Anda di halaman 1dari 32

FENOMENA HURUF MUQATHAAH DALAM AL-QURAN

Sebuah Perspektif Sosiolinguistik Oleh: M. Faisol, M.Ag


A. Prolog Al-Quran sebagai kitab suci terbesar telah menyedot perhatian banyak orang. Dalam pandangan umat islam, alQuran merupakan teks yang diwahyukan Allah SWT kepada nabi Muhammad sebagai pedoman dan petunjuk bagi manusia. 1 Selama dua puluh tiga tahun, kitab suci ini diturunkan untuk menjawab persoalan-persoalan nyata yang muncul di tengah kehidupan manusia. Ia adalah kitab bacaan yang mendapatkan kedudukan istimewa. Kini, al-Quran sebagai teks wahyu sudah berhenti seiring dengan meninggalnya nabi Muhammad. Umat islam tidak bisa menyapa lagi beliau sebagai sang pembawa al-Quran. Sekarang, umat islam hanya bisa membaca dan memahami alQuran sebagai teks bahasa (mushaf Utsmani) dengan tanpa bisa bertanya langsung kepada nabi Muhammad sebagai sang penjelas paling otoritatif. Ada sebuah kenyataan tidak bisa dipungkiri, yaitu bahwa alQuran telah menjadi teks bahasa yang hidup. Proses berdialog dengan al-Quran, yang dilakukan oleh umat islam pasca meninggalnya nabi Muhammad sampai sekarang, benar-benar telah menjadikan ekistensi al-Quran itu sendiri maujud dari waktu ke waktu. Al-Quran menjadi teks bacaan yang dinamis dan kaya akan makna. Hal itu dapat dilihat dengan jelas melalui berbagai ragam tafsir yang ditorehkan oleh para ilmuan muslim. Bagi umat islam, kegiatan interpretasi terhadap al-Quran adalah menjadi tugas yang tak kenal henti. Karena, ia merupakan usaha untuk memahami pesan ilahi. Namun demikian, sehebat apapun manusia, ia hanya bisa sampai pada derajat pemahaman yang relatif, dan kebenarannya pun tidak dapat mencapai derajat absolut. Wahyu Tuhan dipahami secara variatif dari satu waktu ke waktu yang lain. Ini berarti kegiatan menafsirkan wahyu Tuhan (exegesis) telah menjadi disiplin keilmuan yang selalu hidup seiring dengan perkembangan teori pengetahuan para pengimannya.2
Dosen Bahasa dan Sastra Arab pada Fakultas Humaniora dan Budaya UIN Malang. Al-Quran berkali-kali menyebut dirinya sebagai huda (petunjuk). Misalnya saja, ayat kedua surat al-Baqarah berbunyi: Kitab (al-Quran) Ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa.
1

Al-Quran sebagai teks merupakan korpus terbuka yang sangat potensial untuk menerima segala bentuk eksploitasi, baik berupa pembacaan, penerjemahan, penafsiran, hingga pengambilannya sebagai sumber rujukan. Kehadirannya telah memberikan inspirasi dan bahkan melahirkan pusat pusaran wacana bagi pembangunan peradaban dan kebudayaan. AlQuran menjadi core text di tengah peradaban umat islam. Mengingat al-Quran sebagai teks bahasa memiliki peran nyata dalam terbentuknya peradaban umat islam, maka tak mengherankan jika Nasr Hamid Abu Zaid menyebut peradaban islam-Arab sebagai hadlarah al-nash (peradaban teks). Teks alQuran itu sendiri tidak bisa membangun dan melahirkan peradaban. Tetapi, peradaban itu terbangun melalui dialog yang dilakukan oleh manusia dengan teks pada satu sisi, dan berinteraksi dengan realitas di sisi lain. 3 Studi-studi mengenai al-Quran di era sekarang ini semakin menemukan urgensitasnya. Dalam sejarah kemanusiaan, keyakinan para pemeluk islam dan perspepsi etisnya tentu semakin berarti. Ketika islam semakin penting dalam kerangka dunia agama-agama, maka peran al-Quran sebagai dokumen relegius semakin tak terbantahkan. 4 Sebagai kitab suci yang menggunakan tanda bahasa, alQuran memang menjadi teks yang fenomenal dalam sejarah manusia. Di satu sisi, ia diyakini sebagai kalam Tuhan. Sementara di sisi lain, ia tidak dapat dilepaskan dari situasi kultural-historis zamannya. Artinya, bahwa al-Quran pada kenyataannya juga menggunakan sistem bahasa yang terkait dengan kultur para penuturnya. Namun demikian, tak ada seorang pun yang mampu menandinginya, baik dari segi isi, gramatikal, maupun stailistika. Sudah dimaklumi, bahwa al-Quran pertama kali berinteraksi dengan masyarakat Arab pada masa nabi Muhammad. Keahlian mereka adalah bahasa dan sastra Arab. Di antara mereka telah terbangun tradisi berlomba-lomba untuk mencipta dan menggubah puisi, khutbah dan nasehat. Karya-karya mereka yang dinilai indah akan digantungkan di atas dinding Kabah, dan bahkan didendangkan di hadapan publik. Para penyair atau sastrawan mendapat kedudukan istimewa di tengah masyarakat Arab.5
2

M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), cet. I, hal. Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash (Beirut: al-markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1996), cet. III, hal. Stefan Wild, Pengantar dalam M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran Kitab Sastra Terbesar, hal. M. Quraish Shihab, Mukjjizat al-Quran (Bandung: Mizan, 1998), cet. IV, hal. 111.

1.
3

9.
4

xxvii.
5

Karena masyarakat Arab mengklaim bahwa al-Quran bukan merupakan firman Allah, dan pada saat yang sama, mereka memiliki keahlian dalam bidang bahasa, maka tidak mengherankan jika tantangan pertama yang dilontarkan oleh alQuran kepada mereka yang ragu, adalah menyusun kalimat semacam al-Quran: minimal dari segi keindahan dan ketelitiannya.6 Dari sini dapat dikatakan, bahwa keunikan dan keistimewaan al-Quran dari aspek bahasa merupakan kemukjizatan yang utama dan pertama yang ditujukan kepada masyarakat Arab. Kemukjizatan yang dihadapkan kepada mereka ketika itu, bukan dari segi isyarat ilmiah, pemberitaan gaib, karena kedua aspek itu berada di luar pengetahuan dan kemampuan mereka. Keistimewaan bahasa yang dimiliki oleh al-Quran inilah yang diakui oleh M. Pickthall sebagai sebuah bentuk simfoni yang tidak bisa ditiru, suara sejati yang menggerakkan manusia menuju keharuan dan kebahagiaan. 7 Atau yang dalam istilah Safa Khulusi disebut sebagai salah satu bentuk panorama spiritualitas islam.8 Dan hal itulah yang mendorong Amin al-Khuli salah seorang sastrawan besar Mesir, untuk mengatakan bahwa al-Quran adalah sebuah kitab sastra terbesar sepanjang masa. Ia adalah buku seni (sastra) Arab yang suci, Buku Agung berbahasa Arab dan karya sastra yang tinggi.9 Sebagai kitab petunjuk, al-Quran sejatinya ditelusuri dan dikaji untuk dapat menguak misteri kebesaran yang terselubung di dalamnya, dengan tetap membiarkan al-Quran berbicara dengan sendirinya. Karena dengan membiarkan al-Quran berbicara sendiri, maka akan didapat gambaran mengenai kebesaran dan keagungan al-Quran yang sesungguhnya. Mengkaji al-Quran dengan membiarkan dirinya untuk berbicara sendiri, berarti mengembalikan al-Quran ke watak aslinya sebagai teks bahasa, bukan diseret ke dalam perspektif teologis, sufistik, politik dan atau yang lainnya. Al-Quran tidak disusun menurut tema dan persoalan tertentu. Ia tidak disusun seperti susunan buku teologi yang membicarakan dasar-dasar akidah. Ia tidak disusun menurut
Hal itu dapat dilihat misalnya dalam Katakanlah: Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa Al Quran ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengan Dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian yang lain " (QS. Al-Isra: 88). Atau sanggahan al-Quran Dan Al Quran itu bukanlah perkataan seorang penyair. sedikit sekali kamu beriman kepadanya (QS. Al-Haqqah: 41).
6 7 8

M. Pickthall, The Meaning of the Glorious Quran (Karachi: Taj, 1973), hal. 3.

Safa Khulusi Sastra Arab dalam Syyed Hossein Nasr (ed.), Spiritualitas Islam: Manifestasi (Bandung, Penerbit Mizan, 2003), cet. I, hal. 411.
9

Amin al-Khuli, Manahij Tajdid (Mesir: al-nahdlah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 1995), hal. 229

231.

sistem buku-buku etika, sejarah dan atau cerita. Namun, alQuran adalah kitab hidayah dan rahmat. Ini merupakan tujuan agung yang harus diwujudkan oleh umat islam. Mengembalikan kajian al-Quran kepada wataknya yang hakiki, yakni sebagai Buku Agung berbahasa Arab, merupakan tujuan utama dan sasaran paling jauh yang harus mendahului semua bentuk tujuan yang lain.10
B. Al-Quran dan Basis Kultur Bahasa Masyarakat Arab

Dalam kesadaran publik, al-Quran telah menjadi sebuah teks mapan yang dibakukan oleh berbagai macam komentar dan penafsiran yang sejak abad I hingga kira-kira abad XV H terus berakumulasi, dan sejak saat itu menjadi bagian yang tidak dapat dipisahkan darinya. Namun demikian, komentar dan penafsiran apapun yang diberikan oleh banyak orang kepada al-Quran tetap tidak beranjak dari suatu anggapan bahwa bahasa al-Quran mengacu pada bahasa Arab secara umum, dan pada kerangka historisnya di Jazirah Arab pra-islam secara khusus. Ini bahkan telah menjadi hipotesa yang diakui dan diterima oleh siapapun yang hendak mengkaji al-Quran. Kemukjizatan seorang nabi musti memiliki keterkaitan erat atau hubungan dialektis dengan realitas sosial yang berkembang di tengahtengah lingkungan yang ditempatinya. Nabi Musa diberi mukjizat tongkat yang bisa berubah menjadi seekor ular mankala ilmu sihir menjadi ilmu yang nge-trend di tengah masyarakat sekelilingnya. Nabi Isa diberi mukjizat mampu menyembuhkan pengakit buta dan kusta ketika mayoritas para anak zaman yang semasa dengannya menguasai ilmu kedokteran. Dan nabi Muhammad Saw diberi kemukjizatan berupa al-Quran manakala masyarakat di sekitarnya memiliki kecakapan berbahasa. 11 Penggunaan bahasa Arab oleh alQuran sebagai media komunikasi merupakan fakta sejarah yang tidak bisa dipungkiri. Di sinilah, al-Quran tidak saja menemukan efektifitasnya, tetapi juga signifikansinya, di tengah kehidupan sosial masyarakat Arab.12 Setidaknya, hipotesa tersebut di atas telah diperkuat oleh alQuran. Setiap nabi diperintahkan dengan menggunakan bahasa kaumnya. Al-Quran menyatakan bahwa acuan dirinya adalah bahasa Arab, sebagaimana teks-teks agama sebelumnya yang juga mengacu kepada bahasa yang mencerminkan budaya teks tersebut. Hal ini seperti dijelaskan oleh sebuah ayat yang menyatakan Kami tidak mengutus seorang rasulpun, melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi penjelasan dengan terang kepada mereka. 13
10

Amin al-Khuli, Manahij Tajdid, hal. 230-233.

11 Abdul Jabbr bin Ahmad, Syarh al-Ushl al-Khamsah, ditahkik oleh Abdul Karm Utsmn (Kairo: Maktabah Jumhuriyah, 1996), cet. III, hal. 572.

Al-Quran sendiri menyatakan Sesungguhnya kami menurunkannya berupa al-Quran dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya. (QS. Ysuf [12]: 2).
13

12

QS. Ibrhm [14]: 4.

Sampai sini, dengan berpijak pada hipotesa di atas, dapat dikatakan bahwa al-Quran memiliki keterkaitan yang sangat erat dengan basis kultur bahasa masyarakat Arab. Dengan demikian, memahami basis kultur bahasa masyarakat Arab menjadi hal penting untuk diperhatikan manakala hendak mengkaji al-Quran. Ini dilakukan untuk mengungkap spesifikasi bahasa al-Quran dengan tanpa mengesampingkan basis kultur bahasa induknya sehingga didapatkan pemahaman yang mendalam. Umar bin Khattab, salah seorang sahabat dekat nabi dan khalifah kedua, pernah menyatakan bahwa Arab adalah materi Islam. Pengertian Arab dalam pernyataan ini mencakup seluruh aspek kehidupan masyarakat Arab saat Islam diturunkan, baik sosial, ekonomi, budaya dan politik. Kehidupan Arab adalah laksana medan tambang yang menjadi tempat lahirnya Islam. Di semenanjung jazirah yang gersang dan penuh padang pasir itulah Islam berdialok dengan kehidupan setempat.14 Apabila dinisbatkan kepada al-Quran kultur bahasa masyarakat Arab merupakan materi bahasa al-Quran. Semangat al-Quran adalah ke-Arab-an, corak warnanya juga Arab dan style-nya pun juga Arab, sebagai bacaan Arab yang lurus. Misalnya saja, saat kita membaca ungkapan tasybih atau permisalan dalam al-Quran, maka kita akan menemukan bahwa sumbernya tidak lain adalah suasana Arab, fenomena-fenomena Arab, makhluk hidup atau benda mati yang dapat dilihat dan disaksikan di negeri-negeri Arab. Bahasa Arab merupakan salah satu rumpun bahasa Semit. Yaitu, bahasa bangsa Arab Purba yang banyak dikenal, yang mendiami jazirah Arab. Menurut dugaan kuat, bahasa Arab merupakan rumpun bahasa Semit yang paling mendekati bahasa aslinya, karena bangsa Arab tidak banyak terkontaminasi dengan bangsa-bangsa lain dan tidak pernah lama berada di bawah naungan penjajahan atau kekuasaan bangsa lain.15 Sudah maklum, bahwa masyarakat Arab pra Islam adalah orangorang yang ahli di bidang bahasa. Mereka menggunakan bahasa Arab dengan penuh kefasihan dan kejelasan. Mereka adalah para ahli seni bertutur dan berucap (Bulagh wa Ahl al-Bayn. Keahlian masyarakat Arab pra Islam dalam hal bahasa tidak dapat ditandingi oleh masyarakat manapun pada zamannya. Al-Jahiz dalam bukunya al-Bayn wa at-Tabyn mengakui keahlian masyarakat Arab pra Islam dalam hal bahasa itu. Menurutnya, mereka dengan begitu mudah mampu merangkai kata, baik berupa puisi, kasidah, khutbah maupun prosa, ke dalam sebuah bentuk untaian kalimat dengan tanpa kehilangan keindahan dan kefasihan bahasa. Bahasa yang terucap dari lisan mereka jelas dan lugas,

Khall Abdul Karm, al-Judzr at-Trkhiyah li asy-Syarah al-Islmiyah (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1990), cet. I, hal. 11 12. Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab al-Arabi wa Trkhihi (Mesir: Dr al-Marif, 1934), cet. XVIII, hal. 5.
15

14

meresap dan membekas di dalam hati, menggugah emosi dan perasaan, dan seterusnya. Al-Jahiz mengatakan: 16 Apabila mereka butuh untuk mengungkapkan pikiran mengenai ide-ide besar dan persoalan-persoalan penting, mereka merasukkan ucapan (kalam) ke dalam hatinya dan mengaitkan ke lubuk jiwanya. Ketika kalam mereka dihadapkan pada permusuhan dan pertengkaran, serta berada dalam posisi tengah, mereka menampakkan ucapannya dengan sangat mengesankan, menyejukkan dan menjauhkan dari noda-noda keburukan, serta penuh kejernihan. Ilustrasi yang dipaparkan oleh al-Jahiz tersebut tidak saja menginformasikan kepada kita mengenai keahlian masyarakat Arab dalam menggunakan bahasa, tetapi juga sekaligus kekuatan bahasa yang mereka gunakan di hadapan lawan bicaranya. Bahwa bahasa yang terucap dari mulut mereka (al-Bulagh wa Ahl al-Bayn) telah menebarkan daya takluk tersendiri melebihi sebilah pedang. Kekuatan bahasa seperti inilah yang pernah menarik perhatian nabi Muhammad Saw. Dalam sebuah riwayat yang dikisahkan dari Abdullh bin Umar dikatakan, bahwa suatu ketika ada dua orang laki-laki bergegas pergi menuju arah Timur kota Madinah. Sesampainya di sana, kedua lakilaki ini berkhotbah. Orang-orang banyak yang kagum penuh takjub kepada mereka berdua karena kefasihan khutbah yang disampaikan. Menanggapi khutbah tersebut, lantas Rasulullah Saw. pun mengatakan: sesungguhnya (sebagian) ucapan yang fasih ( bayn) dapat mensihir (menaklukkan).17 Begitulah, nabi secara terang-terangan mengakui kepandaian masyarakat Arab pada saat itu dalam hal bahasa, dan bahkan kekuatan bahasa mereka mampu membuat orang takluk dan tak berdaya. Sampai sini, kita akan mulai mencermati beberapa ragam kreatifitas seni kebahasaan yang dikuasai masyarakat Arab, yang menjadi basis kultur bahasa al-Quran. Ada beberapa jenis kreatifitas seni kebahasaan yang dikuasai oleh masyarakat Arab. Secara umum, seni kebahasaan tersebut dapat dikelompokkan kedalam dua macam, yaitu puisi dan prosa. (1) Puisi. Jenis seni kebahasaan yang satu ini merupakan media pengungkapan (ekspresi) yang paling jamak dikenal dan digunakan oleh masyarakat Arab. Sebagai produk bahasa yang pertama, puisi termasuk dalam kategori nazham. Yakni, untaian kata yang berwazan dan ber-qafiyah.
Al-Jahiz, al-Bayn wa at-Tabyn, ditahkik oleh Abdus Salm Muhammad Hrn (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. II, hal. 14. Mlik bin Ans Ab Abdillh al-Ashbahi, Muwaththa al-Imm Mlik, ditahkik oleh Muhammad Fud Abdul Bqi (Mesir: Dr Ihy at-Turtsal-Arabi, t.t.), vol. II, hal. 986. Menurut mayoritas dua laki-laki tersebut berasal dari Bani Tamim, yaitu Zabarqn bin Badar dan Amr bin alAhtam. Lihat, Muhammad bin Abdul Bqi bin Ysuf az-Zurqni, Syarh az-Zurqni ala Muwaththa al-Imm Mlik (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, 1990), vol. IV, cet. I, hal. 517.
17 16

Keahlian masyarakat Arab dalam hal bersyair lahir secara alami. Bakat seperti ini dapat dikatakan muncul sejak lahir, karena kondisi geografis semenanjung jazirah Arab yang mendukung. Kondisi alam yang gersang telah melatih daya imajinasi dan emosi mereka. Alam mereka adalah kehidupan bebas. Hamparan padang pasir yang luas tidak menghalangi mereka untuk pergi sesuka hatinya menuju tempattempat yang diinginkan.18 Masyarakat Arab memiliki perhatian yang luar biasa untuk mengapresiasi sebuah karya puisi. Mendengarkan gubahan puisi merupakan hobi mereka, dan bahkan menjadi kebutuhan sehari-hari. Biasanya, mereka sengaja berkumpul pada suatu tempat dalam momen-momen atau musim-musim tertentu untuk menikmati indahnya sebuah puisi. Barangkali, pasar Ukaz, Majnah dan Dzi alMajz adalah tempat terkenal yang seringkali dijadikan tempat apresiasi karya puisi para penyair ternama Arab. 19 Puisi tidak saja menjadi sekedar media untuk mengungkapkan isi hati si empunya. Tetapi, ia menjadi catatan perjalanan mereka (Dwn al-Arab). Bahkan jauh sebelum Islam lahir, puisi telah menjadi papan kebudayaan masyarakat Arab, di mana ia bisa dijadikan cermin yang benar untuk melihat potret kehidupan tribalistik bangsa Arab. Di dalamnya dapat ditemukan catatan-catatan sejarah yang valid untuk mengetahui kondisi sosial, budaya dan ekonomi masyarakat Arab. 20 Lebih dari itu, bagi masyarakat Arab pra Islam puisi merupakan sarana yang paling penting untuk menyebarkan informasi. Jika dibandingkan dengan zaman modern, puisi di tengah masyarakat Jahiliyah telah menjadi semacam media massa yang menginformasikan segala yang terjadi di sekeliling mereka. Informasi disampaikan secara lisan, dan di-transmisi-kandengan meminjam istilah bahasa Jawa--melalui cara tutur tinular. Oleh karena itu, tak heran jika puisi memiliki pengaruh yang sangat kuat di dalam memori masyarakat Arab melebihi kekuatan sihir.21 Karena puisi merupakan sesuatu yang istimewa di tengah masyarakat Arab, maka begitu pula dengan para penggubah puisi (penyair). Di mata masyarakat umum, penyair (syir) menjadi orangorang yang terpandang dan dihormati. Mereka menyandang status sosial tinggi layaknya para ilmuwan. Arti kata syir (puisi) sendiri dalam bahasa Arab adalah ilmu (al-ilm); syir (penyair) berarti al-lim (seorang yang berpengetahuan). Dalam sebuah riwayat dinyatakan: 22

18

Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab al-Arabi wa Trkhihi, hal.

43. Abdul Hamd al-Maslth dkk, al-Adab al-Arabi baina al-Jhiliyah wa al-Islm (Kairo: alMathbaah al-Munriyah, 1995), hal. 59 64.
20 Khall Abdul Karm, Quraisy min al-Qablah ila ad-Daulah al-Markaziyah (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1993), cet. I, hal. 205. 21 22 19

Khall Abdul Karm, Quraisy min al-Qablah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 206. Smi Makki, al-Islm wa asy-Syir dalam lam al-Marifah, Kuwait, edisi 66, Juni 1983,

hal. 15.

Diceritakan dari al-Ashmui, dari Ab Umar bin al-Al, ia berkata: menurut masyarakat Arab kedudukan para penyair di zaman Jahiliyah sama dengan kedudukan nabi-nabi umat manusia. Mereka disebut penyair ( asy-syir): yang berarti al-lim (orang yang berpengetahuan) dan al-hakm (orang yang bijaksana). Di tengah satu suku, kemunculan seorang penyair dianggap sebagai suatu peristiwa penting luar biasa yang harus dirayakan melalui suatu perayaan khusus. Bahkan menjadi aset dan sekaligus sebagai lambang kejayaan. Pandangan yang berlebihan terhadap penyair seperti ini kadang mendorong masyarakat jatuh pada tindakan pentakdisan. Oleh karena itu, tak jarang dari mereka mengharuskan bersuci (berwudlu) sebelum membaca suatu puisi. 23 (2) Prosa. Pada dasarnya prosa merupakan bentuk asal dari bahasa ujaran (kalm). Hal itu karena melalui prosalah berbagai isi hati dan maksud dalam jiwa dapat dijelaskan dengan cara yang lebih jelas, dengan tanpa beban perekaan. Prosa bisa saja berbentuk percakapan sehari-hari yang dilakukan antara sebagian orang dengan sebagian yang lain. Dalam bentuknya yang paling sederhana, prosa itu tidak lain merupakan bahasa percakapan (lughah at-takhthub). Namun demikian, prosa yang dapat dikategorikan sebagai karya sastra adalah prosa yang memiliki pengaruh bagi para pendengarnya; keindahan bahasa, bersajak, estetik dan seterusnya.24 Pada era pra Islam, prosa mengalami perkembangan yang sangat di tengah masyarakat Arab. Kecakapan mereka dalam memproduksi percakapan yang prosais dan indah sebanding dengan kepandaiannya dalam mencipta puisi. Jika menggubah puisi bagi mereka merupakan bakat pembawaan sejak lahir, maka demikian halnya dengan keahliannya dalam hal mencipta prosa. Tak pelak, prosa menjadi produk bahasa kedua yang menjadi media komunikasi efektif setelah puisi. Ada beberapa bentuk prosa yang berkembang di tengah masyarakat Arab. Secara garis besar Ahmad al-Iskandari membaginya menjadi tiga macam, diantaranya percakapan ( muhdatsah), pidato atau orasi (khithbah) dan tulis-menulis (kitbah)25 atau yangdalam bahasa Syauqi Dhoif--disebut dengan risalah-risalah sastrawi ( rasil adabiyah).26 Secara lebih rinci, bentuk prosa di tengah masyarakat Arab pra Islam hadir dalam wujud seni cerita, kata mutiara ( hikmah), peribahasa (amtsl), pesan (washya), sajak-sajak (termasuk saju alkuhn).

23

Smi Makki, al-Islm wa asy-Syir dalam lam al-Marifah, hal. 15.

24 Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili (Mesir: Dr al-Maarif, t.t.), cet. IV, hal. 398. 25

Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab al-Arabi wa Trkhihi, hal. Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili, hal. 398.

21.
26

Bentuk prosa tersebut di atas biasanya memiliki dua model. Kadang, tidak memiliki bentuk akhiran atau bersajak, dan ini seringkali disebut dengan prosa bebas (an-natsr al-mursal). Kadang, berupa potongan-potongan (dua potong atau lebih) yang berima, dan ini biasanya disebut dengan sajak (as-saju). Tradisi bercerita telah memiliki akar yang kuat di tengah masyarakat Arab sejak zaman dahulu. Budaya oral yang bertumpu pada kekuatan memori ingatan mendorong dan memaksa mereka untuk mentradisikan seni cerita dari satu generasi kepada generasi sesudahnya, sehingga banyak ditemukan tukang-tukang cerita yang lihai dan mumpuni. Tema yang menjadi bahan cerita adalah para leluhur yang ditokohkan, peristiwa-peristiwa bersejarah dan raja-raja masa lalu.27 Tidak hanya itu saja, cerita-cerita yang ditampilkan oleh masyarakat Arab melampaui tema-tema metafisis-mitologis. Mereka banyak bercerita mengenai jin, ifrit dan setan. Para makhluk gaib ini, menurut keyakinan mereka, mampu menjelma kedalam berbagai wujud sesuai yang dikehendaki, kecuali jin Ghaul yang selalu menjelma menjadi seorang perempuan dengan kaki yang mirip seekor keledai. 28 Berbeda dengan seni cerita, kata mutiara ( hikmah) dan peribahasa (amtsl) menampakkan perkembangan wajah prosa masa pra Islam secara lebih nyata. Hikmah adalah kata-kata yang diceritakan dan yang beredar dengan maksud untuk menyerupakan sesuatu yang dicertakan dengan yang lain. Sedangkan amtsl adalah kata-kata indah yang mengandung nilai kebenaran dan dapat diterima. Pada umumnya, kedua jenis prosa ini mengandung nilai dan pesan moral yang tinggi, yang bermanfaat bagi keberlangsungan kehidupan, khususnya di tengah kehidupan tribalistik padang pasir yang gersang dan panas.29 Tak kalah penting dengan jenis prosa-prosa yang ada di tengah masyarakat Arab pra Islam adalah saju al-kuhhn (sajak para tukang dukun). Jenis prosa yang satu ini bisa digolongkan sedikit bersifat elitis. Disebut elitis karena tidak semua orang mampu menjadi tukang dukun atau paranormal. Seseorang akan disebut kuhhn manakala ia mampu mengetahui (meramal) sesuatu yang bersifat gaib, yang akan terjadi. Di tengah masyarakat Arab pra Islam, keahlian
Betapapun seni cerita telah menjadi kebiasaan yang mentradisi di tengah masyarakat Arab, namun hal itu belum dapat dijadikan cermin yang jelas atas wajah prosa pada saat itu. Karena, tidak adanya tradisi baca-tulis yang mereka miliki. Maka, tidak heran jika kita tidak dapat menemukan contoh cerita-cerita yang pernah ditulis pada masa pra Islam. Lihat, Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili, hal. 403.
28 29 27

Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili, hal. 403.

Diantara contoh amtsal adalah ( Pedang mendahului cercaan). Ungkapan ini pertama kali dilontarkan oleh Dlobbah bin Ad bin Thobikhoh. Ini diungkapkan berkenaan kemustahilan untuk mendapatkan sesuatu yang telah lewat. ( Wanita yang sudah pernah bersuami tak perlu diajari berkerudung), dimaksudkan untuk orang yang tahu urusan dan sudah terlatih. Sementara contoh hikmah diantaranya, ( Tempat-tempat pertarungan kaum laki-laki adalah di bawah kilauan ambisi), ( Barangsiapa menempuh jalan datar, niscaya dia selamat dari tergelincir), dan lain sebagainya. Lihat, Ahmad alIskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab al-Arabi wa Trkhihi, hal. 16 dan 18.

seperti ini hanya dimiliki oleh sekelompok orang yang terbatas jumlahnya. Seorang khin memiliki posisi atau peran penting.30 Para khin di tengah masyarakat Arab memiliki bahasa tersendiri. Ketika meramal, mereka banyak menggunakan kata-kata samaran dan penuh misteri, sehingga para audiennya menginterpretasikan kata-kata mereka sesuai dengan pemahamannya. Mereka juga banyak menggunakan sumpah dengan bintang-bintang, planet, angin, gunung dan benda besar di jagat raya lainnya. Keistimewaan lain bahasa mereka adalah ungkapan yang digunakan bersajak atau berima sehingga meninggalkan efek musikalitas yang indah dan estetis. Ini semakin memberikan kesan dan pengaruh yang luar biasa dalam jiwa para audiennya. Jenis ungkapan yang seperti inilah yang dikenal dengan saju al-kuhhn.31 Al-Jahiz mencatat, bahwa diantara para khin yang ahli dalam bersajak adalah Uzza Salimah. Contoh sajaknya adalah: 32 Demi bumi dan langit, Demi bintang Uqb dan matahari yang menyinari Buqa Bani Asyr telah menang dengan mendapatkan keagungan dan keluhuran. Sebagai jenis prosa, saju al-kuhhn agaknya mirip dengan apa yang disebut dengan sastra mantra. Dalam sastra mantra, kejelasan makna bahasa tidak menjadi hal yang penting, bahkan ketidak-jelasan dan kesamaran arti menjadi unsur pembangun utama. Ini juga yang dapat ditemukan dalam bahasa saju al-kuhhan. Justru karakteristik bahasa yang serba samar atau bahkan terkesan ambigu inilah, yang menjadikan peran para saju al-kuhhn semakin nyata, karena sejalan dengan keahliannya dalam meramal. Jenis prosa yang terakhir adalah khutbah. Apabila puisi menjadi kreatifitas bahasa yang pertama, maka khutbah menjadi kreatifitas bahasa yang kedua. Khutbah bagi masyarakat Arab hampir menjadi kebutuhan utama. Karena, khutbah dapat dijadikan sebagai sarana
Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili, hal. 420. Para kuhhn tidak terbatas pada kaum laki-laki. Banyak diantara kaum Hawa yang menekuni keahlian ini. Jika di jajaran para khin laki-laki dapat ditemukan sederetan nama seperti, Ibn Tawaum al-Hamri, Sawd bin Qrib ad-Dsy dan Urwah bin Hazzm, maka muncul sederetan kuhhan perempuan seperti, Tharfah (seorang khin Yaman), Salma, Ufair, Fathimah al-Khatsamiyah dan Zarq. Bahkan hampir setiap suku mempunyai khin. Lihat, Jurji Zaidn, Trkh at-Tamaddun al-Islmi (Beirut: Mansyrt Dr Maktabah al-Hayh, 1967), vol. II, jilid III, hal. 18 21. Majd Wahbah dan Kmil Muhandis, Mujam al-Mushthalaht al-Arabiyah f al-Lughah wa al-Adab (Beirut: Maktabah Lubnn, 1984), cet. II, hal. 197. Al-Jahiz, al-Bayn wa at-Tabyn, ditahkik oleh Abdus Salm Muhammad Hrn (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. I, hal. 290 dan 358.
32 31 30

10

untuk menunjukkan kebesaran suatu suku, corong untuk memobilisasi massa demi kepentingan perang, menanamkan semangat nasionalisme kesukuan dan menyatukan baris perjuangan. Khutbah membutuhkan sebuah imajinasi dan kefasihan ungkapan. Khutbah juga membutuhkan sebuah semangat yang menggelora, satu hal yang tidak disyaratkan pada puisi ( syir). Biasanya khutbah memiliki pengaruh yang sangat kuat di hati mereka yang berjiwa kebapakan (kelelakian) yang cenderung mencari kebebasan dan kemerdekaan. Dalam hal ini, ada kesamaan antara masa pra Islam dengan masa Yunani kuno. Yaitu, masyarakatnya sama-sama memiliki keahlian dalam khutbah.33 Kecermelangan masyarakat Arab dalam hal seni khutbah sudah tidak menjadi rahasia. Banyaknya pertengkaran dan permusuhan yang terkadang berujung pada peperangan di satu sisi dan perdamaian di sisi lain, telah mendorong mereka untuk berkumpul di kemah-kemah dan tempat-tempat perkumpulan mereka untuk mengungkapkan isi hati melalui bakat kefasihan bahasa yang mereka miliki secara alami. Segala sesuatu, bagi mereka, nampak begitu sangat jelas dan mudah diungkapkan dengan tanpa kesengajaan, atau bahkan seolah-olah menjadi ilham. Mereka dengan mudah mampu mengutarakan segala yang ada di sekelilingnya kedalam bentuk bahasa ucap. Kondisi seperti ini, telah mendorong mereka untuk menjadikan khutbah sebagai sesuatu yang penting dan menyatu dalam hidupnya. Khutbah merupakan seni berbahasa yang paling nyata. 34 Di tengah masyarakat Arab pra Islam, khutbah memiliki peran yang penting. Khutbah juga mempunyai peran sebagai sarana untuk menyampaikan informasi dan mencatat peristiwa-peristiwa bersejarah sebagaimana puisi. Namun demikian, dalam pandangan mereka sosok seorang khatib berbeda dengan sosok seorang penyair. Di tengah masyarakat Arab, seorang khotib disyaratkan harus dari kalangan pimpinan kaum (suku), memiliki keagungan akhlak, mampu melakukan apa yang diucapkan, memiliki suara tinggi, bersikap tegas, berbahasa fasih, berwajah tampan, pandai berargumentasi dan teguh berpendirian.35 Sebagaimana puisi, khutbah biasanya disampaikan dalam momen-momen tertentu seperti pernikahan, dan tempat-tempat yang disepakati seperti pasar Ukaz dan Dr Nadwah. Tidak sedikit dari masyarakat Arab yang dengan sengaja mendatangi tempat ini untuk mendengarkan khutbah yang akan disampaikan oleh para ahli khutbah (khuthab). Mereka yang termasuk ahli dalam hal khutbah adalah Qus bin Saadah al-Iydi, Qais bin Syamms, Saad bin Rabi, Khuwailid bin Umar, Usyr bin Jbir dan lain-lain. Keahlian seni berkhutbah yang tersebar di tengah masyarakat Arab telah disaksikan oleh nabi Muhammad Saw. Dalam sebuah cerita
33 34

Jurji Zaidn, Trkh at-Tamaddun al-Islmi, hal. 33.

Al-Jahiz, al-Bayn wa at-Tabyn, ditahkik oleh Abdus Salm Muhammad Hrn (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. III, hal. 28.
35

Khall Abdul Karm, Quraisy min al-Qablah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 216.

11

dinyatakan, bahwa beliau pernah kagum kepada khutbah yang pernah disampaikan oleh Qus bin Saadah al-Iydi. Kekaguman ini beliau sampaikan pada saat menerima utusan dari Bani Iyd. 36 Al-Jahiz mencatat, bahwa kesaksian itu bermula ketika nabi melihat dan mendengarkan khutbah Qus bin Saadah di pasar Ukaz. Adapun isi khutbahnya sebagai berikut:37 " . " Hai manusia, berkumpullah, dengarkan dan sadarlah, Siapa yang hidup pasti mati Siapa yang mati pasti hancur Dan apa yang bakal terjadi pasti terjadi. Betapapun prosa, sebagaimana puisi, mendapatkan tempat yang mengakar di hati masyarakat Arab, jauh sebelum Islam datang, kita tetap tidak bisa mengesampingkan karakteristiknya yang khas. Kekhasan inilah yang justru semakin menjadi kekuatan bahasa prosa. Kekhasan bahasa prosa di masa pra Islam dapat dilihat dalam beberapa hal, di antaranya: (1) prosa tidak mempunyai kecermatan dalam pemilihan diksi yang sesuai dengan wazan atau musikalitas bunyi dan nadanya; pemilihan kata disesuaikan dengan apa yang akan terjadi, (2) lebih menggunakan berbagai variasi kata dalam mengungkapkan satu makna yang sama, (3) ungkapan, gaya bahasa dan sajak-sajak yang mereka buat diformulasikan dalam bentuk yang ringan (tidak berat untuk dicerna), kecuali yang terjadi dalam sajaksajak yang dicipta oleh para dukun (kuhhn) dan paranormal (urrf), (4) memiliki kalimat atau ungkapan yang ringkas, seperti yang terdapat dalam kata mutiara (hikmah), peribahasa (amtsl) dan pesan (washya), (5) tetap mengutamakan arti meskipun menggunakan kata yang ringkas, (6) banyak menggunakan kata kiasan ( kinyah) yang mudah dicerna, atau menghindari penggunaan kata yang bermakna jelek secara vulgar, dan atau lebih menggerakkan jiwa, (7) kurang pendalaman dalam mengeluarkan makna-makna yang lebih jauh, dan dalam membahas gagasan yang memerlukan kerja keras pikiran dan kajian keilmuan.38 C. Dialektika al-Quran dengan Kultur Bahasa Setempat Begitulah, kreatifitas seni kebahasaan telah mengakar di tengah masyarakat Arab sejak zaman dulu, jauh sebelum Islam datang. Seniseni seperti ini telah menunjukkan eksistensinya, hingga al-Quran pun oleh Allah diturunkan dengan menggunakan segi bahasa sebagai daya pemikatnya. Jika al-Quran diturunkan dalam bahasa Arab, maka itu berarti di sana ada dialektika antara bahasa al-Quran dengan bahasa
36 37

Khall Abdul Karm, Quraisy min al-Qablah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 216.

Al-Jahiz, al-Bayn wa at-Tabyn, ditahkik oleh Abdus Salm Muhammad Hrn, vol. I, hal. 307-308.
38

Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab al-Arabi wa Trkhihi, hal.

21 22.

12

setempat. Mencermati dialektika ini sangat penting dilakukan untuk mengenali secara cermat watak bahasa al-Quran yang telah menjadi sentral perhatian masyarakat Arab ketika itu. Sebagai fakta bahasa, al-Quran adalah kalm Tuhan yang ditujukan kepada manusia dengan menggunakan bahasa mereka, yakni bahasa Arab sebagai bahasa induk yang digunakan oleh masyarakat Arab untuk berkomunikasi dalam kehidupan sehari-hari. Bahasa merupakan sistem simbol bunyi (ujaran). Sistem simbol ini akan berfungsi manakala ada kesepakatan pemahaman antara dua belah pihak, antara pengirim dan penerima. Oleh karena itu, bahasa itu bersifat sosial.39 Sejak awal diturunkan, al-Quran telah melibatkan dirinya kedalam sebuah ruang komunikasi; komunikasi antara Tuhan, malaikat dan hamba pilihan (Muhammad Saw.), sebelum disampaikan kepada umat manusia. Setidaknya, hal seperti ini dapat ditemukan dalam konsep wahyu yang telah menjadi konsep sentral dalam memahami alQuran itu sendiri. Shubhi Shlih sebagaimana dalam bukunya Mabhits f Ulm alQuran merangkum beberapa makna wahyu sesuai dengan makna ayat al-Quran.40 Pertama, ilham secara fitri untuk manusia ( al-ilhm al-fithri al-insni). Ini seperti ditunjukkan oleh ayat berikut: Dan kami ilhamkan kepada ibu Musa; "Susuilah Dia, dan apabila kamu khawatir terhadapnya Maka jatuhkanlah dia ke sungai (Nil). dan janganlah kamu khawatir dan janganlah (pula) bersedih hati, Karena Sesungguhnya kami akan mengembalikannya kepadamu, dan menjadikannya (salah seorang) dari para rasul.41 Kedua, ilham instingtif untuk hewan (al-ilhm al-gharzi li alhayawn) sebagaimana dalam ayat: Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: "Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu, dan di tempat-tempat yang dibikin manusia."42 Ketiga, isyarat simbolik. Pemaknaan seperti ini dapat ditemukan dalam ayat yang mengisahkan nabi Zakaria dan Maryam, yang diberi kabar baik oleh Allah akan dikaruniai seorang putra. Dalam hal ini nabi Zakaria meminta tanda-tandanya kepada Allah: Zakaria berkata: "Ya Tuhanku, berilah Aku suatu tanda". Tuhan berfirman: "Tanda bagimu ialah bahwa kamu tidak dapat bercakap-cakap dengan manusia selama tiga malam, padahal kamu sehat. Maka ia keluar dari mihrab menuju
Mahmd Fahm Hijzi, Ilm al-Lughah al-Arabiyah (Kairo: Dr Gharb li ath-Thibah wa an-Nasyr waat-tauz, t.t.), hal. 10. Shubhi Shlih, Mabhits f Ulm al-Quran (Beirut: Dr al-Ilm li al-Mlyn, 1988), cet. XVII, hal. 23 - 24.
41 42 40 39

QS. Al-Qashash [28]: 7. Lihat juga QS. al-Midah [5]: 111. QS. an-Nahl [16]: 68.

13

kaumnya, lalu ia memberi isyarat kepada mereka; hendaklah kamu bertasbih di waktu pagi dan petang. 43 Arti yang serupa juga dapat ditemukan dalam cerita yang sama dalam ayat lain yang menyatakan: Berkata Zakaria: "Berilah Aku suatu tanda (bahwa isteriku Telah mengandung)". Allah berfirman: "Tandanya bagimu, kamu tidak dapat berkata-kata dengan manusia selama tiga hari, kecuali dengan isyarat. dan sebutlah (nama) Tuhanmu sebanyak-banyaknya serta bertasbihlah di waktu petang dan pagi hari."44 Keempat, wahyu berarti bisikan (waswas). Ini seperti terlihat dalam ayat berikut: Dan Demikianlah kami jadikan bagi tiap-tiap nabi itu musuh, yaitu syaitan-syaitan (dari jenis) manusia dan (dan jenis) jin, sebahagian mereka membisikkan kepada sebahagian yang lain perkataan-perkataan yang indahindah untuk menipu (manusia). Jikalau Tuhanmu menghendaki, niscaya mereka tidak mengerjakannya, Maka tinggalkanlah mereka dan apa yang mereka ada-adakan. 45 Meskipun ada beberapa ragam makna wahyu, seperti yang ditunjukkan ayat tersebut, namun pada dasarnya konsep wahyu dalam al-Quran adalah pemberian informasi secara rahasia dan cepat ( alilm al-khafi as-sar). Wahyu tidak lain merupakan proses komunikasi yang mengandung pesan dan bersifat rahasia. Inilah pengertian menurut bahasa yang dapat ditemukan dalam al-Quran. Konsep wahyu seperti itu memiliki keterkaitan erat dengan basis kultur bahasa yang berkembang di tengah masyarakat Arab. Menurut Nasr Hamid Ab Zaid, bahwa fenomena wahyu tidak dapat dilepaskan dari realitas setempat. Masyarakat Arab sebelum Islam datang telah mengenal model komunikasi antara manusia dengan alam-alam lain, seperti alam malaikat dan setan atau jin. Di tengah masyarakat Arab, model komunikasi ini tampak terlihat jelas dalam sastra (puisi) dan praktik perdukunan atau yang lebih dikenal dengan istilah saj alkuhn. Bagi orang Arab, jin bisa berbicara kepada sastrawan (penyair) dan membisikkan puisi kepadanya. Ramalan yang ia sampaikan yang berbentuk ungkapan sastrawi itu bersumber dari jin. Oleh karena itu, bangsa Arab yang hidup pada saat al-Quran diturunkan, tidak mengingkari fenomena wahyu. Mereka membenarkan adanya malaikat
43 44 45

QS. Maryam [19]: 10 11. QS. li Imrn [3]: 41.

QS. al-Anm [6]: 112. Makna serupa juga dapat ditemukan dalam ayat Dan janganlah kamu memakan binatang-binatang yang tidak disebut nama Allah ketika menyembelihnya. Sesungguhnya perbuatan yang semacam itu adalah suatu kefasikan. Sesungguhnya syaitan itu membisikkan kepada kawan-kawannya agar mereka membantah kamu; dan jika kamu menuruti mereka, Sesungguhnya kamu tentulah menjadi orang-orang yang musyrik. (QS. al-Anm [6]: 121).

14

yang turun membawa kalm kepada manusia. Pengingkaran mereka hanya ditujukan pada isi wahyu. Maka tak heran, jika mereka mengkategorikan al-Quran sebagai jenis-jenis tradisi kebahasaan yang sebelumnya sudah mapan, seperti cerita-cerita masa lalu ( asthr alawwaln), puisi (syir) dan atau ucapan seorang dukun (qaul khin).46 Yang membedakan antara komunikasi dalam konteks wahyu dengan komunikasi dalam konteks saju al-kuhn adalah tingkat situasi komunikasi. Yaitu, komunikasi antara manusia dengan makhluk lain yang terkait dalam tingkat eksistensi yang berbeda; Allah dan malaikat dalam konteks nabi, dan setan dalam konteks jin. Dalam konteks pewahyuan al-Quran, Allah secara langsung atau malaikat menyampaikan pesan kepada nabi. Setelah pesan yang disampaikan itu diterima dan dipahami, maka nabi pun menyampaikannya kepada manusia. Komunikasi nabi didasarkan pada semacam fitrah dan watak yang diciptakan dan ditetapkan oleh Tuhan. Sementara, tukang ramal membutuhkan peralatan dan sarana Bantu dalam melepaskan diri dari hambatan-hambatan alam materi, dan untuk berkomunikasi dengan dunia lain.47 Dialektika al-Quran dengan basis kultur bahasa juga dapat dilihat dari hubungannya dengan puisi dan sajak. Dalam hal hubungannya dengan puisi, al-Quran menolak jika dirinya disebut puisi, dan menolak nabi Saw disebut sebagai penyair. Sudah maklum, bahwa puisi merupakan diwan-nya masyarakat Arab. Meskipun alQuran memiliki kemiripan dengan puisi, dari segi komunikasinya, namun dalam banyak hal berbeda dengan puisi. Perbedaan itu tampak dalam proses dan hubungan komunikasi. Hubungan dalam wahyu agama bersifat vertikal (dengan tuhan), sedangkan hubungan dalam wahyu puisi bersifat horizontal (terkait dengan jin). 48 Perbedaan lain antara al-Quran dan puisi dapat dilihat dari aspek struktur bahasanya. Al-Quran tidak bisa dimasukkan ke dalam kategori puisi maupun prosa yang sudah dikenal oleh masyarakat Arab. Meskipun dalam struktur bahasa al-Quran dapat ditemukan unsur musikalitas, fashilah dan atau kesamaan bunyi akhir (sajak) yang juga dimiliki oleh puisi, namun al-Quran tetaplah al-Quran. Lantas, apakah nama yang pas untuk menyebut bahasa atau sastra al-Quran? Dalam hal ini Adones mengatakan bahwa al-Quran adalah al-Quran. Kita tidak dapat menamai jenis bahasa kitab yang satu ini. 49 Meskipun al-Quran menolak dirinya untuk disebut dengan puisi, namun al-Quran tidak merendahkan puisi sebagai puisi. Justru, alQuran memberikan dukungan terhadap puisi yang berguna untuk mewujudkan fungsi al-Quran. Maka, al-Quran membedakan antara puisi yang berisi muatan positif yang mendukung pesan al-Quran, dan
Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqfi al-Arabi li athThibaah wa an-Nasyr wa at-Tauz, 1996), cet. III, hal. 33 34.
47 48 49 46

Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 37. Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 139. Adones, an-Nash al-Qurani wa fq al-Kitbah (Beirut: Dr al-Adab, 1993), cet. I, hal.

28.

15

puisi yang penuh dengan nilai-nilai negatif, dalam arti yang bertentangan dengan pesan al-Quran. Di sini, al-Quran menghubungkan puisi dengan agama dan nilai-nilai yang terlahir darinya, dan bahkan menjadikan puisi sebagai sarana pendukung alQuran.50 Sikap Islam terhadap puisi bersifat ideologis. Ideologis tidak dalam konteks halam dan haram. Ideologis dalam konteks mendukung fungsi teks al-Quran. Sejauh sebuah puisi berisi tentang kebaikan, maka ia adalah baik, dan sejauh berisi kejelekan maka ia adalah jelek. Dalam hal ini, konon nabi pernah memerintahkan Zaid bin Tsbit untuk menyerang orang-orang kafir Quraisy dengan puisinya. 51 Dan nabi pun tak segan-segan menghujat Imri al-Qais sebagai panglima para penyair menuju api neraka.52 Hubungan yang takterpisahkan antara al-Quran dengan realitas basis kultur bahasa masyarakat Arab, bagi generasi muslim awal, nampak menjadi hal yang tidak bisa diabaikan, dan bahkan sangat penting untuk dipahami ketika hendak memahami al-Quran. Puisi adalah salah satu pintu penting untuk memahami makna yang terkandung dalam al-Quran. Ibnu Abbs, seperti dikutip oleh asSuyuthi, mengatakan: Puisi adalah dwn-nya orang Arab. Jika kami mengalami kesulitan (untuk memahami, pen.) al-Quran yang diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab, maka kami merujuk pada dwan mereka untuk mengetahuinya.53 Kesadaran yang sama akan pentingnya puisi dalam memahami al-Quran juga muncul dari Abdul Qhir al-Jurjni. Menurutnya, puisi dan ilmu-ilmu kebahasaan merupakan perangkat penting untuk mengkaji al-Quran. Menolaknya sama dengan menutup peluang untuk mengkaji dan memahami al-Quran itu sendiri. Orang yang menolak keberadaan puisi dalam mengkaji al-Quran berarti menolak untuk mengetahui hujjah Allah.54 Demikianlah, puisi telah dilihat dan dijadikan sebagai acuan untuk memahami al-Quran. Hal ini juga semakin menunjukkan hubungan antara al-Quran dengan puisi sebagai basis kultur bahasa yang sudah mengakar kuat di tengah masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. Hubungan yang tidak saja melibatkan perbedaan antara keduanya, tetapi juga persamaan sekaligus. 55
Adones, ats-Tsbit wa al-Mutahawil: al-Ushl (London: Dr as-Sqi, 2002), vol. I, cet. VIII, hal. 189.
51 52 50

Ibnu Rasyq, al-Umdah (Kairo: al-Maktabah at-Tijriyah al-Kubra, 1955), vol. III, hal. 31. Adones, ats-Tsbit wa al-Mutahawil, vol. I, Hal. 190.

53 Ab al-Fadhal Jalluddn Abdurahmn Abi Bakar as-Suythi, al-Itqb f Ulm al-Quran (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. I, cet. III, hal. 255.

Abdul Qhir al-Jurjni, Dalil al-Ijz, diedit oleh Mahmd Muhammad Sykir (Mesir: Maktabah al-khanji, 1989), cet. II, hal. 8 9.
55

54

Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 141 142.

16

Sebagaimana hubungannya dengan puisi, hubungan al-Quran dengan sajak juga menemukan basis kultur bahasanya di tengah masyarakat Arab. Gaya bahasa sajak dalam al-Quran dapat ditemukan dalam wujud fshilah-fshilah antarayat. Wujud fshilah inilah yang mempertegas perbedaan penting antara stailistika ayat al-Quran yang diturunkan di Makah (Makkiyah) dan Madinah (Madaniyah).56 Pada dasarnya, sajak adalah pengulangan kata yang menimbulkan efek bunyi (musikalitas) yang sama di akhir. Di dalam sajak terdapat keseimbangan bunyi. Dan layaknya qfiyah dalam puisi, sajak memiliki fshilah-fshilah.57 Jika dikatakan: sajaat al-hammah berarti merpati itu mengulang-ulang suaranya. Banyak ulama di luar pengikut Asyariyah yang menegaskan adanya sajak di dalam alQuran. Peletakan kata Hrn dan Msa di dalam al-Quran misalnya, kedua kata ini kadang salah satunya didahulukan dan diakhirkan sesuai dengan fshilah-nya. Jika fshilah-nya menggunakan huruf wawu dan nun, maka ayatnya berbunyi msa wa hrn, dan begitu sebaliknya.58 Munculnya sajak di dalam al-Quran tidak lepas dari basis kultur bahasa yaitu sajak yang marak digunakan oleh para dukun ( kuhn). Selama praktik perdukunan menjadi sarana untuk menetapkan kebenaran wahyu, maka fshilah menjadi hal yang sangat diperhatikan oleh teks (al-Quran). Sikap Islam terhadap praktik perdukunan sama dengan sikap teks (al-Quran) terhadap sajak dan fshilah. Yaitu, pertama-tama menerima dan kemudian menolak. Itulah dialektika alQuran dengan realitas, dan dialektika teks dengan teks-teks lain dalam kebudayaan.59 Sampai di sini, jelaslah bagi kita bahwa al-Quran benar-benar telah berdialektika dengan realitas setempat. Hal ini tampak jelas melalui konsep wahyu sebagai konsep sentral di dalam al-Quran serta karakteristik bahasa yang membangunnya melalui puisi dan sajak. Ini meneguhkan pernyataan al-Quran sendiri, yaitu bahwa bahasa Arab merupakan acuan bahasanya. Namun demikian, al-Quran tidak semata-mata mengacu pada bahasa induk. Lebih dari itu, al-Quran merubah makna beberapa kata dan mentransformasikannya dari pengertian kebahasaan yang berlaku dalam bahasa induk ke dalam pengertian baru. Ya, pengertian baru demi tujuan agama (Islam) atau dalam istilah lain pengertian syari. Makna wahyu ditransformasikan menjadi sebuah konsep yang baru dalam pengertian agama meskipun tetap mendapatkan legitimasi basis kultur bahasanya di tengah masyarakat Arab. Demikian halnya apa yang dilakukan al-Quran terhadap sajak dan puisi.

56

Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 79 81.

57 Ab Husain Ahmad bin Fris bin Zakariya, Mujam Maqys al-Lughah, diedit oleh Abdussalm Muhammad Hrn, (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. III, hal. 135. 58

Ab al-Fadhal Jalluddn Abdurahmn Abi Bakar as-Suythi, al-Itqb f Ulm al-Quran, Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 144 145.

hal. 211.
59

17

Transformasi makna kata yang dilakukan oleh al-Quran tidak saja terjadi dalam kasus-kasus terbatas seperti yang ditunjukkan dalam fenomena wahyu, sajak dan puisi. Al-Quran juga melakukan hal yang sama dalam skala yang lebih luas. Kata ash-shalh misalnya, yang semula memiliki arti doa ditransformasikan menjadi sebuah konsep ibadah ritual; kata az-zakh yang sebelumnya berarti petumbuhan dirubah menjadi sebuah konsep penyucian diri lewat harta benda; dan kata ash-shaum yang semula bermakna pencegahan diri dijadikan sebagai konsep penyucian jiwa dalam wujud menghindari makan dan minum dalam waktu sehari. 60 Ketika al-Quran mentransfromasikan sebuah makna kata ke dalam pengertian atau konsep yang baru, berarti al-Quran telah memindahkan bahasa dari wilayah konvensi kepada sistem nonlinguistik. Apa yang dilakukan oleh al-Quran terhadap bahasa Arab adalah pertama-tama ia berdialektika dengan bahasa Arab secara literer, kemudian mentransformaikannya dari fungsi semantikkomunikatifnya kepada tanda-tanda yang mengacu pada makna dan pengertian baru yang ternalarkan. Dialektika al-Quran dengan realitas basis kultur bahasa di tengah masyarakat Arab bukanlah dialektika yang belangsung sederhana. Realitas berubah dalam bahasa menjadi kata-kata yang masuk ke dalam relasi-relasi struktural atas dasar hukum-hukum tertentu, yakni kaidah-kaidah bahasa. Oleh karena itu, bahasa memiliki semacam kemandirian relatif, terlepas dari kebudayaan yang diungkapkannya dan dari realitas yang menyeleksi keduanya. Karena kemandiriannya inilah bahasa mampu merekonstruksi realitas. 61 Dalam merekonstruksi realitas, al-Quran berupaya menjadikan bahasa induk sebagai bagian dalam struktur bahasa agama. Upaya ini tidak akan terwujud melalui proses transformasi makna, tetapi melalui proses transformasi bahasa secara keseluruhan, dari hakekat keberadaannya sebagai sistem relasi penanda menjadi tanda itu sendiri dalam sistem penanda bahasa agama. 62 Oleh karena itu, semua tradisi kebahasaan yang muncul lebih dahulu, di dalam struktur bahasa al-Quran, berubah menjadi tanda (ayat) yang menunjukkan dengan satu dan lain cara pada Realitas Tunggal yang absolut dan universal. Ini berarti al-Quran telah menyediakan semacam kerangka ruang-waktu. Al-Quran memilih, dalam alam yang diciptakan dan dalam sejarah yang mengikuti perintah-perintah Tuhan, objek-objek dan gagasan-gagasan yang penting untuk direnungkan. Dan pada saat yang sama, al-Quran menentukan persepsi seseorang dalam koordinat ruang dan waktu yang ditentukan dengan baik.63
Nasr Hamid Ab Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqqah (Beirut: al-markaz ats-Tsaqfi alArabi, 1995), cet. I, hal. 215 216.
61 62 63 60

Nasr Hamid Ab Zaid, Mafhm an-Nash, hal. 69. Nasr Hamid Ab Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqqah, hal. 216. Muhammaed Arkoun, Pemikiran Arab (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), cet. I, hal. 9

10.

18

Begitulah, dialektika al-Quran dengan basis kultur bahasa setempat benar-benar menyebabkan diskursus al-Quran menciptakan hubungan persepsi-kesadaran yang terpusat kepada Tuhan yang Hidup, Kreatif dan sekaligus Transenden. Dengan mengacu kepada bahasa Arab sebagai bahasa induk, al-Quran menggunakan apresiasi kebahasaan untuk memperbaharui kesadaran keagamaan bangsa Arab dan para audiennya. C. Pandangan Sarjana Klasik Terhadap Huruf Muqtha'ah Allah SWT telah memulai firman-Nya dengan berbagai macam bentuk pembuka. Kadang, Dia membuka sebagian ayat-ayat-Nya dengan bentuk pujian seperti al-hamdu lillh64 dan sabbaha lillh65 atauu yusabbihu lillhi66; kadang dalam bentuk sapaan panggilan seperti y ayyuha al-ldzna man67, y ayyuha al-muzammil68 dan y ayyuha an-nbiyyu69: kadang berbentuk sumpah seperti wa an-najmi idza haw70, wa asy-syami wa dluhha71 dan seterusnya; kadang memakai bentuk kalam syarthiyah seperti idza waqa'at al-wqi'ah72, idza asy-syamsu kuwwirat73, idza as-samu insyaqqat74 dan lainlainnya; ada juga yang dimulai dengan bentuk perintah seperti qul hu allhu ahad,75 qul q'dzu76 dan seterusnya; atau kadang dibuka dengan kalam khabariyah seperti inn anzalnhu f lailah al-qadr;77 dan ada kalanya dibuka dengan pertanyaan seperti alam tara kaifa fa'ala rabbuka78 dan alam nasyrah laka shadrak.79 Namun demikian, Allah SWT juga memulai firman-Nya dengan kalimat pembuka yang keluar dari "pakem" firman-Nya yang lain di luar kebiasaan yang telah disebut di atas. Dikatakan keluar dari pakem karena kalimat pembuka yang digunakan oleh Allah tidak dapat dipahami dan tetap menyisakan misteri atau tanda tanya besar, khususnya bagi para mufassir. Kalimat pembuka yang dimaksud adalah apa yang oleh para sarjana muslim disebut dengan al-ahruf almuqtha'ah, al-ahruf at-tahajji atau al-fawtih al-hij'iyah. Jenis
64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79

Lihat misalnya QS. al-Ftihah,[1]: 1 atau QS. al-Kahfi [18]: 1. Lihat misalnya,QS. al-Hasyr [59]: 1 atau QS. ash-Shaf [61]: 1. Lihat misalnya QS. at-Taghbun [64]: 1 atau QS. [62]: 1. Lihat misalnya QS. al-Mumtahinah [60]: 1. Lihat QS al-Muzzammil [72]: 1. Lihat misalnya QS. ath-Thalq [65]: 1. QS. an-Najm [53]: 1. QS. asy-Syams [90]: 1. QS. al-Wqi'ah [55]: 1. QS. at-Takwr [81]: 1. QS. al-Insyiqq [84]: 1. QS. al-Ikhlsh [112]: 1. Lihat misalnya QS. al-Falaq [113]: 1 dan QS. an-Ns [114]: 1. QS al-Qadr [97]: 1. QS. al-Fl [106]: 1. QS. al-Insyirah [93]: 1.

19

pembuka surat di dalam al-Qur'an seperti ini, minimal, tidak dapat ditemukan makna leksikalnya. Atau dengan kata lain, tidak dapat ditemukan maknanya dalam tradisi berbahasa masyarakat Arab. Al-ahruf al-muqtha'ah dalam al-Qur'an tidak diucapkan sebagaimana lazimnya ayat-ayat yang lain: yang diucapkan sesuai dengan bunyi huruf yang disyakali. Tetapi, ia dibaca sesuai dengan huruf yang merangkai. Sebagai pembuka surat, ia hadir dalam bentuk huruf hijaiyah. Jumlah huruf hijaiyah yang dipakai dalam huruf muqtha'ah adalah empat belas yang berarti separoh dari total huruf hijaiyah yang ada dan dikenal oleh bangsa Arab. Yaitu, alif, lam, mm, shad, ra', kaf, ha', ya', ain, tha', sin, ha', qaf dan nn. Biasanya, para sarjana klasik merangkai jumlah huruf muqtha'ah tersebut, dengan membuang huruf yang sama, kedalam sebuah bentuk kalimat yang memiliki arti, sebagaimana berikut:

"Bersihkan jalan anda dengan Sunnah" Atau dalam bentuk ungkapan lain:

"Jalan Ali ra adalah benar" Ungkapan yang pertama biasanya dinyatakan oleh para pengikut aliran Ahlusunnah Waljama'ah. Sedangkan yang kedua biasanya dinyatakan oleh para pengikut Syi'ah. 80 Masing-masing ungkapan tersebut dirangkai untuk menyebut huruf muqatha'ah meskipun dari keduanya menampakkan bias dan kepentingan ideologis. Sementara itu, Ibnu Katsr mengemukakan bentuk ungkapan lain mengenai kumpulan huru muqtha'ah sebagai berikut:81

"Teks yang jelas dan pasti, memiliki rahasia" Keempat belas huruf muqtha'ah tersebut terangkai kedalam empat belas bentuk, mulai dari satu huruf sampai lima huruf. Yaitu, nn, qf, shd, ysn, thha, hmm, thsn, thsnmm, alif lm mm, alif lm r, alif lm mm r, alif lm mm shd, hmm ain sn qf dan kf ha ya ain shd. Semua bentuk ini tersebar di dalam berbagai surat, seperti surat al-qalam, qf, shad, al-A'rf, Ysn, Maryam, Thha, asySyu'ar', an-Naml, al-Qashash, Ynus, Hd, Ysuf, al-Hijr, Luqmn, Ghfir, Fushshilat, asy-Syr, az-Zukhruf, ad-Dukhn, al-Jatsiyah, alAhqf, Ibrhm, as-Sajdah, ar-Rm, al-Ankabt, al-Baqarah, li Imrn dan ar-Ra'd.
80

Adones, an-Nash al-Qur'ni wa fq al-Kitbah (Beirut: Dr al-Aadab1993), cet. I, hal.

52. Ism'l bin Umar bin Katsr ad-Dimasyqi Ab al-Fid', Tafsr al-Qur'n al-Adzm (t.p., t.t.), vol. I, hal. 61.
81

20

Dipakainya huruf muqtha'ah sebagai pembuka surat dalam bahasa al-Qur'an telah menyedot perhatian orang-orang Arab. Hal seperti inilah yang juga terjadi di kalangan para mufassir muslim. Dengan jerih payah yang mulia dan keilmuan yang dimiliki, mereka (para mufassir) seolah-olah "berlomba-lomba" untuk menguak makna di balik fenomena huruf tersebut. Ada berbagai ragam pendapat dari para sarjana klasik (mufassir) mengenai huruf muqtha'ah. Pertama, huruf muqatha'ah termasuk ayat mutasybiht yang tak seorang dapat mengetahui takwilnya kecuali Allah SWT. Asy-Sya'bi dan mayoritas sarjana muslim mendukung pendapat ini. Ibnu Mas'ud al-Farr' menyatakan bahwa maksud digunakannya huruf muqtha'ah sebagai pembuka surat dalam al-Qur'an tidak lain adalah untuk menambah keimanan.82 Para sarjana muslim dari kalangan Zhahiriyah juga mengamini pendapat tersebut. Ibnu Hazm dalam bukunya "an-Nabadz f Ushl alFiqh azh-Zhhiri" menyatakan bahwa yang termasuk ayat mutasyabih dalam al-Qur'an hanya huruf muqatha'ah dan ayat sumpah (alaqsm). Karena, tidak ada teks yang menjelaskannya dan tidak ada ijmak mengenai penjelasannya. Secara mutlak, tidak ada yang lain selain keduanya.83 Senada dengan ini adalah mereka yang berpendapat bahwa tidak ada yang dapat mengetahui makna huruf muqtha'ah kecuali Allah sendiri. Manusia tidak wajib membincangkannya, dan yang penting hanya mengimaninya. Karena, huruf muqtha'ah merupakan rahasia Tuhan. Abu baker Sidiq pernah mengatakan: "dalam kitab Allah ada rahasia, dan rahasia Allah di dalam al-Qur'an adalah terletak pada huruf-huruf yang ada di awal surat." Hal yang sama juga dinyatakan oleh Ab Htim, bahwa "kami tidak menemukan huruf muqtha'ah di dalam al-Qur'an kecuali dalam awal surat. Dan kami tidak mengerti maksud Allah atas adanya huruf-huruf tersebut." 84 Kedua, bahwa masing-masing huruf muqtha'ah menunjuk pada sebuah nama surat yang dibuka dengan huruf tersebut. Nama surat ini tidak dalam pengertian nama secara hakiki. Hanya sebatas nama pembuka. Hal ini seperti orang yang mengatakan: "Saya membaca sebagian al-Qur'an, al-hamdu lillh."85 Pendapat seperti itu mirip dengan pendapat sebagian sarjana muslim yang mengatakan bahwa huruf muqtha'ah adalah nama-nama al-Qur'an. Pendapat ini, sebagaimana diungkapkan oleh ath-Thabari, didukung oleh Qatdah, Ibnu Mas'd, Mujhid dan Ibnu Juraij. 86
82 Al-Husain bin Mas'd al-Farr' al-Baghawi Ab Muhammad, Ma'lim at-Tanzl (t.p.,t.t.), vol. I, hal. 85.

Ab Muhammad Ibnu Hazm, an-Nabadz f Ushl al-Fiqh az-Zhhiri (Al-Anwr: Thab'ah al-Aththr wa al-Khanji, 1940), hal. 38.
84 Muhammad bin Ahmad bin Ab Bakar bin Farah al-Qqurthubi Ab Abdillah, al-Jmi' li Ahkam al-Qur'n (t.p., t.t.), vol. I, hal. 199. 85 86

83

Az-Zamakhsyari, Tafsr al-Kasysyf, (t.p., t.t.), vol. I, hal. 13.

Muhammad bin Jarr bin Yazd bin khlid ath-Thabari Ab Ja'far, Jmi' al-Bayn an Ta'wl yi al-Qur'n (t.p., t.t.), vol. I, surat al-Baqarah. Syekh Muhammad Abduh juga berpendapat sama, bahwa huruf muqtha'ah merupakan simbol nama-nama al-Qur'an. Lihat, Tafsr adz-Dzikr al-Hakm (Thab'ah al-Manr, t.t.), vol. I, hal. 122.

21

Ketiga, huruf muqtha'ah ditakwil sebagai huruf abjad atau yang biasa disebut dengan "hisb Ab Jd". Masing-masing abjad ini mengandung bilangan tertentu. Yakni, abajadun hawazun hathaya (alif ba' jim dal ha' wawu za' ). Atau dapat digambarkan sebagai beriktut: 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Pentakwilan huruf muqtha'ah seperti itu disinyalir sebagain sarjana musllim klasik sebagai takwilan yahudi dan berbau israiliyat yang merasuk kedalam Islam. Ibnu Jarr ath-Thabari termasuk salah satu diantara mereka yang menyanggah pendapat ini. Menurutnya, takwil huruf muqtha'ah seperti adalah batal dan tidak dapat dipertanggungjawabkan.87 Asal-usul takwilan ini dinisbatkan kepada Ysir bin Akhthab. Ibnu Ishq menceritakan, bahwa suatu hari Ysir bin Akhthab, salah seorang yahudi, melintas di sisi Rasulullah sementara beliau sedang membaca awal surat al-Baqarah (alif lam mm, dzlika al-kitb l raiba fhi). Kemudian ia mendatangi saudaranya yang bernama Huyaiya bin Akhthab yang birada di tengah-tengah orang yahudi. Ia bertanya: "Demi Tuhan, kalian semua tahu. Aku telah mendengar Muhammad membaca wahyu Allah yang diturunkan kepadanya: alif lam mm, dzlika al-kitb." Mereka bertanya: "Apa kamu mendengarnya?" Ysir menjawab: "Benar." Kemudian Huyaiya bin Akhthab bersama orangorang yahudi bergegas pergi menghadap Rasulullah, dan bertanya: "Hai Muhamad, betulkan engkau telah membaca wahyu Allah alif lam mm, dzlika al-kitb?" "Benar", jawab nabi. Hingga akhirnya, Huyaiya berkata: "Alif itu satu, lam itu tiga puluh dan mim itu empat puluh. Ini berarti tujuh puluh satu tahun. Apakah kalian akan masuk kedalam (memeluk) agama ini, sementara kekuasaan dan usia umatnya baru tujuh puluh satu tahun?"88 Berangkat dari cerita tersebut, muncul varian takwil lain. Yaitu, bahwa huruf muqtha'ah menunjuk pada masa waktu dan usia suatu kaum. Atau merupakan simbol mengenai batas akhir kehidupan umat manusia sesuai dengan jumlah huruf itu sendiri. Artinya, sangat mungkin rangkaian huruf muqtha'ah itu menunjukkan batas usia umat manusia di muka bumi. Namun demikian, takwilan ini ditolak oleh Ibnu Katsr.
87 Lihat, Muhammad bin Jarr bin Yazd bin Khlid ath-Thabari Ab Ja'far, Jmi' al-Bayn an ta'wl yi al-Qur'n, hal. 118. Ibnu Ktsr juga menolak pendapat tersebut, lihat Ism'l bin Umar bin Katsr ad-Dimasyqi Ab al-Fid', Tf\afsr al-Qur'n al-Adzm, vol. I, hal. 61.

Ab Muhammad Abdulmalik bin Hisym al-Mu'rifi, as-Srah an-Nabawiyah li Ibn Hisym (Beirut: Dr al-Fikr, 11994), vol. II, hal. 159. Dalam perkembangan khzanah pemikiran Islam, huruf abjad tersebut kemudian menemukan muatan magisnya di tangan para generasi muslim. Imam alGhazali dan kalangan Ikhwn as-Shafa barangkali dapat dijadikan contoh mengenai apresiasinya terhadap huruf abjad tersebut secara magis. Menurut Zaki Naguib Mahmd, fenomena seperti ini telah membangun model nalar irrasional (al-lma'ql) dalam dunia Islam. Lihat, Zaki Naguib Mahmd, al-Ma'ql wa al-l ma'ql f Turtsin al-Fikri (Beirut: Dr asy-Syurq, 1981), cet. III, hal. 437 464.

88

22

Keempat, huruf tersebut merupakan nama-nama Allah. Misalnya saja, alif lm mm yang berarti ana Allah a'lam (Aku Allah lebih maha mengetahui); alif lm mm r yang berarti ana Allah a'lam wa ara (Aku Allah lebih maha mengetahui dan melihat);89 alif lam mm shd yang berarti ana Allah a'lam wa afshal (Aku Allah lebih maha mengetahui dan menjelaskan); kf h ya ain shad yang berarti al-Kfi (yang maha mencukupi), al-Hdi (yang maha memberi petunjuk), al-Hakm (yang maha menghakimi), al-Alm (yang maha mengetahui) dan ash-Shdiq (yang maha benar); alif lm mm yang berarti alif berarti Allah, lm berarti lathf (yang maha lembut) dan mm berarti majd (yang maha agung).90 Menurut sarjana muslim yang lain, bias saja huruf muqtha'ah merupakan nama-nama Allah yang hadir dalam bentuk terpotongpotong. Jika manusia mampu menyusunnya, maka ia pasti mengetahui nama Allah yang agung. Misalnya, alif lm ra ha mm nn yang berarti ar-Rahmn (yang maha pengasih) dan begitu seterusnya. Pendapat ini datang dari Ibnu Abbs. 91 Kelima, huruf itu mengisyaratkan pada sumpah-sumpah yang digunakan Allah. Seolah-olah Allah bersumpah dengan huruf-huruf tersebut bahwa sebenarnya al-Qur'an merupakan kalm-Nya. Hurufhuruf ini sangat mulia karena menjadi komponen (huruf) kitab-Nya yang diturunkan kepada nabi Saw.92 Keenam, bahwa maksud huruf muqatha'ah adalah huruf mu'jam (kamus). Artinya, bahwa ia merupakan simbol dari huruf-huruf (Arab) yang ada, yang dipakai dalam tulisan maupun ucapan. Para mufassir yang mendukung pendapat ini mengajukan bukti kebahasaan atas berlakunya bentuk ungkapan bahasa seperti yang ditunjukkan oleh huruf muqtha'ah. Menurut mereka, orang sudah biasa mempraktekkan berbahasa hanya dengan mengucapkan salah satu huruf. Hal ini dapat dilihat dalam puisi Arab sebagaimana berikut:93

Kata seperti yang tampak dalam puisi tersebut berarti (saya berhenti). Jika puisi tersebut diartikan, maka menjadi: "Kami menagatakan: berhentilah! Maka dia mengatakan: saya berhenti Janganlah engkau mengira Kalau aku lupa akan cinta"
Lihat, Abdurahmn bin Muhammad bin Makhlf ats-Tsa'labi, al-Jawhir al-Hisn f Tafsr al-Qur'n (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathb't, t.t.), vol. I, hal 30. Abdurahmn bin al-Kaml Jalluddn as-Suythi, ad-Dur al-Mantsr (Beirut: Dr al-Fikr, 1993), vol. hal. 57. Muhammad bin Jarr bin Yazd bin khlid ath-Thabari Ab Ja'far, Jmi' al-Bayn an Ta'wl yi al-Qur'n, vol. I, hal. 118. Muhammad Husein ath-Thabthab'i, al-Mzn f Tafsr al-Qur'n (Beirut: Muassasah alA'lami li al-Mathb't, 1991), vol. XVIII, cet. I, hal. 6. Abdurahmn bin Ali bin Muhammad al-Jauzi, Zd al-Musr f Ilm at-Tafsr (Beirut: alMaktab al-Islmi, 1404 H), vol. I, hal. 21.
93 92 91 90 89

23

Contoh yang sama juga dapat ditemukan dalam puisi Arab sebagai berikut:

Kata sebagaimana dalam puisi tersebut berarti , sedangkan kata berarti , sehingga artinya menjadi: "Kebaikan adalah kebaikan Keburukan adalah keburukan Aku tidak menginginkan keburukan Kecuali jika engkau menghendaki" Begitulah, huruf muqtha'ah dipahami dan ditafsirkan oleh para sarjana muslim klasik. Pentakwilan-pentakwilan yang ada tersebut tetap saja menyisakan pertanyaan-pertanyaan, karena memang tidak ada makna pasti yang dapat mengungkap hakekat huruf-huruf itu, meskipun lewat jalur sanad atau periwayatan. Namun demikian, upaya penakwilan yang dilakukan terhadapnya tetap merupakan usaha agung untuk memahami pesan ilhi. D. Sosiolinguistikalitas Huruf Muqtha'ah Edward Saphier mengatakan bahwa bahasa merupakan kekuatan paling agung yang dapat menjadikan seorang individu sebagai realitas sosial. Pernyataan ini dapat dibenarkan secara mutlak. Karena, melalui bahasa manusia dapat mengungkapkan isi hati dan pikirannya. Dengan bahasa mereka mampu berinteraksi dengan orang lain. Melalui bahasa kehidupan ini dapat dikomunikasikan dan dijalankan. Bahkan di dalam bahasa, seorang individu dapat menemukan eksistensinya. Bahasa memiliki fungsi sosial. Diantaranya, bahasa memberi nilai sosial pada ilmu pengetahuan dan gagasan manusia; bahasa dapat melestarikan warisan budaya dan tradisi masyarakat; menjadi sarana untuk menentukan jalan atau cara berperilaku dalam hidup seseorang; dan menjadi media untuk mengungkapkan pikiran atau gagasan. Ini berlaku untuk semua bahasa. Dalam proses komunikasi, memahami bahasa tidak saja terkait dengan unsur-unsur komunikasi, tetapi juga perlu memasukkan unsur budaya. Bahasa adalah cermin budaya. Praktik berbahasa sangat dipengaruhi oleh budaya setempat. Memahami bahasa berarti memahami budaya. Dalam bahasa terurai langgam budaya suatu masyarakat. Di dalamnya terdapat pandangan hidup dan jati dirinya. Salah satu karakteristik khas bahasa Arab adalah bahwa bahasa Arab lebih cenderung mengarah pada aspek idealitas. Dalam bahasa Arab, pikiran menjadi ukuran yang digunakan untuk mengukur segala sesuatu. Dunia nyata (kasat mata) diputuskan atas dasar ukuran dunia pikiran (emosi). Oleh karena itu, penciptaan kata-kata dalam bahasa Arab ditujukan untuk menciptakan makna secara emosi (pikiran) dan bukan wujud-wujud eksternal (dunia nyata). Pikiran-emosi menjadi tingkatan pertama dalam bahasa Arab.94
Utsmn Amn, Falsafah al-Lughah al-Arabiyah (Mesir: ad-Dr al-Mishriyah li at-Ta'lf wa at-Tarjumah, 1965), hal. 29 31.
94

24

Karakteristik bahasa yang seperti itu tentunya tidak terlepas dari budaya yang melatarbelakanginya, yaitu budaya Arab itu sendiri. Abdurrahmn Badawi dalam bukunya "Min Trkh al-Ilhd f al-Islm" menyatakan, bahwa salah satu spirit budaya Arab adalah pembedaan yang nyata antara ruh (jiwa) dan nafs (raga). Sumber ruh adalah Allah, kerajaan tinggi dan cahaya. Sementara raga berbaur dengan jisim, tanah dan dilumuri oleh kegelapan.95 Ruh menjadi sumber kebaikan dan nafs merupakan sumber kejelekan. Tidak ada tugas lain manusia kecuali menenggelamkan diri dalam ruh, dan menolak nafs sekuat tenaga. Atas dasar inilah, budaya Arab menolak subjektifitasnya, karena budaya ini menenggelamkan subjek ke dalam kekuatan lebih tinggi.96 Dalam praktik berbahasa, ruh dimanifestasikan ke dalam dunia pikiran (emosi), sedangkan nafs diejawentahkan dalam wujud eksternal. Dunia pikiran terkait dengan cara "mengabstraksi". Kekuatan cara "mengabstraksi" inilah yang dimiliki oleh masyarakat Arab. Maka tak pelak, "mengkhayal" menjadi sejenis kemahiran khas yang dimiliki oleh bangsa Arab, karena mengkhayal merupakan salah satubagian dari cara "mengabstraksi". Dengan kekuatan ini, mereka dengan mudah mampu menciptakan puisi dan lantunan bahasa yang indah. Dan, karena ruh-pikiran-emosi menjadi hal yang paling utama, maka kata yang mereka ciptakan pun lebih mementingkan makna. Oleh karena makna (pikiran-emosi) menjadi yang terpenting, maka signifikansi sebuah makna itu sendiri tidak bergantung pada hubungan eksternal. Sesuatu yang dimaknai menjadi tidak begitu penting. Yang terpenting justru bagaimana subjek tenggelam ke dalam lautan makna. Maka, makna menjadi kekuatan yang paling tinggi. Para ahli bahasa, seperti penyair dan ahli khutbah di tengah masyarakat Arab adalah orang-orang yang ahli dalam hal makna bahasa. Sebagai juru makna, mereka pun mendapat tempat atau posisi yang agung di tengah kehidupan sosial. Penyair dan ahli Khutbah itu merupakan utusan ruh yang mulia bagi manusia. Begitulah, masyarakat Arab telah menjadikan makna sebagai sebuah idealitas. Sebagai totalitas subjek untuk meneggelamkan dirinya ke dalam realitas makna yang paling tinggi dan hakiki. Dengan makna, subjek dituntut untuk tidak terjebak pada kenyataankenyataan eksternal yang terbatas, karena pikiran-makna-emosi adalah inti. Huruf muqtha'ah merupakan bahasa. Al-Qur'an sebagai fakta kebahasaan telah menjadikan bahasa Arab sebagai sarana komunikasi untuk menyampaikan pesan ilhi melalui seorang nabi kepada umatnya. Dalam memahami keberadaan huruf muqtha'ah dalam alQur'an as-Suythi, dengan menukil pendapat Ab Bakar bin al-Arabi, mengatakan:97

95

Abdurrahmn Badawi, Min Trkh al-Ilhd f al-Islm (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1993), cet Abdurrahmn Badawi, Min Trkh al-Ilhd f al-Islm, hal. 27.

II, hal. 27.


96

25

"Yang saya katakan adalah bahwa andaikan orang-orang Arab tidak mengerti bahwa ia (huruf nuqtha'ah) memiliki arti yang berlaku (tersebar) di kalangan mereka, tentu mereka menjadi orang pertama yang mengingkari nabi Saw. Bahkan beliau membacakan h mm, shad dan lainlainnya, tetapi mereka tidak mengingkarinya. Mereka justru menerima ke-baligh-an dan kefasihannya Semua itu menunjukkan bahwa huruf muqtha'ah merupakan hal yang sudah dikenal diantara mereka, dan tidak diingkari." Nukilan as-Suythi tersebut menjelaskan kepada kita: pertama bahwa huruf muqtha'ah memang betul-betul merupakan bahasa yang dapat ditemukan di tengah kehidupan masyarakat Arab, dan oleh karena itu mereka mengerti maknanya. Karena, jika tidak mengerti tentu mereka akan mengingkari apa yang dibacakan oleh nabi kepadanya. Dengan demikian, huruf muqtha'ah merupakan salah satu jenis bahasa masyarakat Arab. Secara struktur bahasa, huruf muqtha'ah telah menunjukkan kepada dirinya sendiri akan satuan huruf yang membangunnya. Kata dalam bahasa Arab biasanya dibangun atau disusun dari minimal satu huruf hingga lima huruf. Begitu juga dengan huruf muqtha'ah. Ada yang terdiri dari satu huruf seperti qf, nn dan shd. Ada yang dua huruf seperti hmm (dari huruf h dan mm), thha (dari huruf th' dan ha'), thsn (dari th' dan sn) dan ysn (dari y' dan sn). Ada yang tiga huruf seperti aliflmmm (dari huruf alif, lm dan mm), aliflmr (dari huruf alif, lm dan r') dan lain-lainnya. Ada yang empat huruf seperti aliflmmmshd (dari alif, lm, mm dan shad). Ada juga yang lima huruf seperti kfhaya ainshd (dari huruf kf, ha', ya', ain dan shd). Kenyataan seperti itu telah diperkuat oleh pandapat athThabari. Menurutnya, bahwa huruf muqtha'ah disebut tidak lain untuk menunjukkan kalau memang al-Qur'an itu disusun dengan menggunakan huruf hijaiyah, baik dalam bentuk mufrad maupun murakkab, dan hal ini sekaligus mengisyaratkan bahwa al-Qur'an memang diturunkan dengan menggunakan bahasa mereka; hurufhuruf yang mereka sendiri telah mengenal dan menggunakannya dalam praktik berbahasa.98 Jadi, dalam ruang kehidupan sosial, kehadiran huruf muqtha'ah mempertegas makna al-Qur'an sebagai fakta kebahasaan yang menggunakan huruf hijaiyah. Ini menunjukkan bahwa memang alQur'an itu benar-benar menjadikan bahasa Arab sebagai acuannya. Artinya, al-Qur'an sebagai realitas bahasa tidak terlepas dari realitas di luar dirinya. Aisyah Abdurrahmn Binti Sythi' dalam sebuah kajian tafsirnya mengenai huruf muqtha'ah menyimpulkan, pertama bahwa huruf muqtha'ah yang terdapat dalam beberapa surat di dalam al-Qur'an
Ab al-Fadlal Jalluddn Abdurrahmn Ab Bakar as-Suythi, al-Itqn f Ulm al-Qur'n (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. II, cet. III, hal.20. Muhammad bin Jarr bin Yazd bin khlid ath-Thabari Ab Ja'far, Jmi' al-Bayn an ta'wl yi al-Qur'n, hal. 118.
98 97

26

diturunkan berkaitan dengan terjadinya perdebatan sengit mengenai keberadaan al-Qur'an. Kedua, seluruh surat yang diawali dengan huruf muqtha'ah menyinggung masalah kehujahan al-Qur'an, yaitu bahwa ia berasal dari Allah. Ketiga, bahwa mayoritas surat yang diawali dengan huruf muqtha'ah diturunkan pada saat orang-orang musyrik sedang gencar-gencarnya mernyerang dan mengklaim al-Qur'an sebagai kalm yang penuh kebohongan, omongan tukang dukun, penyair, sihir dan sebagainya. 99 Jika kesimpulan yang diutarakan oleh Bintu Sythi' tersebut benar, maka dapat dikatakan bahwa di hadapan huruf-huruf muqtha'ah, mereka (masyarakat Arab) seolah diberi tahu bahwa "sesungguhnya al-Qur'an yang kalian tidak mampu menandinginya itu berasal dari jenis huruf yang kalian gunakan dalam percakapan seharihari. Jika kalian tidak mampu menandinginya, maka ketahuilah bahwa al-Qur'an itu dari Allah." Huruf muqtha'ah ini diulang-ulang dalam alQur'an untuk menunjukkan bukti akan kebenarannya. Atau mungkin huruf muqtha'ah menjadi semacam strategi untuk membungkam orang-orang kafir, karena diantara mereka saling membisikan kepada satu sama lain untuk tidak mendengarkan dan terlena dengan alQur'an. Sekarang, tinggal satu masalah. Yaitu, apakah arti huruf muqtha'ah yang sebenarnya? Bukankah huruf-huruf itu tidak ditemukan makna atau artinya di dalam bahasa Arab? Bahkan tak satu mufassir pun yang mampu menguak makna yang sebenarnya. Di sini, kita tidak harus memahami pendapat as-Suythi bahwa orang-orang Arab telah mengerti arti huruf muqtha'ah tersebut, secara letterlijk. "Mengerti" tidak harus dipahami dalam pengertian yang sempit. Tetapi, mengertinya orang-orang Arab akan huruf muqtha'ah harus ditempatkan dalam konteks komunikasi secara umum. Pengertian "mengerti" tidak dalam bentuk jasmani, tetapi bisa juga dalam sebatas gambaran pikiran atau ide yang bersifat sangat abstrak. Oleh karena itu, dalam konsep wahyu komunikasi bisa terjadi dalam bentuk isyarat dan tidak melulu bahasa. Sehingga secara bahasa tidak dapat ditemukan artinya, namun maksud tujuannya bisa dipahami. Gambaran komunikasi seperti itu mungkin dapat ditemukan dalam bahasa-bahasa para saj'u al-kuhhn, dimana mereka seringkali menggunakan kata-kata yang tidak bisa dipahami oleh orang selain dirinya sendiri. Pikiran-emosi adalah bahasa para tukang dukun yang paling dalam, bukan kata yang mengacu kepada benda yang diacunya. Dalam strtuktur bahasa tukang dukun ada semacam "pengacauan bahasa" secara sengaja yang tidak dapat dicerna oleh yang lain. Di sini, fenomena huruf muqtha'ah menemukan akar tradisi sosiobahasanya. Jika dalam bahasa saj'u al-kuhhn terdapat sesuatu yang disembunyikan, maka dalam kasus huruf muqtha'ah pesan yang disampaikan pun tidak nampak, bahkan maknanya sama sekali tidak dapat ditemukan di dalam ruang sosio-bahasa masyarakat Arab. Hanya
Ai'syah Abdurrahmn Bintu Sythi', al-I'jz al-Bayni li al-Qur'n wa Mas'il Ibn al-Azraq (Mesir: Dr al-Ma'arif, 1999), hal. 179 180.
99

27

satuan hurufnya saja yang dapat dikenali. Oleh karena itu, makna huruf muqtha'ah menjadi sangat simbolik-subjektif. Huruf muqtha'ah mendorong seorang individu (audien) untuk melebur ke dalam makna dirinya. Totalitas subjek menjadi ditempatkan pada sebuah ruang makna, yaitu bahwa masing-masing subjek (audien) tidak berbuat apaapa selain menerima dan mengakui keberadaan huruf muqtha'ah sebagai bukti kebenaran "At-tablt lahum wa ilzm al-hujjah iyyhum", inilah yang dikatakan oleh az-Zamakhsyari 100 dan Ab Hayyn.101 Model proses komunikasi seperti yang ditunjukkan dalam huruf muqtha'ah membawa individu pada sebuah struktur hubungan interpersonal yang bukan ditentukan oleh perasaan masing-masing untuk menjadi dirinya sendiri. Tetapi, ditentukan oleh kesatuan psikologis yang mentransendenkan seluruh pengalaman individu yang dikumpulkan menjadi satu kesatuan dan menjamin kesadaran secara terus-menerus. Pada gilirannya, ini akan membentuk pola hubungan baru antara persepsi-alam-bahasa. Pola itu seperti digambarkan oleh Arkoun sebagaimana berikut:
NYATA Menuju kesesuaian ideal WACANA

BAHASA

Begitulah, huruf muqtha'ah telah merubah sebuah pola komunikasi bahasa, dari bahasa konvensional (bahasa keseharian) menjadi bahasa yang penuh dengan makna simbolik. Dengan menggunakan potensi-potensi sastrawi bahasa Arab, huruf muqtha'ah juga merubah bahasa al-Qur'an itu sendiri ke tingkat yang tak dapat disamai, sehingga ia membanjiri hati nurani manusia dengan mengajukan kepadanya suatu bangunan simbolis yang sampai hari selalu memberikan inspirasi kepada orang-orang beriman untuk bertindak dan berpikir. Semua uraian di atas memberikan titik terang kepada kita bahwa bahasa al-Qur'an, termasuk di dalamnya huruf muqtha'ah, telah memainkan fungsi dan peran sosialnya dalam ruang batin sosiobahasa masyarakat Arab. Dalam menjalankan dialog, al-Qur'an lebih mendahulukan logika sastrawinya daripada logika rasional. Bahasa alQur'an lebih memelihara imajinasi dan mengguncang kesadaran sosiobahasa masyarakat Arab daripada menggunakan kategori, definisi dan aturan. E. Epilog

PERSEPSI

100 101

Az-Zamakhsyari, Tafsr al-Kasysyf, (t.p., t.t.), hal. 14.

Ab Hayyn at-Tauhdi, al-Bahr al-Muhth (t.p., t.t.), vol. I, hal 34.

28

Kepandaian berbahasa merupakan keistimewaan yang dimiliki oleh masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. Mereka adalah orang-orang yang fasih dan baligh dalam menyampaikan bahasanya. Munculnya kreatifitas bahasa seperti puisi, khutbah, prosa, hikmah dan saj'u al-kuhhn adalah bukti yang tidak dapat diabaikan. Karena alQur'an diturunkan dalam lingkungan masyarakat yang memiliki keahlian berbahasa yang tinggi, maka aspek kebahasaan menjadi hal yang tidak bias diremehkan di dalam al-Qur'an. Al-Qur'an justru hadir dalam bentuk bahasanya yang khas, yang tidak dapat ditanding oleh mereka yang menyangkalnya. Huruf muqtha'ah adalah salah satu jenis bahasa khas yang ditampilkan oleh al-Qur'an. Jenis bahasa yang satu ini tidak saja menemukan akar tradisi sosio-bahasanya di tengah masyarakat Arab, tetapi tampil ke hadapan mereka dengan menarik perhatiannya. Huruf muqtha'ah telah mengantarkan mereka pada sebuah realitas bahasa yang baru, realitas bahasa yang mengajak imajinasi dan kesadaran mereka untuk memikirkan kebenaran alQur'an. Fenomena huruf muqtha'ah di dalam al-Qur'an telah mengubah pola komunikasi, dari komunikasi bahasa yang bersifat konvensional menuju komunikasi simbolik. Secara konvensional, huruf muqtha'ah menggunakan huruf hijaiyah sebagai satuan pembangun struktur kebahasaannya. Tetapi, kehadirannya justru melahirkan tanda tanya besar. Bahasa al-Qur'an tampil dengan menggunakan logika sastrawi. Inilah watak khas yang terdapat dalam bahasa al-Qur'an. Dalam alQur'an aspek kebahasaan lebih nampak daripada mendahulukan kategori-kategori, definisi-definisi dan batasan-batasan rasional. Sejak awal diturunkannya al-Qur'an, masyarakat Arab telah menyadari dan mengakui bahasa al-Qur'an. Bahwa bahasa al-Qur'an adalah betul-betul indah dan mempesona, yang mana mereka tidak pernah menemukannya dalam tradisi lisan masyarakat Arab. Kasus Wald bin Mughrah, islamnya Umar bin Khatab dan para "petinggi" Quraisy yang hampir setiap malam mencuri dengar lantunan ayat-ayat al-Qur'an dari rasulullah Saw, adalah sebagian fakta yang tidak dapat diingkari dalam sejarah Islam. Tulisan ini yang menelaah fenomena huruf muqtha'ah dalam al-Qur'an dengan perspektif sosiolinguistik hanyalah sebagian aspek yang dapat dicermati dari sebuah "fakta bahasa" seperti al-Qur'an. Masih banyak aspek lain yang dapat digunakan untuk membaca fenomena kebahasaan al-Qur'an secara lebih luas. Oleh karena itu, dalam sebuah hadits dinyatakan: "Seseorang tidak dapat dikatakan paham sepaham-pahamnya, sampai ia melihat berbagai wajah alQur'an."

29

DAFTAR PUSTAKA
Abdul Ghafar Hamid Hilal, al-Arabiyah (Kairo: Mathbaah alJabalawi, 1995), cet. IV Abdul Hamd al-Maslth dkk, al-Adab al-Arabi baina al-Jhiliyah wa al-Islm (Kairo: al-Mathbaah al-Munriyah, 1995) Abdul Jabbr bin Ahmad, Syarh al-Ushl al-Khamsah, ditahkik oleh Abdul Karm Utsmn (Kairo: Maktabah Jumhuriyah, 1996), cet. III Abdul Qhir al-Jurjni, Dalil al-Ijz, diedit oleh Mahmd Muhammad Sykir (Mesir: Maktabah al-khanji, 1989), cet. II Abdurahmn bin Ali bin Muhammad al-Jauzi, Zd al-Musr f Ilm at-Tafsr (Beirut: al-Maktab al-Islmi, 1404 H), vol. I Abdurahmn bin al-Kaml Jalluddn as-Suythi, ad-Dur alMantsr (Beirut: Dr al-Fikr, 1993), vol. I Abdurahmn bin Muhammad bin Makhlf ats-Tsa'labi, alJawhir al-Hisn f Tafsr al-Qur'n (Beirut: Muassasah al-A'lami li alMathb't, t.t.), vol. I Abdurrahmn Badawi, Min Trkh al-Ilhd f al-Islm (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1993), cet II Ab al-Fadhal Jalluddn Abdurahmn Abi Bakar as-Suythi, alItqb f Ulm al-Quran (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. I, cet. III Ab Husain Ahmad bin Fris bin Zakariya, Mujam Maqys alLughah, diedit oleh Abdussalm Muhammad Hrn, (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. III Ab Muhammad Abdulmalik bin Hisym al-Mu'rifi, as-Srah anNabawiyah li Ibn Hisym (Beirut: Dr al-Fikr, 11994), vol. II Ab Hayyn at-Tauhdi, al-Bahr al-Muhth (t.p., t.t.) Ab Muhammad Ibnu Hazm, an-Nabadz f Ushl al-Fiqh azZhhiri (Al-Anwr: Thab'ah al-Aththr wa al-Khanji, 1940) Adones, an-Nash al-Qurani wa fq al-Kitbah (Beirut: Dr alAdab, 1993), cet. I _______, ats-Tsbit wa al-Mutahawil: al-Ushl (London: Dr asSqi, 2002), vol. I, cet. VIII Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anni, al-Wasth f al-Adab alArabi wa Trkhihi (Mesir: Dr al-Marif, 1934), cet. XVIII Ai'syah Abdurrahmn Bintu Sythi', al-I'jz al-Bayni li al-Qur'n wa Mas'il Ibn al-Azraq (Mesir: Dr al-Ma'arif, 1999) Al-Husain bin Mas'd al-Farr' al-Baghawi Ab Muhammad, Ma'lim at-Tanzl (t.p.,t.t.), vol. I Al-Jahiz, al-Bayn wa at-Tabyn, ditahkik oleh Abdus Salm Muhammad Hrn (Beirut: Dr al-Jail, t.t.), vol. I, II dan II lam al-Marifah, Kuwait, edisi 66, Juni 1983 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid (Mesir: al-nahdlah al-Mishriyah alAmmah li al-Kitab, 1995)

30

Andrik Purwasito Dea, Begitu Kok RepotDalam Wacana Gus Dur: Pengaruhnya Terhadap Komunikasi Politik Dalam Upaya Membangun Civil Society Indonesia , (Laporan Penelitian: tidak dipublikasikan) Az-Zamakhsyari, Tafsr al-Kasysyf, (t.p., t.t.), vol. I Eriyanto, Analisis Wacana (Yogyakarta: LKiS, 2005), cet. IV Faruk, Pengantar Sosiologi Sastra (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994) Hilmi Kholil, Muqaddimah li Dirasat al-Lughah (Iskandaiyah: Dar al-Marifah al-Jamiiyah, 1996 ) Ibnu Rasyq, al-Umdah (Kairo: al-Maktabah at-Tijriyah al-Kubra, 1955), vol. III Ism'l bin Umar bin Katsr ad-Dimasyqi Ab al-Fid', Tafsr alQur'n al-Adzm (t.p., t.t.), vol. I Jurji Zaidn, Trkh at-Tamaddun al-Islmi (Beirut: Mansyrt Dr Maktabah al-Hayh, 1967), vol. II, jilid III Khall Abdul Karm, al-Judzr at-Trkhiyah li asy-Syarah alIslmiyah (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1990), cet. I ________, Quraisy min al-Qablah ila ad-Daulah al-Markaziyah (Kairo: Sna li an-Nasyr, 1993), cet. I M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), cet. I M. Pickthall, The Meaning of the Glorious Quran (Karachi: Taj, 1973) M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Quran (Bandung: Mizan, 1998), cet. IV Mahmd Fahm Hijzi, Ilm al-Lughah al-Arabiyah (Kairo: Dr Gharb li ath-Thibah wa an-Nasyr waat-tauz, t.t.) Majd Wahbah dan Kmil Muhandis, Mujam al-Mushthalaht alArabiyah f al-Lughah wa al-Adab (Beirut: Maktabah Lubnn, 1984), cet. II Mlik bin Ans Ab Abdillh al-Ashbahi, Muwaththa al-Imm Mlik, ditahkik oleh Muhammad Fud Abdul Bqi (Mesir: Dr Ihy atTurtsal-Arabi, t.t.), vol. II Muhammad bin Abdul Bqi bin Ysuf az-Zurqni, Syarh azZurqni ala Muwaththa al-Imm Mlik (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, 1990), vol. IV, cet. I Muhammad bin Ahmad bin Ab Bakar bin Farah al-Qqurthubi Ab Abdillah, al-Jmi' li Ahkam al-Qur'n (t.p., t.t.), vol. I Muhammad bin Jarr bin Yazd bin khlid ath-Thabari Ab Ja'far, Jmi' al-Bayn an Ta'wl yi al-Qur'n (t.p., t.t.), vol. I Muhammad Husein ath-Thabthab'i, al-Mzn f Tafsr al-Qur'n (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathb't, 1991), vol. XVIII, cet. I Muhammaed Arkoun, Pemikiran Arab (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), cet. I Nasr Hamid Ab Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqqah (Beirut: almarkaz ats-Tsaqfi al-Arabi, 1995), cet. I

31

_________, Mafhum al-Nash (Beirut: al-markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1996), cet. III Ronald Wardhaugh, An Introduction to Sociolinguistics (Massachusetts: Blackwell Publishers Inc., 2002), cet. IV Sayyed Abdul Maqsud Jafar, al-Fawatih al-Hijaiyah wa Ijaz alQuran (kairo: Dar al-Thibaah wa al-nasyr al-Islamiyah, t.t.) Sayyed Hossein Nasr (ed.), Spiritualitas Islam: Manifestasi (Bandung, Penerbit Mizan, 2003), cet. I Shubhi Shlih, Mabhits f Ulm al-Quran (Beirut: Dr al-Ilm li alMlyn, 1988), cet. XVII Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik (Yogyakarta: Sabda-Pustaka pelajar, 2004), cet. II Syauqi Dhoif, Trkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jhili (Mesir: Dr al-Maarif, t.t.), cet. IV Syekh Muhammad Abduh, Tafsr adz-Dzikr al-Hakm (Thab'ah alManr, t.t.), vol. I Syukri Muhammad Iyad, Madkhal ila Ilm al-Uslub (Riyadl: Dar alUlum li al-Thibaah wa al-Nasyr, 1972), cet. I Utsmn Amn, Falsafah al-Lughah al-Arabiyah (Mesir: ad-Dr alMishriyah li at-Ta'lf wa at-Tarjumah, 1965) Zaki Naguib Mahmd, al-Ma'ql wa al-l ma'ql f Turtsin alFikri (Beirut: Dr asy-Syurq, 1981), cet. III Zaki Naguib Mahmud, Tajdid al-Fikr al-Arabi (Beirut: Dar alSyuruq, 1973), cet. II

32