale respectable qui demande tre prcise. Dordinaire, une religion est locale en tant tourne vers le pass, le territoire des anctres, les vnements fondateurs, les hauts faits de lhistoire nationale. Mais Rorty veut que la religion civique amricaine soit utopique, exprimentale, quelle regarde vers le futur. En outre, la religion civique dune nation dmocratique doit tre compatible avec la scularisation moderne du domaine politique, et cest pourquoi il ne doit pas y avoir de connexion entre lordre humain et un ordre surhumain. Rorty va demander les lments dun enthousiasme civique aux penseurs amricains qui ont conu lAmrique comme lexpression dune foi humaine en lhomme. Au pessimisme culturel de proto-heideggeriens comme Henry Adams ou de proto-lacaniens comme Edgar Poe, il oppose ce mot de William James: La dmocratie est une espce de religion, et nous nadmettons pas quelle puisse chouer 1. De mme que la pit familiale ne peut pas accepter que lanctre ait pu dmriter, de mme la
1. Cit ibid., p.9.
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pit patriotique naccepte pas que la dmocratie puisse chouer. Notons que nous sortons ici du champ empirique: si la dmocratie ne peut pas chouer, cela veut dire que nous avons fix davance quelle tait le rgime qui convient des hommes libres. Nous nattendons pas des vnements quils vrifient ou infirment le postulat de sa supriorit sur toute autre forme politique et sociale. Il ne sagit pas l dune hypothse que nous pourrions le cas chant corriger, mais dun principe dont nous ne voulons pas dmordre. Il ne faut donc plus parler dexprimentation ou de pragmatisme, mais plutt de norme de reprsentation (pour parler comme Wittgenstein) ou darticle de foi. Du reste, Rorty indique bien quil nappartient pas la philosophie de chercher fonder cette adhsion la dmocratie, mais seulement den dbrouiller les diverses consquences 1. Mais alors, en quittant le domaine empirique, ne sommesnous pas passs dune campagne un mouvement? Comment Rorty va-t-il viter une telle mtamorphose? De fait, philosophiquement, il ne lvite pas, car il propose de renouer avec une inspiration jeune-hglienne. Autoportrait de Rorty en jeune-hglien Rorty esquisse une gnalogie de son humanisme. Il nous faut, dit-il, un penseur qui ait pris au srieux la pulsion religieuse (qui ne lait pas rduite une crainte infantile), mais qui lui ait cherch un sens immanent. Ce penseur, ce sera Hegel 2. Quest-ce qui intresse Rorty dans le systme hglien? Ce ne sont pas les vertiges spculatifs de
1. Ibid., p.27-28. 2. Ibid., p.19.
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la Grande Logique, mais cest lide quon peut virer au compte de lhumain (du temps et de la contingence) ce qui avait t considr jadis comme divin et ternel. Lhumanit traditionnelle voulait trouver la mesure de ses dfauts et de ses excs hors delle-mme, lhumanit moderne a cru ou dcouvert quelle pouvait trouver cette mesure en elle-mme. Ainsi, tout ce qui tait conu comme ternel devient temporel et immanent: la nature des choses, les fins de lhomme, les normes et les mesures. Mais, ici, le lecteur attendrait, en bonne logique hglienne, que, du mme coup et pour les mmes raisons, tout le temporel et tout lhumain soient levs lternit. Sinon nous naurions quune dcision unilatrale en faveur dun ct contre lautre. Il va sans dire que cet hglianisme mtaphysique ne saurait sduire Rorty. Il reconnat dailleurs que Hegel lui-mme na pas fait entirement le pas dcisif vers le point de vue de limmanence et de la pratique 1. Par consquent, lorsque Rorty parle de Hegel, il le lit dans une interprtation jeune-hglienne. Car cest le destin de lhglianisme, et sans aucun doute le signe de sa profonde ambivalence, que de se diviser immdiatement en deux branches. Lhglianisme de droite transcrit les conflits temporels contingents en des termes logicomtaphysiques de faon en faire lpiphanie de relations conceptuelles ternelles. Chez les hgliens de gauche, on prend le parti de lhumain contre celui du divin. Dans cette varit dhumanisme, il suffirait de remplacer la transcendance par limmanence 2 pour mettre fin lgarement des hommes ( leur alination). En termes amricains: de
1. Ibid., p.27. 2. Ces deux termes font eux-mmes partie du dbat post-hglien, ainsi que leurs drivs contemporains: la transcendance immanente, limmanence qui se transcende elle-mme, etc.
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remplacer une vision religieuse du monde par une vision naturaliste, mais dun naturalisme qui ne serait pas unilatral et donc disqualifi davance pour incapacit fournir une vision densemble. Ce qui importe Rorty, cest quune rencontre ait t possible entre le progressisme amricain et limmanentisme jeune-hglien. Le premier tmoin de cette rencontre est Walt Whitman. LAmrique, selon Whitman, na pas besoin de trouver sa place dans un cadre de rfrence 1. Toute la question que pose ce livre au lecteur est sans doute l. Nous comprenons bien pourquoi il ne saurait tre question pour le penseur humaniste dinsrer lAmrique dans un rfrentiel universel: ce serait l inscrire la religion civique dans une religion densemble, dans une reprsentation de lordre des choses ou du plan de lhistoire mondiale. Une telle thologie politique serait incompatible avec les principes lacs de la dmocratie. Mais, une fois cette implication ngative dgage, il reste dcider du sens positif de lide de Whitman. On peut en effet tirer deux conclusions opposes de la rupture scularisante entre religion universelle et religion civique locale. La premire serait de dire que le citoyen moderne peut aimer son pays sans avoir se le reprsenter comme particulirement fond en raison ou porteur dun sens exceptionnel. La seconde serait de faire de lentit civique englobante le rfrentiel ultime, le cadre dans lequel tout va prendre sens. Cest apparemment la rponse de Whitman. Rorty cite cette exclamation du pote amricain: Combien de temps faudra-t-il pour que le monde amricain aperoive quil est lui-mme lautorit et le garant ultimes? Lhumanisme jeune-hglien ne se borne donc pas dtacher la religion locale de la religion universelle ( sculariser le patriotisme), il vise rem1. Ibid., p.29.
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placer la religion transcendante par une religion immanente, le Royaume de Dieu par lAmrique dmocratique 1. LAmrique pourrait donc tre comme lquivalent fonctionnel de la vraie religion, celle qui nest pas de ce monde. Si nous narrivons pas suivre Rorty dans son effort pour prciser les traits dune religion civique, cest quil nous est impossible de voir comment une religion locale pourrait fournir un cadre de rfrence ultime. Est-ce quon ne reviendrait pas, sous prtexte de posie, une vision archaque nouveau, les limites de la socit et celles du cosmos concideraient? On peut prvoir quune Amrique qui suivrait Whitman sur ce point et se prendrait ellemme pour unique mesure du bien-fond de ses actions aurait du mal comprendre le monde qui lui est extrieur. Elle ne pourrait chercher dans les autres pays que le reflet delle-mme. Les propos de Whitman sont certes humanistes, mais dun humanisme fort diffrent de celui qui tait oppos tout lheure aux passions de linfini. On pourrait en effet parler chez les hgliens de gauche dun humanisme infini. Leur contradiction peut dailleurs tre mise en vidence dans les termes mmes de Rorty. Le jeune-hglien aperoit la ncessit pour laction humaine de prendre la forme dune campagne, sauf se perdre dans le mauvais infini, cest--dire dans une fuite en avant la poursuite dun but dont la prise est toujours hors datteinte, au-del de notre porte. Pourtant, le jeune-hglien ne renonce nullement la passion de linfini. Il reste engag dans un mouvement, mais il donne son mouvement (vers labsolu) les apparences extrieures dune campagne. Un sens infini sinvestit dans une
1. Ibid., p.18.
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entreprise qui devrait tre finie. On attend dune rvolution politique la rdemption humaine, lhomme nouveau 1. On ne peut pas gagner sur tous les tableaux la fois: si lon entend se placer lchelle humaine (celle des campagnes et des problmes susceptibles dune formulation pragmatique), on ne remplacera pas le Royaume de Dieu par la socit sans classes, comme ctait, nous dit Rorty, le but de Whitman et de Dewey. Une religion civique, pour tre locale, doit viter de remplacer quoi que ce soit. Elle ne doit pas chercher satisfaire des dsirs humains autres que ceux qui sont sa mesure. Ds quon lui demande plus, on se rapproche dangereusement des religions sculires (nom donn par Raymond Aron aux mouvements totalitaires). Dewey, explique fort bien Rorty, a jou un rle important dans lhistoire de la gauche amricaine: il a montr en son temps comment le libralisme pouvait surmonter sa paralysie devant les maux de la socit librale elle-mme. L o les pessimistes culturels, devant les malheurs de la socit dmocratique (guerres, crises, menace dune insignifiance), nous invitent condamner le projet dune socit dont les citoyens se gouverneraient euxmmes sur un pied dgalit, Dewey a restitu au libralisme sa force morale en modifiant ce que Rorty appelle sa rhtorique, cest--dire les valeurs invoques dans le discours public: au lieu de se contenter dexalter les seuls droits des individus, les libraux devaient selon lui adopter une rhtorique de solidarit nationale et de justice sociale 2. Il me semble que le programme dune rformation de la gauche intellectuelle propos par Rorty passe, lui aussi, par un changement dans la rhtorique, cette fois dans sa
1. Ibid., p.115. 2. Ibid., p.101.
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rhtorique philosophique. Lorsque, dans ce livre, Rorty met une nouvelle fois en cause la mtaphysique grecque et la dichotomie entre praxis et theoria, il se trompe de cible. Les thoriciens subversifs, dont il a si efficacement moqu les prtentions, pratiquent une thorie qui na rien voir avec le bios theoretikos des penseurs grecs ou les mfaits supposs de la mtaphysique de la prsence. Ces thoriciens ne sont pas des philosophes contemplatifs, ils ne soccupent nullement de lordre cleste ou de la splendeur de ltre. Leur thorie nest pas un amour intellectuel de ce qui est. Ils veulent subvertir les institutions, ils croient exercer des effets critiques sur la socit. Par consquent, la rhtorique humaniste de Dewey opposant lhomme aux autorits externes parat quelque peu suranne. Les pessimistes post-modernes sont eux aussi des humanistes et des jeunes-hgliens, mais des humanistes dus, des jeunes-hgliens vieillis, dsabuss, qui ont perdu la foi dans les grands rcits. Dewey a cherch exprimer la philosophie de la dmocratie et il la fait ainsi: elle est la seule forme de foi morale et sociale qui ne repose pas sur lide que lexprience doit tre soumise, en tel ou tel point, un contrle extrieur: quelque autorit cense exister en dehors du procs de lexprience 1. Or cela peut sentendre de deux faons. Notre campagne sinfinitise et devient une religion sculire sil faut comprendre que lhomme dmocratique naccepte plus de contrle, quun projet qui nous semble bon ( telle date) est forcment bon puisque cest nous qui allons en juger, que nous savons davance la rponse la question de savoir si la dmocratie a russi ou chou dans tel ou tel domaine. Du coup, notre politique est parfaitement immunise contre les dmentis ventuels de lexprience. En revanche, notre campagne reste une campagne
1. Cit ibid., p.29.
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si nous laissons une place un contrle extrieur de nos intentions par les faits, par les preuves historiques, de faon mesurer toujours lcart entre lidal (qui ne peut pas chouer) et les ralits. En somme, la religion civique dune dmocratie restera une religion humaine locale, la condition dassocier un respect pour un idal humain, mais qui dpasse chacun de nous, et un respect, lui aussi marqu de rvrence, pour une ralit qui est bel et bien non humaine ou extrieure, non pas en ce sens quelle ne nous concernerait pas, mais en ce sens que nous devons la dcouvrir et non la dcrter.
Lillusion nomocratique*
I.Le Politique de Platon Le dialogue platonicien Le Politique contient un passage remarquable (294a-d) sur la ncessit et linsuffisance des lois. Une loi quon absolutise est comme un homme arrogant et ignare qui rpte toujours la mme chose. Cest un texte auquel Castoriadis se rfrait volontiers. Il ne citait dailleurs pas seulement ce texte dans des exposs prononcs devant des auditoires philosophiques. Plusieurs fois, je lai entendu sy reporter dans les runions de notre petit groupe politique, il y a plus de trente ans de cela, devant des militants plus habitus manier les rfrences Marx et aux classiques marxistes que la citation dun penseur rput idaliste. Pour ltudiant en philosophie que jtais alors, il y avait l, dans ce simple fait de mentionner Platon au cours dune discussion qui pouvait porter, selon les soires, sur la nature du rgime sovitique ou sur les tendances asservissantes des socits capitalistes, un extraordinaire tmoignage de libert et dacuit intellectuelles: car, dans la bouche de Castoriadis, la citation
* Communication la journe dhommage Cornelius Castoriadis organise le 3dcembre 1999 linstitut Michel-Villey (sous la direction de Philippe Raynaud). Lensemble des exposs de la journe a t publi dans la revue Droits, n31, octobre 2000.
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des grands philosophes ntait pas dcorative, il ne sagissait pas de briller ou de faire assaut de culture. Son but en citant Platon, surtout lorsquil discutait de la ligne politique avec des camarades, tait toujours dtablir la base claire dune comprhension des faits et dune orientation possible de laction. Le texte dont il sagit figure dans un dveloppement au cours duquel Platon explique pourquoi il faut quune cit ait des lois, alors mme que les personnages du dialogue viennent dadmettre que la loi est un moyen trs imparfait de fixer ce qui doit tre fait dans tel ou tel cas particulier. Dans ce texte platonicien extraordinaire, Castoriadis trouvait juste titre les lments dune critique de ce quil appelait bureaucratie ou htronomie. Voici la traduction quil en a propose dans son sminaire:
Jamais la loi ne pourra, en embrassant exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tous, ordonner ce qui est le plus parfait, car les dissimilitudes des hommes et des actes et le fait que presque aucune chose humaine nest jamais en repos ne permettent dnoncer rien dabsolu et allant de soi pour tous les cas et pour tous les temps dans aucune matire et pour aucune science. [] Or nous voyons que cest cela mme que la loi veut parvenir, cest--dire noncer des absolus valant pour tous et pour tous les cas, comme un homme arrogant et ignare qui ne permettrait personne de rien faire contre ses ordres ni de lui poser des questions, ni mme, si quelque chose de nouveau survenait, de faire mieux que ce que postule la loi en dehors de ses prescriptions (294a-b) 1.
1. Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p.158. Toutes les rfrences Castoriadis donnes dans mon texte vont aux pages de ce livre.
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LILLUSION NOMOCRATIQUE
Il convient dabord de commenter deux points de ce texte: 1.la critique de la loi; 2.lloge de la loi. 1.La critique de la loi Toute loi est gnrale, donc incapable de prescrire ce quil faut faire autrement quen le dterminant en termes gnraux, sans entrer dans les particularits des diffrentes situations. Cest pourquoi on ne peut pas prtendre quil suffit dappliquer la loi pour bien gouverner. Platon condamne la nomocratie: le mirage dun gouvernement par la loi, dune conduite des affaires qui serait purement excutive. Cest la comparaison entre la loi et un homme arrogant, ignare (294c) qui ne sait que rpter toujours la mme consigne, quelle que soit la situation et quelles que soient les diffrences entre un moment et un autre. Insrons ici un commentaire dinspiration aristotlicienne. (Avec raison, Castoriadis a toujours associ cette page du Politique et la section quAristote consacre au lgislateur et la perfection de son travail lgislatif dans lthique Nicomaque.) Ce serait une erreur de dire que la loi est imparfaite, comme si le lgislateur avait mal travaill. Parler dimperfection, cest suggrer que la lgislation existante prsente des dfauts qui pourraient tre corrigs. Mais nous navons pas lieu de mesurer les lois existantes dautres lois idales qui seraient quant elles sans dfaut. Ce qui est en cause nest pas la loi elle-mme, mais la nature des choses: le propre des choses humaines (anthrpina, 294b), cest quelles ne sont jamais en repos, jamais semblables. Cest pourquoi la rationalit pratique ne peut pas tre modele sur les formes de la rationalit thorique (dductive).
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2.loge de la loi Mais, sil en est ainsi, se demande ltranger dans le dialogue (294c-d), si la loi est un instrument qui ne permet pas de dterminer pleinement ce quil faut faire dans le cas particulier, pourquoi des lois? La rponse sera quil faut des lois parce que lhomme royal (qui serait le vrai politique) est une impossibilit. Les lois sont ncessaires titre de pis-aller, faute de la solution qui serait seule satisfaisante. Elles sont donc seulement une option par dfaut, ce quon appelle en anglais un second best (p.160). Ici intervient la comparaison entre les lois et dautres formes de prescription (gymnastique, mdecine). Les matres de la gymnastique fixent ce quil faut faire dans les exercices en vue de se prparer telle ou telle preuve sportive. Leurs instructions ne sont pas dfinies pour chaque cas individuel, mais pour le cas gnral (hs epi to polu, 294e). De mme, le mdecin donne une ordonnance crite son patient. Et il en va de mme du lgislateur. On ne lui demande pas de donner autre chose que des rgles qui vaillent dans la plupart des cas et pour les situations qui se prsentent le plus souvent. Bien entendu, ces prescriptions crites nont pas une valeur absolue. Votre mdecin, avant de vous quitter pour visiter dautres patients, vous laisse une ordonnance crite. En son absence, vous appliquez ses prescriptions la lettre. Plus tard, il revient et vous prescrit un nouveau traitement. Il serait ridicule de lui opposer lordonnance quil a lui-mme crite auparavant, comme si la prescription crite valait une fois pour toutes et pouvait tre oppose celui-l mme qui est en mesure dapprcier la particularit du cas dans son tat prsent et les variations de ltat du patient dun jour lautre. Si lart politique pouvait tre donn sous les espces dun homme royal, cet homme serait comme le mdecin:
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il serait au-dessus des lois quil aurait lui-mme fixes. Les lois nauraient t pour lui quun moyen de diriger la conduite du sujet quand il nest pas ses cts, exactement comme lordonnance crite du mdecin est l pour remplacer autant quil est possible le mdecin. Mais, justement, cest l ce qui rend impossible lhomme royal: il ne peut pas tre derrire tous les citoyens, comme le mdecin est au chevet de son malade. Ainsi, nous nous heurtons une difficult. Dun ct, nous venons de le voir, une rgle gnrale ne vaut pas un jugement appropri la situation: il serait ridicule dopposer les rgles ordinaires de lart au capitaine ou au mdecin qui ont d sen carter dans des situations exceptionnelles. Mais, dun autre ct, lhomme royal est un personnage impossible. Castoriadis est frapp par une comparaison que fait Platon. Lhomme royal devrait tre comme un mdecin qui se tient au chevet du patient et lui dit ce quil faut faire. Or, justement, cest impossible.
Car, Socrate, comment serait-on jamais capable de venir sasseoir [parakathmenos], tout instant de la vie, auprs de chaque particulier pour lui prescrire exactement ce quil doit faire 1?
Si nous avions parmi nous le Politique, cest--dire un homme dot de cet art royal, alors nous devrions reconnatre en lui un epistmn, quelquun qui sait ce quil faut faire en toute occasion. Mais, sil en tait ainsi, nous devrions le prier dassumer la responsabilit de toutes les dcisions. Il devrait nous diriger dans tous les dtails de notre vie: Maintenant tu te maries, maintenant tu achtes des poireaux, maintenant tu licencies tes serviteurs (p.54).
1. 295a-b (trad. A.Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1935).
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Platon sen tient une solution qui fait leffet dun compromis, dun pis-aller: il y a des lois (fait brut sur lequel Platon ne sexplique pas vraiment, comme le note Castoriadis 1), elles existent et fixent la norme. Que deviendrait la cit si un individu quelconque prtendait agir comme le ferait le Politique, cest--dire sil prtendait tre libre de transgresser les lois le cas chant? Puisque notre individu ne possde pas lart royal, nous subirions la tyrannie dun imposteur. En un mot, il vaut mieux le rgne de la loi, mme si la loi nest jamais tout fait en mesure de dire ce quil faut faire, que le rgne dun individu qui croirait pouvoir faire mieux que la loi. II. Critique philosophique du totalitarisme Dans ce texte du Politique, Castoriadis a trouv le noyau de toute critique du totalitarisme (p.188 n.) En allant du plus vident au plus radical, on pourrait distinguer: 1.une critique du totalitarisme inhrent lutopie; 2.une critique du totalitarisme comme idal dun pouvoir de direction spar de toutes les tches dexcution (ou pouvoir bureaucratique); 3.plus profondment, une critique de luniversel abstrait.
1. Platon dit quelles ont t poses aprs de nombreuses preuves. Il suggre aussi que le peuple, en les adoptant, a suivi des conseillers bien aviss (300b). Tout cela revient reconnatre une rationalit propre la chose tablie, celle qui a fait ses preuves lusage. Pourtant, il y a un instant, Platon se moquait de lattachement aux lois de nos pres (296a). Castoriadis commente bien ce renversement: Platon est souvent ractionnaire ou absolutiste (dire totalitaire serait inexact), mais il nest pas conservateur. Cest un radical (p.162-163). Il note par ailleurs la mauvaise foi de Platon (p.165166): ainsi, la foule a t capable dtablir des lois, mais il ne faut surtout pas demander la foule de les modifier.
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1.Critique de lutopie Cest dabord la condamnation de toute utopie: de toute tentative de dfinir et fixer la socit parfaite (p.53). Beaucoup aujourdhui souscriraient volontiers cette condamnation, mais peut-tre pas pour les bonnes raisons: lutopie, diraient-ils, cest le rve dune socit unifie par la conception dun bien qui soit le mme pour tous les socitaires et pour toutes les gnrations. Lutopie est selon eux un idal oppressif parce quanti-libral, parce que prtendant dfinir un bien commun quon pourrait opposer aux intrts particuliers qui entrent en lutte dans les conflits sociaux. On se doute que Castoriadis ne sen tient pas cette vue superficielle opposant une dmocratie procdurale (la seule acceptable) aux idaux substantiels de la cit antique. Son propos va plus loin et touche la conception mme quon se fait de la philosophie politique. Contrairement ce quon lit dans les manuels, son objet nest pas de chercher quel est le meilleur des rgimes. Il faut dnoncer le prsuppos (platonicien!) selon lequel il ny aurait quune forme politique qui mriterait dtre qualifie de meilleur rgime (cf.p.179). cet gard, dirait avec raison Castoriadis, il est clair que bien des penseurs contemporains baignent sans le savoir dans ce quil faudrait appeler lutopie librale: ils ont trouv, croient-ils, le rgime qui convenait non pas telle socit historique, mais toute socit humaine concevable. Si vous comprenez que lutopie est la recherche dune dfinition (fixe une fois pour toutes) de ce que cest quune socit rationnellement constitue, conforme sa norme, alors vous devez rejeter aussi tous les efforts pour laborer sur le mode a priori une thorie de la justice. Le fait que cette thorie soit en outre prsente comme procdurale nest pas une correction qui lverait lincohrence, mais plutt le signe du dsarroi du penseur qui se trouve
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plac entre deux exigences opposes. Dun ct, il veut donner une thorie unique de la justice, une thorie rationnelle. Mais, dun autre ct, il ne veut pas avoir lair de donner davance la rponse qui, en principe (je veux dire: daprs ses propres principes), devrait venir des socitaires eux-mmes. Lastuce du dtour procduraliste lui permet de savoir davance ce que les socitaires ne pourront pas ne pas dcider sils sont rationnels. Pour ma part, japprouve la dfinition que donne ici Castoriadis de la pense politique: il ne sagit aucunement de dfinir sur le papier la meilleure constitution et de se demander comment elle pourrait se raliser, il sagit de se demander comment telle socit particulire peut se donner elle-mme elle-mme la lgislation qui lui correspond (p.53). Dans ce propos, nous avons la formule dune mutation dmocratique, par opposition toutes les formules insurrectionnelles qui reposent sur lactivisme dune minorit saisie par une utopie. Castoriadis, quant lui, tenait rserver le qualificatif rvolutionnaire lattitude quil dfinit en parlant du projet dune action de la socit ellemme sur elle-mme. Mais, aujourdhui, nous devons, je crois, tenir compte du fait que le mot est entendu ordinairement dans le sens quil condamne comme utopiste. Du reste, le militant de base idal-typique tel que nous lavons tous connu nacceptait la diversit des rvolutions historiques qu la condition dy voir des pisodes dans un seul processus quil appelait la Rvolution: ce singulier du substantif, cest lutopie par excellence. 2.Critique du pouvoir bureaucratique En quoi consiste limpossibilit de lhomme royal? Toute linterprtation du dialogue va finalement dpendre de ce point. Est-ce que cette figure est surhumaine, donc
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concevable bien quhumainement impossible? Ou bien estce quelle est incohrente, contradictoire? Castoriadis soutient quelle est contradictoire et quil est trs important de comprendre pourquoi. Nous retrouvons ici lun des plus anciens motifs de sa pense, la critique de la rationalit bureaucratique. Le mot bureaucratie circulait dj dans la critique socialiste du stalinisme, par exemple chez les trotskistes. Ces derniers nentendaient par l quun phnomne de confiscation du pouvoir. Le mot, chez Castoriadis, a une porte beaucoup plus profonde. Il lui permet de ne pas senfermer dans une discussion sur la nouvelle classe dirigeante (bureaucratique), de passer une rflexion plus radicale sur les affinits de la bureaucratie et de ce quun wbrien appellera la tendance des socits modernes la rationalisation. Il y a dveloppement dune bureaucratie l o nous assistons deux phnomnes: (a)Une division des tches dexcution et des tches de direction ou de conception des buts (comme phnomne de diffrenciation au sein dune organisation humaine); (b)Une rationalisation des tches dexcution (en vue den maximiser lefficience) par une dcomposition suivie dune programmation squentielle liminant toute espce dhsitation, dincertitude ou de recours au jugement personnel de lagent 1. Lutopie bureaucratique lchelle de lunit de production, par exemple lusine, ce sera le programme de soumettre tous les gestes une telle forme de rationalit 2. Quand son travail est ainsi programm, le producteur nest
1. Castoriadis cite ici fort justement la thse de Church, base de toute formalisation des calculs (p.58). Lorsque Alan Turing cherche illustrer son ide dune machine logique (anctre de nos machines informatiques), il construit un calculateur mcanique par un travail qui consiste, pourrait-on dire, organiser rationnellement les oprations lmentaires dun calculateur vivant. 2. Un exemple bien connu, aujourdhui dpass par des formes plus avances, est celui de lorganisation du travail quon a appel le taylorisme.
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plus prsent sa production comme quelquun qui vise une fin, mais seulement comme un pur principe physique de mise en mouvement. Ainsi, la rationalit bureaucratique affecte le mode de prsence de lagent son activit. Cest pourquoi le systme bureaucratique porte en lui la possibilit dune emprise totalitaire sur lagent. Tout llment de direction, de signification de son acte lui est enlev pour tre dpos dans la rglementation bureaucratique de la production ou dans celle de la vie mme du citoyen, dans le cas dun rgime totalitaire (p.54). Lorganisation bureaucratique des activits porte en elle-mme une contradiction. Ce nest pas une pseudocontradiction, comme dans ces thories dialectiques qui trouvent partout des contradictions dont on ne sait jamais si elles sont des oppositions logiques (entre propositions, entre logoi) ou des conflits physiques (entre des forces antagonistes, ventuellement entre volonts). Il sagit bel et bien dune contradiction logique inhrente un programme: la rationalisation conue sur le mode bureaucratique conduit une incohrence dans la conception du programme lui-mme. En effet, cette rationalisation doit exclure les excutants tout en faisant appel eux dans leur capacit dinitiative et dinvention. Elle doit les exclure pour substituer la comptence de la rgle (crite, codifie) la comptence de lagent, mais elle doit les inclure (ne seraitce quen veillant leur intrt) pour quils appliquent les rgles, ce qui ne peut se faire, montre Castoriadis, quau prix dune appropriation du rglement par les excutants.
[] Aucun systme humain ne peut vivre [] sil ne postule, mme dans lesclavage, une capacit minimale dautonomie chez les sujets (p.168-169).
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Le systme est contradictoire tant quil na pas chang les excutants en automates, mais il se paralyserait aussitt sil parvenait totalement htronomiser les agents. 3.Critique de luniversel abstrait Finalement, la discussion du personnage de lhomme royal conduit rflchir sur la notion mme de raison. Lorsquun homme veut diriger dautres activits que les siennes propres, il doit le faire par des directives gnrales. Castoriadis oppose luniversel abstrait et le concret. Par dfinition, luniversel abstrait ne peut pas couvrir, correspondre, tre congru ce qui est rel ou concret (p.158). Pour commenter ce point, Castoriadis compare les pages de Platon sur limpuissance de la loi (ou limpuissance dun nomocrate qui voudrait sen tenir la pure application de la loi) celles de Kant sur le jugement (p.58, p.161). La comparaison est classique et elle est sans doute justifie certains gards. Kant explique quon ne peut pas donner des rgles pour lart de juger, car cet art, cest: (a) en ce qui concerne le jugement dterminant, lart dappliquer la rgle (gnrale) au cas (particulier); (b) ou alors, en ce qui concerne le jugement rflchissant, lart de trouver de quelle rgle (gnrale) relve le cas (particulier) considr. Sil y avait une mthodologie qui puisse noncer les rgles de lexercice de la facult de juger, elle aurait besoin elle-mme dune autre mthodologie qui donnerait les rgles de lapplication de ces rgles. Do une rgression linfini: si jai besoin dune rgle pour savoir comment appliquer le concept (la rgle) au cas, jai besoin dune infinit de rgles, et je ne peux donc jamais appliquer quelque rgle que ce soit 1.
1. Kant, Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction (A 132-133, B 171-172).
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Toutefois, il me semble que la comparaison est dun intrt limit, et quelle est mme trompeuse, car elle laisse entendre que Kant et Platon ou dailleurs Aristote avec la notion de phronsis ont en vue le mme problme. Or il nen est rien. La rgle est gnrale, la ralit est particulire. Il y a donc entre les deux lcart du gnral et du particulier. Mais en quoi un tel cart prsente-t-il une difficult? Que peut-on reprocher luniversel abstrait? Va-t-on lui reprocher dtre universel? Si on le fait, on a tort. Du reste, parler duniversel abstrait, tel un hglien, cest dj suggrer la possibilit dun universel qui ne serait pas abstrait, mais concret. Or cette dernire notion est loin dtre satisfaisante. Soit le mot chien. Ce mot est gnral. Cela ne lempche pas de sappliquer Mdor, aussi bien qu Azor et tous les chantillons de lespce canine. Dire quil sy applique imparfaitement pour la raison que ces chiens sont des individus diffrents, cest oublier quils sont diffrents justement en tant diffrents chiens. Cest justement parce quils sont des individus de lespce chien que nous pouvons les dnombrer: un chien, un deuxime chien, un troisime chien, et ainsi de suite. Bien entendu, tout cela est reconnu et dvelopp par Castoriadis lui-mme (voir p.91, 98). Cest l en effet la leon que Platon commence faire sienne dans sa philosophie de ltre mixte (dans le Philbe) et quAristote va dvelopper contre le platonisme des formes spares. Comme le note Castoriadis, Platon a une tendance (sophistique) pratiquer la monte aux extrmes: puisquil y a de la varit et de la variation dans le monde des choses de ce monde, alors il nest pas exclu que tout soit sans arrt en train de changer tous gards et que tout soit boulevers tout instant.
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Ainsi, la critique de luniversel abstrait ne saurait tre la critique de labstraction des universaux, comme si juger que Mdor est un chien (plutt quun mouton ou une poupe) ctait trahir la ralit singulire de Mdor. Cest pourquoi il ny a pas besoin dune rgle (ni dune interprtation) pour appliquer le concept de chien lequel est en effet une rgle, savoir la rgle de lapplication du mot chien tel ou tel cas. Si javais besoin quon me fournisse une rgle pour appliquer le mot chien, cest quen ralit je ne saurais pas le franais, que je comprendrais pas encore le sens de ce mot. Et, dans ce cas, la rgle dont jaurais besoin ne serait pas une rgle pour exercer ma connaissance de la rgle dapplication du mot chien dans le cas prsent, ce serait tout simplement lexplication du sens du mot, cest--dire lexplication de son usage. Quelle est donc la critique de luniversel abstrait que proposent ces pages de Platon et celles dAristote au livreV de lthique Nicomaque? En ralit, la critique ne porte pas sur lentendement thorique (celui qui permet de concevoir des genres de choses et de classer les choses dans ces genres), mais sur lentendement pratique. Lcart qui nous importe est celui que nous constatons entre: (a)une prescription gnrale qui dit ce quil faut faire dans un cas quelle spcifie en termes gnraux; (b)une prescription particulire, celle dont nous avons besoin ici et maintenant pour bien agir. Mais le problme de cet cart est justement, comme on va le voir, celui que les kantiens nont pas pos. En effet, la question de la raison pratique nest pas de trouver une fondation inattaquable et irrcusable pour un systme de normes gnrales (mirage rationaliste), elle est de comprendre les raisons quon peut donner en vue de recommander une dcision particulire. Pourquoi la gnralit descriptive du concept nest-elle pas un obstacle la formulation dun jugement thorique?
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Pourquoi la gnralit prescriptive de la rgle est-elle un obstacle la formulation dun jugement pratique? La diffrence est la suivante. En formulant un jugement thorique (par lequel japplique telle description gnrale tel cas qui en est une instance particulire), je ne prtends pas avoir puis la ralit de la chose, mais seulement avoir rpondu une question qui tait: Est-ce que telle description sapplique tel cas? Par exemple: Est-ce que ce candidat possde les titres requis? cette question, on doit rpondre par oui ou par non. Mais, une fois la rponse donne, aucune dcision nest encore prise. En reconnaissant que le candidat remplit lune des conditions, on na rien dit des autres conditions ventuelles pour la nomination. En formulant le jugement pratique, je donne une rponse qui tablit un ordre de prsance entre les descriptions dune situation: je choisis la description qui doit lemporter du point de vue des diverses exigences de la rationalit pratique (=agir au mieux) et par consquent je choisis dagir comme si les descriptions subordonnes taient sans pertinence ou sans importance. Je juge quelles naffecteront pas le rsultat de laction. Labstraction est donc ici une dcision qui peut tre grave. Selon un adage scolastique, abstraire nest pas mentir (abstrahentium non est mendacium) 1. Pourtant, il faut ici distinguer! En effet, dans le cas du jugement thorique, faire abstraction de quelque chose nest pas mentir ou produire une reprsentation incorrecte de la chose, car je nexclus rien par cette abstraction. En vous avertissant quil y a un chien dans la maison, je nai pas dit que ctait un pagneul, mais je ne lai pas non plus exclu. En revanche, dans le cas pratique, labstraction risque toujours dtre une exclusion inoppor1. Ladage est driv dun passage de la Physique dAristote sur la diffrence entre la physique et les mathmatiques (193b33-35).
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tune, voire dsastreuse, car cette abstraction revient tenir pour insignifiant et sans porte pratique ce qui, peut-tre, est plein de sens ou est de premire importance. La raison pratique telle que la conoivent les kantiens (contemporains) reste la facult des principes. Elle nonce des principes gnraux, et non pas des prescriptions particulires (commandes par tel ou tel bien), comme lorsque le mdecin prescrit un remde (pour le bien de ce corps) ou que le matre prescrit un exercice (pour le progrs de cet athlte dans la possession de ses moyens). Castoriadis le dit lui-mme (et ne se laisse donc pas enfermer dans la comparaison de Platon avec Kant): cest de la phronsis quil sagit, donc de la facult de juger non pas seulement si tel cas entre dans le champ dapplication de telle rgle, mais bien de discerner ce qui est pertinent et ce qui ne lest pas (p.58). III. La vertu de prudence La vritable rationalit pratique est celle qui requiert la vertu de phronsis. Lhomme royal, dit Platon, agit avec phronsis, avec prudence 1. Ici, Castoriadis met laccent sur lcart entre luniversel et le particulier: il a
1. La phronsis, ce nest pas du tout la prudence, cest le jugement dans ce quil a de crateur (p.146). Question: faut-il malgr tout traduire le mot grec par prudence ou bien y renoncer? Argument contre cette traduction: en effet, la phronsis au sens de Platon et dAristote nest pas la prudence au sens daujourdhui, ni au sens de Kant (Klugheit). Argument pour cette traduction: dire que la phronsis nest pas la prudence, cest ( dfaut de proposer une autre traduction) se couper dune tradition daristotlisme latin qui a traduit ainsi le mot grec (reprenant la traduction propose par Cicron). Et dire que la phronsis nest pas la prudentia, ce serait alors impliquer que la prudentia soit dj la prudence que les kantiens opposent la rationalit morale, ce qui parat difficile admettre. Quelle que soit la solution adopte, elle doit sentourer dun commentaire qui prcise tous ces points.
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donc une approche dialectique de la difficult. La phronsis est assimile par lui un jugement rflchissant singulier.
La phronsis, cest trouver partir dun cas unique une rgle originale qui sapplique ce cas et peut-tre dautres cas qui vont venir. Le cas surgissant tant unique, il nest pas subsumable sous une loi dj l. Lhomme politique, le basilikos, doit gouverner. Pourquoi? Parce que la loi ne va pas (p.146).
Je retiens tout fait la consquence: on ne peut pas remplacer le gouvernement par la nomocratie. Mais je doute de la valeur de largument dialectique qui signale linsuffisance constitutive de la rgle ou de la loi: si le cas est toujours unique (sil est le seul de son espce), aucune loi ne lui est applicable, il faut rinventer chaque instant la lgislation. Un tel argument est dialectique parce quil repose sur lide dune contradiction inhrente luniversel comme tel (donc lintellect qui est la facult de luniversel): tant abstrait et non concret, luniversel prtend valoir dans tous les cas dun mme genre, mais, justement parce quil est abstrait et non concret, il ne vaut finalement (entirement) dans aucun de ces cas et nest donc pas universel. Dans ces conditions, le seul vritable universel serait concret. Pourtant, Castoriadis lui-mme nous a mis en garde contre ce type de raisonnement. Platon pratique une certaine surenchre: pour que la loi puisse tre applique, il faudrait que la ralit soit stable et rgulire, or elle ne lest pas. Il aurait fallu dire: elle ne lest pas entirement, elle ne lest quen gros et certains gards. Mais Platon sempresse (comme le fera Hegel) de faire clater lopposition, de la rendre absolue.
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Vu que jamais une rgle universelle abstraite ne peut tre parfaitement congrue une ralit parce que les choses toujours changent, Platon veut en conclure quelle ne peut mme pas ltre pendant quinze ans, ni quinze semaines, ni mme quinze jours. Elle ne peut ltre radicalement, et il ny a aucun recours (p.167).
Il convient donc de rsister la fausse radicalit de cette monte aux extrmes dans lopposition 1 et suivre sur ce point une voie plus aristotlicienne. Le problme nest pas de trouver une formule qui unisse les opposs 2 (luniversalit de la loi et la singularit du cas), comme le serait une rgle produite par un jugement crateur et qui serait adquate dans ce cas (et seulement dans ce cas sil est unique). Ainsi pos, le problme serait insoluble. Mais, alors, quel est le problme? Le problme est que, du point de vue pratique, une situation quelconque ne se prsente justement pas comme un cas, comme le cas o telle rgle particulire doit forcment sappliquer, mais comme plusieurs cas en un seul, comme le point dapplication possible de plusieurs rgles qui ne sont pas toujours conciliables. On ne doit pas confondre le travail thorique dun enquteur et le travail dlibratif dun acteur. Plac devant un animal, le naturaliste peut se dire: voici un animal, quelle espce appartient-il? Devant un malade, le mdecin peut se dire de mme: voici un malade, de quoi souffre-t-il? Mais, au moment de prescrire, le mdecin doit tenir compte non seulement du mal quil a diagnostiqu, mais aussi des autres particularits de son patient
1. Platon lui-mme y voit le travers juvnile dun esprit saisi par livresse des passages dun contraire un contraire (cf.le Philbe). 2. La raison dialectique unissant luniversel et le concret: telle est lpistm de lhomme royal. Ce savoir est suprieur la loi parce quil unit luniversel et le singulier, labstrait et le concret (p.182). Hlas, il sagit dune notion incohrente.
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(jeune ou vieux, corpulent ou anmique, diabtique ou pulmonaire, etc.). Il y a donc un problme pratique parce quil y a plusieurs descriptions possibles de la situation, descriptions entre lesquelles il ny a pas lieu de choisir du point de vue thorique (car elles sont galement vraies), mais entre lesquelles il est ncessaire de choisir du point de vue pratique, car elles appellent des rponses et des lignes de conduite diffrentes. La phronsis nest donc pas une facult suprieure unissant luniversel et le singulier (une sorte de raison dialectique). Elle est bien plutt, comme le disait Castoriadis, lexercice dun sens qui permet de distinguer ce qui est pertinent et ce qui ne lest pas. Il ne sagit donc plus de ce qui existe, mais de ce qui importe. Il sagit dassigner un ordre de valeur ou de priorit: il y a les choses importantes, quon ne peut pas se permettre de ngliger, et il y a les choses secondaires, quon peut tenir pour insignifiantes ou indiffrentes la chose qui nous occupe. IV. La politique dmocratique La leon de cette discussion, cest donc quil faut demander la solution du problme pratique comment prendre des dcisions particulires la lumire de principes (ou dimpratifs) gnraux? la notion de phronsis et pas celle duniversel concret. On peut toutefois se demander si la conclusion du sminaire ne fait pas appel, sous une forme politique, une version de luniversel concret. Castoriadis opre la fin de son commentaire un retournement extraordinaire, mais parfaitement fidle lesprit dun dialogue platonicien 1. La consquence tirer de tout
1. Nous ne lisons pas le texte comme des antiquaires, nous le lisons pour philosopher avec Platon, pour suivre le logos l o il veut aller.
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le dialogue, selon Castoriadis, cest lauto-institution dmocratique permanente de la socit (p.187). Que faut-il entendre par l? Il prolonge et amplifie une ide dAristote: le juge, pour tre quitable dans sa dcision, doit dpasser la lettre de la loi et se mettre la place du lgislateur (p.168). Notons quil sagit ici des lois pnales. Le juge doit rendre la justice en appliquant les mmes lois tous. Pour quil y ait une justice pnale, il faut donc la fois un code pnal (des lois qui soient respectes) et une jurisprudence par laquelle les juges interprtent la loi. Castoriadis gnralise: Finalement, en un sens, on peut dire que non seulement le juge mais tout individu posent des lois (p.168). Mais, si tous doivent tout instant poser les lois de la cit, cest que cette cit est entre dans un rgime dauto-institution ou de dmocratie directe. Comment cela rsulte-t-il du dialogue platonicien? Platon a montr quon devait respecter les lois. Il est vrai quil ajoute que ces lois ne doivent plus tre changes, tout en admettant quelles ont t trouves empiriquement. Castoriadis refuse ce conservatisme. Pour quil y ait des lois respectes (ltat de droit), il faut que les gens puissent les comprendre et les appliquer, donc les interprter. Mais les interprter, cest faire comme le juge aristotlicien, cest participer la lgislation.
Si donc nous acceptons quil y ait un petit espoir avec cette foule du btail humain, ce moment-l la consquence du texte platonicien est vidente: cest lauto-institution dmocratique permanente de la socit. Pourquoi? Parce quil faut duquer les gens de telle sorte quils puissent eux-mmes constamment combler cet cart entre les grammata, les lettres mortes de la loi, et la ralit, quils puissent eux-mmes sasseoir chacun leur propre chevet puisque personne dautre ne peut le faire pour eux; ce
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dont Platon a convenu. Donc il faut que chacun, autant que possible, puisse agir presque comme homme royal dans les affaires qui le regardent (p.187).
Il y a deux difficults. La premire est la gnralisation de ce qui vaut du juge (appliquant le droit pnal) au citoyen: les activits de chacun doivent certes se faire dans le respect des lois, mais elles ne consistent tout de mme pas simplement appliquer ces lois. Toutefois, cest la seconde difficult qui est la plus fascinante: puisquil ny a pas dhomme royal qui puisse nous diriger, alors chacun de nous sera cet homme royal pour lui-mme. Mais comment le pourrions-nous si la fonction est impossible? Revenons sur limage qui a frapp Castoriadis. Quelquun qui saurait ce que moi, je dois faire et qui me le prescrirait serait comme un mdecin parakathmenos, assis au chevet dun malade couch dans son lit. Le mdecin arrive, sassied ct, prends le pouls, la temprature, regarde la langue Il est assis ct: on ne voit pas dautre usage du terme parakathmenos (p.159-160). Lhomme royal devrait tre comme un mdecin attach la personne dun seul individu. Or ce nest pas possible: lhomme royal ne peut pas se tenir au chevet de tous les citoyens. Il convient de prciser: quest-ce qui est impossible et de quelle sorte dimpossibilit sagit-il? Il est vrai que, dans la vie ordinaire, nous nous contentons dune ordonnance (crite) qui prescrit le rgime de vie. Mais il nest pas impossible davoir un mdecin attach sa personne et qui intervienne tout propos. Il suffit de penser au mdecin du roi. On se souvient, dans Don Quichotte, de lpisode de Sancho Pana gouverneur dune le: il y a un mdecin qui, de sa baguette, lui interdit de manger de toutes les bonnes choses qui avaient t prpares.
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Par ailleurs, la comptence du mdecin ne porte que sur le bien du corps. Le mdecin ne prend pas toutes les dcisions la place du Roi. Le mdecin qui est au chevet du malade ne soccupe que du bien corporel du malade. Il ne devrait pas avoir voix au chapitre sur les autres aspects de la vie de son patient, sur ses amours, ses lectures, ses prises de parti (sauf si elles affectent la sant). Tout de mme, le capitaine du navire est celui qui peut faire de son art une rgle en ce qui concerne la conduite du navire, mais cest tout. Il na pas soccuper de marier ses passagers ou de leur donner des conseils commerciaux ou littraires. Quelles sont les comptences de lhomme royal, du politique (et de la lgislation)? Lhomme royal doit-il tout diriger ou seulement les actes qui importent au bien de la cit? Est-ce quil soccupe de dcider si les gens achteront des poireaux? Castoriadis souligne ce point: les prtentions de lhomme royal sont dmesures. Lhomme royal nest pas un simple monarque absolutiste ou un despote, cest un personnage totalitaire: un despote clair ou un technocrate na jamais prtendu dire chacun ce quil doit faire (p.176). Et cest dailleurs pourquoi le texte de Platon fournit le point de dpart dune critique du totalitarisme: quand la fonction du Politique (individu souverain ou assemble souveraine) est conue sur le mode totalitaire, elle entre en conflit avec les comptences particulires de chacun (chez Platon: le capitaine du navire, le gnral). Ce qui est vrai dune assemble qui usurpe la comptence dun pilote de navire peut ltre tout autant dun monarque. Le Politique conu comme homme royal ne saurait tre assis au chevet de tous les citoyens. Il ne peut pas tre partout. Mais ce nest pas seulement le don dubiquit qui lui manque. Le Politique ne peut pas se multiplier, mais il ne pourrait pas non plus sattacher un citoyen particulier pour le diriger. Or, en dfinitive, limpossibilit nest pas
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physique: elle est logique. Si nous essayons de concevoir un homme royal ct dun individu qui se tienne l pour lui dire tout ce quil faut faire, en ralit nous ny parvenons pas, car lhomme royal ne peut pas fixer tout ce que doit faire lindividu en question sans le redoubler, sans se confondre avec cet individu. Ainsi, tout dpend de la faon dont nous interprtons limpossibilit de lhomme royal. Nous venons de voir quon peut comprendre de deux faons: (a) Puisquaucun individu ne peut me diriger comme le ferait un homme royal, je me dirigerai moi-mme du mieux que je peux! (En concluant ainsi, nous dnonons le fantasme dune raison intuitive, dune facult de trouver luniversel concret l o le simple entendement abstrait ne trouve que de pauvres gnralits.) (b) Puisquaucun individu ne peut jouer mon gard le rle de lhomme royal, je vais jouer ce rle mon gard, je vais exercer la fonction royale en ce qui concerne mes dcisions. Je crois quil faut comprendre dans le sens (a). Lhomme royal est une impossibilit dordre logique. Si la figure de lhomme royal est non pas seulement idale, mais fantastique, alors il faut prciser ce que veut dire: chacun doit sasseoir son propre chevet. Cela devrait vouloir dire: nous sommes dans lordre pratique, il ny a donc pas de gouvernement de luniversel, ni nomocratique, ni royal. Cela ne devrait pas vouloir dire: puisque je ne peux pas trouver en quelquun dautre lhomme royal qui me dirait tout instant quoi faire, alors je me tournerai vers moimme. Je me tournerai vers moi-mme pour tre mon propre usage cet homme royal. En effet, si nous plaons au chevet de lindividu non pas seulement un mdecin (qui possde un art), mais un homme royal qui serait habilit dcider dans tous les domaines, cela veut dire
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que nous plaons ct de lindividu un double de cet individu. La seule faon dont je puis me placer au chevet dun individu considr comme sujet agissant, cest dtre cet individu. Du coup, demander lindividu de se placer son propre chevet, cest faire une demande vide, moins que cela ne soit une invitation acqurir la vertu de phronsis.
Philosophie juridique
Le contrat social de Jrgen Habermas*
La question pose Habermas estime que le problme fondamental de la philosophie du droit se pose dans les termes suivants: sur quoi repose la lgitimit des rgles juridiques, sachant que ces rgles peuvent tout moment tre modifies par le Lgislateur 1? Dans des cultures traditionnelles, on se reprsente les grandes rgles de la vie sociale comme directement fondes sur lordre universel des choses. Le droit, qui ne se distingue pas nettement de la religion, est cens reproduire lordre universel lchelle de la vie humaine. Dans la socit moderne, le droit est conu comme une uvre humaine. Le lgislateur modifie la lgislation chaque fois quil le juge bon. Il se pose alors un problme de lgitimation, car la rgle qui rclamait hier notre obissance est soudain prive de son autorit, tandis quune autre rgle lui est substitue qui, son tour, prtend se faire respecter par tous.
* Ce texte est paru dans une version plus brve dans Le Dbat (n104, mars-avril 1999) loccasion de la traduction en franais du livre de Habermas Faktizitt und Geltung (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992) sous le titre Droit et dmocratie. Entre faits et normes. 1. Droit et dmocratie. Entre faits et normes, trad. R.Rochlitz et C.Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997, p.478.
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Dans cet nonc habermassien du problme, nous relevons deux points remarquables. Dabord, le problme philosophique du droit est demble assimil au problme de savoir comment justifier les lois. Autrement dit, les autres sources du droit jurisprudence, coutume sont exclues du champ de la rflexion. Ensuite, la question de la justice des lois est retraduite en question de la lgitimit des lois. La solution de Habermas au problme pos est donne en deux temps. Dabord, il sefforce de rendre compte de la lgitimit des rgles juridiques par la faon dont elles sont labores et promulgues. Puisque le droit ne peut plus tenir sa lgitimit dun fondement transcendant (lordre sacr) ou dun fondement mtaphysique (le Logos universel, lordre naturel des choses), il ne reste plus quune source de justification: lidentit dmocratique du Lgislateur. Pour savoir si une rgle est lgitime (si elle a sur nous une autorit), nous demandons qui la faite, et sil la faite dans les formes prescrites. Cest la thse procduraliste. Seconde tape: do vient-il que la procdure dmocratique soit une source de lgitimit? Ne peut-on concevoir un souverain populaire injuste? Tous les penseurs libraux ont insist sur la ncessit de se prmunir contre une tyrannie de la majorit par des limites constitutionnelles poses lactivit des reprsentants du peuple. Habermas rpond que la procdure dmocratique est source de lgitimit pour le droit condition de se dfinir elle-mme comme un processus rationnel de formation de la volont gnrale. Pour avoir ce caractre rationnel, elle doit se conformer aux rgles dune raison communicationnelle. Ainsi, la solution de Habermas au problme philosophique du droit est doublement procduraliste. Ce qui dcide de la justice du droit, cest le caractre lgitime de son diction (la loi est lgitime si elle vient du Lgislateur lgitime). Et ce qui dcide de la lgitimit du travail du Lgislateur, cest le respect des formes ncessaires une discussion rationnelle.
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LE CONTRAT SOCIAL DE JRGEN HABERMAS
Pourquoi la philosophie du droit? Impossible dapprcier la porte, ou mme tout simplement lintrt, du propos de Habermas si lon ne sentend pas dabord avec lui sur les raisons qui font quune philosophie du droit est ncessaire. Avant de savoir si celle de Habermas nous convient, il convient de rappeler pourquoi il serait naf de croire quun systme juridique comme le ntre un systme qui savoue uvre humaine et donc variable au gr des circonstances et des besoins puisse fonctionner bien longtemps sans avoir jamais sexpliquer sur ses titres ordonner la vie sociale. Pour comprendre que les questions quon pose en philosophie du droit naissent de lexprience historique elle-mme, pas dune pulsion spculative gratuite, il suffit dvoquer les situations troubles de lhistoire. Deux exemples se prsentent lesprit. Soit une socit dans laquelle sest tabli un rgime oppressif. Certains citoyens sont horrifis par la lgislation que promulguent les autorits ou par la faon dont les juges rendent leurs sentences. Ils estiment avoir le devoir de dsobir. Est-ce l une pure exigence thique et politique de leur part? Ou bien le juriste reconnat-il quelque chose comme un droit la dissidence et la dsobissance? Soit maintenant le cas dune socit post-rvolutionnaire. Un pays a connu une rvolution qui dtruisit lordre ancien. Les biens des partisans de lancien rgime furent confisqus. Quarante ans plus tard, lordre nouveau, quon croyait tabli pour longtemps, seffondre son tour. Les hritiers des anciens propritaires constatent que le droit rvolutionnaire nest plus en vigueur et rclament la restitution de ce qui leur appartient selon le droit antrieur. Or, entre-temps, ces biens sont passs dans dautres mains, et leurs dtenteurs actuels estiment les avoir acquis lgitimement. Qui a droit quoi? Quelle est la valeur du droit des uns et des autres?
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Il serait trange que le juriste nous dise quen ralit des questions de ce genre relvent de la conscience morale ou du parti pris politique, la fonction du droit tant seulement de prciser quelle est la rgle du jeu dicte par les autorits en place au jour daujourdhui. Il nous semble, nous qui ne sommes pas juristes, que les deux situations voques cidessus soulvent des problmes juridiques, et quil appartient au juriste de leur donner des solutions qui soient juridiques, par consquent des solutions dont il puisse expliquer le bien-fond, la justice, en termes juridiques. Or il faut manifestement une philosophie du droit pour fonder une rponse motive de tels problmes. La consquence est immdiate. Les situations de crise et de bouleversement social ne font que rendre sensible tous la teneur des questions que pose lexistence du droit. En priode de paix et de concorde, il y a exactement les mmes raisons de se demander ce qui fait que le droit en vigueur mrite dtre en vigueur, ce qui lui donne sa valeur de droit. Et cest cette question de la justice des lois humaines qui constitue, depuis les Grecs, lune des questions directrices de la philosophie du droit. Habermas ne parle pas de la justice des lois, mais de leur lgitimit. Cela naurait aucune importance si lgitimit tait simplement pris comme un synonyme de justice. Or il nen est rien: le mot lgitimit est utilis ici prcisment pour ne pas avoir parler de justice 1. Pourtant, les deux exemples esquisss ci-dessus indiquent
1. Habermas a mme choisi de rserver le mot justice lapprciation des normes morales (ibid., p.172-175). Il stipule quune norme morale est juste si elle est dote dune validit universelle. Or les normes juridiques, pour la plupart, ne prtendent pas valoir pour tout homme (mais seulement pour les ressortissants nationaux et les rsidents). Cest pourquoi, dans sa terminologie, la validit propre une norme juridique ne peut pas tre appele sa justice, mais sa lgitimit. Ces dcisions de vocabulaire ne sont-elles pas un manquement lthique de la terminologie (Peirce)? Dailleurs, lauteur narrive pas sy tenir et continue parler, comme tout le monde, dun ordre juste, dune situation injuste, dune sentence judiciaire injuste, etc.
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dj quune philosophie du droit risque fort de se trouver trop ltroit dans une discussion limite au point de savoir si le lgal est lgitime. En un sens, la question de savoir lequel des deux droits invoqus est lgitime est triviale, puisque les situations troubles donnes en exemple opposent un parti lgitimiste (invoquant le droit traditionnel) et un parti rvolutionnaire (invoquant un droit nouveau). En un autre sens, la question est insoluble, puisque le droit nouveau aspire stablir de faon durable et revendique donc, son tour, une lgitimit. Mieux, il le fait le plus souvent en sefforant de dlgitimer son adversaire, en prtendant que le droit antrieur ntait en ralit quune usurpation 1. En fait, il parat impossible de soutenir srieusement que la question premire de la philosophie du droit est celle de la validit des lois. Manifestement, nous devons poser au pralable une question plus radicale, qui est celle de savoir dans quel cas et dans quel but il y a lieu de lgifrer. La premire question serait donc plutt la suivante: quels sont les conflits humains qui appellent une solution de type juridique? En quoi consiste lart de les traiter dans les formes du droit? Quelle est la part de la loi dans la formation de la sentence judiciaire? De ce point de vue, lnonc habermassien du problme philosophique du droit a le dfaut de suggrer quune solution juridique donne un conflit (possible) tient ncessairement dans lapplication automatique de la lgislation, de sorte quil suffirait de traiter des lois pour avoir rendu compte du droit.
1. Aux exemples tirs de notre histoire rvolutionnaire, nous pourrions ici ajouter des exemples contemporains, comme ceux de peuples revendiquant tel ou tel territoire disput au nom de leurs droits historiques nationaux.
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Le positivisme comme philosophie juridique On qualifie parfois de positiviste la position de ceux qui prtendent rduire le droit au fait, ou mme la force. Le positivisme, dit-on, veut sen tenir aux donnes observables, il refuse de poser la question de la valeur (Geltung) des normes effectives. Mais ce nest pas l le sens quon donne au mot positivisme chez les philosophes du droit. La doctrine du positivisme juridique est en ralit autre chose que ce sacrifice de lintellect. Elle nest pas cette fuite devant les questions radicales sur le sens et la valeur du droit. Elle est, tout au contraire, une philosophie du droit au plein sens du mot, savoir une rponse la question de la justification des rgles et institutions juridiques 1. Le positivisme juridique soutient quil nest dautre bon droit que celui qui peut sappuyer sur telle ou telle disposition du droit positif ( jus positivum), cest--dire du droit pos par le lgislateur. Ainsi, la philosophie positiviste du droit rpond bel et bien la question de la valeur du droit, puisquelle explique sa force normative du droit par son origine dans une volont suprieure. Il y a, daprs elle, une excellente raison dappliquer la loi, cest que cette loi est un comman1. On ne confondra pas le positivisme juridique, qui est une doctrine volontariste, voire dcisionniste, et les doctrines positivistes nes au e XIX sicle, quil sagisse du positivisme pistmologique (varit dempirisme) ou du positivisme sociologique (lequel, comme on le voit chez Auguste Comte, na rien dun volontarisme). Dans son livre, Habermas critique la fois la rduction du normatif au factuel opre dans certaines thories sociologiques (positivisme pistmologique) et larbitraire dune lgitimation du droit par la dcision de lautorit (positivisme juridique). Le positivisme juridique (le droit est ce que ltat dit quil est) apparat ainsi comme lhritier de la thologie volontariste, laquelle dfinit le mal comme ce qui est interdit lhomme par le Crateur (malum quia prohibitum).
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dement, et un commandement lgitime puisqumanant du souverain lgitime. Lapparition du positivisme juridique est incomprhensible en dehors dun contexte de guerre civile. Le positiviste veut insister sur lautonomie du droit (cest son point fort). Comment lui apparat la tentative de mesurer les exigences proprement juridiques dautres exigences? Il y voit linstauration dun conflit possible entre deux lois ou deux droits, entre une loi infrieure parce quhumaine et une loi suprieure parce que sacre ou morale (deux variantes, selon lui, dun droit qui se veut plus que positif). Ce nest donc pas seulement de guerre civile quil sagit, mais bien dune guerre civile opposant des partis religieux. Dans une guerre civile politique, il y a bien deux causes qui saffrontent et donc deux lgitimits. Mais chacun de nous est pri den choisir une et de sy tenir. Si jai embrass la cause de lordre nouveau, la lgitimit des lgitimistes a cess de men imposer. En revanche, la guerre civile dont le motif est religieux a ceci de particulirement dchirant quelle oppose deux autorits incontestables et pas seulement deux prtendants lautorit. Le sujet catholique qui refuse de se soumettre un roi protestant (ou linverse) ne nie pas ncessairement que son Prince ait tous les titres ncessaires rgner (et cest pourquoi il lui suffirait que le Prince embrasse la vraie religion pour que le problme soit rsolu ses yeux). La diffrence entre la guerre de religion et la crise rvolutionnaire est donc la suivante. Pour sortir du conflit entre les deux lgitimits, il faut en supprimer une. Mais, pour sortir de la guerre de religion, il faut trouver le moyen de concilier les deux autorits qui saffrontent, celle du Prince temporel et celle de lautorit ultime (quelle parle par la voix dun pouvoir spirituel ou quelle parle par la voix de la conscience). Les partis religieux affirment, de
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faon consquente, la suprmatie de lautorit ultime sur lautorit simplement temporelle. Le positivisme juridique consiste faire remarquer quaucun gouvernement nest possible si lautorit politique na pas le dernier mot dans les limites de son territoire, si elle est sujette au contrle et lingrence de puissances extrieures. Sa solution est dexiger quon dtermine une bonne fois qui est en position de donner force de loi sa volont: celui qui a cette puissance est le souverain, ce quil dclare tre la loi est la loi. Toute autre dfinition du droit et de la loi est porteuse dun germe de guerre civile radicale, dune destruction de lordre humain au nom des exigences du salut extramondain. Autrement dit, le positiviste propose une thorie politique, mais une thorie qui use dun mode de penser juridique (ce qui na rien dtonnant si lon pense la part des lgistes et des avocats dans llaboration des doctrines absolutistes). Le conflit politique est prsent comme un conflit entre les prrogatives de deux autorits, donc un problme de comptence: est-ce quil faut obir lautorit infrieure ou lautorit suprieure? La question intgrale de la justice Le positivisme se donne pour une clarification dcisive de la question philosophique du droit. Mais il serait plus exact de dire quil reprsente plutt la dcision de restreindre cette question un seul de ses aspects, celui de la validit des titres la possession lgitime de la puissance de lgifrer. Pour le vrifier, comparons lnonc positiviste du problme de la loi et un nonc antrieur, quon peut demander Thomas dAquin (cest exprs que je fais appel un thologien, pour une raison qui va apparatre dans un instant).
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Est-il concevable quune loi soit injuste? Comment pourrait-on en juger? Rsumant toute la tradition philosophique dans une distinction concise 1, Thomas dAquin explique quon peut apprcier la justice dune loi trois points de vue: en considrant si la fin qui est celle de la loi est bien lintrt gnral (auquel cas la loi est juste ex fine), en vrifiant que lauteur de la loi nest pas sorti de ses attributions quand il la promulgue (justice ex auctore), enfin en se demandant si la loi possde la justice formelle (ex forma). Par exemple, crit-il, il peut arriver quune loi soit juste quant sa fin (ainsi, limpt qui est demand sera bien utilis pour lutilit commune et non pas pour servir la gloire ou lenrichissement de ceux qui gouvernent), et aussi quelle soit juste quant lautorit de son auteur, mais quelle manque pourtant de justice quant sa forme (cest ce qui arrive si limpt, justifi dans son but, est injustement rparti entre les contribuables). Cette tripartition classique permet de distinguer les philosophies de la loi selon quelles entendent poser les trois questions qui viennent dtre distingues ou seulement certaines dentre elles. Soit dterminer ce qui donne une loi sa force dobligation. Le positiviste accepte quon puisse discuter de la validit dune loi, condition que la discussion porte seulement sur sa lgitimit (cette loi est-elle faite par qui de droit?). Le formaliste veut que lon complte le point de vue de lautorit par celui de la conformit de la loi dicte aux exigences formelles qui dfinissent le droit (galit de tous devant la loi, non-acception des personnes, etc.). Enfin, on peut appeler ralistes les philosophes qui estiment que les questions de lgitimit npuisent pas linterrogation sur le juste, et quil est parfois indispensable de faire porter lexamen sur le fond, sur le contenu, sur la chose
1. Somme thologique, IaII, q.96, a.4.
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mme do, faute dun autre terme dont lusage serait tabli, ltiquette que je suggre du ralisme. Le point fort du positivisme est dinsister sur lautonomie du droit et la ncessit de lui accorder ce qui est ncessaire son bon fonctionnement. Historiquement, les doctrines positivistes du droit ont accompagn lessor des tats nationaux, ce qui explique sans doute cet accent mis sur la ncessit de reconnatre une seule autorit, une seule juridiction ultime dans les limites dun territoire donn. Ce serait une erreur, explique le positiviste, de juger de la validit dune loi positive daprs son contenu (den juger ex fine) ou daprs sa forme (de lapprcier ex forma). Dans les deux cas, cela reviendrait dresser en face du droit positif, manant des autorits publiques, un second droit qui entrerait en concurrence avec le premier et lui ferait ombrage. Vouloir faire dpendre la validit dune loi de sa finalit, ce serait accorder aux sujets de la loi, aux destinataires du commandement, un droit de regard sur les volonts de lautorit souveraine. Par consquent, lautorit souveraine ne serait plus souveraine, puisque ses dcisions devraient donner satisfaction une puissance suprieure (le peuple). Quant apprcier la loi du point de vue de sa forme, ce serait galement limiter les prrogatives du souverain, puisque ce serait poser une condition dordre formel la validit de ses commandements. Il y aurait donc de nouveau loccasion pour une instance extrieure au Lgislateur dexercer un contrle sur la validit des expressions de la volont souveraine. (On reconnat ici le problme pos la pense juridique contemporaine par la subordination de lactivit lgifrante des parlements des conditions de validit de type constitutionnel, et la ncessit de prvoir un organe charg dexercer ce contrle.)
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Premire leon: le motif qui anime le positivisme juridique, cest de donner une dfinition claire et indiscutable de la souverainet. Cette doctrine ne manque pas de cohrence. Si vous donnez quelquun le pouvoir de faire la loi, explique le positiviste, vous ne pouvez pas en mme temps le soumettre dautres autorits, que ce soit lautorit de juges (chargs de vrifier si les lois dictes sont valides ex forma) ou lautorit des simples citoyens (quand ils sinterrogent sur la contribution de telle ou telle disposition lgislative au bien public). Et, en effet, nous ne le pouvons pas, du moins tant que les relations hirarchiques entre les diverses autorits sont conues selon le schma dune chelle de commandement, tout conflit apparaissant alors comme une insubordination dun rang infrieur lgard dun rang suprieur. Toutefois, il nous faut bien constater que le positiviste se trompe sil croit que tout conflit politique est virtuellement une guerre de religion. Cest prcisment pour dissiper ce malentendu que je suis all chercher une formulation pr-positiviste de la question de la justice chez un penseur dont personne ne conteste quil soit avant tout un thologien. Car il suffit de se reporter la distinction cite des trois critres de la justice dune loi pour voir que, lorsque la question de la justice dune loi est pose, et mme si cest un thologien qui la pose, elle lest en des termes entirement profanes (naturels, aurait dit Thomas dAquin). Il nest pas question ici dun citoyen qui se dclarerait incapable dobir la loi dicte par lautorit temporelle parce quil se trouverait dans le mme temps assujetti une autorit suprieure, une loi divine 1. Si je juge que la
1. Bien entendu, Thomas dAquin nignore pas le conflit possible de la loi des hommes et de la loi divine, et il en traite aussi (dans le mme article), mais ce nest pas cela quil a en vue quand il dfinit linjustice ex fine.
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loi dicte est injuste dans sa finalit, quelle est contraire lintrt du pays, je ne fais pas une objection de conscience, je nen appelle aucun droit transcendant. Ce que je fais, cest exprimer un jugement politique sur le travail du lgislateur. De son ct, le fidle qui refuse dobir une loi quil juge contraire aux commandements divins ne prtend pas se mler de politique. Il ne se prononce nullement sur lutilit commune et le bien public. Il ne se laisserait donc pas convaincre de revenir sur son opposition si nous parvenions lui expliquer comment le bien du pays exige que cette loi soit promulgue. Il pourrait nous accorder le bien-fond politique (sculier, humain) de la loi et maintenir son objection de conscience ( moins dtre dispens dobir au commandement divin par Dieu lui-mme ou par son reprsentant): car ce nest pas pour lui le bien public qui est ici en cause, mais le salut personnel ou la volont divine. La dmocratie rclame une philosophie raliste du droit Le positivisme semble fait pour une socit de citoyens qui ont renonc se mler de politique. Les seuls conflits envisageables entre le Pouvoir et les sujets seraient ceux qui mettent en jeu les exigences de la conscience morale (ou religieuse): le sujet du prince est en mme temps le fidle dun culte, et il y a un conflit entre ces deux allgeances, ces deux fidlits. Le positivisme, qui sest panoui avec les rgimes absolutistes, ne semble pas fait pour nous. De tous les rgimes politiques, la dmocratie est celui qui est le moins compatible avec le positivisme juridique. On peut concevoir une justification positiviste dune thocratie ou dune monarchie de droit divin. Dans de tels rgimes, les simples sujets pouvaient recevoir les commandements den haut, sans en
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demander les raisons (par un positivisme de la loi divine). La philosophie politique de labsolutisme est elle aussi positiviste: ce quil faut, cest quun ordre (quel quil soit) soit introduit par le souverain (quel quil soit). Il faut en outre que le peuple se figure que la force est non seulement forte, mais juste (Pascal). Dans une telle conception des choses, le simple sujet est invit se dcharger sur son suprieur du soin de dterminer ce qui doit tre fait. En revanche, la dmocratie a besoin de toute la palette des points de vue possibles sur la justice des lois. En effet, les citoyens dun rgime dmocratique sont censs participer llaboration du droit par la voie de llection des reprsentants, parfois par celle de la consultation directe (rfrendum), enfin par celle du dbat public sur lequel Habermas met pour sa part laccent. Par consquent, comme membre du Lgislateur, chacun des citoyens est dans limpossibilit dappliquer le principe positiviste: car, au moment de savoir sil doit voter oui ou non, il lui est bien inutile dapprendre que la loi sera lgitime si elle mane par la bonne procdure de ce Lgislateur dont il fait partie. Il doit prendre en considration les fins et se prononcer sur le contenu. Bien entendu, Habermas ne conteste nullement que les citoyens vont exprimer leur opinion sur le contenu des lois (et pas seulement sur la forme juridique) chaque fois quils auront loccasion de le faire. Il veut dire, semblet-il, que la rationalit de lexpression des citoyens ne peut tre cherche que dans la procdure selon laquelle cette expression se fait. Chaque fois que quelquun sexprime, il fait connatre ses prfrences, ses propres choix: nous sommes alors dans le domaine des valeurs particulires, qui chappent la rationalit pour cause dirrductible subjectivit. Pourtant, si des opinions subjectives sexpriment et saffrontent dans une discussion conforme aux conditions procdurales dun dbat rationnel, le rsultat aura
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toute la rationalit que nous puissions lui donner (en ce sens que le processus aura donn la mme chance chacun des participants de dployer de meilleurs arguments que les autres au service de sa cause). Comment expliquer que Habermas, qui a fait du dcisionnisme son adversaire principal, puisse reprendre ce dernier lidentification du droit et de la loi, du juste et du lgitime? Si Habermas concde ainsi son adversaire sa dfinition du concept de droit, cest que, selon lui, il serait rtrograde de faire intervenir les fins et les valeurs dans lapprciation de la force dobligation des lois. Nous vivons, ne cesse-t-il de dire, dans une socit pluraliste, de sorte que demander aux citoyens de sentendre sur le fond, et pas seulement sur les formes, ce serait rveiller les guerres de religion. Une socit pluraliste? Autrefois, explique Habermas, on pouvait parler dun ethos caractristique dune socit globale qui traverse toutes les classes sociales de la population et qui fait simbriquer les diffrents ordres les uns dans les autres 1. La philosophie politique pouvait donc invoquer cet ethos commun pour dvelopper le concept dun bien commun. Aujourdhui, poursuit-il, ce nest plus le cas: lethos de la socit globale a disparu, lintgration des ordres sociaux par les valeurs communes a vol en clats 2. Quest-ce qui peut justifier un tel diagnostic empirique? Est-ce que les historiens et les sociologues ne nous enseignent pas le contraire? Du point de vue des faits, il est loin dtre vident que nos socits soient plus
1. Droit et dmocratie, op.cit., p.110. 2. Ibid., p.111.
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diverses, plus htrognes, plus mlanges que celles dautrefois. Tout dpend des talons de mesure que lon se fixe pour dcider si une socit est pluraliste ou non du point de vue de son ethos. Aujourdhui, nous sommes habitus pouvoir nous adresser de la mme faon (presque) tous nos concitoyens (tant du point de vue de la langue que du point de vue de la politesse). Tout homme a droit Monsieur (sauf enregistrer quelques survivances, dailleurs en voie de disparition, comme Garon! au caf), toute femme Madame. Ces concitoyens, quils soient puissants ou humbles, regardent souvent les mmes spectacles de tlvision, portent des vtements qui se ressemblent, ont des ides voisines sur les bonnes choses de la vie. Lhomme dmocratique aime se reprsenter comme faisant partie dune vaste classe moyenne. Ce nest pas dire, bien sr, quil ny ait pas une diversit des modes de vie, des distinctions, ventuellement douloureuses, entre les manires dtre, de se prsenter et de se conduire en socit. Distinctions dautant plus irritantes quelles sont dnies par lidologie dune socit galitaire, et quelles ont donc un caractre instable et foncirement fuyant. Toutefois, ces distinctions nont plus le caractre statutaire des diffrences dans le parler, le vtement et les manires autorises entre un seigneur et un paysan de lAncien Rgime, ou entre un aristocrate, un samoura et un commerant du Japon fodal. On nimaginerait pas chez nous des lois interdisant le luxe aux nouveaux riches. Tout cela, dira-t-on, ne concerne que les murs. En fait, le diagnostic de pluralisme portait sur les devoirs de la moralit et non sur les gots et les manires de vivre. Soit, mais ce qui vaut pour les murs, au sens descriptif du terme, vaut tout autant pour la moralit. Et, ici, je suis bien oblig de rcuser la distinction que Habermas veut nous imposer dune morale des normes universelles et dune thique des valeurs subjectives. Cette opposition
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conceptuelle, laquelle Habermas attache beaucoup dimportance, apparat mal forme. Il est tout fait exact de dire que les anciens avaient une conception unifie du domaine moral 1, alors que nous prouvons le besoin de le diffrencier. Rien ne soppose donc ce que nous dcidions de spcialiser les mots thique et morale pour exprimer une distinction dont les anciens philosophes navaient pas eu lide. Mais comment devons-nous introduire la diffrence que nous voulons faire dans le champ moral? Pour quelle soit une bonne dichotomie, il faut, en bonne logique, que cette diffrence partage lensemble du champ des questions morales ou thiques. Or le premier partage faire nest pas celui que retient Habermas, entre une exigence dautonomie ou dautodtermination (morale universelle de limpratif catgorique) et une exigence de ralisation de soi (thique personnelle du projet de vie et du choix radical du sens donner son existence) 2. Pour avoir une bonne dichotomie conceptuelle, il faut dabord spcifier le sous-ensemble des questions relevant de la morale subjective au sein de lensemble des questions de moralit, et pour cela lui opposer la morale traditionnelle des devoirs dtat ( laquelle on pourrait rserver lappellation dthique). La morale kantienne et la morale existentialiste sont deux
1. Quintilien explique comment on peut approximativement traduire le grec ethos par le latin mores (les murs). Et cest pourquoi, ajoute-t-il, la partie de la philosophie que les Grecs appellent thique est pour nous la philosophia moralis (LInstitution oratoire, VI, 2, 8). cet gard, Pierre Aubenque fait remarquer que Kant donne le nom dEthikotheologie la thologie morale (La Prudence chez Aristote, op.cit., p.192, n.3, citant la Critique du jugement, 86), ce qui atteste que, pour lui, le grec thique est bien lquivalent de lallemand moralisch. 2. Les ides modernes de ralisation de soi et dautodtermination renvoient [] deux types diffrents de discussions dont les contours sont dessins par le caractre chaque fois propre des problmatiques thiques et morales (Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.111).
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versions dune question qui sadresse au sujet pratique pris en tant quchantillon dhumanit, en tant que personne. En face de ces morales typiquement modernes, et qui traduisent dans leurs diffrences mmes la tension inhrente lindividualisme 1, on trouvera les thiques traditionnelles des devoirs dtat: les devoirs du paterfamilias ne sont pas ceux de la mre, les devoirs du prince ne sont pas ceux du sujet, les devoirs de lartisan ne sont pas ceux du guerrier, etc. 2. De ce point de vue, la socit moralement pluraliste est la socit traditionnelle: les devoirs dune morale commune tous (ou devoirs dhumanit) noccupent pas une grande place dans la liste des devoirs, pour la bonne raison que les gens y ont rarement loccasion davoir affaire un partenaire en tant quhomme. Et cest la socit moderne qui apparat, de ce point de vue, la plus unifie du point de vue de sa moralit. La thse selon laquelle notre socit est pluraliste nest pas comme telle fausse. Elle nen dit pas assez pour tre franchement vraie ou fausse. Elle reste vide tant quon na pas prcis de quelle pluralit il sagissait. Habermas indique quil lentend dans le sens des libraux. Malheureusement, lexplication propose ne nous avance gure: Dans une socit pluraliste, la thorie de la justice ne pourra
1. Tension entre un universalisme abstrait (morale de limpratif catgorique, qui sadresse lhomme quelconque) et un singularisme (morale de la Bildung et de la ralisation de soi, qui sadresse lindividu que je suis, lexistant). Sur cette opposition, voir Louis Dumont, LIdologie allemande, op.cit., p.237. 2. Lorganisation conceptuelle du domaine moral, si elle entend chapper au provincialisme philosophique qui nous menace lorsque nous partons de notre sens de la moralit, doit donc comporter deux niveaux. Dabord, on dfinira la polarit de la moralit personnelle et de lthique sociale (une version de cette opposition est donne par Hegel quand il distingue Moralitt et Sittlichkeit). Ensuite, on fera apparatre, au sens de la morale subjective, une double possibilit, selon que la voix de la conscience commande au sujet de faire ce que demande la loi morale tout un chacun ou quelle lui commande dtre soi-mme.
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escompter tre accepte que si elle se limite tre une conception post-mtaphysique au sens strict, autrement dit si elle vite de prendre parti dans la querelle des formes de vie et des visions du monde concurrentes 1. Le terme vision du monde ne nous claire pas, car il peut sappliquer aussi bien des conceptions personnelles qu lidologie dun groupe ou dune socit globale. De mme, le terme forme de vie oscille entre une signification existentielle (un projet de vie) et une signification wittgensteinienne, sociologique (une culture, un ensemble collectif de manires de faire et de penser). Habermas se rfre John Rawls: le propos dune thorie de la justice est de montrer quune socit peut trouver un tat de stabilit en dpit du pluralisme des visions du monde 2. Il lui concde ceci: [Rawls] a montr quune thorie normative, telle quil la propose, peut se rattacher une culture dans laquelle les convictions fondamentales du libralisme sont dj, grce la tradition et grce lhabitude, ancres dans les pratiques quotidiennes et dans les intuitions de chaque citoyen 3. Autrement dit, quand Rawls et Habermas parlent de la socit contemporaine pluraliste, ils nont pas en tte des exemples de socits manifestement pluralistes comme la Chine ou lUnion indienne. En ralit, le paradigme est fourni par les tatsUnis. Le pluralisme social qui intresse les penseurs libraux est donc celui de socits dans lesquelles chaque citoyen a intrioris les idaux et les valeurs du libralisme.
1. Droit et dmocratie, op.cit., p.75. 2. Habermas parle du Faktum des weltanschaulichen Pluralismus (ce que les traducteurs rendent par pluralisme idologique, ibid., p.74). Ce quil vise par ce mot est la remarque de Rawls sur le fait quon trouvera toujours, dans une dmocratie, a plurality of conflicting comprehensive religious, philosophical and moral doctrines (cit ibid.). Il se confirme donc que le pluralisme dont il est question est bien celui des opinions personnelles. 3. Ibid., p.76.
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On ne saurait mieux dire que, si une socit est pluraliste dans le sens ici vis, cest la condition dtre en mme temps fortement intgre par des valeurs communes, donc par une culture globale qui est commune tous 1. Dans tout ce dbat sur le caractre pluraliste et post-mtaphysique de notre poque, le mot de pluralisme est pris au moins en trois sens quon a tout intrt distinguer. Comme attitude de lindividu, cest le cosmopolitisme, la capacit sajuster la varit des rgles locales, goter plusieurs traditions artistiques trangres les unes aux autres, participer plusieurs univers intellectuels sans en mpriser aucun. Cest, selon Kant, lattitude qui convient au philosophe et, selon Baudelaire, celle dun amateur dart libr de la tyrannie dun beau idal acadmique. Au sens politique, il sagit dun trait distinctif des socits librales: elles admettent la pluralit des opinions (et donc celle des partis politiques). Comme on sait, ce pluralisme des opinions est la solution qui a t trouve, au moment de lmergence des tats nationaux europens, aux guerres opposant les confessions chrtiennes. Mais, ici, il importe de distinguer le pluralisme religieux moderne, fond sur la libert de conscience, du pluralisme religieux
1. Les auteurs qui participent aux controverses contemporaines sur le multiculturalisme tiennent en gnral pour acquis que la socit amricaine serait effectivement une socit porteuse de plusieurs cultures (les uns pour sen fliciter au nom de la libert des minorits, les autres pour le dplorer au nom dun idal de civisme rpublicain). Mais o trouvent-ils une pluralit culturelle aux tats-Unis? Le fait est que ce nest jamais l o un anthropologue aurait loccasion dappliquer le terme (qui appartient son vocabulaire savant) de diffrence culturelle, par exemple dans la persistance dune aire de culture amish en Pennsylvanie ou dune culture cajun en Louisiane. Les diffrences culturelles quon mentionnera seront toujours comprises comme des options offertes lindividu: elles tmoignent donc, leur corps dfendant, de la puissance des valeurs individualistes dans la culture commune la quasi-totalit des citoyens amricains.
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traditionnel 1. Une socit thocratique peut tolrer en son sein la prsence de minorits religieuses, condition quil sagisse justement dune simple tolrance de sa part. Ce qui veut dire que lappartenance une telle minorit doit entraner, par la force des choses, un statut social infrieur. En outre, les religions tolres seront les religions des minorits nationales trangres ou celles des peuples autochtones (en pays conquis): resteront fortement interdits le proslytisme, les nouveaux cultes ou la diffusion des hrsies. Ce point nous renvoie ce qui est au cur de toute discussion sur le pluralisme comme trait distinctif de la socit moderne. Quand on parle de pluralisme religieux (ou, en termes plus gnraux, de pluralisme idologique ou culturel), il faut toujours prciser si lon se place en de ou au-del de la rvolution moderne des valeurs. En effet, le concept de religion nest pas le mme de part et dautre de la rvolution qui nous fait entrer dans le monde moderne 2. En de de cette rvolution, je dclare mon appartenance au groupe en dclarant ma religion, car le sujet de la religion alors est le groupe, pas lindividu. De ce fait, la religion est beaucoup plus quun culte personnel ou un projet de vie (individuel). Elle est, en principe, lexpression de lensemble des valeurs, ce qui veut dire quelle prside tous les moments de la vie sociale et personnelle, de la naissance la mort. Aprs cette rvolution, je dclare ma foi personnelle en dclarant ma position religieuse: il sagit dsormais de moi, pas du groupe dont je puis me rclamer. La religion noffre plus le langage dans lequel sexprime lidentit collective.
1. Cf.Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme (1955), Paris, Albin Michel, 1994. 2. Je rsume ici la conclusion de ltude de Louis Dumont sur Nationalisme et communalisme (dans Homo hierarchicus, op.cit.; cf.particulirement p.378-379).
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Est-ce dire que la socit moderne est dpourvue dune identit collective? Cest la conclusion que tirent les penseurs qui ne veulent voir que la moiti du phnomne historique: lmancipation individuelle et, pour parler comme les romantiques, le retrait du divin, la fuite des dieux. Ils ngligent de prendre note de lautre aspect du phnomne. Ce qui dfinit dsormais lappartenance de lindividu son groupe, cest la citoyennet, et donc la participation des idaux qui sexpriment dans le langage de la politique (qui est un domaine humain) et non plus celui de lordre universel (religieux). Le propre de la socit moderne nest pas de trouver son unit ailleurs que dans des valeurs communes que ce soit dans lintrt bien compris de chacun (empirisme) ou dans le respect de formes lgales impartiales (rationalisme), cest de trouver cette unit dans des valeurs partielles (puisque humaines) et non plus dans des valeurs universelles (au sens o une religion de groupe intgre chacun, travers sa ligne et son souverain, lordre universel des choses). Le prix que nos contemporains attachent la possibilit dune expression plurielle des opinions (individuelles) suffirait montrer que la socit librale moderne est, comme toute socit, intgre par ses valeurs. Telle est du moins la thse de la sociologie durkheimienne 1. En revanche, la thorie critique pour reprendre lopposition que faisait Herbert Marcuse entre sociologie et thorie critique du social 2 estime que les socits ont t durkheimiennes
1. Habermas en fait mention (Droit et dmocratie, op.cit., p.21). Jappelle ici durkheimienne ou sociologique la philosophie sociale daprs laquelle lintgration sociale est avant tout une affaire dintgration intellectuelle et morale. Ce qui unit les membres dune socit, par-del les conflits dintrt ou dopinion, cest davoir les mmes systmes conceptuels (tant cognitifs que pratiques). 2. Herbert Marcuse, Raison et rvolution. Hegel et la naissance de la thorie sociale (1941), Paris, Minuit, 1968.
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dans le pass, mais quelles le sont de moins en moins. Pour les hritiers de cette thorie critique, daccord sur ce point avec les philosophes qui croient que le pluralisme libral suppose la vrit de lindividualisme mthodologique en sociologie, nous devons aujourdhui concevoir un droit et une politique lusage dune socit qui serait pluraliste quant ses valeurs ultimes. Il se trouve que le signalement offert de la socit librale signalement sur lequel Habermas saccordait avec John Rawls donne raison la conception sociologique plutt qu la thorie critique: la diffrence entre les socits traditionnelles et la socit librale, cest que cette dernire est puissamment intgre par les valeurs de lindividualisme, ce qui lui permet de diffrencier le religieux du politique et du droit. Elle peut donc distinguer religion et citoyennet (nationale). Par consquent, la thse sur le pluralisme des visions du monde comporterait une quivoque si on voulait lentendre ainsi: puisque notre socit accepte que les valeurs ultimes (religieuses) des individus ne soient pas les mmes (les uns pouvant tre athes, les autres fidles de telle ou telle glise), cela veut dire quil ny a pas des valeurs sociales ultimes, les mmes pour tous. Il saute aux yeux que cette infrence serait invalide. Naissance du droit Ainsi, ce qui est en cause, cest la philosophie sociale de Habermas. Il a lui-mme recommand la philosophie de sallier la sociologie. Philosophie et sociologie, crit-il, sont comme le concept et lintuition sensible selon Kant. Sans le complment dune sociologie du droit, les concepts philosophiques restent vides, sans le complment dune philosophie du droit, la vision sociologique
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risque de rester aveugle 1. Impossible, dans ces conditions, de ne pas tre dconcert lorsquon voit Habermas faire reprendre du service la bonne vieille doctrine contractualiste du droit. Habermas lui-mme note que lide de fonder lordre social sur un droit issu dun contrat de socit pass entre les membres du groupe semble dabord invraisemblable. Linvraisemblance est ici de concevoir la socit dans son ensemble comme une structure intentionnelle fonde sur lassociation volontaire de membres initialement libres et gaux 2. Ainsi, le philosophe parat accepter la leon de deux sicles de pense sociologique: la thorie contractualiste classique est une mystification si ce quelle prtend faire, cest construire lordre social (comme sil sagissait dun difice artificiel) alors quelle se donne, pour matriaux de construction, des individus dj socialiss. En principe, Habermas entend suivre une autre voie que celle des penseurs classiques du droit rationnel. Ces derniers fondaient le droit sur un contrat social, lui-mme fait appel au principe de discussion. Un modle de la discussion ou de la dlibration va se substituer celui du contrat: en effet, la communaut juridique ne se constitue pas au moyen dun contrat social, mais en vertu dun accord tabli au moyen de la discussion 3. En dpit de ces dngations, lexpos de Habermas utilise toute la machinerie familire du contrat social. On sait que la doctrine classique distinguait deux contrats: le contrat pass entre les futurs socitaires, par lequel ils dcident de runir leurs ressources pour fonder une socit ( pactum associationis), et le pacte par lequel la socit ainsi
1. Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.80. 2. Ibid., p.58. 3. Ibid., p.479.
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constitue ( populus) confie un magistrat ou un chef le soin de gouverner ( pactum subjectionis). Chez Habermas, le pacte dassociation sappelle procs de socialisation horizontale. Les citoyens veulent rgler leur vie commune par le droit, ils dcident donc de se concder mutuellement des droits 1. (On a envie ici de demander: comment faisaient-ils jusque-l en cas de conflit? est-ce quils viennent de se rencontrer? do sortent-ils?) Quant au pacte de soumission par lequel est introduit un rapport de subordination entre les sujets et le souverain, il sappelle ici procs de socialisation verticale 2. Pourquoi cette nouvelle version du mythe contractualiste? Habermas rpondrait sans doute: le but est dintroduire la catgorie du droit, le moyen utilis est de se donner une situation o le droit nest pas encore l et de se demander comment il pourrait apparatre. Cest pourquoi il est fait appel au scnario du contrat social comme une fiction mthodologique. Il est bien vrai que toute philosophie du droit doit, comme le dit Habermas, introduire la catgorie du droit, cest-dire lanalyser du point de vue des lments qui la constituent et du systme conceptuel plus large dans laquelle elle sinsre. Une faon possible de pratiquer une telle analyse est en effet dimaginer une gense idale ou rationnelle. Le but est de dgager un contraste entre une vie sociale dans laquelle le droit nexiste pas et une vie sociale dans laquelle il existe. La comparaison des deux permet de mettre en lumire les conditions sans lesquelles les modes dintgration sociale et de rglement des conflits entre les particuliers ne peuvent pas tre qualifis de juridiques. Mais que voulons-nous dire quand nous parlons dune situation o il ny a pas encore le droit? Cest en ralit
1. Ibid., p.235. 2. Ibid., p.151-153.
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ambigu. Cela peut vouloir dire quil ny a pas encore le droit comme tel, le droit positif, le droit labor par les hommes et donc tenu pour ayant sa rationalit propre. Dans ce premier cas, on se donne par hypothse une socit archaque, et lanalyse doit montrer comment on peut imaginer que le droit devienne autonome la suite dune diffrenciation de lensemble de la sphre normative (religieuse). Ou bien cela peut vouloir dire quil ny a pas encore des normes imposes par la socit et sanctionnes par elle, pas de systme de parent, pas de statut des personnes et des objets. Dans ce second cas, on se donne ce que les classiques appelaient un tat de nature, et lanalyse doit montrer comment des individus nayant aucune tradition, aucune ducation en commun, des individus qui se seraient rencontrs par hasard sur une le jusquel dserte, pourraient crer ensemble un droit par la voie dune discussion sans prsupposs substantiels sur les fins de la vie humaine. La difficult que nous prouvons suivre la fiction mthodologique du contrat revu et corrig dans le sens procduraliste vient de ce quil y a ici une concurrence entre deux schmas intellectuels. Lun est emprunt la sociologie et lanthropologie (cest celui qui sert noncer le problme habermassien): nous sommes sortis du monde traditionnel des socits dont le droit tait religieux ou sacral; il y a eu dsenchantement; il faut dsormais justifier le droit positif par autre chose que par sa conformit lordre universel. Lautre schma est emprunt la philosophie politique moderne et sert formuler la solution habermassienne: cest la doctrine contractualiste qui fait natre le droit en se donnant un tat de nature initial (les hommes sont dj l, mais ils nont encore ni droit, ni politique, ni aucune espce de normes communes).
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Ces deux schmas ne sont pas compatibles: ou bien le droit surgit par diffrenciation des fins propres du droit au sein dun ensemble des valeurs o la religion englobe initialement tout le normatif (morale et droit), ou bien le droit surgit par contrat entre des individus placs dans un tat de nature. Habermas parle de la fable du contrat social comme dun instrument thorique, dune fiction. En lui-mme, lemploi de fictions des fins thoriques ne soulve aucune objection, pourvu quon indique clairement loffice quon leur confie dans la dmonstration. Le contractualisme ne prtend pas srieusement reconstituer les origines dun ordre humain particulier. Il sagit dune histoire comme si, dune faon de parler. Mais quel est alors le but vis? Il peut tre compris de deux faons diffrentes: 1.Le but est dexposer de faon articule, en les prsentant les uns aprs les autres (dans une diachronie de raison), les lments ncessaires toute conception dun ordre humain. Ce que janalyse alors, cest mon concept dun ordre juste. Il sagit donc de retrouver dans les lments et dans la faon dont ils sont composs la totalit de ce que nous appelons justice. Dans ces conditions, expliquer comment il peut y avoir un point de vue autonome du droit sur la vie et les rapports humains, cest du mme coup expliquer en quoi consiste la rationalit propre du droit, sa raison dtre (sa lgitimit, si lon veut). Habermas dit avec raison que le problme de trouver un fondement du droit ne se pose pas encore tant que le droit est englob dans le sacr, parce que la rponse est en quelque sorte dj donne sans quon ait eu poser la question. Mais il faut ajouter que ce problme du fondement ne se pose plus quand lautonomie du droit est reconnue, car accepter cette autonomie, accepter la possibilit pour lhomme dinventer des formules juridiques nouvelles, comme cela est arriv avec le droit romain, cest dj avoir
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reconnu lintrt quil y a chercher des solutions juridiques ceux des problmes humains qui sy prtent. Il ny a donc jamais lieu de chercher par quoi remplacer le fondement transcendant de jadis, comme si le droit pouvait tre conu comme autonome et pourtant en souffrance dun fondement. Si nous sommes capables de dire en quoi le droit nest ni la morale, ni la religion, ni le simple dcalque des rapports de force, nous lui avons donn tout le fondement dont il avait besoin. 2.Le but est de rduire, cest--dire dliminer quelque chose. Habermas fait comme si le but des constructions du droit rationnel tait dliminer le sacr, le fondement religieux, donc le fait que lautorit vienne den haut. Mais, en ralit, ce que ces constructions liminent est le fait mme de la vie sociale. Il me semble que la dmonstration qui voudrait rduire le social lintersubjectif nest pas concluante. Habermas mentionne une remarque faite par Kant 1. Le contrat est une notion du droit priv. On cherche donc reconstituer le droit public partir du droit priv, et cela conduit donner un caractre spcial ce contrat initial. Or cette remarque, si elle est bien comprise, conduit remettre en cause toute la construction. Pour que cette fiction soit rductrice, il faut que le contrat juridique puisse tre compris dans un sens consensualiste. Autrement dit, il faudrait soutenir que: 1.le contrat juridique consiste formellement dans un change de promesses; 2.la cause gnratrice des obligations qui naissent du contrat est la rencontre des volonts, le consentement mutuel; 3.le fondement ultime de ces obligations est moral (chacun a le devoir moral de tenir ses promesses). Durkheim a crit, dans un passage clbre (que cite dailleurs Habermas 2, mais apparemment sans en apercevoir
1. Ibid., p.108. 2. Ibid., p.227.
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la porte pour toute son entreprise): tout nest pas contractuel dans le contrat 1. Il y a dans le contrat des lments qui ne relvent pas dun consensus constater entre les parties contractantes. Notre sociologue crit cela dans une page o il commente le thme classique de lvolution du droit du statut au contrat. Aprs avoir not que ce nest pas vrai de lensemble du droit, il ajoute quil faut y regarder de plus prs en ce qui concerne le droit contractuel lui-mme. Durkheim numre les diffrentes marques dune action sociale, dune comptence de la socit sur le contenu des engagements consentis par les parties. La loi prvoit des conditions de validit et dinvalidit. Elle ne reconnat pas de force obligatoire tout ce qui fait lobjet dun accord. Elle attache tel ou tel type de contrat des obligations auxquelles les parties ne peuvent pas se soustraire, mme sils le dsirent.
En rsum donc, le contrat ne se suffit pas soi-mme, mais il nest possible que grce une rglementation du contrat qui est dorigine sociale []. Le rle de la socit ne saurait donc, en aucun cas, se rduire faire excuter passivement les contrats; il est aussi de dterminer quelles conditions ils sont excutoires et, sil y a lieu, de les restituer sous leur forme normale. Lentente des parties ne peut rendre juste une clause qui, par elle-mme, ne lest pas, et il y a des rgles de justice dont la justice sociale doit prvenir la violation, mme si elle a t consentie par les intresss 2.
1. De la division du travail social (1893), op.cit., p.189. Cette faon de sexprimer nest peut-tre pas trs heureuse. Comment les contrats ne seraient-ils pas contractuels? Pourtant, ce que veut dire Durkheim est clair: si lon appelle contractuels les engagements voulus par les individus, alors il y a bien autre chose dans le droit des contrats que du contractuel. L o Durkheim crit contractuel, on pourrait dire plutt consensuel. 2. Ibid., p.193-194.
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On apprciera la note anti-subjectiviste finale: la volont des parties ne peut pas changer linjuste en juste, cest la rgle de justice, socialement dfinie, de fixer si cest valide ou non. Lintersubjectivit peut engendrer la comprhension mutuelle, et celle-ci, son tour, la convention, la rciprocit dans les promesses, mais elle ne peut pas engendrer lobligation juridique. On remarquera que Rousseau tait pleinement conscient des difficults suscites par le recours la notion de contrat de socit en vue de concevoir un ordre politique. Il note lui-mme que le contrat doit tre juste pour tre social. Le consentement des partenaires ne suffit nullement crer un ordre juridique: encore faut-il que ce consentement ne soit pas lacceptation dun ordre injuste. Dans la sixime des Lettres crites de la montagne, Rousseau explique les limites dune fondation des obligations sur le libre engagement de celui qui soblige:
Mais par cette condition de la libert, qui en renferme dautres, toutes sortes dengagements ne sont pas valides, mme devant les Tribunaux humains. Ainsi pour dterminer celui-ci lon doit en expliquer la nature, on doit en trouver lusage et la fin, on doit prouver quil est convenable des hommes, et quil na rien de contraire aux Lois naturelles: car il nest pas plus permis denfreindre les Lois naturelles par le Contrat Social quil nest permis denfreindre les Lois positives par les Contrats des particuliers, et ce nest que par ces Lois mmes quexiste la libert qui donne force lengagement 1.
1. uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, t.III, 1964, p.807. Je ne puis ici entrer dans la difficile question de la place de la loi naturelle chez Rousseau.
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Un disciple de Habermas pourrait ici dfendre le contrat procdural de ce dernier en insistant sur la diffrence entre le contrat social des jusnaturalistes et le principe de discussion de Habermas. Lobjection classique contre le contractualisme, dirait-il, revient faire remarquer quon ne peut pas faire sortir lobligation juridique dune combinaison de morale (tu dois tenir tes promesses) et dintersubjectivit (nous nous reconnaissons les uns les autres comme des sujets capables de sengager). Mais la fiction du contrat procdural ne cherche plus fonder le droit sur la morale, elle ne prsuppose rien dautre que la capacit discuter et entend fonder simultanment la rationalit formelle du droit et celle de la morale sur le principe de discussion. cela, je rpondrai en doutant quon puisse vraiment demander autant de services un simple principe de discussion. Le principe de discussion Le procduralisme consiste, explique Habermas, faire porter toute la charge de la lgitimation sur les conditions procdurales dun exercice dmocratique du pouvoir 1. leur tour, ces conditions se justifient, dans leur fonction lgitimante, par les prsupposs dune raison communicationnelle. Ainsi, toute la construction a pour base une certaine ide de la raison. Nous devons donc nous demander
1. Cest le processus dmocratique qui porte toute la charge de la lgitimation []. Aux yeux de la conception procduraliste du droit, les prsuppositions communicationnelles et les conditions procdurales qui prsident la formation dmocratique de lopinion et de la volont sont, par consquent, les seules sources de lgitimit. Cela nest compatible ni avec la conception platonicienne selon laquelle le droit positif peut tirer sa lgitimit dun droit suprieur, ni avec la dngation empiriste de toute lgitimit dpassant la contingence des dcisions lgislatives (Droit et dmocratie, op.cit., p.480).
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si cette raison communicationnelle est assez ferme pour supporter le poids de ldifice. Parler dune raison communicationnelle, cest abandonner le concept cartsien de raison comme bon sens, facult de reconnatre le vrai au sentiment dvidence quil nous procure (ce qui est incontestablement le critre monologique dune philosophie de la conscience). Et cest revenir la conception plus ancienne et plus claire de la raison, celle qui la dfinit comme une capacit produire et recevoir des arguments 1. Pour dvelopper une thorie de la rationalit, il convient donc de se tourner vers la logique, ou thorie de largumentation. En reprenant son compte ce tournant logicolinguistique dans la conception du rationnel, Habermas a fort bien fait. Mais on voudrait se demander sil la fait de faon consquente et sans rserves. Que dit en effet Habermas? La raison communicationnelle dont il nous parle nest plus, selon lui, cette raison idaliste qui se faisait fort de produire a priori la morale et le droit. La raison dfinie comme lensemble des capacits requises pour participer une discussion argumente est beaucoup plus modeste. Elle ne prtend pas fournir directement des normes daction et dicter une orientation pratique aux sujets 2. Celui qui possde cette raison reconnat la ncessit o il est daccepter certains prsupposs (quant la nature de ses interlocuteurs et aux conditions dun change avec eux). Mais ce sont, nous dit-on, des prsupposs faibles, rduits au minimum. Or ces dclarations qui insistent sur le caractre minimal du rationalisme ici mis en uvre ne peuvent que nous renforcer dans notre scepticisme lgard de toute la construction.
1. Voir la note finale sur le concept pragmatiste de raison. 2. Ibid., p.18-19.
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Quil y ait des prsupposs toute discussion, cela nest pas contestable. Que certains de ces prsupposs aient, pour reprendre le terme de Habermas, un caractre idalisant, quils introduisent un cart entre le fait et la norme, cest tout fait exact. Habermas veut retrouver dans de tels prsupposs les ressources dun universalisme rationnel (capable de sopposer dun ct un dcisionnisme sans principe, de lautre un relativisme dsinvolte, post-moderne). Mais quelle est la porte dun universalisme appuy sur la seule ide des conditions qui rendent possible une discussion? Il nest pas faux de dire quune discussion authentique est virtuellement illimite (dans les thmes de discussion aborder) ds lors quelle est purement spculative (thorique). Il est permis dajouter quelle est universelle du ct des interlocuteurs qui sont susceptibles dy prendre part. Une discussion rationnelle rpond donc aux exigences lgitimes dun universalisme: aucun thme, aucun point de vue ne peut tre exclu par principe. Toutefois, les consquences de cet universalisme restent maigres, car les tournants linguistique et pragmatique de la philosophie, prcisment, nous ont fait renoncer aux prtentions absolutistes de la raison monologique. Sur ce point, on peut faire trois remarques. Elles tendent toutes trois signaler que le tournant linguistique na pas seulement une porte idalisante (ou normative), mais aussi une porte contextualisante, voire franchement relativisante (ce qui ne veut pas dire relativiste). 1.Dabord, il ne peut y avoir dargumentation visant justifier quoi que ce soit que si tout nest pas justifier. Lentreprise de justification est illimite en ce sens quelle ne connat pas de domaine rserv, de questions sacrilges, de sujets tabous. Pourtant, elle se fera toujours dans les limites de ce qui a pu tre effectivement mis en question (par des objections relles), et cest ce qui empche le passage un fondationalisme cartsien. La doctrine
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du faillibilisme serait une forme subtile de philosophie du fondement absolu une philosophie quon pourrait dire fondationnaire sil fallait comprendre que toute opinion doit pouvoir tre appuye sur des raisons, que toute croyance peut donner lieu une demande de justification rationnelle 1. Le faillibilisme va de pair avec une restriction du doute: il faut, comme dit Peirce, distinguer un doute rel et un doute de papier. Pour toute proposition pque japprouve, je dois pouvoir vous donner la raison qui me fait affirmer que p, oui, mais si vous me donnez dabord la raison qui vous fait douter quep. 2.Il y a encore une raison qui explique que lauditoire sera de fait limit. Je ne peux pas vritablement feindre de madresser un interlocuteur entirement indtermin. En ralit, le fait que je madresse lui dans une langue indique dj que je lui ai donn un signalement. Il a appris le franais. Non seulement mon interlocuteur est daccord avec moi pour ce qui est du sens de la plupart des mots, mais il est daccord avec moi sur la plupart de mes jugements,
1. Wittgenstein a exprim ce distinguo de faon lgante (Recherches philosophiques, op.cit., 345). Le philosophe qui rclame une justification critique illimite ne prend pas garde une possible ambigut logique du principe quil applique ici, un principe nonant que lerreur est toujours possible. Dans le sens lgitime, cela veut dire que lerreur peut se produire nimporte quelle occasion. Dans le sens illgitime, elle autorise une gnralisation: il arrive que je me trompe, donc il est possible que je me sois toujours tromp. Cette opration daddition tait fausse, ce mot tait mal crit, donc il se pourrait que toutes les additions soient fausses, tous les mots crits de travers. Le principe sophistique qui fait conclure ainsi est alors: ce qui se produit quelquefois pourrait se produire toutes les fois. Wittgenstein fait ressortir labsurdit de cette ide par une comparaison. Il arrive quun ordre qui a t donn ne soit pas excut. Il existe donc quelque chose comme une fragilit du commandement (analogue la faillibilit de nos facults cognitives): aucun ordre nest donn dans des conditions telles que son excution soit garantie a priori. Mais nous ne saurions en conclure la possibilit dun monde dans lequel on donnerait bien des ordres, mais qui ne seraient jamais excuts. Dans un tel monde, il ny aurait pas de place pour le concept de commandement.
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pour autant que ces jugements ne font quattester la comprhension du sens des mots. Si vous et moi ne cessons dentrer en conflit sur les sujets les plus familiers voici du pain, ce fauteuil est occup, cest que lun de nous deux ne sait pas le franais 1. Ainsi, lauditoire universel dont parlait Cham Perelman est une fiction. On aura beau dire que cest une ide rgulatrice et non une utopie, cela ne change rien au fait suivant: pour savoir si ma pense est rationnelle, donc si elle rpond des exigences duniversalit que jentends bien respecter, je ne peux pas men tenir au formalisme de limpartialit quant aux personnes. Une discussion effective, quel quen soit le sujet, se fait entre des gens qui se comprennent et qui ont donc plus en commun que des axiomes formels. Qui plus est, Habermas souligne que la raison communicationnelle nest pas une raison pratique. Elle ne donne pas de directives. Dailleurs, Habermas renvoie ici, travers le pragmatisme de Peirce, une conception dialogique de la science conue comme enqute collective pour arriver une conclusion sur la vrit des choses qui fasse lobjet dun consensus. Il est remarquable quune telle conception de la recherche scientifique suppose quil y ait une thique de la science, mais se passe de tout gouvernement de la communaut scientifique. Lthique de la science qui sert de modle lthique de la discussion est justement une thique professionnelle plutt quune morale de luniversel. Elle est la moralit de gens qui se font une haute ide de leur mtier et qui rougiraient (sentiment thique plutt que moral) dtre surpris en train de frauder ou de soutenir une thorie discrdite chez les gens comptents. Le statut de chacun dans le monde scien1. Si le langage doit servir de moyen de communication, il doit y avoir accord, non seulement sur les dfinitions, mais sur les jugements (ibid., 242).
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tifique dpend de sa fidlit de telles normes dun bon travail. Cest pourquoi une communaut scientifique ainsi conue na pas besoin de gouvernement, ni dailleurs de tribunaux 1. 3.Do le point le plus important. Il ny a pas de discussion concevable sans prsupposs formels communs (quon peut se reprsenter comme des rgles du jeu). Mais peut-il y avoir une discussion sans principes communs, je veux dire sans des jugements qui soient communs aux uns et aux autres sans avoir t engendrs par la discussion commune, et sans tre non plus les conditions de possibilit de toute discussion concevable? La rponse est que ce nest pas possible, et que celui qui sen plaindrait, qui y verrait une imperfection de nos raisonnements ou une faiblesse humaine, naurait pas compris ce que cest quune dmonstration. Tout raisonnement suppose des prmisses. Ces prmisses doivent tre accordes pour que la conclusion suive. Par consquent, tout raisonnement accompli en commun avec dautres suppose quil y ait des prmisses accordes par tous ceux qui participent ce raisonnement, et accordes pralablement tout le raisonnement. Lide mme dune discussion collective repose sur celle de catgories de pense et de jugements (factuels et idalisants) communs tous les membres dun groupe. Si la discussion est thorique, si elle est une recherche de la vrit, les principes communs seront des vrits accordes demble. Si la discussion est pratique, si elle est une dlibration, les principes communs seront des objectifs et des idaux que tout le monde reconnat comme devant tre accomplis.
1. En quoi elle se distingue dune communaut universitaire, cette dernire devant prendre des dcisions (et pas seulement changer des ides), par exemple adopter un programme, nommer des professeurs, dcerner des grades.
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La logique ne peut pas nous dire sil y a des groupes possdant de tels principes communs, pas plus quelle ne peut nous dire quelles sont les prmisses qui seront communment accordes (ou qui devraient ltre). La logique ne nous dit pas si les socits existent, ni sil est bon quelles existent. Mais ce quelle nous dit est simple: pour que les raisonneurs A et B puissent raisonner ensemble, il faut quil y ait des prmisses communes A et B.En somme, la logique ne nous apprend rien quant la vie sociale, mais elle nous rappelle ce que cest quun raisonnement. Par consquent, sil doit y avoir quelque chose comme des dlibrations collectives sur les institutions dune socit (et donc sur ses fins), il faut que ces socits soient de type durkheimien plutt que de type wbrien. Autrement dit, il faut que lintgration sociale suppose lintgration intellectuelle et morale par la communaut des grands systmes conceptuels (Durkheim), ce qui exclut quil puisse y avoir une incessante et radicale guerre des dieux (Max Weber). Il est donc tout fait droutant de voir que Habermas, aprs avoir repris son compte lide dune dfinition pragmatiste de la rationalit, puisse ensuite aborder la socit moderne comme si cette dernire se trouvait effectivement dans un tat wbrien, et conserver pourtant aprs cela son projet de fondation sur la raison communicationnelle. Mieux, Habermas nous explique que la fondation sera communicationnelle et procdurale justement parce que la socit est, selon lui, dans un tat moral wbrien. La dfinition de la dmocratie comme pure dmocratie procdurale revient en fait dire quune socit doit cesser dtre une socit (au sens durkheimien) si elle veut devenir une dmocratie. Pourtant, un groupe qui naurait aucune unit intellectuelle et morale ne serait pas une socit capable de se gou348
verner ni, plus forte raison, capable darriver des dcisions pratiques par la voie dune dlibration rationnelle commune. Le rgime dmocratique Dans toute sa construction, Habermas est guid par une image classique de la souverainet dmocratique, quil rsume par le terme dauto-lgislation: dans une dmocratie, les destinataires de la loi en sont aussi les auteurs. premire vue, le mot auto-lgislation nest quun synonyme dautonomie. Pourtant, il y a malgr tout une diffrence. Quand nous disons autonomie, nous reprenons un thme grec, ce qui veut dire que nous devons parler des lois dans le sens grec de nomos. Auto-lgislation fait rfrence, tout naturellement, notre propre pratique lgislative, cest--dire une conception bien diffrente de la loi 1. Habermas consacre une grande partie de son livre discuter la question de savoir comment concilier les vues librales sur ltat de droit et les vues social-dmocrates sur les fonctions sociales que doit assumer un tat moderne travers divers programmes de redistribution et dassistance. cet gard, on peut ici rappeler une distinction heureuse que faisait Bertrand de Jouvenel entre les lois dun rgime nomocratique et les lois dun rgime tlocratique 2. Dcider que tout enfant doit aller lcole, cest poser une rgle qui simpose tous les sujets. Ne pas se conformer cette prescription sera une infraction. Dans un rgime
1. On nimagine pas un contemporain parlant des lois en vigueur dans son pays comme le fait Socrate dans le Criton. 2. Bertrand de Jouvenel, Les Dbuts de ltat moderne, Paris, Fayard, 1976, p.296-300.
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purement nomocratique, toutes les lois adoptes par le parlement auraient ce caractre. Mais dcider de doubler en dix ans le nombre de diplms de lenseignement suprieur, cest l une dcision dune tout autre nature, car il ne sagit plus de fixer une obligation gnrale, mais de se donner un objectif par une loi-programme. Une telle loi ne sadresse pas aux citoyens: comment pourraient-ils se conformer une obligation denvoyer leurs enfants lUniversit si les professeurs nont pas t recruts et les nouveaux locaux construits? Les destinataires dune loiprogramme ne sont pas les citoyens, ce sont les fonctionnaires de ladministration travaillant sous lautorit du gouvernement. Les fautes ne sont plus ici des violations de la loi appelant une rprimande de type kantien (accepteriez-vous que tout le monde en fasse autant?). Ce sont plutt des dfaillances dans lexcution dune mission: incomptence, mauvaise volont, incurie, etc. Sil en est ainsi, fait remarquer Jouvenel, les rapports entre le lgislatif et lexcutif ne peuvent plus tre ceux dont les penseurs nomocrates ont fait la thorie. Le pouvoir excutif, loin de navoir que des fonctions dexcution, est la puissance qui conoit le programme, qui prend linitiative de le faire examiner et adopter par le parlement, et qui veille ensuite sa bonne mise en uvre. Il parat donc impossible den rester la formule trop simple de lauto-lgislation. La question que nous devons poser est celle dun gouvernement dmocratique, dun gouvernement qui se fixe des objectifs qui aient t nettement expliqus au pays et accepts par ce dernier en fonction de lintrt gnral (un intrt gnral qui, lvidence, ne peut se concevoir comme une somme ou une rsultante des intrts particuliers). Comment Habermas nous invite-t-il aborder ce problme? Ce quil propose, cest en somme, et juste titre, de remettre sur le chantier la thorie de la souverainet.
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Il nous demande de redfinir la dmocratie comme procdure, ce qui revient, crit-il, renoncer toute une tradition de pense qui identifie la dmocratie au rgne dune assemble reprsentative du corps social runie et sexprimant dune seule voix. Cette tradition, dit-il avec raison, est prisonnire dune image, dune figure de pense qui remonte Bodin 1. limage dun corps nonant sa volont, il veut substituer celle dun rseau qui fonctionnera selon les rgles de la discussion rationnelle, et dont il sortira une volont dans laquelle les participants, sils ont pu sexprimer librement, devront reconnatre pour autant quils sont rationnels leur propre volont. Habermas nonce ainsi la thse dune doctrine radicale-dmocrate:
Dans ltat de droit conu dans les termes dune thorie de la discussion, la souverainet du peuple ne sincarne plus dans une assemble concrtement identifiable de citoyens autonomes. Elle se retire dans les cycles communicationnels, pour ainsi dire sans sujets, des dbats publics et des organismes. Ce nest que sous cette forme anonyme que le pouvoir rendu fluide par la communication peut lier le pouvoir administratif de lappareil dtat la volont des citoyens 2.
Ainsi, il ny a plus que deux pouvoirs: le pouvoir lgislatif, quil faut maintenant concevoir comme plus ou moins dilu dans un pouvoir communicationnel, et le pouvoir administratif. Autant dire que les autres pouvoirs que distinguait la thorie classique (judiciaire, gouvernemental) doivent tre conus comme entirement soumis ce pouvoir dfini comme un procs sans sujet.
1. Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.325. 2. Ibid., p.154.
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De fait, dans le livre de Habermas, la notion de gouvernement brille par son absence. Du point de vue de la thorie de la discussion, nous dit-il, la division des pouvoirs publics est la suivante: il y a une instance qui lgifre (le Lgislateur), une instance qui applique la loi (la Justice), une instance qui lexcute (lAdministration) 1. O est pass le gouvernement? On dira peut-tre que Habermas parle dadministration (Verwaltung) dans le sens o nous parlons nous-mmes de lexcutif, donc dans le sens o lexcutif assume en ralit une fonction gouvernementale. Ce nest pas du tout le cas. Pour Habermas, ladministration est bel et bien lexcutif au sens o un pouvoir excutif doit se borner excuter les dcisions prises par le Lgislateur 2. Il parle mme du Chef de lexcutif comme du Chef de ladministration 3. Pour apercevoir le ct profondment insatisfaisant de cette indistinction entre les notions de gouvernement et dadministration, il suffira de renvoyer aux pages clbres de Tocqueville sur les bienfaits dune combinaison de la centralisation gouvernementale et de la dcentralisation administrative, bienfaits quon ne peut pas comprendre tant quon sobstine confondre lintrt gnral (objet du gouvernement) et les intrts locaux et particuliers (objet de ladministration) 4.
1. Ibid., p.212. 2. La fonction de lAdministration (Verwaltung), cest dexcuter celles des lois qui ne peuvent pas sexcuter delles-mmes die Implementierung von Gesetzen, die nicht selbstexekutiv sind (Faktizitt und Geltung, op.cit., p.229; Droit et dmocratie, op.cit., p.206). 3. Ce nest pas dans la personne dun chef de ladministration [Chef der Verwaltung] que le public des citoyens devrait pouvoir se reconnatre, mais dans les dirigeants des partis dmocratiques (Droit et dmocratie, op.cit., p.473). Dans le contexte franais, cela revient dire que la dmocratie tait plutt dans le rgime des partis que dans le rgime qui instaure une responsabilit directe de lexcutif (en la personne du prsident) devant le pays. 4. De la dmocratie en Amrique, Irepartie, chap.VII, Des effets politiques de la dcentralisation administrative aux tats-Unis.
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Puisquil sagit ici de philosophie politique, le lecteur franais ne peut pas viter de se reporter sa propre exprience. Considre la lumire de notre histoire, la thorie de Habermas apparat comme la quintessence dune utopie que nous connaissons bien: celle dune pure nomocratie, dun gouvernement par la loi. On peut mme dire que Habermas porte la doctrine de la primaut du lgislatif la puissance suprieure, puisquil trouve que lassemble reprsentative des citoyens est une figure encore trop concrte, pas assez anonyme. Il veut lui substituer des cycles communicationnels. Que faut-il entendre par l? Habermas parle denserrer le centre politique par un espace public do viendront les impulsions des citoyens 1. Je crains que cette ide ne puisse voquer pour nous que de mauvais souvenirs, ds lors que le pouvoir parlementaire ainsi soumis la pression de lopinion extraparlementaire nest pas quilibr par un pouvoir gouvernemental. Cet enserrement peut tre figur de plusieurs faons. Sil lest dans une version dramatique ou insurrectionnelle, on pensera invitablement la priode terroriste de la Rvolution: les reprsentants du peuple dlibrent sous la surveillance des sections (parisiennes) et des clubs, dont ils subissent les injonctions au gr de lvolution du rapport de force (il est vrai quune telle communication est violente, mais il y aura toujours quelquun pour dire que la violence vient de lautre camp). Dans une version bnigne, ce ne sont plus les sections qui enserrent le centre politique, mais plutt lquivalent des comits que raillait le gnral deGaulle (lessentiel, ce nest pas ce que peuvent penser le comit Gustave, le comit Thodule ou le comit Hippolyte). Les groupes dopinion spontanment constitus pour exercer des pressions sur le processus
1. Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.471.
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dmocratique ont pour caractre principal lirresponsabilit politique. Par dfinition, chacun deux a vocation faire valoir un intrt ou un principe particuliers, sans se proccuper de lensemble (sinon nous rintroduirions la perspective dun gouvernement et dun intrt gnral sur lequel on doit sentendre). Le rsultat dun procs dlibratif men de faon informelle, sans ordre du jour, nest alors que la rsultante provisoire et anonyme dun tat passager de lOpinion publique, de sorte que si le produit final dune excution de ce que voulait telle date lOpinion nest pas conforme aux bonnes intentions des uns et des autres, ce nest jamais la faute de tel ou tel groupe, puisque chacun deux na jamais t plus quun simple maillon du rseau communicationnel. Si les citoyens devaient constater que le pouvoir fluide ne prend pas les bonnes dcisions, ou, pire, que ce pouvoir ne dcide rien, ils ne sauront donc pas qui sen prendre. Pour nous, citoyens franais, cette perspective voque malheureusement les plus beaux jours de la IVeRpublique: inconsistance du pouvoir politique, qui devrait contrler ladministration et les programmes publics, mais qui sincline en fait devant la technocratie, impuissance faire valoir lintrt gnral lextrieur et lintrieur, anonymat des dcisions long terme, et, de faon gnrale, impossibilit didentifier des responsables. Il nest pas draisonnable, je crois, de juger plus dmocratique une distribution des rles dans laquelle le pouvoir lgislatif exige du gouvernement quil dfinisse une politique et quil lapplique, dans laquelle le lgislatif sanctionne ce gouvernement sil ne le fait pas, quune distribution dans laquelle la finalit du lgislatif serait de chercher, au nom de la domination des lois, priver le pouvoir politique de tout aspect spontan 1.
1. Ibid., p.209.
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En fin de compte, on reprochera Habermas de ne pas avoir men bien lindispensable refonte du concept de souverainet. Il na pas touch au dfaut principal de la thorie classique, qui est lincapacit de penser la souverainet autrement que comme une qualit superlative, celle de pouvoir dcider en dernier ressort. Tant quon rapporte la souverainet une hirarchie linaire, selon le modle trop simple dune chelle de commandement, on se heurte au paradoxe qui a paralys lintelligence des thoriciens de notre Rvolution franaise 1. La nation exprime sa volont par ses reprsentants, mais comment savoir si les reprsentants, une fois dsigns, sen tiendront ce rle, ou bien sils ne vont pas opprimer la nation en lui imposant une politique qui ne correspond pas la volont gnrale? Le problme est insoluble, puisque toutes les dispositions quon imagine reviennent, dans ce schma linaire, instaurer un pouvoir suprieur aux pouvoirs suprmes, un gardien du gardien. Quest-ce qui donne naissance ce paradoxe? Cest manifestement le conflit entre une thorie politique de la souverainet et la ralit de la socit. La thorie politique hrite de la conception positiviste de la souverainet: la loi, cest la volont de lautorit la plus leve, la volont devant laquelle toutes les volonts infrieures doivent sincliner. Le jour o la nation remplace le monarque, rien nest chang pour autant cette notion de souverainet conue comme le pouvoir de donner force de loi sa volont. En face de cela, la socit qui a disparu en thorie (pour se rsorber dans une collection dindividus) na pas disparu dans la ralit. Il faut donc que les fonctions sociales de la souverainet continuent tre exerces. Or ces fonctions nexistent pas selon la thorie, elles taient les attributs dune humanit archaque. On peut alors parler dun
1. Cf.Marcel Gauchet, La Rvolution des pouvoirs, Gallimard, 1995.
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chec rvolutionnaire prendre la mesure de cet cart entre les Principes et la ralit. Lordre politique ne se laisse pas ramener au rang de pur instrument des individus. Il y a des ncessits de la chose politique et de la marche des pouvoirs dont la dduction des droits ne rend pas compte 1. Autrement dit, la socit moderne peut bien se concevoir elle-mme comme une socit des individus (comme une nation, au sens franais du terme), elle nen demeure pas moins implicitement une socit, dfinie par une prcdence et une transcendance de lensemble sur les individus qui exigent dtre symboliquement manifestes 2. Classiquement, la dmocratie ntait pas dfinie comme une procdure, mais bien comme un rgime politique, cest--dire avant tout un mode de gouvernement 3. Quelle diffrence cela fait-il? Si la dmocratie est dfinie comme tant avant tout une procdure, nous la concevons selon une logique du tout ou rien. Ou bien les formes prescrites sont respectes, ou bien il y a vice de forme et le rsultat est invalide. Ou bien la procdure est valide, donc dmocratique, ou bien la dmocratie est entirement absente. Une philosophie du rgime politique voit les choses autrement. Elle veut en effet pouvoir parler la fois du bon fonctionnement du rgime et de sa possible corruption, cest--dire de ce qui arrive quand les institutions politiques sont toujours en place, mais que lesprit nen est plus respect, que la vie politique nest plus anime par les idaux et les vertus qui constituent le sens mme de ce rgime. Considrer la dmocratie comme un rgime, crit Castoriadis, cest juger quelle est indissociable dune concep1. Ibid., p.251. 2. Ibid., p.287. 3. Voir lessai de Cornelius Castoriadis, La dmocratie comme procdure et comme rgime, dans La Monte de linsignifiance (op.cit.).
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tion substantive des fins de linstitution politique et dune vue, et dune vise, du type dtre humain lui correspondant 1. Peut-tre un radical-dmocrate dira-t-il ici que ctait vrai hier, que cela valait pour la dmocratie antique (celle dune socit encore close sur son ethos collectif), mais que cela ne vaut plus pour nous. Si ctait vrai, il faudrait en conclure que nous avons trouv le secret de vivre une vie sociale sans vivre en socit.
1. Ibid., p.221. Castoriadis crit aussi: il ne peut y avoir de socit dmocratique sans paideia dmocratique (ibid., p.233).
Note sur le concept pragmatiste de raison
Larticle raison du Vocabulaire 1 dAndr Lalande (rfrence qui reste indispensable pour les philosophes de langue franaise) oppose utilement deux dfinitions de la raison. Selon la dfinition A, la raison est la facult de raisonner discursivement, elle est la raison raisonnante. Selon la dfinitionB (qualifie de normative), elle est la facult de bien juger, cest--dire de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux (et mme le beau et le laid) par un sentiment intrieur, spontan et immdiat. Sont cits Descartes, Bossuet, Malebranche. Daprs Lalande, le sens B, qui est le sens moderne, a supplant le sens A, trop proche de la scolastique, trop tranger aux vues de lhonnte homme 2. Et, en effet, on reconnat dans la dfinitionB une expression de lesprit classiquefranais (cest--dire dun esprit moderne au sens justement o on lentendait lge classique): cette dfinition est inspire par un rationalisme de principe, mais elle esquisse aussi une pistmologie du rationnel en donnant un critre exprientiel du rationnel, ce qui va rendre possible et mme favoriser la rduction psychologiste (je sais ce qui est rationnel en consultant mon sentiment, de sorte que cest le consentement de soi soi, comme dit Pascal, qui donne la rgle de nos jugements). Nous dirions aujourdhui que le sens B correspond une philosophie monologique ou gocentrique, car cest Ego, et
1. Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 7edition, 1956. 2. Voir id., La Raison et les normes, Paris, Hachette, 1948, p.5-6.
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NOTE SUR LE CONCEPT PRAGMATISTE DE RAISON
lui seul, quil est donn dprouver ou non le sentiment dvidence ou de consentement face telle assertion ou tel projet. En revanche, le sens A requiert une philosophie dialogique: la rationalit est dfinie comme une qualit logique de largumentation, donc dun discours (public et soumis la critique). On notera que Peirce, qui lon doit la conception pragmatiste dune raison dialogique, est aussi le philosophe qui a su rvaluer lhritage de la philosophie dite scolastique. Est-il possible de tirer du concept de raison dialogique une nouvelle philosophie transcendentale? Autrement dit, peut-on fonder des vrits de raison qui soient significatives en rflchissant sur les conditions de possibilit dune activit de communication rationnelle? Il se trouve que Peirce a eu loccasion de se moquer des philosophes qui surchargent la raison de divers prsupposs transcendentaux, entendant par l des conditions que nous devons supposer satisfaites ds lors que nous voulons nous livrer telle activit cognitive. Il crit:
Je ne fais pas partie de ces pharmaciens transcendentaux, comme je les appelle ils sont trs forts pour ce qui est de prparer une facture qui rclament une quantit de grandes concessions titre dindispensables Voraussetzungen de la logique []. Il peut tre indispensable que je possde 500dollars sur mon compte en banque parce que jai mis des chques pour ce montant. Mais je nai jamais constat la moindre relation directe entre cette indispensabilit et ltat de mon compte en banque 1.
Le personnage du pharmacien transcendental est une allusion Argan, le malade imaginaire de Molire, lequel a la faiblesse daccepter sans examen toutes les demandes qui lui sont prsentes comme ncessaires en raison de son tat de sant. Le mot Voraussetzung figure en allemand dans le texte parce que Peirce vise des auteurs allemands. Il se traduit normalement par prsupposition, mais Peirce le rend en anglais
1. Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1932, t.II, 113.
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par big admission (ce qui voque le concedo dune dispute scolastique). Lide gnrale de ce passage malicieux est donc quune saine conception pragmatiste de la logique va diminuer considrablement la quantit des prsuppositions dune activit rationnelle, alors quune conception transcendentaliste classique avait tendance les multiplier abusivement. Peirce donne ensuite un exemple de la dmarche postulative quil critique:
Lorsque nous discutons une question controverse, nous esprons quil existe son sujet une vrit susceptible dtre tablie, et que la discussion ne va pas continuer pour toujours, sans but. Un transcendentaliste dirait que cest l une prsupposition indispensable: pour toute question intelligible, il existe une rponse susceptible dtre tablie 1.
Pourtant, il sagit seulement dun dsir de notre part. Il est exact que lorsque nous posons une question, cest en vue dobtenir une rponse et donc avec lespoir quelle viendra. Nous ne la poserions pas si nous pouvions dj apercevoir quelle ne comporte pas de rponse. Et il en va ainsi des questions thoriques (celles que nous posons pour savoir) comme des questions pratiques. Mais on ne saurait en conclure que toute question intelligible doit comporter non seulement la possibilit dune rponse, mais bien une rponse susceptible dtre tablie.
1. Ibid.
Aristote, la justice naturelle et la justice positive*
Nous sommes runis aujourdhui pour discuter de lide dun ordre juridique. Le rle qui ma t dvolu dans notre confrence est dindiquer ce quon peut tirer pour notre sujet des textes clbres dAristote sur la justice naturelle. Je vais donc proposer quelques rflexions sur la page de lthique Nicomaque (livreV, 1134b18sq.) qui oppose la justice selon la nature et la justice selon la convention. Voici une traduction possible du texte qui va nous occuper:
En fait de juste politique [dikaion politikon], il y a le juste naturel [phusikon] et le juste conventionnel [nomikon]. Est naturel le juste qui a partout le mme pouvoir [tn autn dunamin] et qui ne dpend pas de lopinion des gens. Est juste par convention la chose dont il est tout dabord indiffrent quon la fasse dune faon ou dune autre [outhen diapherei houts alls], mais dont ce nest plus indiffrent ensuite lorsquon a pos la loi son sujet. Exemples: quil faille payer une ranon dune mine pour un prisonnier, sacrifier une chvre et non deux moutons, et plus
* Ce texte reprend les principaux points dune intervention une journe dtude organise le vendredi 9mars 2001 linstitut Michel-Villey (sous la prsidence du professeur Stphane Rials). Le titre en tait Ordre juridique?.
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gnralement tout ce que les lgislateurs prescrivent pour tel et tel cas particulier.
Il y a fort parier que cette distinction dun juste naturel et dun juste conventionnel sera juge nave, voire archaque, par beaucoup de philosophes contemporains (quils soient ou non eux-mmes des juristes). Ils feront remarquer: 1.que cette position est tout simplement celle du jusnaturalisme il y aurait des rgles naturelles de justice, donc quelque chose comme un droit naturel, au sens dune lgislation naturelle, dun code universel et invariable de prescriptions inscrites dans les choses, prcdant et mesurant les rgles poses par les hommes; 2.que lide dun juste qui serait naturel et donc indpendant des dcisions humaines est une impossibilit logique (en vertu peut-tre de la loi de Hume). Aucune de ces deux opinions, me semble-t-il, ne rsiste un examen. Je les discuterai tour tour. Premier point: Aristote professe-t-il dans cette page une doctrine de la loi naturelle? Le premier point porte sur linterprtation mme de ce texte: faut-il y trouver lexpression dune doctrine de la loi naturelle? Pour trancher ce point, il convient de se demander sur quoi porte le texte dAristote. Est-ce sur les rgles juridiques? Nest-ce pas plutt sur lobjet de ces rgles objet dans le sens de raison dtre, de la finalit, pas dans le sens dun objet connatre , savoir sur le juste? Nous retrouvons ainsi, je crois, le thme de notre journe: le droit (au sens des institutions juridiques) est certainement un ordre normatif spcifique, avec les attributs dautonomie et de systmaticit que requiert lide mme dun ordre normatif distinct, mais cela ne dispense pas les normes
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ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLE ET LA JUSTICE POSITIVE
juridiques davoir se justifier quant leur bien-fond, donc quant leur justice. De quoi Aristote nous parle-t-il dans le passage cit? Pour le dterminer, il faut se demander en premier lieu ce quAristote vise sous la dnomination du dikaion politikon. On peut videmment rpondre formellement: il vise le droit de la cit, le droit civil, au sens littral du mot. Cest parfaitement exact. Mais cette rponse ne suffit pas nous clairer, car il semblera alors que le droit de la cit consiste dans ses lois, ses rgles juridiques. Pourtant, Aristote distingue deux espces de juste politique, celui qui est tel en vertu de la nature et celui qui est en vertu de la loi. En second lieu, il faut se demander ce quAristote veut dire quand il parle dune dunamis du juste. Il me semble que la question traite par Aristote dans ce texte est la suivante: de quoi (=de quelle dunamis) une chose quil est juste de faire juste du point de vue propre au juste politique tient-elle sa qualit de justice? Autrement dit, il nest pas ici question de la justice des rgles, mais de la justice (civile ou politique) des conduites et des actes, justice qui dpend parfois des rgles conventionnelles et parfois de la nature. Telle est du moins la lecture que je vais maintenant dfendre. Beaucoup de commentaires de cette page dAristote font comme si le terme dikaion politikon dsignait les rgles juridiques de la cit considre, de sorte que le dikaion phusikon serait lensemble des rgles de la loi naturelle et le diakaion nomikon lensemble des rgles du droit positif. Aristote viserait donc ici sous lappellation de dikaion phusikon un droit naturel au sens de ce que la tradition appelle la loi naturelle, cest--dire un ensemble de rgles ou de normes dont la validit tiendrait au fait
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quelles seraient dictes par la nature elle-mme 1. Ce droit naturel devrait donc tre considr comme inclus, dune faon ou dune autre (peut-tre titre de fondement), dans la lgislation de la cit. Mais o trouve-t-on la loi naturelle dans cette page? Depuis quand dikaion phusikon veut-il dire loi naturelle ou rgle naturelle? On pourrait traduire par rgle naturelle de justice le nomos kata phusin, la loi qui est par nature et non par lautorit des hommes, quvoque Aristote dans la Rhtorique (1373b4sq.). Mais ici, o il sagit expressment du dikaion phusikon, cette traduction ne convient pas. Quest-ce qui est dsign dans le livreV de lthique comme le juste politique? Aristote la expliqu plus haut. Il a distingu deux sens dans lesquels on parle de justice (ou plutt deux sens dans lesquels les Grecs employaient les mots que nous traduisons par justice et injustice). Dans le sens gnral, on se servira du mot juste pour faire le portrait moral dun homme en le disant juste ou injuste. Il ne sagit pas alors de qualifier tel ou tel de ses actes en particulier, mais de le prsenter dans son caractre habituel tel quil se manifeste dans ses relations avec autrui. Cette justice correspond pour une part ce que nous appellerions aujourdhui la moralit de quelquun (au sens o on cite des tmoins de moralit), mais elle ne se rduit pas un simple respect des rgles lmentaires de la vie sociale. En effet, toutes les vertus figurent dans le portrait que fait Aristote de lhomme juste (tel que le conoit le public grec). Lhomme juste est au fond
1. Cest bien ainsi que Kelsen comprend le droit naturel: selon lui, la doctrine du droit naturel suppose que la nature remplirait des fonctions lgislatives, elle serait le lgislateur suprme (Thorie pure du droit, trad. H.Thvenaz, Neuchtel, La Baconnire, 1953, p.85-86).
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lexcellent concitoyen, celui dont on na pas craindre quil soit lche l o nous aurions besoin quil soit courageux, ni quil soit timor ou tmraire alors que nous le voudrions ferme, ni quil soit dissip quand nous attendons quil se montre la hauteur de ses responsabilits, et ainsi de suite. Aristote arrive alors cette explication: la justice prise dans ce sens gnral est la vertu parfaite (aret teleia), non pas absolument, mais relativement aux autres (1129b20-31). Le juste sentend aussi (toujours dans le grec de lpoque dAristote) dans un sens particulier, et cest celui qui va se dterminer comme dikaion politikon. Sous ce nom de justice, on ne vise plus le tout de la vertu (1130a10), autrement dit ces qualits que chacun souhaite trouver chez ses voisins et ses compatriotes, mais quelque chose de plus spcifique. Aristote parle dune justice particulire ou partielle (1130a14-15). Cest elle que visent les gens qui ont un litige rgler et qui se dplacent devant le juge afin que ce dernier trouve la solution. Or quest-ce quon attend du juge? Non pas un simple arbitrage qui mette simplement fin au conflit (par exemple par un compromis qui serait de couper la poire en deux). Il manquerait une telle solution pacifique le souci du juste. En fait, on attend du juge quil rtablisse ou restaure une galit dans les relations entre les deux parties qui comparaissent au regard dune division ou dune rpartition entre eux qui sest faite dans des conditions que lune au moins des parties juge ingales (1132a20-25). Cette notion dgalit ne figure pas dans lexpos dAristote pour donner lieu au dveloppement que beaucoup de lecteurs attendraient: une thorie de la justice visant dgager un critre formel dune juste division des biens entre les citoyens, et par l le plan dune doctrine sociale. Il ny a pas vritablement de thorie de la justice dans ce livre de lthique. Ce que tire Aristote de
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cette notion dgalit est plutt le principe dune philosophie du droit, au sens dune rflexion sur les conditions dans lesquelles les conflits humains sont susceptibles de recevoir une solution de droit, cest--dire dtre ports devant un juge. La premire des conditions est que les parties qui sopposent aient entre elles un lien de communaut qui rende possible le recours au juge. Le juste politique, explique Aristote, ne peut se trouver que dans les relations entre des personnes libres et gales vivant la sorte de vie commune quAristote appelle politique, cest--dire celle qui a pour finalit le bien vivre en commun, ce qui veut dire dans lindpendance et selon le nomos de la cit (1134a25). Toute forme de vie commune ne permet pas de dfinir un juste de ce type: il y faut lgalit, cest-dire lindpendance mutuelle des citoyens 1. Par exemple, la vie familiale ne permet pas dappliquer pleinement lopposition du juste et de linjuste au sens de la justice partielle, car les membres de la famille ne sont pas suffisamment spars les uns des autres pour que leurs rapports puissent tre valus sous laspect de la justice. Il ny a de justice ou dinjustice que dans le rapport un autre, pas dans le rapport soi. Or il entre quelque chose de soi dans la personne du parent. Le juste politique est donc comprendre au sens de la justice partielle, cest--dire de cette sorte de justice dont soccupe le juge. Or un juge nest pas charg de porter un jugement (moral) sur le caractre (sur les vertus personnelles) des personnes qui se prsentent lui pour rgler un litige, il doit se prononcer sur leurs actes et leurs rela1. Comme le fait remarquer trs justement Michel Villey, cette communaut qui, selon Aristote, rend possible la justice partielle (autrement dit le droit) nest pas la Gemeinschaft de Ferdinand Tnnies, mais bien sa Gesellschaft (voir Michel Villey, Philosophie du droit, t.I, Paris, Dalloz, 1982, p.81. La premire section de cet ouvrage est consacre au livreV de lthique Nicomaque et en donne un commentaire la fois original et pntrant).
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tions. Il sagit par exemple de savoir qui a t ls, et non pas si un homme de bien a caus du tort un vaurien (1132a2-7). Par consquent, dans le passage de lthique qui nous intresse, ta dikaia doit se traduire plutt par les choses justes, les choses quil est juste de faire, et non par les rgles de justice. La question pose nest pas celle de la validit des rgles juridiques. Cest celle de la justice des choses dont nous disons quelles sont justes (ou, le cas chant, quelles sont injustes), savoir les actions humaines. Il se peut dailleurs quune action soit dite juste parce quelle est conforme la rgle: mais cela nempche pas que le qualificatif de juste ou dinjuste sapplique aux choses (faites ou faire), par exemple payer telle ranon, sacrifier tel animal. Si le dikaion nest pas la rgle de justice, mais la chose juste, il ne saurait sagir dans notre texte de la validit dune rgle, comme on le soutient parfois. Et encore moins dopposer les lois de la nature aux lois humaines. Mais alors, quest-ce que cette force ou ce pouvoir (dunamis) de la chose juste (de ce qui est juste) dont parle Aristote? Pour rpondre, il convient de se reporter lopinion des conventionalistes quAristote cite plus loin. Pour ces derniers, il nest de justice que positive, et cest pourquoi elle est variable, alors que la nature est partout la mme. Le feu manifeste quil a les attributs ou les pouvoirs du feu (il brle) sans tenir compte des frontires, sans se demander si nous nous trouvons en Perse ou Athnes 1. La question du juste naturel est alors de savoir si telle action offrir une chvre en sacrifice, payer tel prix pour
1. Une telle conception conventionaliste du juste nous est familire sous la forme frappante que lui donne Pascal quand il parle de la diffrence que cela fait dtre en de ou au-del des Pyrnes (Penses, Brunschvicg, n294).
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tel service aura partout les attributs ou caractres qui sont ceux de laction juste, ou bien si elle les aura seulement l o la convention humaine aura statu que cette action tait juste. On peut donc comprendre ainsi: l o la coutume est doffrir en sacrifice une chvre telle occasion, mon action de mettre mort deux moutons na pas le pouvoir (dunamis) de lacte que nous appelons offrir un sacrifice; de mme, lorsque la coutume est de payer une mine pour dlivrer le prisonnier, payer moins dune mine na pas le pouvoir de lacte que nous appelons payer la ranon. Autrement dit, mettre mort deux moutons l o la rgle des hommes fixe que cest une chvre quil fallait immoler ne constitue pas un acte de sacrifice, na pas les consquences dun sacrifice, ne possde pas la dunamis propre la chose juste--faire. Dans des cas de ce genre, cest le nomos qui donne une conduite, en elle-mme sans pouvoirs normatifs propres, le pouvoir de modifier le rapport entre les hommes (par exemple de type crancier/ dbiteur) dans le sens du juste politique, cest--dire, de faon gnrale, dun retour lgalit en ce qui concerne laffaire impliquant les diffrentes parties. Que rpond Aristote aux conventionalistes? En fait, sa rponse est contenue dans la manire dont il tablit sa distinction des deux sortes de justice. Elle consiste rcuser le critre quutilisaient les sophistes pour sparer le naturel du conventionnel. Les conventionalistes de lAntiquit prenaient pour critre le caractre universel de la dunamis. Universel au sens dinvariable: il en est ainsi partout. La puissance du feu est naturelle, car elle est partout la mme, alors que la puissance du juste est comme celle de la monnaie, variable dun pays lautre. Or Aristote entend faire valoir un autre critre. Pour dgager ce critre, nous devons faire comme Aristote et partir du prsuppos quil y a des actes que nous qualifions de justes et dont nous pouvons citer des exemples.
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Nous avons un emploi pour lopposition du juste et de linjuste: tel est le phnomne dont il faut partir 1. Soit donc un de ces actes justes: par exemple, il est juste telle occasion doffrir une chvre en sacrifice. Premier cas de figure considrer: cet acte tient sa justice dun nomos, cest--dire dune loi ou dune convention humaines. La justice positive ou conventionnelle (dun acte) se dfinit partir de lide quil y a des conduites en elles-mmes indiffrentes du point de vue du juste (du dikaion politikon). Initialement, il nest pas plus juste quinjuste doffrir en sacrifice une chvre plutt que deux moutons. Cest entirement indiffrent. Mais la convention humaine (le nomos, soit comme coutume, soit comme loi crite) peut introduire une diffrence l o, selon la nature, il ny en a pas. Dsormais, il y a une faon de faire la chose qui est juste. Ainsi, le critre aristotlicien du naturel nest pas luniversalit. Du reste, on pourrait bien imaginer que certaines conventions humaines soient universelles, que partout la chose juste ait t dtermine de la mme faon, mais quil en soit ainsi par hasard et non en vertu dune ncessit anthropologique naturelle. Ce serait le cas si, la suite de quelque cataclysme, lhumanit tait rduite une seule cit. La justice conventionnelle de cette cit serait alors le seul nomos existant sur terre. Mais ce nomos, bien quuniversel de fait, nen serait pas pour autant naturel.
1. Phnomne au sens thique de: chose que lon dit. Au dbut du livreVII de lthique Nicomaque, Aristote commence son expos sur la faiblesse de la volont en disant: posons dabord les phnomnes, rassemblons les endoxa, cest--dire les choses que lon dit communment sur notre sujet (1145b2-6). Sur les phainomena pris au sens de legomena, voir ltude classique de Gwilym E.L.Owen, Thitenai ta phainomena, Logic, Science and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca, Cornell University Press, 1986.
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Maintenant, dans quel cas un acte sera-t-il juste dune justice naturelle? Cest le second cas de figure que notre texte nous invite considrer. Malheureusement pour nous, Aristote nen donne pas ici dexemple. Toutefois, il en fournit un critre, qui nest pas celui des conventionalistes. Ce qui marque le naturel et sa puissance universelle, cest selon lui lindpendance lgard des opinions humaines: sil y a une justice naturelle, elle tient ceci que lacte est juste ou non en fonction de ce quil est (dans son contexte) et non en fonction des conventions rgnantes. Autrement dit, un changement dans lopinion (et donc dans les conventions et les usages) ne va pas rendre injuste ce qui jusqualors tait cens tre juste. Il sensuit quon peut concevoir une justice variable selon les circonstances, mais qui existe indpendamment de lopinion humaine 1. condition bien entendu que la variation tienne la diffrence des circonstances et non celle des opinions ou des mentalits. La thse proprement aristotlicienne nest donc pas dopposer le droit positif, variable et imparfait, un droit naturel immuable. Elle est dopposer les choses faites ou faire dont la justice dpend de nous, de nos conventions, et les choses dont la justice ne dpend nullement de nos conventions. Or cest cette seconde sorte de justice qui est invoque lorsquon dit: il faudrait faire une loi contre telle ou telle sorte de comportement, et cela parce que ce comportement est injuste. On vise alors des comportements que les circonstances rendent injustes ici, mais pas forcment partout et en toutes circonstances. Par exemple, notre usage des ressources naturelles peut devenir injuste en raison dun changement dans les circonstances (et non
1. Voir Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode, trad. P.Fruchon, J.Grondin, G.Merlio, Paris, Seuil, 1996, p.341-342.
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dun changement dans nos opinions ou nos conventions). Il peut tre injuste, voire criminel, davoir telle conduite en situation de pnurie (gaspiller leau) alors que ce serait indiffrent en situation dabondance. Et linjustice quil y aurait se conduire ainsi ne dpend en rien de la lgislation existante. Loin quon doive consulter le code pour savoir sil est permis de gaspiller leau en priode de scheresse, le fait est que linjustice dun tel comportement ne dpend en rien de ce que dit ou de ce que ne dit pas le code en question. Tout au contraire, nous reprocherons au lgislateur son incurie sil ne sempresse pas de prciser, dans un nomos, les conditions dun usage quitable du bien ncessaire tous. Est-ce que cette ide dune justice tout la fois naturelle et circonstancielle ouvre une voie philosophique qui mrite dtre explore? Non, diront les partisans dun dualisme logique entre les faits et les valeurs, cest une impasse, comme nous le savons par la loi de Hume. Second point: y a-t-il une loi de Hume et que dit-elle? Mon second point demandera un examen plus dtaill: il sagit de savoir si lide dun juste naturel ne repose pas sur une erreur logique. Une erreur, nous explique-t-on, qui a t dnonce pour la premire fois par Hume. Il faut donc sattendre ce que cette erreur soit subtile et bien difficile dtecter puisque personne navait su lidentifier avant que Hume ne la signale notre attention! Nanmoins, nous assure-t-on, depuis que cette loi de Hume a t nonce, seuls les auteurs ignorants peuvent encore conclure de ltre au devoir-tre. Je ne puis toutefois viter de mettre les guillemets lintitul de cette prtendue loi, car Hume lui-mme na jamais formul la thse quon lui
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attribue sous la forme dune loi, et il nest mme pas certain quil et pu souscrire cette thse, tant donn la faon dont lui-mme rend compte de nos devoirs partir de nos sentiments. En ralit, on peut montrer assez aisment que la distinction dAristote nenfreint aucuneloi logique gouvernant les rapports entre description et prescription. Mais, pour ce faire, il faut se demander quelle est cette vrit logique que la loi de Hume est cense noncer. Hume crit dans un texte souvent cit quil a relev plus dune fois une faute de raisonnement chez divers auteurs de philosophie morale. Dans bien des livres visant exposer un systme de moralit, explique-t-il, on peut remarquer que lauteur commence par tablir des vrits concernant lexistence de Dieu et les choses humaines. De l, lauteur prtend tirer directement un code moral. Hume crit alors:
Puis tout coup jai la surprise de trouver quau lieu des copules est et nest pas habituelles dans les propositions, je ne rencontre que des propositions o la liaison est tablie par doit et ne doit pas. Ce changement est imperceptible; mais il est pourtant de la plus haute importance. En effet, comme ce doit et ce ne doit pas expriment une nouvelle relation et une nouvelle affirmation, il est ncessaire que celles-ci soient expliques 1.
Nous avons bien lu: les mots doit et ne doit pas tablissent une liaison (entre des termes) au sein de propo1. When of a sudden I am surprizd to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, tis necessary that it shoud be observd and explaind (Hume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1, op.cit., p.469; Trait de la nature humaine, op.cit., p.585).
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sitions. Il est donc indniable que, dans la philosophie de Hume, une phrase comme Le malade doit trecouch est bel et bien une proposition au mme titre que Le malade est couch. La diffrence entre les deux propositions est uniquement dans la copule liant le mme attribut au mme sujet: dans un cas, on trouve la copule est, dans lautre la copule doit tre. Il nest pas question ici de commandements, dnoncs limpratif (lesquels ne sont pas du tout des propositions au sens du logicien, cest--dire des noncs vrais ou faux selon que les relations poses entre le sujet et lattribut correspondent ou non ce quil en est). Lobservation de Hume porte tout entire sur un point qui relve dune logique de lindicatif: elle ne dit rien des conditions dans lesquelles on pourrait prtendre fonder un impratif sur une constatation de fait. Ainsi, Hume instaure un parallle entre la copule est et le verbe doit, dont il fait une sorte de copule thique (selon lheureuse expression dArthur Prior 1). Les deux mots auraient formellement la mme fonction copulative. Dans ce parallle, certains penseurs ont vu le reflet dune dichotomie mtaphysique entre un royaume des faits (de ce qui existe effectivement) et un royaume des normes (de ce qui serait le cas si seulement telle norme tait respecte). Or il nest pas certain non plus quon puisse tirer cette vue mtaphysique du seul passage cit ci-dessus. On pourrait soutenir que ce parallle des deux copules relve dune erreur doptique. Je crois pour ma part quon devrait le soutenir pour des raisons grammaticales. En fait, le verbe doit (tout comme langlais ought) nest pas du tout une copule, cest--dire un outil syntaxique permettant de changer un adjectif en verbe dtat. Cest un verbe
1. Arthur Prior, The Ethical Copula, Papers in Logic and Ethics, op.cit.
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auxiliaire, lequel suppose un verbe principal. Toutefois, cette objection, si pertinente soit-elle, peut donner limpression de laisser de ct le point principal de la prsente discussion, qui est lopposition de ltre et du devoir-tre comprise comme opposition du factuel et du normatif. Considrons donc, pour les besoins de la discussion, que les mots doit tre (ought to be) constituent logiquement une copule thique distincte de la copule simple est. La remarque que fait Hume comme en passant porte sur la manire de raisonner de certains moralistes: cest une remarque logique. Ainsi comprise, cette remarque est parfaitement correcte 1. Soit en effet les deux propositions: (1)Pierre est la maison. (2)Pierre doittre la maison. Dans la proposition (2), admettons-le, le verbe doit (ought) fonctionne comme une copule thique, autrement dit pour signifier que Pierre a le devoir dtre la maison, et cela quil y soit ou quil ny soit pas au moment o nous parlons. En revanche, la proposition (1) a pour condition de vrit le fait que Pierre soit la maison, et cela sans soccuper de savoir si sa maison est la place que lui assigne son devoir. Il est impossible de tenir ces propositions pour quivalentes. Aucune logique ne peut reconnatre comme valide un schma gnral du type si p, alors il faut que p. Un tel schma, sil tait valide, autoriserait par exemple les infrences suivantes: sil est vrai que Pierre est la maison, alors il faut que Pierre soit la maison, et sil ny est pas, cest quil a lobligation de ne pas y tre. Le glissement que Hume dit avoir remarqu chez divers auteurs est donc sophistique. Le fait que Pierre soit la maison nindique en rien pourquoi il aurait le devoir dy
1. Voir Alan R.White, Modal Thinking, Ithaca, Cornell University Press, 1975, p.143-146.
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tre. Il manque, comme le dit Hume, une explication de la nouvelle relation pose entre Pierre et sa prsence la maison. Hume ne dit rien ici des conditions de vrit dune proposition de type (2). Tant quon en reste l, rien ninterdit de penser que la proposition thique (2) trouve son explication dans une troisime proposition nonant un fait qui suffise requrir la prsence de Pierre chez lui: il my a donn rendez-vous, sa famille a besoin de lui, le mdecin lui a prescrit de ne pas sortir, etc. Lobservation de Hume est donc justifie, mais elle est somme toute triviale et ne mrite certainement pas dtre appele loi de Hume. Cest une remarque purement formelle sur lillgitimit dun changement imperceptible dans lexpression qui permet lauteur dun systme de moralit de prsenter comme bien fondes (sur diverses vrits rationnelles) des propositions portant sur les devoirs humains. Ce que dit Hume, cest que le changement de formulation nest pas purement stylistique et quil faudrait, pour le justifier, avancer un principe dinfrence. Or cest ce que les auteurs viss par lui nont pas fait. Sa remarque est purement formelle, car elle ne suppose en rien que (1) soit un nonc portant sur un fait naturel tandis que (2) porterait sur un devoir qui nous incomberait en vertu du fait constat par le moyen de (1). Si le glissement insensible dune forme dexpression (1) une forme (2) est dnonc comme invalide, cest seulement parce quon doit distinguer les infrences tautologiques de type p, donc p des infrences instructives de type p, donc q. Pour accepter Il fait jour, donc il fait jour, je nai pas besoin dtablir pralablement le principe Sil fait jour, il fait jour, car le schma si p, alors p est valide pour toute interprtation de la lettre p. En revanche, pour accepter la validit dune infrence comme Pierre se promne, doncPierre doit se promener, il faudrait pouvoir la justifier par un modus ponens, donc fournir le
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principe dinfrence (Si Pierre se promne, alors Pierre doit se promener). Ainsi, pour autant que Hume fait remarquer que des propositions telles que (1) et (2) ne sont pas quivalentes, sa remarque est exacte, mais ne touche en rien au contraste que lon cherche ici faire entre le factuel et le normatif. En particulier, elle ne dit rien encore de la logique particulire du verbe doit dans Pierre doit se promener. Cest ainsi quon pourrait dire tout aussi bien: les deux propositions Aujourdhui il pleut Paris et Demain il pleuvra Paris sont diffrentes, de sorte quon ne saurait driver sans plus la seconde de la premire. On ne parlera pourtant pas dune loi logique interdisant de jamais tirer un sera dun est ( prsent). Plusieurs philosophes ont compris la remarque de Hume non comme lobservation logique (lmentaire) dont il vient dtre question, mais plutt comme une profonde intuition concernant le statut ontologique des normes et des valeurs. Hume aurait dcouvert, avant les kantiens, quon ne peut jamais construire un raisonnement dans lequel une proposition en doit est cense rsulter dun ensemble de propositions en est, et cela en vertu dune dichotomie de principe entre ltre et le devoirtre, le Sein et le Sollen. Cest ce principe qui mrite le titre de loi de Hume (et si cette loi tait valide, peu importerait si cest bien Hume ou un autre qui le premier la formule en tant que loi, telle quelle est aujourdhui cite). Il convient donc de se demander ce que dit exactement la loi de Hume prise en tant que loi et non plus comme simple remarque sur la diffrence formelle entre une assertion simple et une assertion munie dune modalit. Or cette loi est en gnral nonce de faon garante et mme confusionniste. On lit par exemple dans lexcel376
lent Vocabulaire de Lalande larticle Normatif: De ce qui est on ne saurait sans sophisme conclure ce qui doit tre 1. Or cest justement cette formule qui est sophistique! Elle confond deux choses quil faudrait distinguer: (a)De ce quune chose est (ou est ainsi), je ne saurais conclure que cette chose doit tre (ou doit tre ainsi). (b)De ce quune chose est, je ne saurais conclure ce qui doit tre. Le principe(a) est excellent, quoique trivial. De ce que ce vigneron met du sucre dans son vin pour en lever la teneur alcoolique, je ne saurais conclure quil doit le faire. De ce que cet ascenseur est en panne (de ce que cette vitre est brise, cette viande trop cuite), je ne saurais conclure quil doit en tre ainsi. Mais, encore une fois, le principe(a) ne dit rien de la manire dont nous pourrions expliquer les propositions nonant ce qui doit tre, ou leur donner un fondement. Ce principe(a) nexclut donc nullement quon puisse fonder une obligation sur un ensemble dautres faits (donc sur ce qui existe par ailleurs). Le principe(b), tel quil est formul de faon lapidaire dans le Vocabulaire de Lalande, est tout simplement faux, mme si lon peut le sauver en ajoutant diverses prcisions qui le privent dune bonne part de son intrt. Il est ais de citer divers contre-exemples. Lobjet que jai achet chez le marchand est une voiture, donc il doit avoir un moteur, des roues, des freins, etc. Ou bien: ceci est la chambre dhtel que jai loue, donc il doit sy trouver un lit, un lavabo, du savon, des draps. Lorsquon lui oppose de tels contre-exemples, le dfenseur de la loi de Hume entendue dans le sens (b) est
1. Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op.cit., p.691.
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conduit modifier sa formulation de la loi 1. Il saperoit quil ne peut plus en rester au parallle entre est et doit tre. Il lui faut maintenant refuser un jugement tel que Ceci est une voiture le statut dun nonc vritablement descriptif. Il dira par exemple que le concept de voiture est fonctionnel, donc quil est dviant par rapport un terme utilisable dans une description purement factuelle. En effet, le mot voiture contient une norme dvaluation implicite, norme qui vient de nous. Selon ce dfenseur de la dichotomie, lorsque nous prtendons tirer des consquences normatives de lnonc Ceci est une voiture, nous ne ferions quexprimer les attentes que nous attachons communment au concept de voiture. Pour formuler plus prcisment la loi de Hume, il faudrait donc restreindre le vocabulaire factuel (ou descriptif) des mots qui nauraient aucune porte normative de ce genre. Cest dire lampleur de la restriction quil convient dapporter: un vocabulaire purement descriptif devrait sappliquer aux choses sans rien dire de ce que nous nous attendons ce quelles soient dans nos futures rencontres avec elles. Nous prierons le dfenseur de la dichotomie de nous donner des exemples de termes purement descriptifs. Il semble dabord quil lui soit facile de rpondre: il suffira de mentionner des faits bruts. Or la discussion a montr que le vocabulaire des faits bruts est impossible dlimiter davance tant quon conserve un lien du vocabulaire utilis avec les pratiques humaines 2. On est donc conduit dire que nimporte quel mot de notre lexique peut tre pris soit dans le sens purement descriptif, soit dans le sens
1. Je rsume ici pour les besoins de mon expos une longue discussion qui a donn lieu une abondante littrature. 2. Voir Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2002), ainsi que David Wiggins, Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality (op.cit.), en particulier la longue note p.378, n.19.
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mixte. Mais, alors, il se dcouvre que le principe(b) est devenu tautologique. En effet, une fois amend, il se borne dire: dune constatation entirement dpourvue (par hypothse) de consquences normatives, on ne peut pas tirer la moindre consquence normative. Hans Kelsen semble souscrire la loi de Hume dans sa version incontestable(mais triviale) quand il crit:
Quand un fait est donn dans la ralit naturelle, il ne sensuit pas quil doive ou ne doive pas exister. Du fait que les gros poissons mangent les petits il nest pas possible de dduire que leur conduite est bonne ou mauvaise.
Toutefois, la conclusion quil en tire dpasse largement la porte de cette remarque puisquelle revient opposer globalement ce qui est ce qui doit tre. Kelsen poursuit en effet:
Aucun raisonnement logique ne permet de passer de ce qui est ce qui doit tre, de la ralit la valeur morale ou juridique 1.
On notera que Kelsen ne distingue pasici entre Il est bon que les gros poissons mangent les petits et Les gros poissons doivent manger les petits, entre une valuation et lnonc dune obligation 2. Peut-tre nest-il pas tenu de le faire si ce qui importe dans cette affaire est le fait que, dans un cas comme dans lautre, nous avons des propositions qui sont nonces lindicatif. moins, bien sr, de juger que le verbe devoir, mme lindicatif,
1. Thorie pure du droit, op.cit., p.88. 2. Sur les distinctions faire entre les valuations, les directives et les jugements pratiques (en premire personne), voir les remarques de David Wiggins dans son livre Needs, Values, Truth, op.cit., p.95-96.
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comporte un sens prescriptif et quil doit sinterprter comme un impratif. Mais cest alors une autre version de la loi de Hume que nous avons affaire, une version qui, cette fois, na plus aucun rapport avec le texte du Trait de la nature humaine cit ci-dessus. Cest la thse selon laquelle on ne peut tirer un impratif (le commandement Mangez les petits poissons! adress par on ne sait qui aux gros poissons) dun indicatif (Les gros poissons mangent les petits poissons). Cest, si lon veut, la loi de Hume dans la version de Poincar 1. Faut-il voir dans lindicatif normatif (Les gros poissons doivent manger les petits) un authentique indicatif ou un impratif dguis? La porte de ce point va apparatre en considrant un exemple. Soit lnonc suivant, qui se prsente du point de vue logique comme une disjonction entre deux propositions: Ou bien M.Martin habite dans la circonscription lectorale, ou bien M.Martin nest pas ligible. En qualifiant cet nonc de disjonction entre deux propositions, nous adoptons une analyse logique: lensemble est vrai si une des deux propositions qui le composent est vraie. Les deux composantes sont donc des propositions factuelles, elles portent sur des faits constater. Dun ct, un fait purement matriel: M.Martin possdet-il sa rsidence principale dans la circonscription? Et, de lautre, un fait normatif (un fait qui, dans cet exemple, serait cr par le code lectoral et non par la physique des choses): M.Martin na pas la possibilit juridique de faire acte de candidature cette lection. M.Martin peut-il se porter candidat? Du point de vue logique que nous avons adopt en interprtant M.Martin
1. Si les prmisses dun syllogisme sont toutes deux lindicatif, la conclusion sera galement lindicatif. Pour que la conclusion pt tre mise limpratif, il faudrait que lune des prmisses au moins ft elle-mme limpratif (Henri Poincar, Dernires Penses, Paris, Flammarion, 1913, p.225).
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nest pas ligible comme une proposition, limportant est de savoir si la chose est vraie ou pas, et il nous importe peu que ce soit vrai en vertu de la nature physique des choses (fait naturel) ou en vertu de la rglementation (fait normatif). En revanche, si nous posons que les noncs comportant un verbe auxiliaire dontique sont des impratifs dguiss en indicatifs, et quils ont la valeur logique dune prescription, alors ces noncs relvent dune logique des impratifs. De fait, contrairement ce qui a t parfois soutenu, il existe une telle logique. Elle gouverne en particulier la disjonction des impratifs, comme on voit dans cet exemple: Ou bien abstiens-toi de fumer ou bien quitte cette pice. Pour satisfaire le commandement nonc sous forme disjonctive, il suffit de donner satisfaction lun des deux membres de la disjonction. Dans notre exemple lectoral, la seconde partie de lnonc sera: Ne sois pas candidat. Mais, pour que la seconde partie de lnonc global soit un impratif, il faut que lensemble de la disjonction soit limpratif, et par consquent il faut que le premier membre de la disjonction soit lui aussi un impratif dguis. On aura doncfinalement: Fais de cette circonscription celle de ta rsidence principale, ou bien alors renonce tre candidat dans la circonscription. En revanche, ds lors quon accepte le caractre descriptif de M.Martin habite dans la circonscription et quon accepte le caractre disjonctif de lensemble Ou bien M.Martin habite dans la circonscription lectorale, ou bien M.Martin nest pas ligible, on a dj accept le caractre descriptif ou factuel du second membre de la disjonction, celui qui nonce le fait normatif ( M.Martin nest pas ligible). Ce qui est impossible, cest de chercher couper la poire en deux et de prtendre que la disjonction pourrait avoir une partie descriptive, indicative et une partie
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prescriptive, imprative 1. Cest pour le coup quon ferait lerreur logique de mlanger des genres de discoursquAristote dj nous invitait distinguer: le discours quune contradiction rend faux (discours descriptif) et le discours qui nest ni vrai ni faux. Toutefois, un discours peut tre contradictoire sans tre pour autant descriptif: cest le cas dun discours prescriptif quune contradiction rend inexcutable. Jen arrive ainsi cette conclusion: lorsquon cherche extraire le sens des diverses versions de ce qui nous est prsent comme la loi de Hume, on trouve en fin de compte lopposition entre le discours descriptif (qui ne peut manquer dtre vrai ou faux) et le discours directif (qui doit tre valu comme correctement excut ou non). Ou plutt, pour tre exact, lopposition dun usage descriptif dun nonc quelconque et dun usage pratique de ce mme nonc. En effet, le mme nonc peut tre utilis de lune et lautre faon, la manire dune image reprsentant un boxeur dans une certaine position de combat dont on peut se servir de deux faons, soit pour illustrer un rcit indiquant comment le boxeur stait plac pendant une rencontre (usage descriptif), soit pour montrer des lves la bonne posture prendre lors de leur prochain match (usage directif) 2. Mais ce contraste du descriptif et du directif est une simple reformulation de la bonne vieille opposition entre le thorique et le pratique. Si nous produisons un nonc, nous pouvons en faire lun ou lautre usage (tant entendu quil y a aussi dautres possibilits en dehors de cette dualit),
1. Sur ce point, voir larticle trs clairant de Peter Geach, Kinds of Statement, in Cora Diamond et Jenny Teichman (dir.), Intention&Intentionality: Essays in Honour of G. E. M.Anscombe, Brighton, The Harvester Press, 1979. 2. Cet exemple est celui que donne Wittgenstein dans une note non numrote des Recherches philosophiques, insre entre les paragraphes22 et23 dans la traduction franaise (op.cit., p.39).
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mais certainement pas produire une description qui serait en mme temps une directive, ni produire une directive qui aurait en mme temps une valeur descriptive lgard de la ralit dj existante hors de nous. Or cest cette distinction (profondment aristotlicienne) dun discours descriptif (thorique) et dun discours directif (pratique) qui nous permettra de comprendre en quoi la notion dun juste naturel mentionne dans lthique Nicomaque ne constitue nullement le monstre logique que ne peuvent manquer dy voir ceux qui sen tiennent la version lapidaire (mtaphysique) de lopposition entre est et doit tre. En quoi le juste naturel se distingue-t-il du juste conventionnel? Dans notre texte, Aristote ne parle pas de la nature pour nous inviter driver le droit des inclinations et des aversions quun homme tient de sa nature humaine individuelle (comme le feront les stociens). Il ne nous invite pas non plus admirer lordre cosmique et y chercher une loi naturelle. Dans ce passage, il qualifie de naturel le mode dtre de ce qui est indpendant de notre opinion (dokein) et de notre dcision (tithnai). Est-ce que le naturel dont il sagit ici est une sorte dobjectivit? Y aurait-il un juste objectif quon opposerait au juste qui dpend de nous (et par l subjectif)? Mieux vaut viter ce terme objectivit, toujours difficile manier 1, ne serait-ce que parce quon ne sait jamais si cest la ralit dtre objective (plutt quapparente) ou si cest la reprsentation de viser ltre (en se conformant la ralit pour la faire connatre).
1. La notion dobjectivit est source de confusion, comme on va le constater plus loin avec la notion de norme objective. On ne sait jamais si le statut objectif quelle nous invite concevoir est celui de lobjet intentionnel ou de la chose, de la res extra me, pour parler comme Descartes dans la 3eMditation (A.T., VII, 35).
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Plutt que de parler dobjectivit, il est plus clairant de faire comme Aristote et de raisonner en termes dantriorit. Avant que la convention nait fix une manire de faire, il ntait pas plus juste quinjuste de procder dune faon plutt que dune autre. On peut introduire la considration de lavant et de laprs dans le style du logicien Arthur Prior 1. Plus dune fois, Prior a soulign quon gagnait, en matire de logique modale comme en matire de logique intentionnelle (celle des objets de pense), introduire la dimension du temps et demander depuis quand une chose tait possible, ou vraie, ou obligatoire. Ce prcepte de Prior sapplique tout particulirement llucidation de la diffrence entre les deux directions dajustement la ralit: celle dun discours utilis dans une fin descriptive (thorique) et celle dun discours utilis dans une fin directive (pratique). Soit donc expliquer le rapport du discours descriptif la ralit quil entend dcrire. Ce nest certainement pas parce que je dis que la porte est ouverte quelle est ouverte. Pour expliquer le rapport ou, comme on dit aujourdhui, la direction dajustement quexprime ce parce que, on pourra poser deux questions chronologiques: (I)Depuis quand est-il vrai de dire que la porte est ouverte? (II)Depuis quand la porte est-elle ouverte? Pour rpondre la question(I), il faut connatre la rponse la question(II). En effet, il devient vrai que la porte est ouverte partir du moment o quelquun a ouvert cette porte, pas partir du moment o quelquun affirme quelle est ouverte. De faon gnrale, lorsque nous parlons sur
1. Arthur Prior, Objects of Thought, Oxford, Clarendon Press, 1971, p.5-6.
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le mode descriptif gouvern par lopposition du vrai et du faux (de ltre et du non-tre), nous sparons strictement lhistoire de la chose et celle du discours sur la chose. Lide dune direction dajustement qui impose au discours de se conformer la chose peut donc tre explique ainsi dans notre exemple: (I)Il est devenu vrai de dire que la porte est ouverte depuis quelle a t ouverte (et non depuis que cela a t dit). (I)Il aurait t vrai de dire que la porte est ouverte mme si personne ne lavait remarqu et ne lavait dit. Comparons maintenant la logique du fait ou du vrai la logique de linterdit ou de lobligation. On distinguera cette fois les trois interrogations suivantes: (I)Depuis quand est-il vrai de dire que la porte est ouverte? Comme on vient de le voir, la rponse est que la chose nest pas devenue vraie depuis quelle a t juge telle et nonce, elle est devenue vraie quand on a ouvert la porte. (III)Depuis quand est-il interdit douvrir la porte? Rponse: cest interdit depuis que lautorit la interdit. Donc: cest interdit depuis quil a t dit, par une autorit comptente, que ctait interdit. Mais on ne saurait en rester l. Le problme de savoir sil faut fermer la porte ne se rduit pas celui de savoir sil est interdit de louvrir. On peut donc demander aussi: (IV)Depuis quand est-il mauvais (cest--dire, selon les situations et les circonstances, dangereux, inamical, lche, arrogant, dispendieux, malhonnte, etc.) douvrir la porte? Ou encore: depuis quand est-il devenu ncessaire (ou du moins opportun, bien avis) dinterdire douvrir la porte? (Non pas: depuis quand a-t-on su que ctait mauvais, mais bien: depuis quand est-il devenu souhaitable quil y ait interdiction?) Rponse: cela dpend des circonstances. Nous avons dj reconnu lune des circonstances qui pouvait justifier un jugement pratique tel que Il ne faut pas
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ouvrir la porte. La chose tait en elle-mme indiffrente, mais il y a maintenant une loi qui linterdit. Il serait donc illgal de le faire. Cette raison de ne pas ouvrir la porte vaut videmment ce que vaut, dans le contexte particulier o nous nous trouvons, la considration du rglement en vigueur. Non pas la seule considration de sa validit (point de vue de la lgitimit), mais celle de limportance quil y a ici sy conformer dans le cas prsent. Mais que peuvent tre les autres circonstances? Montesquieu crit: une chose nest pas juste parce quelle est loi, mais elle doit tre loi parce quelle est juste 1. Il est clair que sa thse doit tre qualifie, car nous devons tenir compte du juste conventionnel, cest--dire prcisment du cas o une chose est juste pour la seule raison quelle est loi. Reste que nous avons aussi rendre compte de la situation inverse, celle dans laquelle une chose doit tre loi parce quelle est juste. Cette situation se prsente notamment lors de lexamen dun projet de loi. Le lgislateur se demande: cette chose doit-elle tre loi? Une rponse possible est quelle doit ltre parce quelle est juste. Jillustrerai par deux exemples ces possibilits qui soffrent une autorit lgislatrice: rendre une chose juste en faisant une loi, faire dune chose juste une loi. Une autorit municipale doit grer les bains de mer sur les deux plages A et B.Voici un premier scnario. On manque de personnel pour assurer la surveillance des baignades simultanment sur les deux plages A et B.Il ny a des surveillants en nombre suffisant que pour une plage la fois. Lautorit publie le communiqu suivant: Pour des raisons de scurit, lautorit a dcid quil est dsormais interdit de se baigner sur la plageA les jours pairs et sur la plageB les jours impairs.
1. Montesquieu, Mes penses (n1906), uvres compltes, Paris, Seuil, LIntgrale, 1964, p.1044.
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Lautorit aurait pu videmment dcider, linverse, quon se baignerait sur la plageA les jours pairs et sur la plageB les jours impairs. Voici maintenant un deuxime scnario. La plageA est sre: on peut sy baigner sans danger. En revanche, la plageB est dangereuse (requins, mduses). Lautorit publie le communiqu suivant: Pour des raisons de scurit, lautorit a dcid quil est interdit de se baigner sur la plageB. Dans ce dernier cas, on na aucune peine distinguer le fait de linterdiction et les raisons de linterdiction. Ces raisons taient valides avant mme que lautorit nen tire la conclusion quil fallait interdire la baignade. Supposons que larrt interdisant les bains de mer la plageB nait pas t pris. On pourrait dire au baigneur imprudent: il est de notorit publique que cette plage est dangereuse. Vous auriez d viter de vous baigner (sans quon ait besoin de vous linterdire). Et on pourrait dire lautorit: il vous incombait de prendre un arrt interdisant la baignade, vous avez failli vos responsabilits. Maintenant, il reste imaginer un scnario dans lequel lautorit doit lgifrer en rendant juste une chose qui tait dj juste avant dtre prescrite. On pourrait se figurer la situation suivante. Larrt municipal interdisant de se baigner sur la plageB a cr une situation de tension dans la ville. Il se trouve en effet que la plageA est beaucoup plus petite que la plageB, laquelle tait surtout frquente par la population du quartier B.Cette population se plaintde ce que la plageA est prise dassaut ds le matin par les riverains, de sorte que les gens qui viennent de plus loin ont dsormais les plus grandes peines jouir de la mer. Que vaut cette rclamation? Il appartient maintenant lautorit municipale dapprcier si les mesures de scurit quelle a prises (et quelle a eu raison de prendre) nont pas cr une situation
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quon peut qualifier dinjuste. Lui faut-il prendre de nouvelles mesures en vue dassurer un gal accs de tous la plage publique? Y a-t-il ici une chose juste qui puisse ou doive devenir loi? Si cest le cas, on pourra parler dune chose possdant ce quAristote appelle une justice naturelle, ds lors quelle ne dpendrait pas de notre convention arbitraire, mais dun ensemble de faits quil sagit dapprcier. On objectera peut-tre quapprcier, cest valuer, donc poser une norme, donc prescrire une conduite ( limpratif). Derrire la justice de la chose, on devrait donc retrouver la volont humaine qui rend juste telle ou telle chose, en elle-mme indiffrente. On ajoutera peut-tre quune valuation vise vous donner une raison de choisir une conduite particulire plutt quune autre. Une valuation prtend vous guider dans votre conduite, elle a un rle normatif. Cest pourquoi on peut lexprimer limpratif. Assimiler lvaluation une forme de prescription a pour consquence quon doit tenir toute justice pour conventionnelle ou positive. Il reviendrait en fin de compte lautorit non seulement de faire la loi (comme il va de soi), mais de faire la justice ou plus gnralement le bien-fond de la loi. Lapologue des deux plages permet de montrer le point o cette thorie tourne au paradoxe. Si nous devions nous y tenir, nous devrions pouvoir traduire toute valuation dans un impratif. Mais comment traduira-t-on lvaluation que nous faisons du baigneur imprudent, celui qui sest baign sur la plage dangereuse alors que ce ntait pas encore interdit? Nous lui disons en effet: vous auriez d viter de vous baigner avant mme quon ne vous interdise de le faire. Comment fera-t-on passer ce jugement du mode indicatif au mode impratif?
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De nouveau, cest en suivant le prcepte dArthur Prior que nous pouvons indiquer ce qui rend impossible lassimilation de toute valuation une prescription. Il suffit dintroduire la dimension du temps pour montrer que toute valuation ne peut pas tre un impratif dguis en indicatif. Prior nous invite comparer des propositions incontestablement factuelles portant sur le pass et des valuations portant sur le pass. Dans les deux cas, on observera que notre discours obit la logique des propositions descriptives. Par exemple, la proposition Le soleil est chaud est bel et bien une proposition factuelle, un nonc dont la direction dajustement impose au discours de se conformer la chose. On peut en effet poser lindpendance du fait (de la chose) lgard du discours en expliquant: que le soleil soit chaud, cela tait vrai avant mme que quelquun le dise (pour la premire fois) et cela aurait t vrai mme si personne ne lavait dit 1. Soit maintenant un nonc directif limpratif: Ferme la porte! Il est bien connu que le mme commandement peut tre communiqu sous dautres formes ayant la mme force. On peut me dire Tu dois maintenant fermer la porte. Ou mme, dans le style abrg du personnel de cabine des avions: La porte est ferme. Ces divers noncs ont la logique dune directive parce que leur direction dajustement la ralit est linverse de celle dune description. Si la porte fermer est ouverte, il faut corriger ce fait en fermant la porte. Ici, la ralit ne manifeste pas son indpendance lgard de notre discours en nous imposant de corriger nos erreurs de description: elle le fait en se permettant souvent de contredire nos plans et nos directives, ce qui nous contraint dintervenir dans le cours des choses pour ajuster le monde notre discours
1. Arthur Prior, Objects of Thought, op.cit., p.68-69.
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pratique. Notre discours directif na donc pas se conformer une ralit normative qui serait quelque chose comme une norme objective, une directive qui serait excuter indpendamment de nous. Comme lcrit Prior, il est difficile de comprendre ce que serait une norme objective, si lon entend par une norme (comme il le fait) un commandement. Sous ce nom de commandement objectif, on cherche poser un quivalent, pour les impratifs, de cette ralit factuelle quon invoque dans le cas des propositions lindicatif. Cest un fait que le soleil est chaud: parler ainsi est une manire de souligner que le soleil ne devient pas chaud le jour o il est dit quil lest, mais quil ltait dj avant notre discours. Sil y avait une norme objective, au sens dun commandement en soi, il faudrait donc concevoir un commandement (un impratif) auquel nous sommes tenus dobir avant mme quil nait t donn, ou encore une loi laquelle il faudrait se conformer avant mme quelle nait t promulgue. Lincohrence de la notion dun commandement objectif ou dune loi qui est en vigueur en labsence dun acte lgislatif est le rsultat dun effort mal inspir pour calquer la logique des directives sur celle des descriptions. Supposons maintenant quune valuation (que toute valuation) soit une prescription dguise. Il sensuit quon doit toujours tre en mesure de traduire lvaluation sous la forme dune directive limpratif. Comment procder lorsquil sagit dapprcier la conduite passe de quelquun? Soit le jugement ( lindicatif): Vous auriez d fermer la porte. Porter ce jugement, ce serait, dans la prsente hypothse, mettre un impratif. Pourtant, un impratif dtermine une chose faire. La question est donc de savoir ce que doit faire le destinataire dune directive qui lui parle de son pass. Comment excuter un ordre de modifier le
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pass: Vous avez lobligation (maintenant) davoir ferm (hier) la porte 1? En ralit, limpratif au pass est priv de sens. Si nous devions lui en trouver un, ce serait celui dune manire ironique de reprocher quelquun de ne pas avoir fait de lui-mme ce quil aurait d faire. On dirait aujourdhui limprudent qui hier a cru pouvoir se baigner sur la plageB parce que ce ntait pas encore interdit et qui a failli se noyer: veuillez ne pas vous tre baign hier 2! * * * Mon objet dans cet expos tait dexaminer les difficults qui nous retiennent daccepter la notion dun juste par nature dans son opposition celle dun juste par convention. Il sagissait avant tout de sentendre sur la traduction du terme quutilise Aristote: que faut-il entendre par le dikaion phusikon? Si un juste naturel doit vouloir dire une rgle de justice qui serait fournie par la nature, donc quelque chose comme une loi (morale) naturelle, on comprend les rsistances que suscite une telle notion. Un tel juste naturel serait comme la norme objective de Prior: quelque chose comme un commandement qui tait excutoire avant mme davoir t communiqu et mme peut-tre avant davoir t conu par son auteur. Contre une telle notion, les objections classiques contre lide dun code naturel apparaissent justifies. La thse philosophique Il y a des
1. Ibid., p.69. 2. Prior (ibid., p.70) observe que certains auteurs ne reculent pas devant le paradoxe dun impratif portant sur nos conduites passes. Et, en effet, Richard M.Hare assume cette consquence de son prescriptivisme et nous invite surmonter notre aversion pour le pass de limpratif (dans son livre The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1952, p.192).
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normes objectives est paradoxale si nous entendons par norme des rgles de conduite, cest--dire des formules directives qui doivent tre communiques au sujet charg de les excuter pour tre excutoires. Des commandements objectifs seraient des cratures aussi bizarres que des commandements secrets, je veux dire des commandements que les destinataires ne seraient pas autoriss connatre. Parler de normes objectives (prises en ce sens), ce serait supposer que les directives fixant la conduite suivre puissent tre dj donnes avant mme davoir t nonces par les directeurs. Comme lcrit Kelsen 1, on ne peut pas concevoir un impratif sans un imperator, et cest pourtant ce que la notion dune norme objective (au sens dun commandement objectif) nous demande de faire, puisque la norme devrait prcder sa position par limperator, exactement comme les faits prcdent le discours descriptif sur la chose. Il convient donc daccepter quelque chose de ce qui est avanc sous le nom de loi de Hume, savoir lhtrognit de lusage thorique (descriptif) et de lusage pratique (directif) du langage. Jai essay de montrer que le texte dAristote ninvoquait nullement une nature lgislatrice, mais quil portait sur la cause formelle de la justice dun acte juste. Il y a, selon lui, deux causes possibles: le nomos et la phusis. Or le positiviste doit assumer les consquences de sa thse selon laquelle toute la justice de nos actes est conventionnelle. La consquence est quun lgislateur ne peut plus dlibrer sur la manire dassurer la justice par la loi. Pourtant, on ne conoit pas quun lgislateur renonce se demander quel est, des divers projets de loi sur une matire donne, celui qui est juste (ou le plus juste). La notion dun juste naturel est alors une thse sur les raisons dadopter
1. Voir Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes, op.cit., p.4.
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telle directive ou telle norme plutt quune autre. Toute justice ne peut pas tre conventionnelle, car il arrive que nous dcouvrions, en examinant une situation dun point de vue pratique, celui dun bien humain qui vaut quon agisse, que les directives fixer sont dj dtermines. Cest alors que sapplique le mot de Montesquieu: une chose doit tre loi parce quelle est juste. Et parmi les raisons que peut avoir une autorit de poser telle ou telle loi, rien ninterdit de mentionner des raisons de justice. Tel est, me semble-t-il, le sens du dikaion phusikon dAristote.
Limpossible et linterdit*
Les deux notions qui composent mon titre relvent du logicien des titres diffrents. La notion de limpossible, de ce qui ne peut pas tre ou de ce qui ne peut pas se faire, appartient la logique modale. La notion dinterdit, quant elle, trouve sa place dans un chapitre spcial de cette logique modale, chapitre consacr ce quon appelle aujourdhui logique dontique, ou logique des obligations. Si une autorit prend la peine dinterdire une chose, cest videmment parce quelle considre quil nest pas impossible de faire cette chose, do la ncessit dempcher quelle ne se fasse par une prohibition. La logique des obligations (et des interdits) prsuppose donc la logique des possibilits (et des impossibilits). Mais, tout dabord, quest-ce qui constitue formellement le point de vue logique? Je prendrai ici le mot au sens dune tude du discours commande par la notion de contradiction entre le oui et le non. Le logicien nous aide dterminer sil y a ou non une contradiction entre les diffrentes parties dun discours. La contradiction peut tre flagrante (de forme p et non-p) ou bien elle peut tre latente et ne se rvler qu lanalyse.
* Texte dune intervention la journe dtude Linstitutionnel et le symbolique (14dcembre 2000) organise lcole des hautes tudes en sciences sociales linitiative dIrne Thry.
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LIMPOSSIBLE ET LINTERDIT
Tout discours se prte-t-il lanalyse logique? Tout le monde admet quil existe une logique du discours descriptif: si, partant de propositions vraies titre de prmisses, je parviens une conclusion fausse, cest que jai appliqu un schma dinfrence qui est logiquement invalide. Lusage des logiciens est dappeler proposition toute unit de discours susceptible dtre vraie ou fausse. La question a t pose de savoir sil existe quelque chose comme une logique du commandement, une logique des impratifs, comme il y en a une pour les phrases lindicatif. Hans Kelsen la ni, mais cest parce quil a dcid que le parallle faire tait entre la vrit des propositions et la validit des commandements. Et, en effet, comme Kelsen le rappelle, il peut arriver quun officier reoive deux commandements parfaitement valides parce que provenant dautorits habilites lui donner des ordres: lun lui disant de faire telle chose, lautre de ne pas la faire 1. Le fait que lordre de faire telle chose soit valide ne suffit pas autoriser notre officier carter sans plus (comme invalide) le second ordre qui commande de ne pas la faire (ni, inversement, juger que le second ordre annule le premier). En revanche, le fait quune proposition soit vraie suffit exclure sa ngation comme errone. Mais ce qui importe pour dcider sil y a une logique du discours prescriptif nest pas la question de lautorit de son auteur, ni celle de sa validit normative, cest celle de lexcution. Cest pourquoi on prfre souvent parler de directives que dimpratifs. On se libre ainsi de diffrentes suggestions (quant aux relations dautorit entre les agents concerns) qui sont trangres ce qui doit ici nous intresser, le conflit logique dans ce qui est demandau destinataire.
1. Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes, op.cit., p.528-529.
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Deux directives peuvent-elles se contredire? Certainement! Pour lapercevoir, il suffit de remarquer avec Wittgenstein que toute description dune situation peut tre utilise des fins pratiques comme un mode demploi 1. Par exemple, le mme diagramme peut servir larchitecte pour construire le btiment et, une fois quil est construit, au visiteur pour en connatre la disposition interne. Or il se peut quune carte donnant le plan du btiment en contredise une autre: auquel cas il faut que lune des deux cartes (au moins) soit errone. Mais cela veut dire que deux plans indiquant comment construire le btiment peuvent se contredire: on ne peut pas excuter lun sans renoncer faire quelque chose de ce que demande lautre. Le discours descriptif et le discours directif sont htrognes, comme on peut le faire ressortir par les observations suivantes: (a)Toute description peut tre contredite par une autre description. (b)Toute directive peut tre contredite par une autre directive. (Peu importe de qui vient la directive. Les autorits peuvent mettre des directives contradictoires, que ce soit par ineptie bureaucratique ou pour prouver la patience de leurs subordonns.) (c)Une description ne peut pas tre contredite par une directive. (La porte est ferme nest pas contredit par Ouvrez la porte!)
1. Ludwig Wittgenstein, Remarques philosophiques, 14. Voir aussi ce propos rapport par Waismann: En un sens, les rgles sont des propositions nonciatives [Aussagen]: Tu peux faire ceci et cela. L o lon a des rgles, on peut toujours en tirer des descriptions ayant la mme multiplicit [logique], comme par exemple aux checs quand on dcrit comment les gens jouent. Cest pourquoi des rgles peuvent se contredire, si les propositions nonciatives correspondantes se contredisent (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.cit., p.128).
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(d) Une directive ne peut pas tre contredite par une description. (Ouvrez la porte! nest pas contredit par La porte est ferme, ni dailleurs par La porte est ouverte, mme si dans ce cas la directive peut sembler oiseuse.) Puisquil y a une application pertinente du concept de contradiction aux noncs directifs, il y a bien une logique des directives, parallle la logique des descriptions. On prsente en gnral ainsi la diffrence entre limpossible et linterdit: (1)Sil est impossible que Napolon soit parmi nous, alors Napolon nest pas parmi nous. (2)Sil est interdit que Napolon soit parmi nous, alors, sil se trouve que Napolon est parmi nous, il lest en infraction linterdit. De limpossible au non-tre, la consquence est bonne. En revanche, la connaissance de linterdit ne dtermine en rien ce quil en est en fait. Pour cette raison, on tend appeler purement factuelle la description dune situation qui peut se rvler aussi bien conforme nos directives quen conflit avec elles. Une description purement factuelle ne dit pas si cest bon droit que les choses sont comme elles sont. Le mme contraste peut tre prsent dans lautre sens: (3)Si Napolon est parmi nous, cest quil est possible Napolon dtre parmi nous. (4)Si Napolon est parmi nous (fait), cela ne veut pas dire encore quil puisse y tre (quil puisse y tre au sens dontique dtre autoris y tre). Lindicatif juridique Problme: comme tous les auteurs le signalent, on ne peut se contenter dun test linguistique pour savoir si une phrase est utilise, dans une interlocution, comme un moyen
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de communiquer un lment dinformation, donc comme une description, ou comme un moyen de communiquer une directive. Les juristes font parfois remarquer aux philosophes du droit que les codes juridiques ( la diffrence du Dcalogue) sexpriment plus volontiers lindicatif qu limpratif 1. Les philosophes ne ragissent pas de la mme manire ce fait indniable. Certains dentre eux estiment quil serait dsirable de traduire cet indicatif juridique dans un impratif pour faire ressortir ce qui est, du moins selon eux, la vritable logique dun code. Dautres philosophes estiment quil faut accepter ce fait. Ils ne voient pas pourquoi la philosophie du droit devrait rejeter la pratique courante des hommes de lart et leur apprendre leur mtier. Ce serait l donner dans un travers philosophiquedtestable: au lieu de dcrire une pratique bien tablie et en faire ressortir le sens immanent, on prtend faire valoir, contre les intresss, les exigences dune image fixe par ailleurs de lessence du droit. Cette prtention me semble nave. Il sensuit que notre travail doit tre de comprendre ce que signifie lindicatif juridique plutt que de lliminer. Comme on vient de le voir, un indicatif ne peut pas entrer en conflit avec un impratif. En revanche, un indicatif purement factuel peut entrer en conflit avec un indicatif dontique ou normatif. Ainsi, les deux noncs ci-dessous concernant un certain monsieur N.sont descriptifs 2:
1. Voir par exemple Michel Villey, De lindicatif juridique, texte repris dans son livre Critique de la pense juridique moderne, Paris, Dalloz, 1976; Jean-Louis Gardies, Essai sur les fondements a priori de la rationalit morale et juridique, Paris, Librairie gnrale de droit et de jurisprudence, 1972, p.28-32. 2. Jadapte la prsente discussion un argument dArthur Prior dans son essai The Autonomy of Ethics (repris dans ses Papers on Logic and Ethics, op.cit.).
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(5) N.est membre du club. (6) N.a le droit de faire tout ce que peut faire un membre du club. Il y aurait contradiction poser simultanment que N.est membre du club et quil na pas les privilges et les obligations dun membre du club. Cette contradiction opposerait une description une description: la description dun fait concernant le statut de N.et la description des permissions et des obligations attaches ce statut. Il est impossible (et non pas interdit) que N.soit membre du club et quil ne doive pas payer la cotisation ou quil ne puisse pas voter pour lire le bureau. Ce serait contradictoire. Par consquent, un indicatif normatif est bel et bien un nonc de type descriptif, ce nest pas lexpression dguise dune volont (un impratif dguis en indicatif). cette conclusion, on objectera que lnonc N.est membre du club ne peut pas tre purement factuel puisquil contient un terme qui est institutionnel (membre du club). Dans un tat de pure nature, il ny a ni club ni privilge li au fait dtre membre du club. Pourtant, supposons quen effet cet nonc, bien qu lindicatif, soit une prescription dguise. Et supposons que le prsident du club ait cet change avec son secrtaire: Est-ce que N.est membre du club? Comment? Vous voulez dire quil ne lest pas encore? Je nen crois pas mes oreilles, il devrait ltredepuis longtemps! Faisons ce quil faut pour quil le devienne. Comment distinguerait-on ce qui est constatif de ce qui est directif dans ce propos? Lagent de limpossibilit Quelle diffrence y a-t-il entre lnonc dune impossibilit et lnonc dune interdiction? Comparons: (7)Il est impossible de fumer.
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(8)Il est interdit de fumer. Jean-Louis Gardies 1 soutient que la diffrence entre la modalit ontique (celle de limpossible) et la modalit dontique (celle de linterdit) est la suivante: La modalit ontique (impossible) na personne pour auteur et elle sadresse tous. La modalit dontique a un auteur (une autorit) et un destinataire (un sujet). Il invoque pour faire ressortir cette diffrence lopration de litration. On peut dire par exemple: si p, alors il est ncessaire quil soit possible que p.Cette observation montre quil y a un sens parler de la ncessit dune possibilit. Ce sont toujours les mmes modalits qui sont mises en uvre dans ces itrations. En revanche, lorsquon parle de linterdiction dune permission ou de la permission dune interdiction, il sagit en ralit de la position de prescriptions diffrentes. Ici, quand nous disons quil est interdit de fumer, cela veut dire: laction de fumer est interdite quelquun (le lecteur de cet criteau) par quelquun (lautorit comptente). On peut imaginer que X interdise quelque chose Y parce que X a lobligation ddicter cet interdit. Pourtant, on ne dira pas sans plus: il est interdit X de ne pas interdire de fumer. Lnonc explicite de linterdit sera plutt: Z interdit X de ne pas interdire Y de fumer. Comme lcrit Gardies, nous navons ici que lapparence dune itration 2. On pourrait peut-tre rpondre Gardies (dans lesprit de lanalyse dAlan White 3) que limpossibilit, elle aussi, peut sanalyser selon un schma faisant apparatre un agent de limpossibilit, tout comme il y a un agent de linterdic1. Jean-Louis Gardies, Essai sur la logique des modalits, Paris, PUF, 1979, p.89-90. 2. Ibid., p.90. 3. Alan R.White, Modal Thinking, op.cit., p.72.
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tion. Ce qui est interdit possde le statut de chose prohibe parce que quelquun lui a donn ce statut de chose interdite. De mme, pourra-t-on dire, ce qui est impossible possde le statut logique de chose impossible en vertu dun obstacle qui rend cette chose impossible. propos de linterdiction, on pouvait dire: les choses ne sont pas permises ou interdites en soi ou absolument, mais elles le sont relativement quelque chose, savoir lautorit en vertu de laquelle elles ont t dclares interdites. Il y a un sens demander: qui a interdit ce qui est prsent comme interdit? Or la mme remarque peut tre faite propos des impossibilits: une chose nest pas impossible en soi ou absolument, elle est rendue impossible, cest--dire quelle est impossible en vertu dun obstacle qui empche quon puisse la faire. Lagent de linterdit est une autorit qui possde cette facult dinterdire ou de permettre. Si lon veut transposer limpossibilit, on dira que lagent de limpossible est lagent qui a rendu impossible ce qui est impossible. On pourrait crer des verbes possibiliser et impossibiliser, parallles aux verbes permettre et interdire. Pourtant, une diffrence saute aux yeux. Lagent de linterdiction est une autorit comptente. Lagent de limpossibilit est une puissance suprieure. Limpossible logique Quest-ce qui rend impossible ce qui est dclar impossible? Quel est lagent de limpossibilit? Poser cette question nous incite faire une distinction, sur laquelle Wittgenstein est maintes fois revenu, entre limpossibilit physique et limpossibilit logique 1.
1. Voir larticle Autonomie du langage dans le Dictionnaire Wittgenstein de Hans-Johann Glock (trad. H.Roudier de Lara et P.de Lara, Paris, Gallimard, 2003).
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Wittgenstein donne lexemple dune impossibilit logique (ou grammaticale): il est impossible dnumrer tous les nombres cardinaux. On ne confondra pas cette sorte dimpossibilit, qui est logique, avec celle qui exprime notre impuissance: il est impossible de traverser lAtlantique la nage 1. Dans ce dernier cas, nous constatons quil y a une limite des forces humaines: au-del de cette limite, les objectifs sont trop loigns, trop difficiles pour nous. La limite est un obstacle plac devant nos projets, obstacle qui rsulte de diverses circonstances (ltat de nos forces, la distance envisage). En revanche, dans le premier cas, comme le note Wittgenstein, on nnonce pas un fait concernant la faiblesse humaine, mais un fait concernant une convention que nous avons faite. Ce nest pas une affaire de finitude, dopposition entre les forces humaines et des forces suprieures, cest une affaire de sens. Wittgensteinexplique que le verbe pouvoir figure dans des phrases qui ont lair davoir la mme forme grammaticale (de surface), mais qui en ralit ont des usages (des rgles demploi) compltement diffrentes. Soit une opration ou action quelconque, signifie par un verbe qui sera reprsent ci-dessous par la lettre grecque . Si nous apprenons quil est impossible de , cela veut dire que quelque chose sy oppose. Il y a un obstacle.Sil est impossible de , vous pourrez bien essayer de , mais vous ny arriverez pas. Lchec que nous annonons sexplique par le fait que quelque chose rend la russite impossible. Il nen reste pas moins quon peut concevoir ce que ce serait que de russir (donc dcrire une situation dans laquelle il serait possible de ). Par consquent, il est galement possible de tenter sa chance, de chercher dmentir lnonc de limpossible en essayant de . cette espce dimpos1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958, p.54.
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sibilit (ou cet emploi du verbe pouvoir), rservons le nom de pouvoir physique. Quen est-il de limpossibilit logique? On est tent dy voir une impossibilit dun degr plus lev, comme si lobstacle qui soppose notre succs tait dfinitivement insurmontable. Pourtant, lobstacle logique nest pas un obstacle hyperphysique, une force de rsistance suprieure. Ici, on saperoit que la chose dclare impossible est une chose qui na pas t spcifie et ne saurait ltre: on na pas dit ce quil faudrait faire pour essayer (et chouer). Pour djouer les suggestions malencontreuses qui tiennent nos formes ordinaires dexpression, Wittgenstein a suggr dappliquer le remde suivant:
Ne dis pas: On ne peut pas, mais plutt: Cela nexiste pas dans ce jeu. Ne dis pas: Au jeu de dames, on ne peut pas roquer [son roi]. Mais dis: Il nexiste pas de roque dans le jeu de dames. Ne dis pas: Je ne peux pas exhiber mes sensations. Mais dis: Il nexiste pas dans lemploi du mot sensation la possibilit dexhiber ce que lon a quand on a une sensation. Ne dis pas: On ne peut pas numrer tous les nombres cardinaux. Mais dis: Il nexiste pas quelque chose comme une numration de tous les membres dune srie [infinie] (Fiches, 134) 1.
Quel est lintrt de ce changement dans la forme dexpression? User dun nonc modal (on ne peut pas), cest risquer de suggrer quil y a une chose qui est hors de notre porte, une performance qui nous est refuse.
1. Statt man kann nicht, sage: es gibt in diesem Spiel nicht. Statt man kann im Damespiel nicht rochieren es gibt im Damespiel kein Rochieren; statt ich kann meine Empfindung nicht vorzeigen es gibt in der Verwendung des Wortes Empfindung kein Vorzeigen dessen, was man hat; statt man kann nicht alle Kardinalzahlen aufzhlen es gibt hier kein Aufzhlen aller Glieder (Wittgenstein, Zettel, 134).
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Par exemple, en disant quon ne peut pas numrer tous les nombres cardinaux, on laisse entendre quil y en a trop pour nous, mais quun esprit dot de capacits suprieures aux ntres pourrait parvenir en donner la liste complte. la place dun nonc modal qui semble faire peser une restriction sur nos possibilits (suscitant ainsi une fausse image), Wittgenstein recommande duser dun indicatif ordinaire: assertion dexistence sur ce qui existe dans le jeu, les mouvements qui sont reconnus comme des coups dans le jeu. Une assertion dexistence, donc un nonc factuel portant sur ce qui rsulte dune convention. Limpossibilit ici en cause rsulte dune rgle constitutive. Elle se signale, chez Wittgenstein, par limpossibilit denvisager un essaide faire ce qui est dclar impossible: on ne peut pas dire ce que ce serait que dessayer daccomplir lopration en question. Sil en est ainsi, cest que lopration elle-mme ne peut tre conue et dcrite quen rfrence aux rgles constitutives qui la dfinissent. Une rgle constitutive nest ni un commandement (loi prescrivant ou interdisant une conduite), ni le constat dune ncessit tlologique (si lon ne fait pas ainsi, on manquera forcment le but vis). Cette notion de rgle constitutive, aujourdhui familire en philosophie du langage, drive de lanalogie du jeu dont stait servi Wittgenstein pour lucider les concepts smantiques. La rgle constitutive est comme une rgle grammaticale: certaines combinaisons de signes nexistent pas dans notre systme. Elles nen sont pas proprement parler exclues (par un interdit), comme si elles avaient le tort de signifier quelque chose dabsurde ou dinadmissible. Elles ny existent pas, cest-dire quaucune signification ne leur a t attache dans notre systme. Est-ce dire que nous pourrions dcider de leur trouver un sens et de les inclure? Sans doute, condition daccepter de changer de systme, comme on pourrait
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dcider de ne plus jouer aux dames, mais un autre jeu qui comporterait tel ou tel coup inconnu dans notre jeu de dames. Les rgles constitutives Plusieurs dfinitions de cette notion de rgle constitutive ont t proposes. Je retiens celle de Gardies 1. Il entend par l une condition fixe par une convention et qui dit ce qui doit tre fait ou tre le cas pour quil y ait tel fait ou tel acte. Les formalits sont de type constitutif: si on napplique pas le formalisme, lopration na pas lieu. Cette explication a lavantage de mettre laccent sur le point important: ces rgles nont rien de prescriptif. Une rgle constitutive ne dit pas ce quil faut faire (ce quon a lobligation de faire), elle ne dit pas non plus ce quil ne faut pas faire (ce quil est interdit de faire), mais elle dit ce quil y a et ce quil ny a pas (en vertu de nos institutions, de nos conventions). Dans telles conditions, il y a mariage entre X et Y, dans telles conditions, il y a promesse de vente ou dachat, etc. Gardies donne lexemple de la polygamie: certains systmes matrimoniaux possdent cette institution (elle y existe), dautres lignorent (elle ny existe pas). Mais on ne saurait dire quelle soit permise ici et interdite l (au sens o par exemple la consommation du vin est en effet autorise ici et interdite ailleurs). Comme le souligne Gardies, notre code civil ne nous interdit pas dtre polygames, il indique que cest impossible.
[] Il ny a pas lieu dinterdire quiconque dtre polygame, puisque cest impossible de ltre; lexistence dun lien conjugal rendra les autres nuls; et la nullit simplement
1. Jean-Louis Gardies, LErreur de Hume, op.cit., p.53.
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se constate. Tout ce quon peut dire cest quun tel systme comportera nanmoins implicitement une interdiction, tant pour lofficier dtat civil dans ses fonctions que pour lintress direct lui-mme, de se livrer un simulacre de clbration du mariage, qui puisse faire croire quil y a mariage l o il ne peut pas y en avoir 1.
Les rgles constitutives ne sont pas des rgles de conduite (des normes daction). Il nest pas prescrit au citoyen occidental dtre monogame, pas plus quil ne lui est prescrit dtre mari avec quelquun qui soit aussi mari avec lui. La symtrie de la relation matrimoniale nest pas vraiment une obligation pour le sujet 2. Cela veut dire quon ne peut pas interdire quelquun des actes ou des conduites quon ne saurait spcifier pralablement linterdit. Ne peuvent tre interdites que des oprations quil est possible de tenter et des pratiques auxquelles on peut envisager de se livrer. Mais il est logiquement impossible dinterdire une chose qui a t reconnue logiquement impossible. Dire que notre code nous interdit la polygamie, ce serait comme dire quil est interdit de marquer des buts au ballon prisonnier 3. Supposons quun dbat sinstaure dans le public sur les raisons de satisfaire ou non une demande dtablir la possibilit pour quelquun dtre polygame (dans notre pays). Ce dbat ne porterait pas sur les avantages et les inconvnients dun interdit (qui nous priverait dune possibilit), mais sur les avantages et les inconvnients de lexistence du mariage (tel que notre systme le dfinit). Crer la possibilit de la polygamie, ce ne serait pas permettre un homme dtre mari simultanment
1. Ibid., p.94-95. 2. Ibid., p.93. 3. Il y a des buts au football, il ny en a pas au ballon prisonnier (Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, II, XIII, op.cit., p.322).
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plusieurs femmes (dans notre sens du mot mari), mais ce serait remplacer notre institution du mariage par une autre institution, notre concept dpouse par un autre concept. Quelle leon tirer de ces remarques logiques dun point de vue normatif? On ne peut pas interdire un joueur de faire quelque chose qui nexiste pas dans le jeu. Une consquence immdiate de ce fait est quil ny a pas de sens pour ce joueur revendiquer dtre autoris faire ce quelque chose, comme sil tait priv de quoi que ce soit. Sil est interdit X (pour une raison ou pour une autre) de faire une opration , alors X subit une restriction de ses droits. Sil se trouve par ailleurs que dautres que lui ne sont pas soumis cet interdit, X peut envisager de rclamer pour lui-mme le droit de qui est reconnu dautres. Mais cela suppose videmment que lopration existe dans le jeu en question. En revanche, dans le cas o lopration ny existe pas, X ne peut pas dire de quoi il est priv par le constat dimpossibilit. Cette remarque dordre logique sur le statut modal du mariage polygame peut facilement tre tendue dautres impossibilits dfinissant notre institution du mariage (pouser une personne du mme sexe que soi, pouser une personne laquelle on est dj mari, pouser une personne dj dcde, pouser une personne virtuelle, etc.). Lorsquon interprte ces impossibilits comme des interdictions, on perd tout simplement de vue le sens de linstitution. On se figure tort une institution comme une activit naturelle (par exemple, manger, boire, saccoupler) que les hommes cherchent domestiquer en la soumettant diverses conditions, en imposant des restrictions son libre exercice: boire, oui, mais pas du vin; manger, oui, mais pas du porc, pas dans la mme assiette, pas avec ses doigts; saccoupler, oui, mais pas avec telle et telle personne, pas tel jour de lanne, etc. Un tel naturalisme mconnat le
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caractre constitutif ou crateur des rgles quand elles fonctionnent comme des rgles du jeu. De telles rgles sont constitutives, donc conventionnelles, ce qui veut dire que nous pouvons les modifier. Nous pouvons par exemple dcider de changer le jeu de dames en un autre jeu. Mais un tel changement aurait pour effet de crer une nouvelle institution, pas du tout douvrir plus largement laccs linstitution dj existante. Ce nest donc pas au nom du droit et de la justice quun changement de rgle constitutive peut tre rclam, sil doit ltre, mais seulement au titre de ce que ce changement peut avoir par lui-mme de dsirable. Manquer ce point, ce serait un peu comme rester insensible au cocasse dune protestation contre le fait quil ne soit pas possible de marquer des buts au ballon prisonnier.
Philosophie morale
Que peut-on demander la philosophie morale*?
Schopenhauer disait: Prcher la morale est facile, fonder la morale est difficile (Moral predigen ist leicht, Moral begrnden schwer) 1. Wittgenstein a repris cette opposition du discours moral et de la philosophie, mais il la prsente ainsi: prcher la morale est difficile, fonder la morale est impossible (Moral predigen ist schwer, Moral begrnden unmglich) 2. Pour Schopenhauer, tout le monde sait bien ce qui est moral: aussi est-il facile de prcher la morale. Cest pourquoi on attend du philosophe autre chose: quil fonde la morale. Wittgenstein se sert de la maxime bien frappe de Schopenhauer pour prsenter tout autrement la situation: loffice du philosophe nest ni
* Ce texte reprend des rflexions proposes lors dune intervention devant un groupe de professeurs et de personnels de lducation nationale runis Lyon en octobre1998 pour une journe dtude sur le thme de Lthique en ducation. Premire publication dans la revue Cits, n5, 2001, p.13-30. 1. Arthur Schopenhauer, De la volont dans la nature, trad. E.Sans, Paris, PUF, 2edition, 1986, p.196. Schopenhauer avait cit cette pense en pigraphe de son mmoire sur Le Fondement de la morale, livre qui porte comme sous-titre: crit prsent au concours de lAcadmie royale des sciences Copenhague le 30janvier 1840 et non couronn (italiques de lauteur). Dans une page finale du Fondement de la morale o il reproduisait le jugement de lAcadmie sur sa dissertation, il se plaignait que cette dernire ait cit incorrectement son pigraphe, lui faisant perdre son style nergique par laddition malencontreuse dun second est (Moral predigen ist leicht, Moral begrnden ist schwer). 2. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.cit., p.118.
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de prcher, ni de fonder. Mais alors, la philosophie morale nest-elle pas dans limpasse? La rponse pourrait venir dune rflexion sur les difficults dun discours moral difiant. Mme si cest difficile, prcher la morale nest pas une tche facultative (dont croient devoir se charger certains esprits enclins moraliser, morigner les autres). Cest une ncessit pratique (tout ducateur doit prcher la morale, la fois par lexemple et par une explication pertinente du bien-fond des rgles, normes, exigences qui forment la morale). On peut donc juger que la tche du philosophe nest pas de fonder la morale (puisque cest impossible), mais plutt daider chacun de nous dans une tche qui, pour tre difficile, nen est pas moins ncessaire. 1. Que peut-on demander la philosophie en matire de morale? Trop souvent, les discussions sur le fondement de la morale, sur la raison dtre et le bien-fond des jugements moraux, surtout lorsquelles font intervenir les philosophes, sont menes dans des termes compltement irrels. On a limpression quelles portent sur des questions dtaches de tout contexte, des questions qui se poseraient de purs esprits. Quest-ce quon peut appeler, au sens le plus large du mot, une question de type moral? Cest une question qui, par un biais ou un autre, se rattache linterrogation dun acteur: Que dois-je faire (en dfinitive et tout bien considr)? Celui qui sinterroge ainsi nest pas un spectateur qui se demanderait, du fond de son fauteuil, sil ne devrait pas monter sur la scne pour intervenir dans le cours de lhistoire. Une telle question ne peut venir qu un acteur dj
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QUE PEUT-ON DEMANDER LA PHILOSOPHIE MORALE?
engag dans toutes sortes dentreprises, dj charg de multiples responsabilits, un acteur qui occupe une place dans ce monde, qui se demande comment rpondre lattente de tous ceux qui comptent sur lui. noter que linterrogation Que dois-je faire? ne suffirait pas nous placer dans la perspective morale, puisque, comme chacun sait, il est possible de parler de ce quon doit faire en dehors de tout souci de moralit. La perspective morale ne sintroduit pas avec le seul mot devoir, elle sintroduit avec le verbe faire et avec la qualification en dfinitive et tout bien considr. Nous pourrions dire encore: Que dois-je faire pour bien faire, pour agir au mieux? Tout acteur est un sujet particulier agissant dans une situation particulire. Do une difficult: des acteurs particuliers se posent des questions particulires, par exemple des questions qui se rattachent leur mtier ou encore leurs amours. Or nous voulons rflchir sur la morale dans son ensemble, pas seulement sur la dontologie dune profession ou les questions propres certaines crises de la vie humaine. Mieux, nous voulons aborder une question dallure aussi formidable que celle du fondement de la morale. Comment poser une question aussi gnrale, sachant que les problmes pratiques sont toujours particuliers? La solution est dadopter le point de vue dun acteur particulier qui soit dot dune fonction dordre gnral. Aristote, dans son thique Nicomaque, raisonnait du point de vue dun Politique gouvernant une cit. Dans cet expos, je me demanderai comment les questions se posent du point de vue de quelquun dont la tche est dduquer (quil sagisse dun matre dcole, dun instructeur, dun parent, dun an, bref dun agent pdagogique un titre ou un autre).
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2. Le prdicateur et le philosophe Jai commenc en citant deux philosophes. Lun (Schopenhauer) nous dit quil est difficile de fonder la morale, lautre (Wittgenstein) que cest impossible. Ils ne sont daccord que sur une chose: il nappartient pas au philosophe de se faire prdicateur. Pourquoi pas? Est-ce parce que lactivit de prdication aurait par elle-mme quelque chose de suspect ou de dogmatique? De nos jours, le personnage du prdicateur peut sembler dmod, surtout si lon imagine un orateur revtu des insignes de sa charge et sadressant du haut de sa chaire une assemble de fidles dociles. Pourtant, si vous croyez que la prdication est une activit anachronique, vous faites erreur. Les prdicateurs daujourdhui sadressent nous, de faon aussi autoritaire que ceux dhier, du haut des chaires modernes que sont les tribunes de la tlvision ou les ditoriaux de la presse crite. En tout cas, nos deux philosophes ne prtendent pas que toute prdication soit viter. Ils nous avertissent seulement que ce nest pas une prdication quil faut demander aux philosophes. Prcher la morale, cela veut dire deux choses: rappeler les principes ( des gens qui, bien entendu, les connaissent dj, mais tendent toujours les perdre de vue au moment dagir) et exhorter son public bien se conduire, faire preuve dnergie et de constance dans ladhsion ces principes. Tant quon peut se contenter de rappeler des principes bien connus (fonction dadmonestation) et dexhorter les respecter (fonction dinspiration), on na pas vraiment besoin dun philosophe. Aussi longtemps que la prdication traditionnelle suffit maintenir la moralit commune et personnelle, tout va bien: le philosophe na rien dire de plus que les autres.
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Le besoin de philosophie se fait sentir ds que les choses se gtent, lorsque les grands principes paraissent non pas proprement parler rfuts par dautres il ny aurait l quun changement de morale, pas une crise de la morale, mais plutt impuissants, vains, inapplicables, quand le discours moral ordinaire (la prdication grande ou petite chelle) fait leffet dun prchi-prcha. Cest le signe que les prdicateurs, aussi talentueux soient-ils, ne parviennent pas poser des principes dont lapplication la ralit paraisse pleine de sens. Dans une telle situation, faite de confusion et de perplexit, nous ressentons un besoin de clarification ou dlucidation. Il me semble que notre situation est exactement celle-l et quil y a donc lieu de voir si la philosophie peut nous aider mettre un peu dordre dans nos ides, rectifier nos manires routinires de penser dans ce domaine. 3. Fonder la morale? Commenons par le point sur lequel beaucoup de philosophes divergent et mme sopposent, comme Wittgenstein sest oppos Schopenhauer. Pour bien des philosophes daujourdhui, la tche principale de la philosophie est de fonder la morale. leurs yeux, le grand problme que nous rencontrons est de passer dun ge thologique de la morale un ge humaniste ou dsenchant. Voici notre situation, nous hommes modernes, telle quils nous la dcrivent. Autrefois, le prdicateur pouvait prcher la morale en la prsentant comme lexpression de la volont divine. Pourquoi tait-il mal de mentir, de voler, de paresser, de forniquer avec la femme du voisin ou avec le mari de la voisine? Parce que cela tait interdit par la Loi morale, laquelle nous venait de la plus haute autorit possible. Autrement dit, ces conduites
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taient considres comme rprhensibles parce quon estimait quelles dplaisaient Dieu, parce que Dieu nous commandait de ne pas nous conduire ainsi. Cest ainsi, nous disent ces thoriciens de la modernit, quon expliquait autrefois lautorit des rgles morales. Aujourdhui, constatent-ils, personne ne pourrait plus procder de cette faon. Il faut dsormais trouver la morale un autre fondement que la Rvlation. Quel pourra bien tre ce fondement? Qui sera capable de nous lindiquer? On se tourne alors vers le philosophe et on lui demande en somme de jouer notre gard le rle que pouvait jouer jadis le thologien dans une socit organise autour dune loi religieuse. Le philosophe est donc invit dmontrer la rationalit, comme on dit, des grandes prescriptions morales. De tout cela, nous tirons une premire leon: fonder la morale, ce serait donner une assise solide aux rgles morales de conduite. La morale ainsi comprise consiste dans des principes qui vous disent: voici ce que vous devez faire. La fondation de la morale, ce serait de justifier le verbe devoir dans de tels prceptes. Autrefois, nous expliquet-on, il fallait faire ce que le principe commande de faire pour obir la volont divine. Aujourdhui, nous devons trouver une autre faon de prsenter ces injonctions comme bien fondes. Cest ici quon peut, lexemple de Wittgenstein, soulever une double objection: dabord, prcher la morale nest pas aussi facile quon le prtend; ensuite, fonder la morale est en ralit impossible. Je crois que ces deux objections sont pleinement justifies, et je vais essayer de dire pourquoi.
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4. Le travail moral de lducateur Et dabord, prcher la morale est loin dtre facile. Ceux qui le disent croient sans doute navoir jamais eu se livrer cet exercice. Mais ce nest pas une affaire de got ou de convenance personnelle. Un prdicateur nest pas un individu qui sadresse dautres individus pour leur imposer son opinion ou ses valeurs. Sil ntait quun simple individu, personne ne lcouterait. Pour prcher la morale, il faut jouir dune autorit reconnue par les destinataires du message. Seul peut prcher la morale quelquun qui est en quelque sorte charg de le faire par ceux qui vont lcouter. Hors dune telle demande, la fonction de prdication devient impossible. Ce dernier point nous conduit, par un raccourci, au cur mme de notre problme. Si quelquun me dit voici ce que vous avez le devoir moral de faire, ce quelquun na aucune autorit pour me parler ainsi, ni aucune chance de mintresser, sil na pas lui-mme le devoir moral de me parler ainsi. Il ne suffirait videmment pas que le discours moral quil madresse moi soit exig de lui par ses valeurs lui. Il faut que ce soit exig par quelque chose de plus imposant et de plus universel: sinon il ny aura de sa part quun moralisme. Le moment est donc venu de cesser de parler de la morale dans un vide humain, hors de toute rfrence des situations pratiques. Qui doit prcher la morale? Considrons le cas de lducateur. certains gards, il ressemble au prdicateur: quel que soit son domaine de comptence, un ducateur doit faire passer chez ses lves une leon de morale humaine et pas seulement un savoir ou un savoirfaire dans tel ou tel domaine. Il doit leur communiquer non seulement une comptence dans une discipline, mais,
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pourrait-on dire, la moralit de lapprentissage (comme il y a lamoralit quon tire de la fable). Par exemple, une leon dalgbre semble dabord trs loigne du monde des proccupations morales. Pourtant, tout professeur de mathmatiques fera la diffrence entre des rsultats (mme faux) que les lves ont produits en travaillant rsoudre par eux-mmes les quations et dautres rsultats (ventuellement corrects) obtenus par des mthodes parfois plus efficaces, comme de copier sur le corrig ou de se faire aider par des ans. Insister sur le fait que les rsultats pourtant corrects obtenus par la seconde mthode sont frauduleux, cest contribuer lducation morale des lves. Il va de soi que la leon ne peut tre entendue que si elle est donne avec constance et cohrence, autrement dit si elle est confirme, aux yeux des lves, par la conduite du professeur dalgbre lui-mme et, de proche en proche, par celle de toutes les voix autorises venant du monde adulte. Il y a nanmoins une diffrence entre lducateur et le prdicateur. Lducateur, comme le prdicateur, est amen sexprimer sur le mode dune autorit: faites ce que je vous dis de faire parce que cest moi qui vous dis de le faire. Mais il ne peut pas se contenter de le dire. L o il suffit un prdicateur dtre loquent, parce quil sadresse des fidles, des habitus, des gens qui savent trs bien, au fond, ce qui leur est demand, qui ont seulement tendance perdre de vue les principes dans le train-train quotidien, lducateur ne peut pas se borner faire un sermon. En ce sens, sa tche est beaucoup plus difficile que celle du prdicateur en chaire ou en studio de tlvision, car il lui faut prcher la morale sans pouvoir compter sur les ressources du bien parler: ses lves, par dfinition, ne matrisent pas encore le langage articul de la justification morale.
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De ce dernier point de vue, le travail de lducateur ressemble plutt celui du philosophe qu celui du prdicateur. Le philosophe se pose lui aussi des questions du genre: y a-t-il un point de vue spcifiquement moral sur les choses? En quoi consiste le langage moral? Quest-ce qui nous manquerait si nous devions nous priver de ce langage, autrement dit: quelles sont les choses qui deviendraient indicibles? De fait, le philosophe face la morale est un peu comme un adulte qui voudrait se remettre la place dun jeune lve pour assister, de faon rflchie, la premire introduction dun langage articul de la morale parmi ses ressources discursives. Or cest l une perspective que lducateur peut reconnatre, puisquil lui est invitablement arriv un jour ou lautre de se demander ce que ses lves attendaient de lui sans tre encore en mesure de larticuler verbalement en fait de formation au discours et au jugement moral. Ainsi, lducateur doit transmettre une leon de morale, mais il ne peut pas le faire sur le mode magistral du discours. Lessentiel pour lui est plutt daccorder la parole et les actes, tant de son ct que du ct de ses lves. Pour le dire autrement, lducation morale ne saurait tenir dans une leon quon donnerait ct des autres. Lducation morale tient dans la dimension morale de toutes les activits ducatives, quels quen soient lobjet officiel et le programme. 5. Lducation morale repose-t-elle sur un cercle vicieux? Je viens de dire que lducateur doit introduire ses lves un langage au lieu de faire comme le prdicateur, lequel parle des gens qui, normalement, ne sont jamais surpris par le contenu du sermon.
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Est-ce dire que les enfants soient, comme le supposent certaines thories pdagogiques, des tres sauvages quil sagit de civiliser? De fait, il serait absurde de faire comme si les enfants sortaient de la jungle. quelque ge quon les prenne, leur ducation a dj commenc: on ne saurait donc jamais assister une premire acquisition intellectuelle. Autrement dit, des lves, mme trs jeunes, sont parfaitement capables de percevoir un problme moral quand ils sont eux-mmes concerns, de ressentir une injustice quand ils sont maltraits, dprouver de lindignation ou de la piti, dapprcier une noble action. Ce quils ont apprendre, cest largir leur vocabulaire, tendre des situations pour eux nouvelles les mots mmes dont ils se servaient dans les situations familires, remplacer des mots trop vagues par des termes plus articuls. Ils ont apprendre lusage correct du vocabulaire moral dans des situations o lapplication quil faut en faire nest pas automatique. Exemple: Quest-ce qui est vritablement honteux? Est-ce davoir une mauvaise note ou est-ce de se prtendre capable de rsoudre le problme alors quon ne lest pas? Est-ce de perdre la partie au jeu (et par l de faire perdre son camp) ou est-ce de gagner par une fraude? O est la moralit dans cette affaire? On dira peut-tre quelle tient lusage de certains termes de prescription ou dvaluation: il ne faut pas, ce nest pas bien, etc. Mais cette rponse nest pas clairante. En fait, on pourrait employer exactement les mmes termes dans dautres situations o personne nirait chercher un enjeu moral. Exemples: il ne faut pas couper la salade avec son couteau (cela ne se fait pas), il ne faut pas arroser les cactus (ils nen ont pas besoin), ce nest pas bien de raconter ses vacances sans en tre pri (cela ennuie les gens). Non, la moralit tient au fait quil y a en ralit deux enjeux dans toute partie qui se joue entre des tres humains:
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il y a dabord lenjeu propre au jeu particulier qui se joue alors, et il y a lenjeu plus gnral de la place que chacun va revendiquer dans ce quon peut appeler un ordre de moralit, au sens o lon parle dun ordre professionnel (ordre des mdecins, des avocats). On entre dans cet ordre par cooptation (par la reconnaissance dun certain statut accord au nouveau membre par ceux qui sont dj assurs de ce statut), et on ne sy maintient quen acceptant, au moins publiquement, de juger des choses selon une certaine chelle commune des valeurs. Cet ordre est prcaire: il ne se reproduit pas de lui-mme, comme un quilibre physique, il repose sur les volonts humaines. Dans cet ordre, il ne sagit pas tant de savoir si lon est le plus fort, mais si lon est quelquun dhonorable. Le mot mme dhonorable indique le cercle de toute ducation morale, de toute introduction un ordre de moralit. Une personne dont la conduite est honorable nest pas forcment quelquun qui est de fait honor par les autres. Et lon imagine fort bien que, dans un milieu corrompu, les personnes couvertes dhonneurs ne soient pas des gens honorables. La raison en est qutre honorable cest tre digne de lestime des gens eux-mmes estimables. Il y a bel et bien un cercle. Ce cercle est-il vicieux? Il ne lest nullement, car il traduit seulement le fait que nous ne pouvons parler de la moralit que du point de vue de la moralit ellemme. On ne peut pas matriser du dehors le langage de la moralit, comme on pourrait sans doute matriser du dehors les rgles dun jeu auquel on naurait jamais jou. Lducation est une paideia, comme disaient les Grecs, elle est une institution des enfants, comme on disait au temps de Montaigne, parce quelle a ce caractre gnral. Il y a toujours deux vises: il faut acqurir les comptences requises pour lexcution de telle ou telle consigne, et il faut acqurir simultanment, toute occasion, des dispositions stables envisager toute action et toute situation
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du point de vue de quelquun qui appartient un ordre de moralit, un ordre quil doit lui-mme maintenir en tat, faire exister, rendre crdible par sa conduite mme. 6. Fonder le jugement moral sur quoi? Revenons notre professeur dalgbre qui refuse un rsultat, non pas pour cause dincorrection, mais parce quil est prsent comme le rsultat dune comptence que le sujet, en ralit, ne possde pas. Pour justifier sa dcision de donner une mauvaise note, ne suffit-il pas quil dise: vous avez trich? Est-ce quil manque alors quelque chose sa justification? Ayant justifi sa dcision, doit-il encore justifier sa justification elle-mme en lui donnant un fondement irrcusable? Cest apparemment ce que supposent les philosophes qui cherchent comment fonder la morale. Hier, on aurait dit (selon eux): il ne faut pas tricher parce que les tricheurs iront en enfer. Que dironsnous aujourdhui, alors que nous ne pouvons plus agiter la menace de lau-del?, se demandent-ils, comme sils regrettaient de ne plus disposer des armes du prdicateur dautrefois. Lducateur a-t-il besoin dune garantie religieuse, ou, dfaut, dune garantie philosophique? Faut-il une thologie, ou, dfaut, une philosophie fondamentale, pour expliquer la diffrence entre le vainqueur loyal de lpreuve et le tricheur? La rponse cette question est purement philosophique, cest--dire quelle est pralable toute position thologique ou athologique. En ralit, cest le thologien luimme qui doit supposer chez ses auditeurs une comptence morale acquise par des moyens purement humains (par la raison dite naturelle, pas par la rvlation). Si le thologien veut expliquer que Dieu naime pas les tri422
cheurs, il lui faut supposer que nous comprenons dj ce que sont lhonntet, la probit et la fraude. Nous savons pourquoi il est honorable de remporter la victoire loyalement. Nous savons en quoi un homme loyal est meilleur quun fraudeur (il suffit de demander avec qui nous prfrons jouer). Tout ce que le thologien peut ajouter la comprhension humaine de ce vocabulaire moral, cest que Dieu, lui le premier, reconnat cette diffrence. Autrement dit, la thologie peut ventuellement confirmer la morale humaine (ou telle expression de cette morale). Mais il ne saurait tre question pour elle de lintroduire. La thologie peut se proposer de nous assurer que la diffrence morale (entre une conduite noble et une conduite indigne) est importante aux yeux de Dieu lui-mme et pas seulement nos yeux. Mais la thologie ne peut pas se charger de nous apprendre laquelle des deux conduites est conforme aux exigences de la morale. Cest dailleurs une erreur historique que de dire: hier la morale tait religieuse (rvle), aujourdhui elle doit tre humaine (rationnelle). En fait, notre thologien, sil est comptent, est parfaitement capable de faire la diffrence entre les prceptes de la loi morale et les prceptes religieux de lAlliance entre Dieu et les hommes. Seuls ces derniers (obligations rituelles, interdits alimentaires, rgles de puret) sont rvls, seuls ils reposent sur une volont divine positive. Sil est obligatoire de respecter tel jour de la semaine (et pas un autre) comme le jour du Seigneur, cest uniquement parce que Dieu la command. Sil est honteux de remporter la victoire par des moyens dloyaux, ce nest pas parce que Dieu (ou toute autre autorit appele jouer le mme rle dinstance lgislatrice ultime) la interdit, mais parce que cest injuste.
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7. La distinction entre lthique et la morale Jai pris ci-dessus des exemples emprunts des incidents familiers de la vie scolaire, comme il se devait puisque javais choisi de poser le problme moral du point de vue dun acteur particulier, lducateur. Or les philosophes contemporains qui traitent de la morale prennent en gnral des exemples dun modle trs diffrent. Ils citeront de grands interdits, comme linterdit du meurtre. Ils les illustreront par des exemples tirs de situations extrmes, dans lesquelles on voit clairement le bien sopposer au mal. Ils voqueront le nazisme, lesclavage, la torture, les perscutions. On remarquera que ces exemples sont gnralement dvelopps devant des auditoires qui nont souvent quun rapport thorique ces pisodes de cruaut et de barbarie. Le professeur de philosophie qui traite en 1998 du nazisme nest pas dans la mme situation que son collgue qui aurait eu le faire en 1938 dans un sminaire se tenant luniversit de Heidelberg. Si nous voulons discuter de ces situations dun point de vue moral, nous devons faire un gigantesque effort dimagination pour nous placer dans un contexte pratique. Il nous faut imaginer une situation dans laquelle les gens parviennent choisir la barbarie et le crime en toute bonne conscience, je veux dire en invoquant hautement de grands principes et dincontestables valeurs. Pourquoi donne-t-on des exemples aussi extrmes et aussi loigns des situations effectivement rencontres par les intresss? Ce peut tre dans un souci de pdagogie, selon la ligne rhtorique suggre par le proverbe qui vole un uf vole un buf. Autrement dit: pour faire ressortir ce quil y a de mal dans telle petite manifestation de mchancet, on montre la
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pente dangereuse qui conduit de l une conduite clairement condamne par la conscience commune. En fait, je crois que le souci des philosophes qui procdent ainsi nest pas pdagogique, mais doctrinal. Le but est, dit-on, de fonder la morale sur la raison. Comment peut-on esprer fonder toute la morale sur une raison dfinie par luniversalit de ses sentences alors que toute vie, toute situation, toute dcision est particulire? Cest videmment impossible. Aussi les philosophes qui se sont fix ce programme rationaliste ont-ils rcemment propos de procder un partage du domaine moral. On doit distinguer, nous disent-ils, la morale du devoir et lthique du bien vivre. Le partage serait le suivant 1. Lthique, selon eux, concerne le bien. Elle est donc relative un principe dvaluation quil faut poser. Or il nest pas possible dattendre quon se soit mis daccord sur le principe suprieur de toute valuation pour porter des jugements moraux ( supposer quun tel accord sur les valeurs ultimes soit possible un jour). Que faire en attendant? Eh bien, on se contentera de fixer ce qui peut ltre de faon procdurale, cest-dire sans se prononcer sur le fond ou le contenu. Nous appellerons dsormais normes morales les normes qui sappliquent nous (vous et moi) en toute hypothse, ce qui veut dire: y compris dans lhypothse o nous serions en complet dsaccord sur les fins suprieures de la vie humaine et sur la dfinition du bien. Ces normes morales ne dpendent pas de nos valeurs particulires (qui relveront de lthique de chacun), elles sont donc lexpression dun devoir absolu (autrement dit, en toute hypothse). Ainsi, lordre de moralit dans lequel nous avons t coopts serait rduit au strict minimum des normes absolues, le
1. Il est admis par tout le monde que cette distinction na aucun fondement philologique.
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reste, cest--dire les questions dites substantielles de ce qui fait la grandeur morale de lhomme, tant laiss au libre arbitre de chacun. Historiquement, cette division philosophique du domaine moral reproduit la solution intellectuelle dfendue au XVIIesicle par les esprits clairs pour sortir des guerres de religion. Mme si nous ne sommes pas daccord sur les conditions de notre salut ultime, il y a des obligations morales (de respect des personnes) qui simposent nous indpendamment de nos convictions prives. Ainsi, la division de la morale, au sens ordinaire, en deux parties la morale des stricts devoirs et lthique des fins personnelles permettrait de rsoudre le problme de la justification des exigences morales devant un auditoire contemporain. Le prdicateur pourrait prsenter son sermon comme fond en raison, condition den limiter le contenu aux simples rgles de rciprocit. Nous retrouvons donc ici la seconde partie de laphorisme: fonder la morale est-il difficile ou est-ce impossible? 8. Pourquoi faut-il tre moral? Nous supposerons que je vienne dexprimer un jugement moral. Mon interlocuteur me tient alors ce discours: Je nai pas besoin quon me fasse la morale, cest--dire quon me rappelle quelle est la norme. Comme tout le monde, je connais cette norme. Dites-moi plutt pourquoi je devrais la respecter. Dites-moi au nom de quoi ce qui est interdit est interdit. Au nom de quoi est-il permis dinterdire? Bref, passons linterrogation du philosophe: quel est le fondement de la loi elle-mme? Pourquoi y a-t-il un devoir de faire son devoir? Ainsi, linterlocuteur nous prend au mot quand nous disons que les normes morales ne sont pas lexpression de
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volonts arbitraires, quelles forment un ordre de moralit, donc un ensemble cohrent et plein de sens. Il nous met au dfi de justifier de faon rationnelle les normes composant cet ordre. Or il est manifestement impossible de rpondre une demande ainsi formule. Pourquoi faut-il tre moral? Autrement dit, pourquoi ce qui est interdit lest-il bon droit? Si vous dites: Est immoral ce qui est interdit par la loi morale, vous ne pouvez pas dire en mme temps: Si la loi morale interdit ce quelle interdit, cest parce que ce serait immoral de lautoriser. Il faut choisir entre justifier une prescription particulire par les exigences de la morale en montrant quelle fait partie de ce qui est ncessaire notre ordre de moralit, lequel est du mme coup prsuppos et non pas fond en raison, contrairement ce qui avait t annonc, ou bien fonder la morale ellemme. Dans ce dernier cas, on devrait chercher ce fondement de la morale en dehors de la morale, ou bien alors sapercevoir quon tourne en rond, par un cercle du raisonnement qui, cette fois, serait vicieux. Car il apparat que le fondement de la morale doit dj tre moral: si en effet nous prtendons donner la loi morale un fondement pris en dehors de la morale, ce sera pour des raisons trangres la morale que nous exigerons du sujet une conduite morale, ce qui privera la morale de sa dignit (on sera moral par intrt, ou pour tre aim). 9. Que veut dire le verbe devoir? En fait, linterlocuteur que nous nous sommes donn cidessus et qui nous dfie de fonder nos jugements moraux est un mauvais philosophe. Ou, du moins, il est un mauvais philosophe sil ne voit pas que sa question est un pige.
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Le point qui nous occupe ici ne relve pas dune divergence sur le contenu de la morale, mais dune divergence sur un point de logique philosophique, la logique du concept de devoir. Ici, on peut de nouveau se tourner vers Wittgenstein, qui fait remarquer ceci: Que veut dire le mot doit [soll]? Un enfant doit faire cela, cela veut dire: sil ne fait pas cela, il va arriver quelque chose de dplaisant. Rcompense et punition. Lessentiel ce sujet est ceci: lautre personne est contrainte de faire quelque chose 1. Wittgenstein a raison de dire quil faut ajouter quelque chose lnonc Lenfant doit faire ses devoirs pour que la phrase soit complte du point de vue du sens 2. Mais Wittgenstein a certainement tort de suggrer que la seule faon de complter serait de mentionner une sanction, sur le modle de la punition scolaire. Ce dfaut est facile rparer: nous appellerons sanction, non pas seulement la peine attache par lautorit linfraction (et qui permet dassortir linjonction dune menace), mais tout simplement lautre terme de lalternative disant: Ou bien lenfant finira ses devoirs, ou bien il y aura une situation pour lui indsirable. En quoi lautre terme de lalternative est-il indsirable? Ce peut tre, en effet, parce quune punition va lui tre inflige. Mais ce peut tre aussi une situation indsirable dautres gards. Lenfant, sil ne fait pas ses devoirs, napprendra pas ce quil lui est ncessaire dapprendre pour passer aux tapes ultrieures de son cheminement personnel (classe suprieure, mtier, etc.). Ici, lindsirable est de rester un ignorant. Ou bien encore, lenfant, sil ne fait pas rgulirement ses devoirs, prendra lhabitude de la ngligence et de lindolence: lindsirable sera dans ce cas
1. Ibid. 2. Pour un claircissement plus complet de ce point, voir la fin de ce texte la note sur le ncessaire selon Wittgenstein.
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directement moral 1, puisque ce sera un dfaut dans le caractre ou la personnalit du sujet lui-mme. (Ces diffrentes raisons, loin dtre exclusives les unes des autres, se prtent un appui mutuel.) Cest ici que la philosophie peut rendre un service lducateur: en lui offrant les moyens de rsister diverses pressions intellectuelles (venues de la philosophie ellemme, ou de son milieu idologique, ou de ses propres ruminations) lorsque ces dernires produisent chez lui un tat de paralysie ou de dsarroi. Notre interlocuteur a tout fait raison de dire quon peut toujours demander pourquoi doit-on? celui qui a dit quon devait faire quelque chose. Tant quil sen tient l, il est un bon philosophe. Si telle ou telle action est ncessaire, cest parce quil y a quelque chose qui la rend ncessaire et il est toujours logiquement possible de demander do vient lobligation en question. Sil y a un devoir, et si ce devoir nest pas le dguisement dune volont arbitraire, on doit pouvoir donner la raison de ce devoir. Pour rendre plus manifeste cette logique du verbe devoir, on pourrait simposer de remplacer toujours ce mot devoir par une tournure quivalente quant au sens, mais plus explicite. Au lieu de dire tu dois tenir ta promesse, on dirait: quelque chose soppose ce que tu ne tiennes pas ta promesse, ou encore quelque chose fait quil est ncessaire que tu tiennes ta promesse. Il serait alors vident que le mot devoir ne peut pas semployer de faon absolue et hors contexte. Vous dites que quelque chose soppose ce que je ne tienne pas ma promesse, mais quel est donc ce quelque chose? Il vous reste le dire. Aucune loi ne peut se fonder sur elle-mme, il faut quelle tire son autorit dailleurs. On peut videmment
1. Dans le vocabulaire classique, on appelle vertus morales les vertus de caractre, par opposition aux vertus intellectuelles.
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renvoyer lautorit dun lgislateur: telle action est obligatoire parce que le lgislateur a fix quelle serait obligatoire. Mais cest l reculer pour mieux sauter, car il reste savoir si notre lgislateur a bien fait ddicter cette loi. (Il ne suffit pas quune autorit soit habilite promulguer un rglement pour que les articles de ce rglement soient empreints de sagesse et de justice.) 10. Lordre de moralit est un ordre de justice On fait comme si lthique tait une affaire personnelle et la morale une affaire intersubjective. La division du champ moral nous est prsente ainsi: quand nous sommes dans lthique, nous manifestons quelles sont nos valeurs propres; en revanche, quand nous sommes dans la morale, nous nous demandons quelles doivent tre les normes communes toutes les personnes susceptibles dentrer en rapport les uns avec les autres. Lthique est forcment particulire un sujet qui pose ses valeurs. Sans doute peut-on parler de valeurs collectives, mais cela revient se donner pour sujet un groupe agissant au fond comme une personne particulire. Des valeurs collectives restent les idaux ou les prfrences dun groupe particulier: elles nont pas luniversalit de plein droit qui doit caractriser les normes morales. Je crois que cest l une fausse opposition. Il est vrai que la morale (au sens traditionnel indiffrenci) parle tantt de nos devoirs, tantt des qualits quil faut acqurir pour tre meilleur, pour atteindre un certain idal quon sest fix. Mais ce sont l seulement deux faons de prsenter le mme contenu, deux points de vue complmentaires sur une seule et mme ralit. Les deux points de vue sont ceux de la responsabilit lgard de soi et la responsabilit lgard dautrui.
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Quand la morale sexprime dans un rappel des devoirs, elle prend sur ltre humain le point de vue dautrui: quelles sont les qualits que nous dsirons trouver chez nos compagnons, nos parents, nos voisins, nos concitoyens, etc.? Quand la morale sexprime dans un portrait de lhomme de bien, de lhomme estimable, du bon citoyen, etc., elle prend sur ltre humain le point de vue qui devrait tre le sien, qui est le sien ds quil se considre comme appartenant un ordre de moralit. Le premier point de vue est bien celui des devoirs qui sont imposs chacun, mais ce nest pas pour autant un point de vue tranger une interrogation sur le bien et les valeurs. Cest en effet par lune des vertus morales ou, si lon veut, par une valeur que ce point de vue sera dfini. Ce point de vue est celui de la justice, cest--dire de la vertu gnrale qui consiste soccuper du bien dautrui en tant quil dpend de moi, quil est entre mes mains. Bien entendu, nous aimerions que nos voisins possdent mille qualits (et eux aimeraient que nous-mmes possdions toutes sortes de qualits et dagrments). Toutefois, il serait abusif, cest--dire injuste, dattendre des autres plus que ce quil est raisonnable de leur demander. De mme, nos partenaires, nos voisins, nos successeurs attendent de nous diffrentes choses, et ils sont fonds nous les demander (dans certaines limites). Il serait injuste, par exemple, de laisser nos petits-enfants une plante dvaste, une socit corrompue, etc. Toutefois, ici encore, il y a une limite ces demandes: il est juste dattendre de nous une conduite honorable, honnte, mais il serait abusif de nous demander dtre toujours irrprochables ou massivement hroques (mme si de tels sommets ne sont nullement interdits ou indsirables). Plaons-nous encore une fois du point de vue de lducateur. La complmentarit des deux points de vue (lun thique et lautre moral) se rvle aussitt. Les
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qualits quun ducateur juge dsirables chez ltre humain (par exemple chez lui-mme) sont justement celles quil voudra inculquer aux enfants dont il soccupe. Pourquoi telle et telle qualit sont-elles dsirables? Elles le sont du point de vue du sujet moral lui-mme, mais ce sujet ne le dcouvre ou ne le comprend quaprs avoir t duqu. Elles le sont du point de vue de la communaut, dont lducateur est en quelque sorte le reprsentant auprs de ses lves, en tant quil est prfrable pour chacun de nous davoir affaire des gens qui possdent la vertu gnrale de justice, donc qui se conduisent comme on est en droit de lattendre deux dans notre ordre de moralit. 11. La morale de lducateur Je doute que la philosophie puisse rendre les hommes meilleurs. Mais alors, dira-t-on, que peut la philosophie? Ses pouvoirs sont limits, mais ils sont rels. Ce que la philosophie sait faire, cest dnouer des difficults purement intellectuelles, des manires de nuds qui se sont forms dans lesprit des gens, la suite dinterfrences ou dembrouillements entre les diverses et multiples lignes conceptuelles que chacun doit tirer et tisser dans son esprit afin de comprendre o il en est et ce quil fait. Le propre dun nud mal plac, cest quil bloque le mouvement, empche les choses daller l o elles devraient, provoque une paralysie. Ainsi, lducateur est paralys sil croit sapercevoir que sa situation est la suivante: 1.En tant quducateur, il doit contribuer lducation morale de ceux dont il a la charge (aucune formation, mme purement technique, ne serait possible si les membres du couple ducateur/duqu ne formaient pas les uns avec les autres un ordre de moralit).
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2.En tant que sujet doublement moral (comme personne particulire et comme ducateur charg dune mission morale), il lui est interdit dimposer des valeurs qui lui seraient particulires. Mais comment pourrait-il intervenir sans le faire au nom de ses propres valeurs et de sa propre comprhension du bien tel quil soffre lui dans la circonstance particulire o il se trouve? Lducateur est alors tent de se dire peu prs ceci: je possde une comptence particulire reconnue (pour lenseignement de telle discipline ou pour telle tche technique), mais je ne saurais prtendre avoir dcouvert le fondement ultime de la morale ou le sens dernier de la vie humaine. Mon mtier est donc moralement impossible: je dois prcher (transmettre sur un mode dautorit) une vrit sur la vie humaine, ses biens et ses fins, une vrit que je ne possde nullement. En ralit, je ne saurais le faire sans tre malhonnte. Et, pourtant, je ne peux pas non plus men dispenser. Du coup, il y a un risque de paralysie. cette difficult, certains philosophes proposent aujourdhui une solution que jai juge impuissante: se replier sur un prtendu noyau dur des normes minimales ncessaires une coexistence entre cratures rationnelles, sur une sorte de droit naturel. On se rend compte facilement que de telles rgles seront forcment ngatives, quelles ne pourront tre absolues quen tant ngatives. Elles diront quil faut viter de faire du tort autrui (neminem laedere), elles ne diront pas comment soccuper de lui quand il en a besoin, quand il le demande, ou quand nous en avons nous-mmes besoin. Toutefois, la difficult en question est plutt un nud dfaire quun problme rel rsoudre. Il ma sembl clairant de replacer la question du fondement dans un contexte lui-mme moral. Jai pris lexemple de lducation. Ici, la question devient: suis-je fond dire mes lves ce quils doivent faire pour agir au mieux, les fliciter
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sils le font, les rprimander sils ne le font pas? Mais quest-ce qui pourrait me fonder le faire? Est-ce une thorie infaillible (rvle ou rationnelle)? Est-ce un deus ex machina ou un philosophus ex machina? Pour confirmer linutilit de ces recours, nous considrons un ducateur dans une situation spcifique et nous regardons sil fait normalement appel des fondements thoriques absolus. Cela ne parat pas tre le cas. Mais, sil ne le fait pas, ce nest pas parce quil lui manque la machine spectaculaire qui pourrait faire surgir point nomm le garant ultime de la moralit. Cest plutt parce quil na pas besoin de faire appel dautres autorits. En ralit, lducateur est comme tel fond prononcer des jugements moraux au sens o nous parlons de fonds de pouvoir pour les gens qui une autorit est confre. Lducateur a autorit pour prcher la morale pour la simple raison quaucune ducation nest possible sans cela. Cela ne suppose de sa part aucun savoir absolu du sens de la vie. Le fondement dont il a besoin est chercher dans la ncessit pratique: tant admis (par hypothse) quil est bon de recevoir une ducation, tout ce qui est pratiquement ncessaire la pratique ducative se trouve par l mme aussi bien justifi quil est ncessaire.
Note wittgensteinienne sur les acceptions multiples du ncessaire
Je runis ici quelques considrations sur la philosophie des modalits qui navaient pas leur place dans un expos exotrique, mais qui peuvent clairer certains points abords dans le texte ci-dessus. 1. Sur lintrt philosophique dune grammaire des modalits. On ne saurait sous-estimer limportance dune rflexion sur les modalits pour une bonne intelligence des questions philosophiques. Wittgenstein en tait parfaitement conscient puisquil a crit: Il ne serait pas absurde de dire que la philosophie est la grammaire des verbes devoir [mssen] et pouvoir [knnen], car cest ainsi que se dcouvre ce qui est a priori et ce qui est a posteriori 1. En effet, cest en examinant la fonction de ces verbes auxiliaires dans la construction dnoncs et la manire dont nous utilisons de telles constructions que lon peut dmasquer la priori quand il sexprime la manire dune constatation. Wittgenstein donne un exemple: pour dfendre le srieux de la graphologie, on dit quil faut bien que le caractre de quelquun sexprime dune faon ou dune autre dans son criture (es mu freilich der Charakter sich irgendwie in der Schrift ausdrcken). Autrement dit, commente-t-il, nous avons dcid dappliquer de toute faon (irgendwie) une certaine
1. Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen, Philosophical Occasions 1912-1951, d. J.Klagge et A.Nordmann, Indianapolis, Hackett, 1993, p.374; voir Cause et effet: saisie intuitive, trad. J.-P.Cometti, Philosophica IV, Mauvezin, TER, 2005, p.77.
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image ou reprsentation (Bild ), excluant davance que les faits puissent la dmentir. La ncessit de ce es mu est celle dune norme de reprsentation que nous fixons, elle est donc compltement a priori. 2. Il nest de ncessit que logique. lpoque du Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein soutient quil nexiste quune espce de ncessit, la ncessit logique (6.37). Elizabeth Anscombe fait remarquer que cette thse est une consquence dogmatique de la thorie dpictive des propositions quil a expose dans le Tractatus 1. Quun tat de choses soit possible, cela est exprim par le seul fait quune certaine combinaison de signes fait sens dans le langage (5.525). Anscombe signale galement la consquence embarrassante dune telle conception des modalits: elle exclut la possibilit mme dune philosophie de laction. Wittgenstein, dans le Tractatus, ne recule pas devant cette consquence: lhomme nagit pas, car il ny a pas dvnements du monde quon puisse vritablement lui imputer comme son action. Pour quun homme pt agir, il faudrait quil soit en position dexcuter ses intentions. Or cette excution nest pas garantie, car il ny a pas de connexion logique entre la volont et le monde (6.374). Ntant pas logique, la connexion est contingente, de sorte quon ne peut pas imputer au sujet les vnements du monde, mais seulement son attitude lgard du monde pris comme un tout. Le monde est indpendant de ma volont (6.373). Comme Wittgenstein lcrivait plus vigoureusement encore dans ses Carnets: Je suis compltement sans pouvoir (11.6.16). Sans doute le sens commun voit-il les choses autrement: il y a des choses que je fais, dautres que je ne fais pas (Carnets, 4.11.16). Mais, en ralit, ma volont ne contrle pas plus la partie du monde que je crois plus proche de moi que les autresparties du monde: la connexion entre Je veux lever le bras et lvnement reste contingente.
1. Elizabeth Anscombe, An Introduction to Wittgensteins Tractatus, Londres, Hutchinson, 1959, p.81.
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NOTE WITTGENSTEINIENNE SUR LES ACCEPTIONS MULTIPLES
La philosophie de la psychologie que Wittgenstein a dveloppe ultrieurement a t rendue possible par la leve du dogmatisme qui stait exprim dans le Tractatus. Une des composantes les plus prcieuses de cette psychologie philosophique est justement sa philosophie de laction. Dsormais, le philosophe na plus soutenir (contre le sens commun) que lhomme nest pour rien dans ce qui arrive dans le monde. 3. Le peut logique et le peut physique. En mme temps quil dveloppe lanalogie des jeux de langage dans les notes de 1933-1934 runies dans Le Cahier bleu, Wittgenstein met dsormais laccent sur le fait que les verbes de modalit sont employs dans des significations compltement diffrentes selon les contextes. Il ne sagit plus de rserver le ncessaire et le possible la logique, il sagit de ne pas confondre un emploi logique et un emploi non logique, mais par exemple physique, des verbes pouvoir et devoir. Wittgenstein sattaque aux propositions philosophiques qui prsentent des possibilits ou des impossibilits logiques comme sil sagissait de faits gnraux (autrement dit, si lon peut sexprimer ainsi, comme autant de faits a priori concernant le monde). Par exemple, nous dironsquil nest pas possible dnumrer tous les nombres cardinaux 1. Pourquoi nest-ce pas possible? Ce nest pas parce que la tche est audessus de nos forces, comme on dirait quil est impossible de traverser lAtlantique la nage. Rpondre ainsi serait suggrer quun tre plus puissant que nous pourrait russir l o nous chouons. Mais la diffrence est justement l: on peut essayer de traverser lAtlantique la nage, en ce sens quil est possible de dcrire quelquun en train dessayer de russir le faire, et aussi de dire ce quil devrait avoir fait pour avoir russi, alors quon ne peut pas dire ce que doit faire quelquun pour essayer dnumrer tous les nombres cardinaux ni non plus ce quil devrait avoir fait pour avoir russi.
1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, op.cit., p.54.
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4. Les ncessits aristotliciennes. Wittgenstein est revenu maintes fois sur cette distinction de la modalit logique davec la modalit physique. Or une telle distinction ne suffit pas rendre compte dun troisime concept de ncessit, celui qui est mis en uvre dans ce quon appelle, la suite dElizabeth Anscombe 1 et de Philippa Foot 2, les ncessits aristotliciennes. Excellente dnomination, lappui de laquelle on peut invoquer lautorit de notre pote Corneille. Car les ncessits aristotliciennes ne sont pas une invention de quelques philosophes contemporains, elles correspondent un usage du mot ncessaire que toute philosophie des modalits doit reconnatre. Corneille commente ainsi le prcepte dAristote sur les liberts que peut prendre le pote avec lhistoire ou la vraisemblance lorsque cela est ncessaire:
Aprs avoir tch dclaircir ce que cest que le vraisemblable, il est temps que je hasarde une dfinition du ncessaire dont Aristote parle tant, et qui seul peut nous autoriser changer lhistoire et nous carter de la vraisemblance. Je dis donc que le ncessaire, en ce qui regarde la posie, nest autre chose que le besoin du pote pour arriver son but ou pour y faire arriver ses acteurs. Cette dfinition a son fondement sur les diverses acceptions du mot grec gr qui ne signifie pas toujours ce qui est absolument ncessaire, mais aussi quelquefois ce qui est seulement utile parvenir quelque chose 3.
On qualifiera ici de ncessaire ce qui ne saurait manquer sans quune activit devienne impossible, sans quun but devienne inaccessible, et, de faon gnrale, sans que nous soyons privs dun bien. Est donc ncessaire la chose dont nous avons besoin, la chose quil nous faut pour accomplir notre projet, la chose lgard de laquelle nous sommes ncessiteux.
1. Elizabeth Anscombe, On Promising and its Justice, Rules, Rights and Promises, On the Source of the Authority of the State, Ethics, Religion and Politics, op.cit. 2. Philippa Foot, Natural Goodness, New York, Oxford University Press, 2001. 3. Discours de la tragdie et des moyens de la traiter selon le vraisemblable et le ncessaire, Paris, Seuil, LIntgrale, 1963, p.840.
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Autrement dit, une grammaire philosophique des modalits ne peut pas en rester une distinction de la ncessit logique davec la ncessit physique, elle doit aussi rendre compte de la ncessit pratique, une espce de ncessit quintroduit la question pratique Que dois-je faire?. Or cette ncessit pratique ne doit pas tre confondue avec ce quon appelle aujourdhui la ncessit dontique, celle qui consiste dans une obligation (et cela bien que le mot grec b d puisse fort bien signifier une ncessit aristotlicienne). Anscombe le fait remarquer, le verbe devoir na pas toujours le sens dune obligation:
Quand nous avons les mots devoir, il faut, par lesquels nous rendons le grec r dAristote, nous devrions les prendre tels quils figurent dans le langage ordinaire (par exemple au sens o nous devrions apparat dans cette phrase) et pas seulement tels quils figurent dans les exemples de discours moral que donnent les philosophes de la morale. Les athltes devraient poursuivre lentranement, les femmes enceintes surveiller leur poids, les vedettes leur image de marque, il faut se brosser les dents [] 1.
5. Les paradigmes de la ncessit. Il y a une place dans la grammaire philosophique de Wittgenstein pour les ncessits aristotliciennes, condition de prendre au srieux une suggestion quil fait propos du mot ncessaire. Selon lui, une bonne part des difficults philosophiques que nous rencontrons en maniant le concept de ncessit provient de ce que nous avons plusieurs paradigmes (comme il dit) de la ncessit. Dans les Leons sur les fondements des mathmatiques (de 1939), il en indique trois 2. (1)Le premier paradigme du ncessaire quil mentionne est celui de la rgularit. Cette premire explication du ncessaire nest pas des plus claires. On diraen effet: en quoi le fait quun phnomne se produise rgulirement est-il un paradigme de ce
1. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 35, p.118. 2. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939, d. C.Diamond, Chicago, The University of Chicago Press, 1975, p.241.
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que nous entendons par ncessaire? O est la ncessit que ce qui sest produit rgulirement continue le faire? Y a-t-il un lien entre les vnements qui se produisent rgulirement ou frquemmentou bien sont-ils indpendants? Si la rgularit est un paradigme de la ncessit, il sagira dune ncessit quon ne comprend pas, quon ne peut pas expliquer. On ne peut manquer de penser ici ce qui est dit dans le Tractatus sur les lois de la nature (6.372). Nous parlons des lois de la nature. Parfois nous les invoquons comme si elles expliquaient les phnomnes. Nous sommes alors comme les anciens qui expliquaient les choses par Dieu et le destin, avec cette diffrence que nous ne sommes pas conscients davoir atteint la limite de lexplication. En fait, Wittgenstein donne une version plus claire du paradigme de la ncessit naturelle lorsquil voque plus loin le ncessaire au sens de ce qui est impos par la contrainte physique: il y a ncessit que je sorte quand le gendarme me saisit par le collet et me pousse dehors 1. (2)Le second paradigme du ncessaire est celui quon explique en disant Cest ncessaire faute de quoi. Wittgenstein donne comme exemple une situation o lon dirait: il est ncessaire quil vienne ici, sinon il arrivera quelque chose de dplaisant. On reconnat dans ce paradigme le sens que prend le ncessaire dans lordre pratique: il sagit donc du paradigme de nos ncessits aristotliciennes. En effet, quest-ce qui caractrise la ncessit pratique? Cest quelle sexprime par une alternative. Dans lexemple donn par Wittgenstein, une certaine personne nous est ncessaire, au sens dindispensable (nous ne pouvons pas nous passer delle). Ou bien: elle doit absolument venir pour spargner les dsagrments qui sont invitables si elle ne vient pas. Wittgenstein retrouve ici son ide selon laquelle un nonc comportant le verbe devoir ne peut tenir tout seul: il lui faut un contexte. En effet, un doit absolu, cest--dire prsent sans quon dise ce qui est exclu par l, est tout simplement priv de sens.
1. Ibid., p.242.
440
Que veut dire le mot doit [soll ]? Un enfant doit faire cela, cela veut dire: sil ne fait pas cela, il va arriver quelque chose de dplaisant. Rcompense et punition. Lessentiel ce sujet est ceci: lautre personne est contrainte de faire quelque chose. Un doit na de sens que sil se trouve derrire lui quelque chose pour lui donner de la force une puissance qui punit et rcompense. Un doit en soi est priv de sens. [Ein Soll hat also nur Sinn, wenn hinter dem Soll etwas steht, das ihm Nachdruck gibt eine Macht, die straft und belohnt. Ein Soll an sich ist unsinnig 1.]
Une ncessit pratique nest pas quelque chose dirrsistible comme le serait une ncessit naturelle. Elle suppose une alternative et donc la possibilit, sinon toujours dun choix, du moins dune valuation. Il est remarquable que Wittgenstein loge dans ce registre le problme du tu dois proprement thique (tu dois faire ton devoir). On a parfaitement raison de demander, propos du tu dois thique comme de tous les tu dois: et quarrivera-t-il si je ne le fais pas? Loin dtre incongrue ou mesquine, cette question est parfaitement approprie. En ce sens au moins, la philosophie doit poser la question du fondement des ncessits morales (au sens de ce qui rend ncessaire la chose ncessaire) si elle veut claircir le concept de ce type de ncessit. Mais, lorsquon en vient aux exigences ultimes, au tu dois prsent comme inconditionnel, on assiste un conflit de deux points de vue. Du point de vue moral, nous sommes troubls lide quon ferait son devoir parce quon aurait peur dtre puni (par le motif de la crainte du Seigneur) ou, pire encore, pour tre rcompens. Mais, du point de vue logique, il est indispensable de trouver un sens lalternative ou bien tu fais cela ou bien alors, et il faut donc quon puisse indiquer ce qui arrivera si jagis bien et ce qui arrivera si jagis mal. Dans une section du Tractatus, Wittgenstein sinterroge sur le tu dois que nous trouvons dans lnonc de la loi thique (6.422). Que signifie ce tu dois? En posant cette question, on ne se demande videmment pas: quelle rcompense recevrai-je si
1. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.cit., p.118.
441
je fais ce que la loi morale dit que je dois faire, ni quelle punition subirai-je si je ne le fais pas? Ce serait dgrader le doit thique que de le concevoir ainsi, sur un mode purement utilitaire. Pourtant, la question des consquences dsirables ou indsirables doit pouvoir tre pose: ce nest pas seulement une affaire de motivation, cest une affaire de sens. Si lon veut donner satisfaction cette condition smantique tout en conservant au doit thique sa dignit, il faudra trouver une rcompense thique dans laction elle-mme plutt que dans un vnement extrieur (sant, richesse, reconnaissance). Ce passage suggre donc, comme on la souvent not, une solution desprit stocien ou spinoziste: le malheur de linsens est dans sa propre folie, la batitude du sage est dans sa propre sagesse. (3)Les ncessits conventionnelles. Le dernier paradigme dune ncessit que mentionne Wittgenstein dans cette leon est celui des rgles du jeu: elles crent des ncessits conventionnelles. On dit: Ceci est rendu ncessaire par la rgle. Par exemple, en expliquant quelquun les rgles de notre jeu: Ici, la rgle dit que tu dois tourner droite. L, elle dit que tu fais ce que tu veux. La rgle est donc comme une autorit qui nous dit ce que nous devons ou pouvons faire. Pourquoi le dit-elle? Pourquoi faut-il tourner ici droite? Nous navons pas le demander ds lors quil sagit dune rgle qui dfinit le jeu (et non dune recette qui aurait faire la preuve quelle est efficace au regard des rsultats quelle permet dobtenir). Il ny a pas de rponse, sinon que cest pour quil y ait le jeu, pour quil soit amusant, etc. Ce troisime paradigme nous invite ne pas confondre une ncessit dans le systme et la ncessit du systme lui-mme. La rgle du jeu rend ncessaires certaines oprations, mais ces ncessits nexistent que dans lespace du jeu. Une fois pose la rgle, il est ncessaire ici de tourner droite. Mais il nest pas ncessaire quil y ait une rgle prescrivant de tourner droite. Est-ce dire que les rgles qui crent des ncessits conventionnelles soient elles-mmes arbitraires? Wittgenstein ne soutient nullement cette thse simpliste qui devait servir de doctrine philosophique aux auteurs post-structuralistes des annes 1960. Dire que les rgles que nous fixons sont conventionnelles
442
ne veut pas dire quelles soient arbitraires ou quelles ne correspondent rien. En fait, le mot correspondre est ambigu, et il faut distinguer trois cas 1: 1.Cas dune proposition empirique: Il pleutmaintenant Paris est vrai ou non selon quil y a ou non une ralit de la pluie Paris au moment o nous parlons. 2.Cas dun mot: est-ce que le mot pluie ou le mot rouge correspondent quelque chose? Mais que veut-on dire en demandant si une ralit correspond tel ou tel mot? Lintention est sans doute de rclamer une explication du mot par dmonstration ostensive. On peut montrer ce qui correspond au mot pluie, on peut montrer un chantillon de ce quoi on applique le mot rouge. 3.Cas dune rgle: la rgle est-elle compltement oiseuse et arbitraire ou bien correspond-elle une ralit? La question que nous posons est alors: avons-nous un usage pour cette rgle? Il ne sagit plus dune correspondance de type vrit, comme pour les propositions, ni dune possibilit dexpliquer en montrant du doigt, il sagit dune correspondance au sens o nous rendrons compte des rgles dans une philosophie holistique. Nous demandons quelle est la place de cette rgle dans notre forme de vie, dans nos changes et nos manires de faire. Par exemple, Wittgenstein interprte les propositions arithmtiques comme des rgles de reprsentation. Lnonc 2+2= 4 nest pas arbitraire, mais il nest pas non plus justifi par sa conformit une ralit (idale), il lest par les diverses ncessits pratiques, les divers besoins auquel il rpond. Dire que la rgle 2+2=4 correspond une ralit, cest dire: Cest une rgle utile, des plus utiles nous ne pourrions pas nous en passer, et cela pour un millier de raisons, pas seulement pour juste une raison 2). Ainsi, les rgles crent des ncessits conventionnelles dont larbitraire nexclut pas un ancrage dans nos ncessits pratiques et donc dans la nature.
1. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, op.cit., p.247-249. 2. Ibid., p.249.
Table
INTRODUCTION: PHILOSOPHER EN MATIRE PRATIQUE .........
Thorie et pratique: cette opposition dont la philosophie pratique tire son qualificatif peut sentendre de deux faons, soit pour indiquer quune pense pratique ne peut viser tre aussi rationnelle quune pense thorique, soit pour rappeler quun discours peut tre confront la ralit selon deux directions dajustement. Cette seconde acception permet de faire ressortir loriginalit de la rationalit propre au point de vue pratique. La thorie wbrienne de laction rationnelle ne tient pas compte de ce que la logique du raisonnement pratique permet dinvalider un raisonnement en raison dune lacune dans la position de ses prmisses. La forme logique du raisonnement pratique est celle de la dlibration, de sorte quune raison pratique est une raison dlibrante. Cette caractrisation de la raison pratique soulve deux objections. Premire objection: les modernes ne sauraient emprunter leur concept de raison pratique un philosophe de lAntiquit. Cette objection ne vaut rien, car elle ne tient pas compte de la diversit des ides modernes, lesquelles ne se laissent pas classer selon une chelle simple des degrs davancement dans la modernit. Seconde objection: la raison dlibrante ne peut sexercer qu partir de prmisses dj accordes quil faut prsupposer. Elle requiert donc une conception du bien quelle-mme ne peut pas mettre en question. Mais le pluralisme moral de la socit moderne interdit dexiger que les citoyens partagent une mme conception du bien. Il faut donc que la raison pratique se fasse lgislatrice pour imposer des normes universelles qui soient neutres du point de vue des fins ultimes. Cette objection suppose une thorie de la modernit.
445
Les thories de la modernitont pour objet de rendre compte de lexception occidentale au sein de lhistoire universelle. Certaines thories de la modernit pratiquent un universalisme au premier degr: ce sont les thories de la rationalisation. Elles sont construites sur les postulats dune continuit de lvolution de lhumanit et dune quivalence entre le moderne et le rationnel. Le terme auquel tout le processus historique aboutit est la socit moderne, celle qui a su appliquer le rationalisme conomique. La sociologie comparative (radicale) rcuse ces deux postulats et cherche rendre compte du type moderne de lhumanit partir du type traditionnel. Le principe de toute anthropologie sociale est quil y a unit du genre humain. Une telle exigence duniversalit ne peut tre satisfaite que par un universalisme au second degr. Est-il possible de relever le dfi sceptique en matire de justification rationnelle des valeurs? Le scepticisme en matire pratique est un exercice spirituel par lequel le sujet vise se dtacher du monde. Le dfi sceptique concernant la rationalit de nos valeurs est incohrent: il faudrait prouver un interlocuteur par hypothse totalement dtach quil y a des diffrences en valeur entre les choses de ce monde alors que son dtachement consiste justement ne pas faire une diffrence pratique entre il y a et il ny a pas.
LE RAISONNEMENT DE LOURS ............................................
85
La distinction que fait Weber entre deux thiques tmoigne du dchirement prouv par le militant ds quil sengage au service dune cause quil prend pour un absolu historique. R.Aron observe que Weber, en refusant toute rationalit des valeurs, se prive de la possibilit de faire une diffrence entre un sage et un fanatique. Comme la remarqu Hume, on ne peut passer sans plus dune proposition factuelle sur ce qui existe une conclusion indiquant ce qui doit tre fait. Cette remarque a t leve par certains philosophes la dignit dune loi de Hume opposant les faits et les normes. En ralit, aucune considration logique ninterdit de parler de la vrit dune valuation. En revanche, les interdits et les commandements ne sont pas du tout des propositions indicatives: ils peuvent tre irrationnels (parce que contradictoires, ou bien parce quinjustifis ou mal aviss), mais non pas vrais ou faux.
446
TABLE
Un raisonnement qui dduit un devoir particulier dun principe normatif gnral nest pas directement pratique puisquil se borne interdire certaines actions sans en commander positivement aucune. Selon lanalyse aristotlicienne de linfrence pratique, faire un raisonnement pratique consiste tirer laction elle-mme (et non une simple opinion sur ce quil faudrait faire) de prmisses nonant un problme pratique. Le propre de linfrence pratique est quon peut faire quelquun lobjection davoir manqu prendre en compte tel ou tel lment de la situation: il manquait une prmisse son raisonnement. Note sur le syllogisme pratique ........................................ 122
PHILOSOPHIE HISTORIQUE
LE PRSENT, LACTUEL, LE SIMULTAN ET LE CONTEMPORAIN ..........................................................
139
Chateaubriand, commentant son rcit des journes de Juillet1830, oppose le point de vue du tmoin, sensible aux contingences, et celui de la postrit, qui ne retient que le sens majeur de lvnement. Il entreprend dannoncer ce que sera la rvolution de Juillet pour les gnrations futures (elle sera la fin de lide monarchique) et se place donc pour en juger au point de vue du Jugement dernier. Kierkegaard a oppos les vnements profanes, dont seuls les contemporains peuvent tre les tmoins directs, et les vnements de lhistoire sainte, qui nont que des tmoins indirects. Quand le parti des modernes soppose au parti des anciens, ce sont des contemporains qui sopposent des contemporains. Ce ne sont pas les personnes qui sont contemporaines, ce sont les vies et les activits de ces personnes.
UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE ........................................
155
Avant de se dclarer partisan ou critique des ides modernes, il faut dcider de la chronologie qui permet de dfinir ce qui est moderne.
447
1. Crise de lesprit moderne? ..........................................
157
Si lesprit moderne se dfinit par les ides des Lumires, la critique de ces ides passera pour rtrograde. Pourtant, la pense de Rousseau nest pas moins moderne que celle des philosophes du progrs. Quelle chronologie utiliser? On doit prciser si cest celle des dates historiques ou bien celle qui distingue les poques selon les progrs de lesprit humain, ou enfin celle qui se fonde sur notre propre conscience historique. 2. Les Lumires et lpoque de la raison (Condorcet) .......... 163
La raison dont Condorcet annonce le triomphe est une facult monologique. Condorcet condamne comme une fausse philosophie toute tentative de distinguer une rationalit proprement pratique dune rationalit thorique. 3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire.............................. 176
Baudelaire invoque notre modernit dans le contexte dun dbat sur la peinture: doit-elle conserver les idaux de lhrosme antique ou ceux de notre propre hrosme? Baudelaire a retenu la leon de Stendhal: il y a un beau moderne, car chaque forme de vie sociale a sa moralit et son idal du beau. Le critique dart, selon Baudelaire, doit se faire cosmopolite, cest-dire devenir capable dapprcier des formes trangres sa propre poque et sa propre tradition. La modernit au sens franais est un concept post-rvolutionnaire. Sa fonction est de relativiser nos idaux et nos principes notre temps, de faon en neutraliser les consquences ventuellement despotiques ou acadmiques.
Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE LEXPRESSIVISME?...................

1. Le dsenchantement interminable .................................
196 196
Le dsenchantement du monde dont parle Max Weber devrait tre une mutation historique dlivrant lhumanit de sa sujtion des puis-
448
TABLE
sances imaginaires. Comment se fait-il que cette mutation soit vcue comme une preuve dchirante? 2. Le sens de lindividualisme .......................................... 200
Comment lidal individualiste dune vie authentique peut-il tre impos tous sans risquer de se dgrader en relativisme? 3. Autonomie et authenticit ............................................ 209
Lindividualisme de lautonomie nest pas lindividualisme de lauthenticit. Tous deux peuvent se rclamer de Jean-Jacques Rousseau, lequel a montr que ce sont des idaux incompatibles. 4. Le singularisme .......................................................... 212
Lidal expressiviste de lauthenticit est un singularisme, cest-dire une exaltation de loriginalit individuelle. 5. Le problme politique ................................................. 215
Lindividualisme de lgalit est directement politique, alors que le singularisme accepte un monde dans lequel tous ne sexpriment pas galit. 6. La leon des artistes ................................................... 219
Les artistes peuvent nous aider comprendre en quoi lexpressivisme nest pas ncessairement un subjectivisme. Le travail de lartiste nest pas de sexprimer lui-mme, il est de devenir suprieur soi grce luvre.
LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLRANCE ...............
227
Pour lanthropologue, le respect de lautre nest pas seulement une affaire de bienveillance envers autrui. Il nest pas de respect de lautre sans respect du fait social et effort pour en comprendre le sens. Lindividualisme au sens o lentend la sociologie comparative nest pas une attitude morale (dun gosme rprhensible ou dun louable non-conformisme), cest un trait distinctif des socits modernes.
449
Il y a un point de vue sociologique sur la socit moderne, car toute vie sociale suppose des pratiques et des expriences holistes, mme celle dune socit qui, comme la ntre, tend se reprsenter ellemme comme une simple association volontaire entre des individus indpendants. On doit distinguer deux formes logiques de lvaluation. Selon le modle dune valuation sexprimant par un choix prfrentiel, lvaluation est une affaire de tout ou rien. Une telle valuation nest pas de forme hirarchique, car le meilleur prtendant lemporte sur tous les autres, quils soient seulement moins bons ou quils soient sans aucune valeur. En revanche, lvaluation comprise comme une mise en ordre dun donn htrogne assigne aux lments de lensemble un degr dans lchelle de la valeur. Entre des valeurs htrognes, il ny a pas ncessairement conflit, sauf si lon prtend les affirmer galit. Elles peuvent coexister par linstauration dune opposition hirarchique entre elles: la valeur suprieure accepte de sincliner devant les valeurs subordonnes dans des situations de rang subordonn. Dans le domaine politique, le principe du respect de lautre peut prendre deux formes. Comme revendication dune galit de statut, ce principe demande quil soit fait abstraction des diffrences de fait entre les hommes. Comme revendication identitaire, il demande quun statut spcial soit reconnu une minorit: ce statut ne peut tre que suprieur ou infrieur au statut gnral.
PHILOSOPHIE POLITIQUE
RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE ............................
257
Selon R.Rorty, la gauche intellectuelle amricaine a abandonn lespace public du combat politique aux intellectuels conservateurs. La vieille gauche, qui se voulait lallie du mouvement ouvrier, cherchait obtenir un changement de la lgislation. La gauche culturelle prtend subvertir le systme des rapports de pouvoir en dveloppant ce quelle appelle la Thorie, laquelle vise montrer que nos concepts les plus familiers sont marqus par lomniprsence
450
TABLE
dune instance malfaisante et insaisissable quelle nomme le Pouvoir. La gauche culturelle na rien dire sur le pays auquel appartiennent les citoyens. Faute de faire une place une forme de patriotisme, elle renonce toute perspective politique. La politique selon les pragmatistes consiste prendre part des campagnes dont les buts sont lchelle humaine. La politique selon la gauche culturelle reproduit lerreur des thoriciens franais dune politique du sublime. Rorty choisit la politique de lentendement contre la politique du sublime, mais il souligne aussi que toute action politique suppose une inspiration. Rorty est la recherche dune version amricaine dun hglianisme de gauche, cest--dire dune formule dhumanisation de la religion. Toutefois, Rorty ne prend pas garde quune religion civique locale qui se veut autorit ultime se change par l en un mouvement anim par les passions de linfini.
LILLUSION NOMOCRATIQUE ................................................
287
1. Platon explique dans Le Politique que faute de pouvoir tre gouverns par un homme possdant parfaitement lart royal, nous devons nous gouverner selon des lois, mme si des prescriptions gnrales ne sont jamais adquates aux circonstances particulires de notre action. 2. Castoriadis critique lillusion dun gouvernement par la rgle gnrale sous trois de ses formes. Illusion de toutes les utopies dun rgime parfait: il y a un totalitarisme en germe dans la recherche dune dfinition universellement valide du meilleur rgime politique. Illusion dune rationalit de lorganisation bureaucratique: elle doit mobiliser les excutants alors mme quelle prive de sens leur participation personnelle luvre commune. Illusion dune prise de lentendement abstrait sur le concret des cas particuliers. Toutefois, il y a lieu de distinguer les fonctions de labstraction selon que le raisonnement est thorique ou pratique. 3. Selon Platon, le vritable Politique possde la facult de discerner la rgle fixant la chose faire dans le cas particulier. 4. Lhomme royal de Platon nest pas un idal impossible raliser pleinement, cest un personnage logiquement impossible.
451
PHILOSOPHIE JURIDIQUE
LE CONTRAT SOCIAL DE JRGEN HABERMAS........................
313
Pourquoi avons-nous besoin dune philosophie du droit? Le positivisme juridique dfinit le droit comme commandement de lautorit souveraine. Son point fort est de soustraire la sphre du droit au conflit qui oppose lautorit temporelle et lautorit spirituelle. Il y a trois faons possibles dapprcier si la loi est juste, selon quon en juge du point de vue de lauteur (lgitimit), de celui de la forme juridique (constitutionnalit), de celui des fins de la lgislation (le bien de la cit). Puisque le citoyen dun tat dmocratique participe la souverainet, il ne peut pas se contenter dapprcier les lois du point de vue de leur lgitimit ou de leur conformit aux principes gnraux du droit. Ce que Habermas appelle socit pluraliste est en ralit la socit dont lintgration morale est assure par ladhsion de tous aux mmes valeurs librales. Fonder le droit, est-ce lengendrer partir dun tat de nature o le droit nexiste pas encore, ou est-ce le dlimiter au sein du normatif par une diffrenciation du religieux et de lhumain? Il ny a pas de discussion rationnelle sur ce quil faut croire sans un accord sur diverses vrits factuelles, ni de discussion rationnelle sur ce quil faut faire sans accord sur des fins communes. La dfinition du rgime dmocratique par lautolgislation reste formelle en ce quelle ne distingue pas les lois fixant des principes respecter des lois fixant des objectifs atteindre. Habermas voudrait liminer la fonction du gouvernement au profit dune administration contrle par un pouvoir communicationnel quil charge dincarner la souverainet du peuple. Comment distinguer la dmocratie radicale dune tyrannie des faiseurs dopinion? La conception positiviste de la souverainet comme volont suprieure ultime dans une chelle de commandement engendre un paradoxe: qui sera le gardien du gardien?
452
TABLE
La socit dmocratique veut se dfinir elle-mme comme une libre association des individus, mais elle ne peut le faire qu la condition dtre, linstar de toute socit, une totalit capable de se reprsenter comme telle. Note sur le concept pragmatiste de raison ......................... 358
ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLE

ET LA JUSTICE POSITIVE .....................................................
361
Aristote noppose pas la loi naturelle au droit positif, mais il distingue au sein des choses quil est juste de faire celles qui tiennent leur justice de la convention humaine et celles qui la tiennent de la nature. Pour les conventionalistes, seule une justice invariable pourrait tre naturelle. Aristote soutient que la justice naturelle peut varier du fait des circonstances, mais non du fait dun changement de nos opinions. Hume critique les auteurs qui passent de Il en est ainsi Il doit en tre ainsi sans expliquer cette transition. La remarque de Hume est juste, mais purement formelle. Elle ne suppose nullement une dichotomie de principe entre le domaine des faits et celui des normes ou des valeurs. Selon une autre interprtation, la remarque de Hume ne porte pas sur une diffrence entre deux types de propositions, mais sur celle qui spare lindicatif de limpratif. Lopposition entre noncs indicatifs et noncs impratifs reflte celle quon trouve entre les deux directions possibles dun ajustement du discours la ralit. Il ny a pas de commandements en soi. Il sensuit quon ne peut pas assimiler les valuations des impratifs dguiss, car il est possible dvaluer les conduites passes, alors quil nexiste pas dans notre langage une forme du pass de limpratif.
LIMPOSSIBLE ET LINTERDIT ...............................................
394
Il existe une logique des impratifs, car il peut arriver quun ensemble de directives soit contradictoire et donc impossible excuter.
453
Le Code civil est rdig lindicatif, ce qui pose le problme de savoir comment interprter un indicatif normatif. Lorsquune chose est dclare impossible, on peut toujours demander ce qui la rend impossible. Wittgenstein a soulign la diffrence entre ce qui est rendu impossible par la nature et ce qui est rendu impossible par nos conventions. Il y a des buts au football, il ny en a pas au ballon prisonnier.
PHILOSOPHIE MORALE
QUE PEUT-ON DEMANDER LA PHILOSOPHIE MORALE? ...............................................
1. Que peut-on demander la philosophie en matire de morale? ...................................................
411
412
Il nappartient pas la philosophie de prcher la morale ni de la fonder, mais dexaminer les difficults intellectuelles que peut rencontrer un sujet pratique qui se demande comment agir au mieux. 2. Le prdicateur et le philosophe ..................................... 414
Prcher la morale suppose un accord gnral sur une moralit commune. 3. Fonder la morale? ..................................................... 415
Selon la vue rationaliste, il appartiendrait la philosophie de donner la morale un fondement purement humain pour remplacer le fondement religieux quelle avait jadis. 4. Le travail moral de lducateur .................................... 417
Cest une erreur de croire que la morale puisse tre transmise sur le mode magistral, par des leons. Toute ducation, par la discipline quelle rclame, est dj une ducation morale.
454
TABLE
5. Lducation morale repose-t-elle sur un cercle vicieux? ....................................................
419
Lducation morale, au sens dune paideia, consiste introduire des nouveaux venus dans un ordre dont le sens et la valeur ne peuvent tre apprcis que de lintrieur de cet ordre. 6. Fonder le jugement moral sur quoi? ............................. 422
Parler dun fondement de la moralit, cest suggrer quil serait possible de chercher le sens ultime de la moralit dans quelque chose qui ne serait pas dj porteur dun sens moral. 7. La distinction entre lthique et la morale ...................... 424
Pour satisfaire lexigence dune fondation rationnelle de la morale, des philosophes ont propos disoler un noyau de normes morales qui seraient valides de faon inconditionnelle quel que soit le contexte et dabandonner les questions de valeur lapprciation thique de chacun. 8. Pourquoi faut-il tre moral?........................................ 426
Si une fondation philosophique de la morale devait consister expliquer quelquun pourquoi il doit tre moral, il sagirait dune entreprise incohrente. 9. Que veut dire le verbe devoir? ................................ 427
Il ny a pas de tu dois qui puisse valoir catgoriquement, car un tu dois agir ainsi quivaut logiquement une disjonction du type ou bien tu agis ainsi, ou bien, de sorte que lnonc demande tre complt en spcifiant linconvnient quindique lautre membre de la disjonction. 10. Lordre de moralit est un ordre de justice ................... 430
Toute morale comporte deux points de vue complmentaires sous lesquels on peut apprcier la conduite et les choix dune personne (soi ou autrui).
455
11. La morale de lducateur .................................................
432
Le mtier dducateur parat moralement impossible aussitt quon perd de vue le fait que le besoin pratique dinculquer une moralit aux lves pour les duquer suffit rendre rationnelle cette inculcation. Note wittgensteinienne sur les acceptions multiples du ncessaire .........................
435
Dans la mme collection

(derniers titres parus)
Jackie Assayag La Mondialisation vue dailleurs LInde dsoriente Jean Baubrot Lacit (1905-2005) Entre passion et raison Franoise Benhamou Les Drglements de lexception culturelle Plaidoyer pour une perspective europenne Abdennour Bidar Un islam pour notre temps Norberto Bobbio Le Futur de la dmocratie Cornelius Castoriadis Fentre sur le chaos Franoise Choay Pour une anthropologie de lespace Mireille Delmas-Marty Les Forces imaginantes du droit Le relatif et luniversel Les Forces imaginantes du droit, II Le pluralisme ordonn Les Forces imaginantes du droit, III La refondation des pouvoirs Jacques Donzelot Quand la ville se dfait Quelle politique face la crise des banlieues?
Emilio Gentile Les Religions de la politique Entre dmocraties et totalitarismes Kenneth J.Gergen Construire la ralit Jacques T. Godbout Ce qui circule entre nous Donner, recevoir, rendre Abdellah Hammoudi Une saison LaMecque Rcit de plerinage Philippe dIribarne Ltranget franaise Guillaume le Blanc Vies ordinaires, vies prcaires Dominique Lestel LAnimal singulier Michel Lussault LHomme spatial La construction sociale de lespace humain Abdelwahab Meddeb Contre-prches Fabrice Midal Quel boudhisme pour lOccident? Olivier Mongin La Condition urbaine La ville lheure de la mondialisation Mark Osiel Juger les crimes de masse Hamadi Redissi Le Pacte de Nadjd Comment lislam sectaire est devenu lislam
Alain Renaut galit et discriminations Un essai de philosophie politique applique Myriam Revault dAllonnes Le Pouvoir des commencements Essai sur lautorit Paul Ricur Vivant jusqu la mort Suivi de Fragments Edward W.Said LOrientalisme LOrient cr par lOccident (nouvelle dition) Jacques Smelin Purifier et dtruire Usages politiques des massacres et gnocides Daniel Sibony Cration Essai sur lart contemporain Alain Supiot Homo juridicus Essai sur la fonction anthropologique du Droit Paul Valadier Dtresse du politique, force du religieux Patrick Vauday La Dcolonisation du tableau Art et politique au XIXesicle. Delacroix, Gauguin, Monet Marina Yaguello Les Langues imaginaires Mythes, utopies, fantasmes, chimres et fictions linguistiques Slavoj iek La Marionnette et le Nain Le christianisme entre perversion et subversion

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LE RAISONNEMENT DE LOURS

et autres essais de philosophie pratique

Minuit, 1979 Grammaire dobjets en tous genres Minuit, 1983 Proust

Gallimard, NRF Essais, 2004

ditions du Seuil, septembre2007

Philosopher en matire pratique*

PHILOSOPHER EN MATIRE PRATIQUE

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versalisme, et quil se pense alors comme aboutissement ncessaire et unique 1.

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Bibliographie des textes runis dans ce volume

Note sur le syllogisme pratique

NOTE SUR LE SYLLOGISME PRATIQUE

NOTE SUR LE SYLLOGISME PRATIQUE

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Le prsent, lactuel, le simultan et le contemporain*

LE PRSENT, LACTUEL, LE SIMULTAN ET LE CONTEMPORAIN

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Une question de chronologie*