MATERIAL BIBLIOGRAFICO

PARA LA UNIDAD 1
DE PERSPECTIVA
TEORICO HISTORICO SOCIAL

PROF: RICO, VALERIA ROXANA

CURSO: 4to. AÑO – PROF. DE EDUC. FISICA
AÑO: 2009

INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACION

Y DESARROLLO HUMANO - ADROGUE
1

1°) LORENZO Y BISSO, Proyectos y
Metodología de la investigación. Ed. Polimodal.
Buenos Aires. 2000 Cap. 2. Págs. 39-43
Conocimiento: Relación entre sujeto y objeto
Si definimos al conocimiento como una relación entre un sujeto y un
objeto, primero debemos definir cada uno de estos términos:
SUJETO: Desde el punto de vista etimológico, proviene de la unión de
dos palabras de origen latinas: "Sub", bajo o debajo de y de "Iaceo", estar
situado, yacer. En nuestro caso sujeto es aquel integrante de la relación que
está situado frente al objeto, y que tiene como propósito conocer lo que
tiene enfrente. El sujeto de conocimiento es el hombre.
OBJETO: Deriva también de una palabra latina: "ob", frente a, y de
"leceo", de la que ya sabemos el significado. Será entonces aquello que el
sujeto tiene frente a sí y desea conocer.
Puede suceder que ese objeto se encuentre físicamente frente al
sujeto, pero también podría tratarse de una idea o un recuerdo; lo
importante es que el sujeto coloque intelectualmente frente a sí un objeto y
sea aquello hacia lo cual va a dirigir su atención, para estudiarlo, analizarlo,
investigarlo, observarlo, etc.
Ambos elementos son correlativos: uno no puede existir sin el otro,
la aparición de un objeto frente al sujeto, es lo que determina que el ser
humano se transforme en sujeto de conocimiento.
Una vez enfrentados, el sujeto iniciará el camino que lo llevará a su
objeto, ese itinerario es lo que se llama método, tema sobre el que
profundizaremos en la unidad cuatro.
Los objetos de conocimiento que se enfrentan al sujeto de
conocimiento son muy distintos entre sí, por ejemplo: objetos físicos,
psíquicos, ideales, metafísicos, etc.
Ya que sabemos cuáles son los elementos del conocimiento, ahora
debemos distinguir el conocimiento científico de otros tipos de
conocimiento, por ejemplo al que aludimos cuando hablamos de conocer
talo cual planta o las características de una determinada época del año.
El discurso de las ciencias tiene características propias. Se trata de un
discurso científico. Estas palabras, discurso, ciencia, científico, pueden
asustarnos, pero no debemos temer a las palabras, ya que una vez que
comprendimos su significado. Veremos que tanto el científico como la
ciencia lo que tratan de hacer es explicar hechos, fenómenos y
acontecimientos, y las relaciones que existen entre ellos, mediante la
formulación de teorías.
Si nos centramos en la idea de explicar, los científicos no están en un
plano distinto al de cualquiera de nosotros. Los hombres y las mujeres de
ciencias constantemente tratan de explicar fenómenos de todo tipo
desarrollando teorías más o menos complejas; nosotros también
necesitamos explicar los distintos hechos que nos ocurren en nuestra vida
cotidiana, para lo cual utilizamos un lenguaje que es propio de los científicos,
así decimos: "Yo tengo una teoría respecto de porque a le fue mal a Pedro en
los exámenes.
Enseguida te voy a explicar". También se suele decir "¿Cuál es tu
hipótesis sobre el fracaso de la Selección Nacional?".
Con estos ejemplos no queremos decir que entre el saber vulgar y el
saber científico no haya diferencias, sí las hay. Por lo pronto las explicaciones
del saber científico son más rigurosas. La teoría por la cual una señora le
explica a otra por qué aumentó la leche en el supermercado no puede
compararse en precisión y rigurosidad y evaluación de las fuentes de
información, con una teoría científica. Indudablemente las teorías de aquella
señora que explica a otra son menos precisas que las teorías científicas. Los
criterios para decidir si una investigación es científica son más exigentes que
los del discurso cotidiano, lo que caracteriza al conocimiento científico es el
2
procedimiento que permite obtenerlo y justificarlo: a este procedimiento se Un rasqo definitivamente diferenciador del conocimiento científico
llama método científico. sobre el saber vulgar, es el deseo de hallar explicaciones racionales y no
siempre las explicaciones de la vida cotidiana se rigen por principios lógicos,
Conocimiento Científico y Saber Vulgar por ejemplo cuando los fieles aseguran haber visto llorar a la Virgen, algunos
sacerdotes y periodistas dicen que eso sólo se explica porque es un milagro
Según sostiene Ernest Nagel, los hombres adquirieron gran cantidad (auto de fe). Pascal dice: " el corazón tiene razones que la razón no entiende".
de información acerca de su medio ambiente, aprendieron a reconocer sus
alimentos, descubrieron el fuego y adquirieron la habilidad de transformar ¿En qué se diferencian el conocimiento religioso del conocimiento
las materias primas en refugios, vestidos y utensilios. Algunos de ellos científico?
descubrieron que transportar los objetos sobre carros con ruedas es más
fácil, también inventaron las artes de cultivar el suelo y de gobernarse, lo que Las religiones se basan en verdades reveladas por la divinidad y
demuestra que la adquisición de conocimientos confiables acerca de muchos aceptadas gracias a la fe de sus seguidores; la ciencia busca la explicación y
aspectos de la vida y del mundo no comenzó con el advenimiento de la debe ser comprobada.
ciencia moderna y del uso consciente de los métodos.
A este respecto, los hombres de cada generación se las han
Las ciencias tratan de descubrir y formular las condiciones en las
ingeniado para asegurarse habilidades e información adecuada sin tener
cuales ocurren sucesos de diferente tipo, las explicaciones son los
educación científica y sin conocimientos especiales o la adopción de un
enunciados de esas condiciones; por ejemplo los hombres se preguntan por
método científico.
qué los antiguos griegos pudieron derrotar a los persas y a los medos pero
Así, no podemos dudar de que muchas de las ciencias especiales han
sucumbieron ante los ejércitos romanos, por qué la Revolución Francesa se
surgido de las preocupaciones de la vida cotidiana, por ejemplo, la geometría
produjo en 1789 y no antes. Explicar, establecer ciertas relaciones de
de los problemas de la medición y el relevamiento topográfico de los
dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas, poner de
campos, las biología por los problemas de la salud humana y de los animales,
manifiesto sistemáticamente conexiones entre temas de información
la economía para la administración doméstica; así la química, la mecánica, la
variados: esas son las características distintivas de la investigación científica
política, etc .. Indudablemente que ha habido otros estímulos para el
(Ernest Nagel).
desarrollo de las ciencias además de los problemas domésticos, sin embargo,
éstos han tenido y continúan teniendo un papel importante en la
Podríamos dar muchas distinciones entre uno y otro saber, pero la
investigación científica.
más concluyente es que la ciencia no es simplemente una búsqueda de
En cuanto a las diferencias entre el saber vulgar y el saber científico
razones vagas que expliquen los hechos familiares; por el contrario,es una
se ha dicho que las ciencias son el sentido común organizado o clasificado.
búsqueda de hipótesis o conjeturas que puedan ser testeadas, porque se les
La dificultad radica en que esta fórmula no especifíca qué tipo de
exige que tengan consecuencias lógicas y suficientemente precisas como
clasificación u organización es característico de las ciencias. No cabe duda
para no ser compatibles con casi cualquier situación, por lo tanto las
que ambos son importantes en la ciencia, sin embargo no es todo, ya que,
hipótesis deben estar sujetas a la posibilidad de rechazo, que dependerá del
por ejemplo, el catálogo de un bibliotecario es una clasificación de libros,
resultado de los procedimientos críticos para establecer cuáles son los
pero ese catálogo no puede ser considerado una ciencia.
hechos reales.

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 En pocas palabras se puede afirmar que las conclusiones de la
ciencia, a diferencia de las creencias del saber vulgar, son el producto del
método científico. Cabría preguntarse ahora qué es el tan mentado método
científico. Si bien trataremos el tema in extenso en otra unidad de esta
misma obra, diremos por el momento que consiste en seguir reglas
prescritas para hacer descubrimientos experimentales o para hallar
respuestas satisfactorias a cuestiones de hecho.
Hemos definido el conocimiento científico y hemos hecho un poco de
historia, veremos ahora cuáles son las características que debe tener para ser
considerado tal.
Características del conocimiento científico
Tratamos de aclarar qué diferencias y qué similitudes existen entre
los saberes vulgares y los saberes científicos, dijimos que una de las
diferencias era la existencia de un método. Sin embargo el tema de la
existencia de un método es muy controvertida, hay quienes niegan la
existencia de un solo método científico, dice Paul Feyerabend: " ... la idea de
un método que contenga principios científicos inalterables y absolutamente
obligatorios que rijan los asuntos científicos entra en dificultades al ser
confrontada con los resultados de la investigación histórica. En este
momento nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que
sea, ni por firmemente basa en la epistemología que venga, que no sea
infringida en una ocasión u otra ... " (Contra el método, Pág.15).
A pesar de lo afirmado más arriba, los criterios utilizados por los
científicos para definir el conocimiento se buscan en sus propias
características, a saber:
1) Claro y preciso.
La ciencia hace preciso lo que el sentido común conoce de manera
nebulosa, vago y superficialmente. Si bien nunca está exento de error, tiene
técnicas para encontrarlos y sacar provecho de ellos.
2) Metódico.
El investigador emplea caminos determinados a partir de principios
metodológicos generales que valen para la mayoría de las ciencias.
3) Verificable.
Debe aprobar el examen de la experiencia, hace a la esencia del
conocimiento. Las suposiciones de los científicos pueden ser cautas o
audaces, simples o complejas, pero siempre deben ser puestas a prueba. Lo
que se acepta solo por gusto, o por autoridad, o por ser evidente es creencia
u opinión, pero no es conocimiento científico.
4) Sistemático
Una ciencia no es un agregado de informaciones Inconexas, sino un
sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí.
Toda ciencia contiene sistemas de ideas que están relacionadas
lógicamente entre sí de forma orgánica, en el sentido de que la sustitución
de cualquiera de las hipótesis básicas produciría un cambio radical en la
teoría.
5) Legal
Quiere decir que busca leyes, ya sean de la naturaleza, ya de la
cultura, y las aplica.
EL conocimiento científico ubica los hechos singulares en pautas
generales llamadas leyes. Las leyes se encuentran poniendo a prueba
hipótesis, los enunciados de leyes no son más que hipótesis confirmadas.
6) Explicativo.
Intimamente relacionado con el anterior, el conocimiento científico
intenta exponer en términos de leyes y las leyes en principios. Los científicos
no se conforman con descripciones detalladas; además de preguntarse cómo
son las cosas, tratan de responder porqué ocurren los hechos de esa manera
y no de otra, tal como dice Mario Bunge y sigue: “…la ciencia deduce
proposiciones relativas a hechos singulares a partir de leyes generales, y
deduce las layes a partir de enunciados nomológicos aún más generales,
llamados principios". Por ejemplo: las leyes de epler explicaban una colección
4
de hechos observados del movimiento planetario, y Newton explicó esas
leyes deduciéndolos de principios generales, explicación que permitió a otros
astrónomos dar cuentas de las irregularidades de las órbitas de los planetas,
que eran desconocidas para Kepler.

El saber vulgar cree que explicar es señalar la causa, el saber

científico sabe que la explicación causal es solo un tipo de la explicación
científica. Hay una variedad de tipos de explicaciones científicas, por
ejemplo: morfológicas, cinemáticas, dinámicas, de composición, de
conservación, de asociación, de tendencias globales, dialécticas, teleológicas,
etc.

7) Avanza permanentemente
Es abierto, dinámico, no reconoce barreras que lo limiten. Las
nociones sobre el medio natural o social, o acerca del yo, no son finales,
siempre están en movimiento, aún los postulados más generales y seguros
pueden ser corregidos o reemplazados.
Como sistema abierto es falible y por tanto capaz de progresar. El
investigador moderno, a diferencia del sabio de la antigüedad no es un
acumulador de conocimientos, sino un generador de problemas. Los
sistemas actuales de conocimiento científico son como seres vivos en
crecimiento, mientras están vivos cambian sin parar.

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2°) CARPIO, “Principios de Filosofía”. Ed.
Glauco. Buenos Aires. 1995. Capítulo dedicado a
Kant. Págs. 227-244, 270-275
CAPÍTULO X

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL KANT

1. Personalidad de Kant
Immanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filósofos más
importantes de todos los tiempos, y este juicio vale sin que implique
estar de acuerdo con lo que él sostuvo. Esa importancia radica en la
extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitud del cambio
que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento
humano en general.
En efecto, la revolución que introduce Kant sólo puede compararse
con a que inició Sócrates en el mundo griego (cf. Cap. IV, § 3). Y asi
como la filosofía griega, desde Tales hasta Aristóteles, y aun con los
postaristotélicos, ofrece una riqueza de concepciones y de
pensamiento que convierten este período en uno de los más
extraordinarios que la humanidad haya vivido, de modo semejante
ocurre con el movimiento filosófico que se genera a partir de Kant
Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la
razón pura que se publica en 1781, y la última obra importante de
Hegel, la Filosofía del derecho, que aparece en 1821- se suceden
grandes filósofos, es el movimiento que se conoce con el nombre de
"idealismo alemán", que por la hondura la vastedad y la influencia de
sus ideas, sólo puede compararse con la filosofía griega -con la
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diferencia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos y en
cambio en el caso del idealismo alemán se trata tan solo de cuarenta
años, lapso en el cual la cultura alemana asciende al primer nivel de la
especulación filosófica.1
Kant nació en 1724 y murió en 1804. Tuvo, pues, una vida
relativamente larga. A pesar de ello, la obra que asentó su duradera
fama, la Crítica de la razón pura, apareció cuando Kant ya se acercaba
a los sesenta años. Cosa extraña porque la maduración del genio
filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por
lo común han escrito su obra más importante alrededor de los
cuarenta años). Kant tardó mucho más, y ello no es casualidad, sino
que probablemente está en relación directa con la extraordinaria
dificultad del asunto que allí se trata. Si Kant tardo sesenta años en
llegar a la sazón de su pensamiento, ello se debe a que su sistema no
era de aquellos que pueden aparecer de golpe, por repentina
inspiración feliz, sino el resultado de una larguísima maduración, que
no era sólo la del individuo Kant, sino al mismo tiempo la maduración
de todo el pasado filosófico europeo.
Si se recorre la serie de las obras de Kant quien comenzó a
publicar cuando tenía poco más de veinte años-,2 puede verse cómo
transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que
el pensamiento europeo moderno, a través de generaciones, había ido
atravesando. Aunque sin duda simplificando muchísimo, puede decirse
que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista, y que
luego parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al
empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos, Kant, habiendo
penetrado hasta las raíces del racionalismo y del empirismo, elabora
una teoría novedosa, que va unida a su nombre: la filosofía crítica o
filosofía trascendental. No es entonces que Kant haya vivido desde
fuera los sucesivos momentos de la filosofía precedente, sino que, al
mismo tiempo que los estudiaba, constituyeron estadios de su propio
itinerario intelectual y vital, hasta que, habiendo ahondado en sus
fallas, carencias y limitaciones, llegó a una concepción enteramente
original.
Kant nació, creció, maduró, envejeció y murió sin salir casi de su
ciudad natal, Konigsberg, en la Prusia oriental. La ciudad, la segunda
del Reino de Prusia, contaba entonces con unos 50.000 habitantes,
cantidad considerable para la época. Kant no se movió nunca de las
cercanías de esa ciudad, situada -es importante notarlo- en aquel
momento exactamente en el borde del mundo civilizado, en la
frontera de la Europa ilustrada, zona bastante a trasmano desde el
punto de vista cultural. Se llama la atención sobre estas circunstancias
para que se piense cómo un individuo como Kant, situado en aquella
especie de extremo del mundo, pudo sin embargo introducir en
Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento
moderno.
Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado,
probablemente por alguna afección pulmonar; hombre que, a pesar
de su débil naturaleza, pudo sin embargo vivir muchos años gracias a
su riguroso régimen de vida, tan metódico que hasta puede parecer
pedantesco. Provenía de familia humilde; su padre era un artesano, de
profesión talabartero. Otro hecho más que muestra cómo el
verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar, a
las condiciones ambientales.
¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y
situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir
una transformación tan grande? Se trata justamente de uno de esos
hechos que nos hacen hablar, como de un fenómeno inexplicable, del
genio. Fuera como fuese, Kant estaba perfectamente enterado de
todo lo que pasaba en su momento; tan así es que una de las pocas
veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso, fue cuando
esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución
Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conocía el resto del
mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. Y
7
tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo
reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después, por
la enorme especialización y ampliación de los conocimientos, se volvió
imposible); no sólo sabía filosofía, sino que también sabía y enseñaba
matemáticas, física, astronomía, mineralogía, geografía, antropología,
pedagogía, teología natural..., y hasta fortificaciones y pirotecnia.
Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están
escritas en un lenguaje muy técnico, al cual no puede tenerse acceso
inmediato; por el contrario, tendrá que írselo aclarando en sucesivos
pasos. En este sentido es un filósofo difícil, no sólo por sus ideas, sino
por su expresión.
SECCIÓN I. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA
2. Racionalismo y empirismo. El realismo
Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el
desenvolvimiento de la filosofía anterior a él -especialmente la
filosofía moderna y a la vez supera el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo (cf. Cap. VIII, § 13) sostiene que puede conocería
con ayuda de la sola razón, gracias a la cual se enuncian
proposiciones del tipo "la suma de los ángulos interiores de un
triángulo es igual a dos rectos". Estos juicios que se caracterizan por
ser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los casos
(universales) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Un
saber, pues, que realmente merezca el nombre de conocimiento -
dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún
conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia enseña -lo que
vemos, lo que tocamos- nunca es, necesario y universal, sino
contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el
conocimiento empírico no es verdadero conocimiento. El único
conocimiento propiamente dicho es él que proporciona la razón por
sí sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los fenómenos
(las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí
mismas, el fondo último de las cosas; permite conocer, no las cosas
tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son en sí, la
verdadera y última realidad. Por tanto, es una facultad mediante la
cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si no existe, si
el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinito, o si el
hombre es libre o está determinado necesariamente en todos sus
actos El empirismo (cf. Cap. IX, § 1), en cambio, sostiene la tesis
contraria; el único conocimiento legítimo, y el fundamento en
general de todo conocimiento) es la experiencia, vale decir, los datos
que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el
valor de la razón, pero enseña que los conocimientos que ella
suministra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. Cap. IX, |
4), se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos
hemos formado de manera relativamente arbitraria, ignorando si en
el mundo empírico hay algo que les corresponda. Que efectivamente
haya cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa
sobre la que escribo, es en el fondo un hecho casual y contingente;
lo que al geómetra le interesa es meramente la idea de rectángulo. Y
la razón, entonces, carece de competencia más allá de estas ideas
creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse
absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los
fenómenos que se dan en la experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un
escéptico. No puede saberse si existe Dios ni si no existe, no
conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual, etc.; y no
puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro
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objeto metafísico, no pretendemos hablar de meras ideas, de
imágenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a
cosas realmente existentes; pero como de tales objetos metafísicos
no se tienen impresiones, y como la única manera de conocer
"realidades" o hechos es mediante la experiencia, la conclusión de
Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.
Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones
contrapuestas, teorías enemigas. Pero para ser enemigo hace faifa
siempre cierta coincidencia con el adversario, un suelo común sobre
el que se combate. Y también esta polémica entre empirismo y
racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual
justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant
no es en rigor ni racionalista ni empirista, puesto que supo orientarse
hacia una zona más fundamental que aquella sobre la que se movía la
oposición racionalismo-empirismo.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en. ser formas del
realismo. Este término, como tantos otros en filosofía, tiene muchos
sentidos; aquí se lo va a emplear para designar la teoría que sostiene
que en el acto de conocer lo determinante es el objeto; que cuando se
conoce, quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la
cosa misma.3 El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un
espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede
reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los
sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos el esquema
es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las
cosas. Lo que se refleja será en cada caso diferente, porque para el
racionalismo se tratará de copiar las cosas en sí mismas, el
fundamento último de ellas, y para el empirismo se mostrará en el
espejo solamente el fenómeno, la apariencia de las cosas; pero en los
dos casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud
fundamentalmente pasiva.
Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente
contemplativa, teorética: el sujeto cognoscente no hace más que
contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. Por ello tanto el
racionalismo cuanto el empirismo definen la noción de verdad
diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el
objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del
empirismo, la cuestión está clara: la percepción tiene que coincidir
con las cosas sensibles para ser verdadera. El caso de Descartes
puede parecer más complicado, pero en el fondo se trata de lo
mismo, porque sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se
enlaza las ideas innatas de manera evidente, es decir, clara y distinta,
y cuando se les enlaza de ese modo, se las está enlazando tal como
Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la naturaleza de las
cosas.
3. La revolución copernicana
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar
sí en efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer,
como pretendí el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el
conocimiento se convierte así en una especie de acción, de praxis. Esta
última es justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer
no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y
como condición para cualquier ulterior reflejo de los objetos en el
sujeto) trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, vale
decir, construir el ámbito de la objetividad. Para introducimos en la
comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o
comparación, que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -
tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-, pero
que puede servir como primera aproximación, y si se toma la
precaución de olvidarla luego.
9
 Supóngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de
cristales azules; que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano
visual, de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la
vez los ojos; y supongamos además, que no nos diésemos cuenta de
que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurriría que todo lo
que viésemos se nos aparecería azul, lo cual nos llevaría a suponer, no
que las cosas las "vemos" azules, sino que realmente
"son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules,
sino que nosotros, en la medida en que las miramos, es decir,
conocemos, estaría contribuyendo a otorgarles un cierto carácter, las
estaríamos "azulando". De este modo conocer no sería ya mero
reflejar las cosas, sino operar sobre ellas transformándolas. Para Kant,
según esto, conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén
en condiciones de constituir objetos.
Para los griegos, en general para toda la filosofía prekantiana y
pata lodo realismo, el conocimiento era pura teoría, contemplación.5
Aristóteles consideraba la vida teorética o contemplativa como la
forma de vida más alta (cf. Cap. VI, §§ 7 y 9). Pero con Kant,
repetimos, el conocimiento, en su último fundamento, no es ya teoría,
sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple:
conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discípulos de Kant -Hegel
entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa
directamente crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad.
De tal modo, el núcleo definitorio de la vida humana no se lo
encontrará ya en la actitud teorética, sino en esta especial forma de
"actividad", de praxis, que esel conocimiento tal como Kant lo
entiende.
En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente
de Hegel, y que sin Hegel no hubiera habido Marx.
Independientemente de lo que se piense de Marx en pro o en contra,
el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos
importantísimos; y su pensamiento sólo puede entenderse si en sus
fundamentos nos remontamos a Kant. Marx (cf. Cap. XII, § 3) define al
hombre, no como animal práctico, sino en función del trabajo; y ello
depende, a la postre, de la manera cómo Kant enfoca el
conocimiento: como elaboración, es decir "fabricación", del objeto.-
También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión
de la primacía de la acción sobre la contemplación, con un tema de la
literatura de la época. En una de las primeras escenas del Fausto (I
parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto6 con el texto de la
Biblia, queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que
comienza con las famosas palabras: "En el principio era el logos" ("el
verbo", según suele traducirse). Este término "logos", significaba
para los griegos -entre otras cosas (cf. Cnp II, § 3) "razón",
"concepto", de manera que la frase podría traducirse diciendo que
en el principio era el conocimiento, la contemplación, las ideas. Pero
Fausto no quiere simplemente reemplazar la palabra griega por una
alemana, sino que quiere reducirla al espíritu de su lengua, "a su
amado alemán", según dice; ensaya una serie de posibilidades -
"palabra", "sentido", "fuerza"-, pero ninguna lo satisface, hasta que
al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del
asunto en cuestión, y que ya no es traducción literal, que ya no es
calco. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". Esto es, no
el verbo, no el conocimiento, sino la actividad, la acción.- En los
comienzos, pues, del mundo-contemporáneo -tal como suele
clamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-, Kant, por una parte,
entiende el conocimiento como una especial forma de acción; y por
otra, frente a problema paralelo, Goethe encuentra en la palabra
"acción" el equivalente moderno de lo que para el mundo antiguo
había sido el logos. Esto no es casualidad; esto significa que la
historia no es una serie de meras ocurrencias, sino un acontecer
donde parece haber siempre un secreto acuerdo, cierta armonía aun
entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más
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heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender
plenamente.
Volviendo a Kant, decíamos que el sujeto cognoscente
podría compararse con un individuo que naciese con lentes
coloreadas. Para que esta persona pueda ver, es decir, conocer- se
precisan dos elementos: de un lado, los anteojos, y del Otro las cosas
visibles; si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace
imposible. Traducido a términos de Kant, esto significa que el
conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra
"razón", que es independiente de la experiencia; pero la razón, para
poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste
en "modelar" los objetos, requiere 2) un "material" modelable, las
impresiones. Así se lee en la Crítica de la razón pura:
“ni conceptos sin intuición que de alguna manera les
corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un
conocimiento” porque pensamientos sin contenido son vacíos,
intuiciones sin conceptos son ciegas.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT
La "razón" está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo,
que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y
del otro, por las categorías, o conceptos puros del entendimiento,
tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, etc. Resulta
entonces que el espacio, el tiempo y las categorías no son
independientes del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en
sí mismas, sino "instrumentos" o "moldes" mediante los cuales el
sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "material" a que se
aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.
Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto,
conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento, por una
parte, y por la otra las impresiones, con el par de conceptos "forma" y
"materia": espacio, tiempo y categorías son formas, las impresiones
constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valiéndose
solamente de la "razón", es decir, de las formas a priori del sujeto, no
se tendría sino formas enteramente vacías, y por tanto no se
conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que
esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre
que ese material no puede provenir sino sólo de la experiencia, de las
sensaciones, y Kant dirá entonces que no es posible ningún
conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. En
este sentido se aproxima al empirismo, y declarará la imposibilidad del
conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de las cosas
en sí, porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados
los objetos metafísicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente
no ocurre. Lo único que nos es dado son las impresiones, y solamente
sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento.
"Pensamientos" -es decir, aquí: formas del sujeto- "sin contenido son
vacíos".
Pero a la vez Kant enseña, contra la tesis empirista, que con puras
impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las puras
impresiones, sin ninguna forma, no serían sino un caos, un material en
bruto, o, como dice Kant, una "rapsodia" de sensaciones, sin orden ni
concierto. Para que haya conocimiento es preciso que esas
impresiones estén de alguna manera ordenadas, jerarquizadas,
conformadas, "racionalizadas"; y ese orden o racionalización no
proviene de las sensaciones mismas, sino que lo introduce en ellas el
sujeto cognoscente. "Intuiciones" -es decir, aquí, impresiones- "sin
conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al
racionalismo.
Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran
empirismo y racionalismo, a la vez que pone de relieve su
unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca en una zona más
11
fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera
recepción, sino también elaboración del objeto. Kant concibe, pues, la
relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se !a
había pensado, porque mientras que el realismo sostenía que el sujeto
se limita a copiar las cosas (res), que ya estarían listas, constituidas y
organizadas independientemente de él, para Kant la actividad del
conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, en construir,
los objetos (y sólo después, en un momento ulterior y secundario, será
posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las
representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que antes había
constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de
conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se
denomina "idealismo".
En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución
copernicana" en el campo de los estudios filosóficos.'" En efecto,
Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis
diametralmente opuesta a la que se aceptaba en su época. La teoría
geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro
del universo, y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban
alrededor de ella. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los
astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y
predecir su lugar en un momento dado, eran cálculos
extremadamente complicados. Copérnico simplificó la cuestión al
observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol,
entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan
considerablemente más sencillos. Kant realiza una "revolución
copernicana", entonces, porque enfoca la cuestión del conocimiento
al revés de como se la enfocaba hasta ese momento:
Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento
tenía que regirse por los objetos. [,..] Ensáyese pues una vez si no
adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo
que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento."
Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no
significa que éstos se conviertan ahora en algo subjetivo, en puras
representaciones. Según interpreta Heidegger,'2 para poder tener
acceso a los entes, a los "objetos", es preciso tener previamente cierta
comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente;
tengo que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo
sé por la experiencia-, y, en general, todo lo que establecen los
Principios del entendimiento puro (cf. § 16). Si el conocimiento de las
cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. Cap. XIV, § 6, nota 46) y
el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico", se
podrá decir que la revolución copernicana significa que "el
conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por
el conocimiento ontológico".15 Sin duda mi conocimiento de esta silla,
por ejemplo, se adecúa al ente "silla"; pero para ello se requiere "un
conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14
(cf. Cap. XIV §19).
4. Comienzo empírico y fundamento a priori
Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de
la razón pura pueden servir, hasta cierto punto, como resumen
de lo que se lleva dicho, Kant comienza:
“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia, Pues, ¿por dónde iba a despertarse la
facultad de conocer, para su ejercicio sino fuera por medio de
objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos
representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad
intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar
así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un
12
 conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el tiempo,
pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y
todo conocimiento comienza con ella”.
En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede
ponerse en funciones sin objetos que estimulen nuestros sentidos
y así proporcionen impresiones. Luego el entendimiento unirá o
separará, comparará, discriminará, etc. de todo lo cual resulta ese
saber que se llama conocimiento empírico. No hay, pues, ninguna
duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer
conocimiento que tenemos.
Todo esto, dicho así, fácilmente hace pensar en el
empirismo; no hay duda de que en estas lineas resuena un eco de
Hume. Y si Kant no hubiese dicho más que esto, no hubiese ido más
allá del empirismo; pero a párrafo seguido escribe:
“Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia no es que se origínase todo él [a partir] de la experiencia.
Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera
compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que
nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las
impresiones sensibles) proporciona por sí misma.”
Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la
facultad de conocer se ponga en actividad; pero ésta no se limita a
recibir las impresiones sino que aporta un conjunto de formas a
priori con las que el sujeto "moldea" el oblato Por tanto, el
conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia sino que
ésta proporciona solamente la "materia"; las "formas", en cambio,
provienen del sujeto. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a
modo de hipótesis que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la
razón pura-, nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos
componentes de la experiencia: al elemento a posteriori, la "materia"
como mera multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, la
"forma", o, mejor, las formas, como condiciones de la posibilidad de
la experiencia.
Hume, que sin duda alguna fue un gran filósofo, confundió sin
embargo estos dos factores del conocimiento. Y confundió a la vez dos
problemas muy diferentes: una cuestión empírica, de hecho, a saber,
cómo es que en nosotros y según el orden del tiempo, aparecen los
conocimientos; y una cuestión de derecho, la del valor del
conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda
de los dedos, o con bolitas de vidrio, o con lo que fuere y el psicólogo
puede investigar los detalles de este proceso, las sucesivas etapas que
envuelve, las diferencias individuales que allí intervienen, etc., etc.:
todo esto es cuestión empírica, de hecho. Pero una vez que se ha
aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos más dos es
igual a cuatro", y este conocimiento no depende de que se lo haya
aprendido valiéndonos de los dedos, o de un ábaco, etc., ni depende,
en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstancia empírica.
Sin duda, sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar;
pero una vez que hemos aprendido, entonces nos damos perfecta
cuenta de que la afirmación "dos más dos es igual a cuatro" es un
conocimiento que vale independientemente de cualquier experiencia,
que es a priori, y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir.
Desde el punto de vista del valor del conocimiento, pues, carece
absolutamente de importancia saber cómo -a través de qué
experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual
a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología); sino que lo
que interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. Y Kant,
sobre las huellas de Platón (cf. Cap. V, § 4), ha sido uno de los filósofos
que con más insistencia y claridad ha distinguido estas dos cuestiones:
la fáctica y la de derecho.
Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es
el único campo legítimo para el conocimiento humano. Pero para él la
experiencia es más un supuesto que un tema de investigación, algo
13
obvio y no un problema, porque, en efecto -y aquí es donde insiste
Kant- no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia
misma, en qué se funda, vale decir, cuáles son las condiciones de
posibilidad de la experiencia.
5. Significado de la palabra "objeto"
Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. Heidegger,17 puede
observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la
existencia de aquellos dos factores que Kant distingue en el
conocimiento.
En efecto, el vocablo "objeto" (latin obiectum) está compuesto de
"ob" -"frente a", "delante de"-y "iectum"- "puesto", "lanzado",
"colocado"-. El prefijo "ob", entonces, parece aludir a la circunstancia
de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos
encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o
se nos o-pone (en "oponer", "ob-poner", aparece el mismo prefijo). Y
Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos
sea dado, algo que, de alguna manera, nos venga al encuentro -las
sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.).
Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya
conocimiento, para que haya objeto en el sentido propio de la
palabra. Éste fue el error de Hume: creer que con puras impresiones, y
nada más que con ellas, puede explicarse el conocimiento. Porque una
mera sensación, un puro color, una pura dureza, nada de eso es por sí
solo un objeto. Observemos esta mesa, y quitémosle
imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación
eliminemos el concepto de mesa, de útil, de cosa, de algo, etc., y
quedémonos con las solas sensaciones. ¿Qué pasa entonces? Que el
objeto, la mesa, se ha evaporado, y no nos queda más que un puro
color o confusión de colores, de los que no puede decirse
propiamente que tengamos siquiera conocimiento.
Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive
estado puramente sensoriales. Es lo que quizás ocurra en las primeras
semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones-
impresiones térmicas, cromáticas auditivas, etc.-, pero en estado puro,
sin que todavía tengan significado, sin que lleguen todavía a ser
objetos que él conozca; esto ocurrirá tan sólo en un etapa posterior de
su desarrollo. O bien piénsese en alguien que se recobra de un
desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representa
plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él
más que sensaciones-digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el
blanco de una pares o de una sábana, ni siquiera el blanco de una
superficie cualquiera, sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa
como una especie de vertiginosa remolino)-, sensaciones donde el
sujeto se encuentra enteramente perdidos hundido; más todavía,
podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto, sino nada más que un
puro caos de sensaciones. Pero a medida que el sujeto emerge de
desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatándose de ese
torbellino donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el
primer momento era pura sensación, va tomando una "figura" más o
menos fija, un cierto "aspecto' Como si el sujeto se dijese: "¡Ah, esto
es algo, esto es algo blanco, una superficie blanca, es una pared
blanca...!", etc., etc. (cf. § 11).'*
Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo
componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura
sensación, es ahora "iectum", algo que está ahí plantado, colocado
con una cierta "figura" o aspectoI determinado (cf. el significado de
"idea" en griego, Cap. V, § 3). La función de concepto consiste para
Kant justamente en dar carácter, sentido, "forma", a la que un
instante antes no era más que un caos, algo indeterminado. Lo que
nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora determinado como algo
14
que está con-cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante,
mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.
6. Estructura de la Crítica de la razón pura
Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para
convertirlo en objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse
una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando, la
Crítica de la razón pura.
Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781)
relativamente breve, y el de la segunda (1787), más extenso e
importante en muchos de sus detalles. Luego viene la Introducción,
donde Kant plantea el problema con que se enfrenta. Después sigue el
cuerpo del libro, que, simplificando tiene »los grandes partes: Estética
trascendental y Lógica trascendental”.
La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética
en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la
belleza o la filosofía del arte). Kant emplea la palabra en su sentido
etimológico, y como en griego [áisthesis] significa "sensación" o
"percepción", la estética será entonces el estudio de la sensibilidad.
Pero Kant agrega el adjetivo "trascendental", término que define en la
Introducción:
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en
general no tanto de objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en
cuanto éste [el modo de conocerlos] debe ser posible a priori, es
decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por
tanto, significa todo lo referente a las condiciones a priori que hacen
posible el conocimiento óntico (cf. § 3), o, con otras palabras, lo
referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los
objetos de experiencia, que son los únicos, según Kant, que podemos
conocer). Por tanto, la Estética transcendental se ocupará del estudio
de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las formas a
priori de la sensibilidad.
La Lógica trascendental, por ser lógica, se ocupará del pensar; y
por ser transcendental, se encarará con las condiciones de
posibilidad del pensar, con el pensar a priori.
El término más amplio posible para cualquier tipo de
conocimiento, el género máximo, es en la terminología kantiana el
concepto de representación;2" representación es, pues, toda
referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen en
dos especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un
conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto único,
individual; y conceptos, representaciones que proporcionan un
conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es común
a diferentes objetos. Intuición nos da, por ejemplo, cuando miramos
este papel y tenemos la sensación de blanco; aquí se conoce algo de
manera directa, y lo que en la intuición se me aparece como un
objeto único, esta hoja de papel, y no todas. Cuando, en cambio,
vemos un "papel", no conocemos nada de modo directo, porque
para llegar al concepto "papel" tenemos que atravesar una serie de
pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos
papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las notas
comunes a los diversos papeles singulares. El concepto es "mediato"
o indirecto porque no se refiere directamente a este |papel o al otro,
sino a las "notas comunes" a todos los papeles, y a éstos sólo a
traves de las notas comunes; es una representación universal, i.e., de
lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. El
concepto, pues, no es nada que se nos dé directamente,
inmediatamente, sino algo que sólo se logra de manera mediata o
indirecta. Además, el concepto "papel" no se refiere solamente a
esta hoja que tenemos ante la vista, sino a todos los posibles
15
 papeles; no es una representación singular, como la intuición, entendimiento o de la razón, con sus correspondientes subdivisiones.
sino una representación general o universal. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema:

Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empíricos o puros.

Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos
empíricos son, BOJ ejemplo, los de "papel", "silla", "perro", etc. Hay
además intuiciones que no son empíricas, sino puras -esto es, libres
de todo elemento que pertenezca a la sensación-, y son dos: espacio
y tiempo. Por último, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en
conceptos puros del entendimiento, o categorías, en numero de doce
(unidad, pluralidad, causalidad, substancialidad, etc.), y conceptos
puros de la razón o Ideas, de las que aquí se consideran tres: alma,
mundo y Dios.

En forma de cuadro:
Si se tiene en cuenta que la metafísica, tradicionalmente, se dividía,
según Wolff,2' de la siguiente manera:

Se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura

Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la
razón pura, resulta que la Estética trascendental se ocupa de las
intuiciones puras de espacio y de tiempo. En cuanto a la Lógica
trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analítica
trascendental y Dialéctica trascendental, según se trate del
corresponde, con bastante aproximación, al cuadro de Wolff, es decir,
a la estructura y a los problemas de la metafísica tradicional. La
ontología estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra manera, la
estructura más general de las cosas (cf. Cap. I, nota 4); y corresponde
aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales,
tomadas en conjunto, porque allí Kant establece justamente la
16
estructura del ente empírico, de los objetos empíricos (los únicos
objetos cognoscibles para el hombre). La metafísica tradicional se
planteaba además tres problemas especiales. La psicología racional se
preguntaba por el alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del
cuerpo o no, si es inmortal o mortal, etc. La cosmología se ocupaba
del problema del mundo, de si es finito o infinito, del tipo de leyes que
rigen en él, etc. Por último, la teología racional o natural (por
oposición a la teología revelada, que es asunto propio de la religión)
se ocupaba de lo que se puede saber acerca de Dios con la sola ayuda
de la razón humana (vale decir, prescindiendo de la revelación): si
existe o no, si su existencia puede demostrarse, sus atributos
esenciales, etc. Pues bien, dentro de la Crítica de la razón pura, el
capítulo sobre los Paralogismos de la razón pura trata de la psicología
racional; el de las Antinomias, del problema del mundo; y el del Ideal
de la razón pura, de Dios (si bien -conviene adelantarlo- la Dialéctica
trascendental es negativa, en el sentido de que sostiene que no se
puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica
especial).
7. Juicios analíticos, y juicios sintéticos a posteriori
Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción
a la Crítica de la razón pura.
La ciencia22 -y en general todo conocimiento- está
constituida por juicios.
Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: "la
mesa es negra, o "los polos iguales no se atraen", o "la suma de los
ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". La lógica
(formal) define los juicio.-, como estructuras enunciativas de
conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en
el que se afirma o niega algo. Dicho de otra manera, los juicios o
proposiciones son estructuras lógicas caracterizadas por el hecho de
que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por sí solo -
como, por ejemplo, "azul" - no es ni verdadero ni falso; en cambio, si
se afirma o niega algo de él (v. gr., "el azul es un color"), entonces sí se
dará verdad o falsedad Puede distinguirse varios tipos de juicios. En
primer lugar, hay juicios analíticos, como, por ejemplo, "todo
triángulo es una figura". En estos juicios el predicado está contenido
ya, implícitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos
que hacer más que desplegar -analizar o descomponer el concepto
sujeto (triángulo) para encontrar en él el predicado (figura),
El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico
reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad; en el
ejemplo anterior, una identidad parcial entre el concepto "figura" y el
concepto "triángulo", de manera que es como si se estuviese diciendo:
"esas figuras que son los triángulos, son figuras". El principio que sirve
como fundamento de verdad en los juicios analíticos es, pues, el
principio de identidad; o, si se quiere ver la cosa por otro lado, el
principio de contradicción, porque es contradictorio decir "los
triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas
figuras que son los triángulos, no son figuras"). En otras palabras, los
analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda
certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos; no
necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su
confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico, se aplica el
principio de identidad, o el de contradicción, y con esto basta para
saber si el juicio es verdadero o falso.
Los juicios analíticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien,
esta expresión -a priori-, que ya se ha empleado repetidas veces, hay
que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant, si se
quiere evitar graves confusiones. En su terminología, "a priori" no
tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal;
no se trata de un término que tenga sentido cronológico, porque,
17
según se señaló (cf. § 4), el problema de Kant no es problema
empírico, sino relativo al fundamento, valor o legitimidad del
conocimiento. "A priori" no quiere decir anterior, en el tiempo, a la
experiencia; porque (cf. § 4) ningún conocimiento precede a la
experiencia. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de
la fundamentación, lo independiente de la experiencia por lo que
decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no puede jamás
ser desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para
nada de lo a priori tiene, según Kant, dos notas que lo caracterizan:
necesidad y universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta
con que se presente la una para saber que la otra la acompaña.
Necesario quiere decir que lo es de tal manera que no puede ser de
ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que es así, pero puede
ser de otra manera). "El triángulo es una figura", es un juicio necesario
("El Aconcagua tiene 6.950 metros de altura" es contingente).
Universal significa que el juicio vale para todos los casos, que no tiene
excepciones; por ejemplo, "todos los perros son animales" (lo
contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, "algunos hombres
son europeos") (cf. Cap. II, § 6, notas 41 y 42).
El no valernos nada más que de nuestro pensamiento para
determinar si algo es verdadero o no, recuerda a Descartes, y, en
general, al racionalismo. En efecto, según los racionalistas los juicios
de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de
las ciencias- debían ser, en última instancia, juicios analíticos. Pero
surge un grave inconveniente, sin embargo: los racionalistas no están
de acuerdo entre sí. Coinciden, por cierto, en sostener que el
verdadero conocimiento es el racional, constituido (según piensan) por
juicios analíticos; más de hecho la metafísica de Descartes, por
ejemplo, es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Cap.
VIII, § 14 in fine) Entonces, ¿cómo puede ser que se haya llegado a este
resultado escandaloso: que tres metafísicos, los tres racionalistas,
sustenten teorías radicalmente distintas, a pesar de que los tres dicen
emplear nada más que su razón, nada más que los principios de
identidad y contradicción, para construir sus respectivos sistemas? Tal
discrepancia no ocurre en las matemáticas. Y es de presumir, pues,
que algo anda mal en el racionalismo si es que desemboca en aquel
desacuerdo.
Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad
de los juicios analíticos, como en el caso de "todo triángulo es una
figura" o "todo papel es papel", en el fondo no se trata de verdaderos
conocimientos, o, al menos, no se trata de conocimientos que amplíen
lo que ya se sabe; se trata nada más que de una repetición, una
aclaración de lo que ya es sabido. Los juicios analíticos no amplían
nuestro saber, observa Kant, sino que son meramente aclaratorios
(tautologías).
Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos; como, por
ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". Si nos ponemos a analizar
el concepto de "mesa", jamás se va a encontrar, mediante su sola
descomposición, con la sola ayuda del pensamiento, la circunstancia
de estar en el salón; el juicio: "la mesa no está en el salón de clase", no
es contradictorio. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado
en el ejemplo, se necesita ver la mesa, recurrir a la experiencia, de
manera que ésta, la percepción, constituye su fundamento. Este juicio,
entonces, no es analítico, puesto que el predicado no está contenido
en el sujeto; se lo llamará sintético."
Los juicios sintéticos, pues, amplían el conocimiento, porque dicen
algo que antes, con el solo concepto del sujeto, ignorábamos. En este
sentido, resultan más útiles que los juicios analíticos. Pero el
inconveniente, si así puede decirse, de estos juicios reside en que no
son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da
Kant, esta expresión -a posteriori- significa lo que depende de la
experiencia, y las notas que lo caracterizan son la contingencia y la
particularidad. Los juicios sintéticos, entonces, son contingentes y
18
particulares. Por ejemplo, en una época se decía: "todos los cisnes son
blancos"; este juicio es sintético, pero no necesario ni universal, y así
ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. Para el
empirismo -para Hume- todos los juicios que se refieren a la realidad
son de este tipo: sintéticos a posteriori.
8. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori
Ahora bien, Kant sostiene que, además de los juicios analíticos y de
los sintéticos a posteriori, hay otros, cuya existencia escapó a todos los
filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. Pues el
ideal de la ciencia es ampliar nuestros conocimientos, busca juicios
sintéticos, pero que al misino tiempo sean necesarios y universales.
Kant comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en
efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas, física
pura, metafísica) hay juicios sintéticos a priori."
El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". No
hay duda de que este juicio es a priori, necesario y universal, como
todas las verdades matemáticas. La dificultad está en saber si es
analítico o sintético. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los
racionalistas cuanto los empiristas- había pensado que se trataba de
un juicio analítico. Pero Kant observa que el concepto de la suma de
siete y cinco no contiene el resultado, doce, sino que 7 + 5 dice tan
sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidades -y esto es todo lo que el
análisis puede encontrar allí; porque para hallar el resultado tenemos
que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir,
tenemos que efectuar una operación de síntesis, de agregación. Y de
ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son
los números que se toman, pues entonces se advierte claramente que
por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos
nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros
conceptos".25 Tómese, entonces, no un ejemplo tan sencillo como el
anterior, porque casi es un hábito para nosotros decir: 7 + 5 = 12, sino
cantidades grandes, v. gr.,: 183.248.512 + 1.432.000, y entonces
resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado
por análisis, sino solamente mediante la operación de síntesis.26
El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la
más corta entre dos puntos". Tampoco hay duda aquí de que éste es
un juicio a priori Pero además es también sintético, porque si fuese
analítico el "ser la más corta" (una referencia a la magnitud de la línea)
tendría que estar contenido en el concepto de recta; mas el concepto
de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud, a lo
largo o a lo corto, sino que es simplemente el concepto de la cualidad
de esta línea: el ser recta, y no curva. Por tanto, el concepto de "más
corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta", sino que
se le añade sintéticamente.
El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte
pura): "En todaslas transformaciones del mundo corporal la cantidad
de materia permanecía inalterada".27 Éste es un juicio necesario,
porque la física clásica parte del principio de la conservación de la
materia (o de la energía), y sin él no podría funcionar; en tal sentido
es éste un juicio apriori; no se funda en la experiencia, sino que es
fundamento de ésta. Pero además, según Kant, se trata de un juicio
sintético, porque "en el concepto de materia [concepto-sujeto] no
pienso l| permanencia [predicado], sino sólo la presencia de la
materia en el espacio llenándolo".28 En el concepto-sujeto sólo se
contiene la idea de materia como lo que llena el espacio, pero no que
sea permanente o no lo sea; por tanto, éste es un juicio sintético.
Por último, los juicios de la metafísica -como, por ejemplo, "Dios
existe" tendrán que ser juicios a priori, dado que la metafísica
pretende justamente conocer lo que rebasa la experiencia. Además
tendrán que ser juicios sintéticos, puesto que "no se trata en ella de
analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos
19
hacemos a priori" de Dios, el mundo, etc., "sino que queremos
ampliar nuestro conocimiento a priori".29
Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura
preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. En el
caso de los juicios analíticos, según se vio, la solución del problema de
su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente
en los principios lógicos de identidad y contradicción. En el caso de los
juicios sintéticos a posteriori, también la solución era fácil, porque el
fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede
unir a un cierto sujeto un predicado que no está contenido en él, y
decir, por ejemplo, "la mesa es negra", porque la percepción nos da
juntos la mesa y el negro. Pero en el caso de los juicios sintéticos a
priori, el problema es incomparablemente más complejo, porque
estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y
contradicción, ya que aquí no hay identidad ninguna entre sujeto y
predicado; y, por otra parte, su fundamento tampoco puede estar en
la experiencia, en la percepción, porque se trata de juicios apriori,
independientes de la experiencia. Para resolver este problema es
preciso internarse en la Crítica de la razón pura.
20. La Dialéctica trascendental
Ahora bien, si Kant ha logrado explicar y justificar la
posibilidad del conocimiento necesario y universal en la ciencia de
la naturaleza, hay que hacer de Inmediato una importantísima
restricción: la de que -según ya se ha observado (3 y 10) ese
conocimiento no alcanza las cosas en sí mismas, no es
conocimiento metafísico en el sentido en que la filosofía anterior-
Platón, Aristóteles, Descartes - había entendido la metafísica, sino
que se trata de un conocimiento fenoménico, es decir, que lo que
conocemos no son las cosas tales como son en sí mismas, sino tales
como se nos aparecen. Esto no supone de ninguna manera que
nuestro conocimiento sea ilusorio; por el contrario, es un
conocimiento perfectamente objetivo y válido de cosas reales; no
de apariencias, sino de cosas que se nos aparecen -sólo que no tales
como esas cosas son en sí, porque ello supondría un conocimiento
absoluto, que a la finitud del hombre le está vedado,
Pero justamente porque este conocimiento que el hombre logra no
es absoluto, no lo conforma nunca por completo, no satisface sus más
íntimas propensiones. La experiencia, en efecto, nos da siempre
conocimiento de algo condicionado, es decir, en función de
condiciones o limitaciones; por ejemplo, conocemos un hecho cuando
logramos determinar su causa, pero esta causa a su vez es efecto de
otra causa, y ésta de otra, y así sucesivamente. Y es fácil entonces
darse cuenta de que jamás hallaremos fin, dentro de la experiencia, a
la serie de las condiciones; por el contrario, siempre tendremos que ir
más y más allá, sin encontrar nunca término para nuestras
investigaciones (como lo prueba además la marcha del conocimiento
humano a lo largo de la historia). La serie de las causas o condiciones,
dentro de la experiencia, es una serie infinita. De este modo el
entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado a realizar
síntesis cada vez más amplias, a buscar condiciones cada vez más
vastas, hasta que llega un momento en que salta más allá de todo lo
que la experiencia nos da, y aun más allá de todo lo que puede darnos,
más allá de todas las condiciones. Entonces, cuando realiza este salto,
el entendimiento se transforma en lo que Kant llama razón (en el
sentido estricto que el filósofo da a esta palabra).
La razón, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que está
más allá de todas las condiciones: la facultad que nos lleva a construir
la síntesis ultima de todo lo que se puede dar al conocimiento. La
razón es la facultad que busca lo absoluto, porque el hombre, si bien
es finito, nunca se conforma, ni debe conformarse, con lo que ya sabe,
que siempre es muy poco en comparación con lo que siempre queda
por saber. Más allá de todo lo sabido, busca condiciones más lejanas,
20
más amplias y abarcadoras, capaces de explicar mayor número de
fenómenos, y en esa búsqueda de condiciones, y de condiciones de
condiciones, etc., la razón termina por afirmar el concepto de algo
incondicionado, el concepto de la totalidad de todas las condiciones,
de algo que contuviera en sí la totalidad de las condiciones, y que a su
vez ya no estuviese condicionado por nada: un absoluto, entonces. A
este concepto de lo incondicionado lo llama Kant Idea, y por ello la
razón puede definirse diciendo que es la facultad de Las Ideas.
Kant distingue tres Ideas: la Idea de alma, como unidad absoluta
del sujeto pensante; la Idea de mundo, como la unidad absoluta de la
serie de las condiciones del fenómeno; y la Idea de Dios, como unidad
absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en
general."" Estas ideas, según Kant, no son nada caprichoso ni
ilegítimo; brotan de la organización misma de la razón, y en tal sentido
son necesarias. Pero hay que agregar que, si bien la razón afirma
necesariamente estas Ideas, si bien la razón afirma necesariamente lo
absoluto -y en este sentido la metafísica es metaphysica naturalis, una
disposición natural del hombre-,""1 sin embargo la Razón no alcanza
jamás lo absoluto mismo en el campo teórico, en el campo del
conocimiento. La razón afirma las Ideas, pero no puede conocer -ni
siquiera saber si existen los "objetos" a que estas Ideas se refieren. La
razón, por su propia naturaleza, produce la Idea de Dios; pero si existe
Dios o no existe, no podemos saberlo, porque para que el hombre
tenga conocimiento, algo le tiene que ser dado, y justamente al
hombre no le es dado lo absoluto. El hombre piensa lo absoluto; pero
pensar no es conocer, puesto que para que haya conocimiento tiene
que unirse al pensar la intuición, la presencia del objeto, cosa que aquí
no ocurre.109
Las Ideas, entonces, dicho con la terminología de Kant, no tienen
valor "constitutivo" en el conocimiento, es decir, no son principios
capaces de convertir las intuiciones en objetos, no son principios
aplicables a nada dado Pero sin embargo lo absoluto que la razón
postula tiene, si no una función constitutiva, en cambio otra función
muy importante, que Kant llama "regulativa" Lo absoluto, la totalidad
de las condiciones, no es nada que podamos alcanzar, lino que
representa una tarea infinita; de tal manera que la Idea es algo así
como el índice de la infinitud de la labor que le espera al conocimiento
humano, un símbolo de la inacababilidad de la tarea humana de
conocer. La Idea de lo absoluto es una máxima o un principio
"heurístico", vale decir que ha de servil para descubrir nuevos
conocimientos, para que la investigación científica no se detenga
jamás en ninguna condición como si fuese la última, porque
detenerse en la marcha del conocimiento científico sería caer en el
dogmatismo, conformarse con la explicación dada y juzgar superflua
toda investigación ulterior, en tanto que la ciencia debe esforzarse por
seguir siempre más alia, obteniendo síntesis cada vez más amplias. Las
Ideas orientan el conocimiento hacia una meta, que es la totalidad
unitaria que la razón busca y nunca termina de hallar; representan el
ideal del conocimiento humano en su marcha incansable e infinita; la
Idea de lo incondicionado es la Idea de una tarea necesaria que nunca
alcanzaremos en su totalidad. Por ello dice Kant, con un juego de
palabras, que no son nada dado (gegeben), sino que representan una
tarea (Aufgabe) que nos es propuesta (aufgegeben)"" por la
naturaleza de nuestra razón."1
Pero si se olvida que las Ideas -alma, mundo y Dios- tienen
nada más que un uso regulativo, que no les corresponde objeto
ninguno en la experiencia, y las consideramos en cambio como
representaciones de algo efectivamente existente, entonces caemos
en una ilusión y en un engaño, porque pretenderíamos conocerlas, y
las determinaciones del conocimiento, que sólo se refieren
legítimamente al mundo fenoménico, las estaríamos transfiriendo al
mundo suprasensible, del que no tenemos intuición ninguna. Podemos
aplicar el espacio, el tiempo y las categorías a nuestro conocimiento
sensible, porque hay intuiciones (sensaciones) que proporcionan
21
contenido a estas formas; pero en cambio no hay intuición ninguna ni
del alma, ni del mundo, ni de Dios, y por lo tanto no puede haber
conocimiento ninguno en este terreno. En tal sentido, las Ideas son
vacías. Aplicar las categorías -que valen solamente para la experiencia
sensible- a lo que trasciende toda experiencia, equivale a trasladar a lo
incondicionado -que ni siquiera sabemos si existe- determinaciones
que solamente son válidas para lo condicionado.
No se trata, sin embargo, de una ilusión caprichosa, sino de una
ilusión involuntaria, engaño natural e inevitable que nos lleva a tratar
lo incondicionado, que sólo nos es pro-puesto, como si fuese algo
dado o puesto. Y de tal manera la razón cae en paralogismos o en
contradicciones. Kant realiza así en la Dialéctica trascendental una
profunda y sutil crítica de toda la metafísica anterior a él, la cual
pretendía darnos un conocimiento acerca del alma, acerca del mundo
y acerca de Dios,"2 conocimiento que podía ser positivo o negativo,
afirmativo o no, pero conocimiento al fin, porque son formas de
conocimiento tanto afirmar, por ejemplo, que Dios existe, como que
no existe; y lo que Kant niega es que podamos conocer nada: ni la
existencia ni tampoco la inexistencia de Dios o del alma, etc.
Kant divide la Dialéctica trascendental, y por ende su crítica de la
metafísica tradicional, en tres grandes secciones: a) los Paralogismos
de la razón pura, donde se muestra que todos los argumentos
tradicionales para demostrar la existencia del alma y el carácter simple
de la misma (y por tanto, su indestructibilidad, la inmortalidad) son
argumentos sofísticos; b) la Antinomia de la razón pura, que se ocupa
de la Idea del mundo; y c) el Ideal de la razón pura, donde se trata la
Idea de Dios. (Aquí prescindimos de la primera sección, y nos
limitamos a las dos últimas).
21. Las Antinomias de la razón pura
Respecto de la Idea cosmológica, Kant muestra que cuando se
intenta afirmar algo acerca del mundo, se cae fatalmente en
antinomias irreconciliables. "Antinomia" significa que respecto de una
misma cuestión se dan dos proposiciones contradictoriamente
opuestas tales que puede demostrarse, "con fundamentos igualmente
válidos y necesarios",'" tanto la una (tesis) cuanto la otra (antítesis);
que, por ejemplo, tanto se puede demostrar que el mundo tiene
límites en el espacio v en el tiempo, como que no los tiene. Y en lo que
KANT insiste aquí porque constituye lo esencial de la cuestión es en
que estos raciocinios no contienen ningún error formal. En tanto que
los raciocinios de la psicología racional son formalmente inválidos,
según Kant, en cambio, respecto de la Idea cosmológica, los
razonamientos que se aducen, tanto a favor como en contra de
cualquiera de las tesis enunciadas, son argumentos perfectamente
correctos desde el punto de vista lógico-formal; y si se cae en
contradicciones, ello se debe a que se trata de contradicciones
irresolubles en que la razón va a parar cuando trata de conocer más
allá de los límites de la experiencia, cuando trata de penetrar en la
zona de lo incondicionado. Por este lado, entonces, la naturaleza de la
razón es dialéctica: entra en conflicto consigo misma.
Las Antinomias de la razón pura son cuatro.
La primera Antinomia dice Tesis: "El mundo tiene un comienzo en
el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en
límites","4 es decir, que el mundo tuvo un origen, antes del cual no
había mundo, y que, además, espacialmente ocupa una extensión
limitada. Antítesis: "El mundo no tiene comienzo, ni límites en el
espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el
espacio"."5
Segunda Antinomia: Tesis: "Toda substancia compuesta en el
mundo se compone de partes simples; y no existe nada más que lo
simple, o lo compuesto di lo simple"."6 Antítesis: "Ninguna cosa
compuesta en el mundo se compone de partes simples, y no existe
22
nada simple en el mundo"."7 A modo de ilustración, explicaremos
las demostraciones de esta segunda antinomia (que en los demás
casos se omiten por razones de brevedad).
La tesis sostiene entonces que en el mundo todo está compuesto
por parte simples, esto es, indivisibles, y no hay nada más que lo
simple, es decir "átomos" en el sentido riguroso de la palabra, que
significa "lo que no tiene partes" (cf. Cap. II, nota 46). La
demostración puede simplificarse de la siguiente manera: Si
dividimos algo dado en el espacio, o bien se disuelve en la nada -lo
que es absurdo-, o bien tenemos que llegar a encontrar elementos
simples, indivisibles. Por consiguiente, la existencia de algo en el
espacio (la materia) implica forzosamente que ese algo está
compuesto de elementos mínimos que no pueden ser
ulteriormente divididos, vale decir, que son simples, porque de otra
manera la división conduciría a una disolución en la nada. Si hay lo
compuesto, entonces, tiene que haber lo simple, puesto que no lo
compuesto resultaría de la nada. - La antítesis dice que no hay nada
simple, que todo es compuesto, y por lo tanto divisible al infinito.
Porque M suponemos que hay algo en el espacio (materia), ocupará
un lugar en él, tendrá una extensión; y como toda extensión -el
espacio- es infinitamente divisible. La materia será también
infinitamente divisible, y entonces no habrá nada si simple en el
mundo.
La tercera Antinomia dice: Tesis: "La causalidad según leyes de la
naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden
ser todos derivados Es necesario admitir además, para la explicación
de los mismos, una causalidad por libertad"."1 Antítesis: "No hay
libertad alguna, sino que todo en el mundo ocurre solamente según
leyes de la naturaleza". La tesis afirma la existencia de una causa que
no es causa natural, es decir, que a su vez no está determinada por
otra causa, sino que es causa incausada, espontánea: en otras
palabras, acto de libertad. La antítesis niega la existencia de causas no
naturalmente determinadas, y afirma que solamente hay causas
naturales, cada una de las Cuales tiene a su vez su causa, en una serie
infinita; por tanto, todo está absolutamente determinado
(deterrninismo).
La cuarta Antinomia dice: Tesis: "Al mundo pertenece algo que,
como su parte, o como su causa, es un ser absolutamente
necesario".120 Antítesis:"No existe en parte alguna un ser
absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como
su causa".121 La tesis, pues, afirma la existencia de algo así como un
productor o creador del mundo, de una causa primera de la totalidad
de los hechos que llamamos mundo; la antítesis lo niega.
Todo esto significa que, según Kant, los filósofos anteriores han
"demostrado" tanto que el mundo tiene límites como que no los
tiene, que hay libertad y que no la hay, etc.; pero que, en realidad, se
trataba de demostraciones vanas o vacías, sin alcance objetivo. Y no
porque -como se había pensado antes de Kant- en una u otra
demostración hubiese un error formal, una falla lógica en el
razonamiento; por el contrario, se trata de raciocinios perfectamente
correctos. El error se encuentra en que tales pruebas ignoran -
enseñanza fundamental de la Crítica de la razón pura- que solamente
hay conocimiento dentro de los límites de la experiencia, que
únicamente conocemos fenómenos, pero que más allá de éstos no
podemos saltar en manera alguna. Si se aventura más allá de estos
límites, nuestra facultad de conocer es una facultad puramente vacía -
puesto que carece de algo dado que constituya su contenido-, que
tanto puede demostrar la tesis como la antítesis de cualquier
afirmación posible, con todo rigor lógico, es cierto, pero sin ningún
valor objetivo.
Cuando nos planteamos problemas acerca del mundo -sobre si
tiene un origen o no lo tiene, etc.-, estas preguntas son radicalmente
diferentes de cualquier pregunta acerca del origen, los límites o las
23
causas de un fenómeno u objeto particular; v. gr., si inquirimos por la cosas en sí, es decir, podemos, no conocer, pero sí pensar (cf. § 20) -
causa de esta mesa, o por sus límites espaciales, éstas son preguntas puesto que no es contradictorio- que la tesis valga para los noúmenos,
perfectamente formulables y contestables, porque la mesa nos está puesto que el noúmeno, la cosa en sí, por definición escapa a las
dada, y, según sabemos, el que algo nos sea dado es condición condiciones de la intuición Concretamente, la tesis de la tercera
necesaria para que podamos hacerlo objeto y conocerlo. Pero el Antinomia afirma la libertad. Ésta es una exigencia, no de la ciencia,
mundo -que es la totalidad absoluta de todos los fenómenos- na es sino de la moral, puesto que sin libertad carecería de sentido toda
nada dado, sino nada más que una tarea que nos es propuesta (cf. § obligación, mérito y juicio moral. Por tanto puede pensarse
20); y por tanto no tiene sentido preguntar por sus límites, origen, etc. racionalmente (aunque, repetimos, no conocer) que, si bien todos los
Kant resuelve estas contradicciones de la razón consigo misma actos que realizo, en tanto que son fenómenos, están causalmente
sosteniendo que las dos primeras Antinomias son falsas, tanto en la determinado, sin embargo a la vez pueden ser expresión de un yo
tesis cuanto en la antítesis, pero que, en cambio, las dos últimas nouménico libre. De manera análoga, es pensable también un ente
pueden ser verdaderas, tanto en lo que afirman cuanto en lo que absolutamente necesario, no en el mundo Fenoménico, sino como
niegan. En efecto, las dos primeras suponen que el espacio y el tiempo noúmeno.
son cosas en sí o propiedades de éstas. Pero si se recuerda que la
Estética Transcendental ha enseñado que espacio y tiempo no son
más que formas de nuestra Intuición, que valen sólo para los
fenómenos, y no para las cosas en sí, se hace patente la falsedad del
supuesto de que parten las "demostraciones" de estas dos antinomias
asi como las contradicciones en que se cae cuando se supone que el
mundo espacio temporal es una cosa en sí. Es una contraprueba de
las enseñanzas de la Estética.
En cuanto a las dos últimas Antinomias, Kant sostiene que
pueden ser verdaderas tanto la tesis cuanto la antítesis, sólo que en
distintos reinos. Las antítesis son verdad para todo lo que constituye
objeto del conocimiento humano, es decir, para los fenómenos; y en
tal sentido queda perfectamente justificada la exigencia de la ciencia,
según la cual todo hecho debe explicarse finalmente en función de
causas naturales (y sin que se encuentre jamás en el mundo de los
fenómenos ningún ente absolutamente necesario, es decir absoluto).
Pero lo que afirma la antítesis -según los Principios del entendimiento-
sólo vale para el campo del conocimiento, es decir, para los fenómenos
Por tanto podemos admitir la posibilidad de que la tesis valga para las
24

3°) LORENZO Y BISSO, Proyectos y Metodología de la
investigación. Ed. Polimodal. Buenos Aires. 2000. Págs. 50-
54, 82-84, 122-129
Contenidos Conceptuales
Para la comprensión de este capítulo es necesario que conozca el
significado de las siguientes palabras:
Sistematizado - axioma - enunciado - delimitar.
En la Unidad 1 del presente libro, hemos definido ampliamente qué
es lo que entendemos por ciencia, recordemos que este término en su
sentido más amplio se emplea para referirse al CONOCIMIENTO
SISTEMATIZADO EN CUALQUIER CAMPO.
Ahora bien, según los objetos de estudio de que se ocupen, los
enunciados que las compongan, su modo de verificar esos enunciados y el
criterio de verdad que se relaciona con éste, las ciencias pueden clasificarse
en dos grandes grupos: ciencias formales y ciencias fácticas.
Tenemos así una gran división de las ciencias: FORMALES O IDEALES Y
FÁCTICAS O MATERIALES, nos queda por establecer a qué categoría
pertenece cada una de las ciencias y porqué.
Ciencias formales o ideales
La lógica y la matemática tratan de entes ideales , aquellos que solo
existen en la mente humana. A los lógicos y a los matemáticos no se les da
objetos de estudio, ellos construyen los suyos, Mario Bunge, para explicar
esto dice: "...el concepto de número abstracto nació de la coordinación de
conjunto de objetos materiales, dedos, por un lado y piedras, por el otro;
pero no por esto aquel concepto se reduce a esta operación manual, ni a los
signos que se emplean para representarlo. Los números no existen fuera de
nuestros cerebros, y aún allí dentro existen al nivel conceptual y no al nivel
fisiológico. ... En el mundo real encontramos 3 libros, en el mundo de ficción
construimos 3 platos voladores. ¿Pero quién vio jamás un 3?...".
Dijimos que los lógicos y los matemáticos construyen sus objetos de
estudio, esto quiere decir que ellos inventan entes formales y establecen
relaciones entre ellos. Sus objetos de estudio no son cosas ni procesos sino
formas. Lo que se puede hacer es establecer correspondencia entre esas
formas u objetos ideales, por una parte, y cosas y procesos pertenecientes a
cualquier nivel de la realidad, por el otro.
La física, la química, la economía y otras ciencias recurren
permanentemente a la matemática y la usan como herramienta, para
reconstruir relaciones entre hechos y los distintos aspectos de esos hechos,
estas ciencias lo que hacen es formalizar enunciados fácticos.
Con respecto a la lógica formal, esta utiliza simbolismos parecidos a
los de la matemática y, en lugar de ejemplos concretos de razonamiento
utiliza signos lógicos que permiten construir enunciados y razonamientos (así
como la matemática utiliza el signo"+" para sumar), lo cual permite tratar los
problemas lógicos de manera similar empleada por los matemáticos en
álgebra.
Lo mismo vale para la lógica formal: algunas de sus partes pueden
hacerse corresponder a aquellas entidades psíquicas que llamamos
pensamientos. Semejante aplicación de las ciencias de la forma pura a la
inteligencia del mundo de los hechos se efectúa asignando diferentes
interpretaciones a los objetos formales. Estas interpretaciones son, dentro de
ciertos límites, arbitrarias: vale decir, se justifican por el éxito, la
conveniencia o la ignorancia. En otras palabras, el significado fáctico o
empírico que se le asigna a los objetos formales no es una propiedad
intrínseca de los mismos. De esta manera, las ciencias formales jamás entran
en conflicto con la realidad. Esto explica la paradoja de que, siendo formales,
se "aplican" a la realidad: en rigor no se aplican, sino que se emplean en la vida
cotidiana y en las ciencias tácticas a condición de que se le superpongan reglas
de correspondencia adecuada. En suma, la lógica y la matemática establecen
contacto con la realidad a través del puente del lenguaje, tanto el ordinario
como el científico. "¿Qué es la ciencia?". Mario Bunge.
25
 Más arriba dijimos que las ciencias formales se contentan con la
lógica para demostrar sus postulados, en cambio las ciencias fácticas
necesitan algo más que la lógica formal, ellas necesitan mirar las cosas, y
siempre que sea posible, deben, deliberadamente, intentar cambiarlas para
tratar de descubrir en qué medida sus hipótesis se acomodan a los hechos.
En cambio para demostrar un teorema, es suficiente el conjunto de
postulados, definiciones o reglas de inferencia deductiva ya que es una
operación puramente teórica que puede prescindir de su representación
gráfica. Las figuras solo sirven como soporte concreto al proceso deductivo.
Que el teorema de Pitágoras haya sido el resultado de un proceso de
medición de tierras, será estudio de la historia, la sociología el conocimiento
o de la antropología (ciencias fácticas) pero no de las matemáticas (ciencia
formal).
Estas diferencias tienen en cuenta el objeto o tema de estudio de las
respectivas disciplinas, también dan cuenta de los diferentes enunciados que
se proponen establecer las ciencias formales y las ciencias tácticas: mientras
los enunciados formales consisten en relaciones entre signos, los enunciados
de las ciencias tácticas se refieren a sucesos o procesos; también se debe
tener en cuenta el método por el cual se ponen a prueba los enunciados para
verificarlos: las ciencias formales no necesitan más que la lógica para
demostrar sus teoremas, en cambio las ciencias fácticas para confirmar sus
conjeturas necesitan de la observación y de la experimentación y, como ya
dijimos deben procurar cambiarlas para constatar si sus hipótesis se adecúan
a los hechos.
experiencia nos dirá si una hipótesis sobre un hecho o grupo de hechos
materiales es o no adecuada, sin embargo la experiencia no asegura que la
hipótesis que estamos tratando de verificar sea la única verdadera, solo nos
indica que es probablemente la adecuada, quedando siempre la posibilidad
que en el futuro esa hipótesis sea refutada.
Las ciencias formales demuestran, y esta demostración es completa y
final, sus teorías pueden llegar a estancarse o perfeccionarse; en cambio las
ciencias fácticas verifican, sus hipótesis son generalmente provisionales, su
verificación es siempre incompleta y por lo tanto provisoria. Aquellos que se
dedican al estudio de las ciencias fácticas procuran encontrar casos que sean
desfavorables a sus hipótesis, fundándose en el principio de que una sola
conclusión que no concuerde con los hechos, tiene más peso que todas las
confirmaciones.
En el cuadro que sigue sistematizaremos las principales diferencias
entre las ciencias fácticas y las ciencias formales.

Ciencias fácticas

En las ciencias fácticas no se utilizan símbolos vacíos, tales como "x es

B", que no es ni verdadero ni falso, tampoco es suficiente la racionalidad, o
sea coherencia con un sistema de ideas aceptado, se requiere además que
los enunciados fácticos sean verificables por la experiencia; solamente una
vez que el enunciado haya pasado las pruebas de verificación empírica podrá
decirse que es adecuado a su objeto (y aún así hasta la nueva verificación).
Resumiendo, para poder afirmar que un enunciado es
probablemente verdadero se requieren datos empíricos, ya que solo la
26
 El método de las ciencias formales

Un conjunto de proposiciones acerca de un tema determinado se

convierte en una ciencia cuando a partir del ordenamiento de algunas de
ellas, se pueden deducir otras; dentro de este sistema no todas las
proposiciones pueden ser probadas, ni tampoco pueden definirse todos sus
términos.
En las ciencias formales algunas proposiciones, las llamadas axiomas,
sirven como punto de partida para deducir el resto.
Estos axiomas se aceptan sin establecer si son verdaderos o falsos, y
razonando a partir de ellos se obtienen los teoremas.

AXIOMA: del gr.: lo que parece justo. Proposición tan evidente que
no necesita ni puede ser demostrada.
De todas las proposiciones de la ciencia, solo los axiomas se aceptan
Un sistema está saturado cuando agregando un nuevo axioma
sin establecer su validez, cualquier otro enunciado será considerado
independiente el sistema se vuelve inconsistente. El requisito de la
verdadero si previamente se estableció su verdad usando para ello axiomas,
consistencia es el más importante desde el punto de vista lógico, ya que un
definiciones y aquellos enunciados cuya validez haya sido establecida
sistema inconsistente no permite diferenciar entre enunciados verdaderos
previamente.
y/o falsos, ya que un enunciado o su negación podrán ser probados sin él.
Desde un punto de vista lógico, un sistema deductivo puede
Además un sistema inconsistente no tiene modelos y desde el punto de vista
considerarse como un complejo razonamiento cuyas premisas son los
científico, el interés teórico de un sistema formal se basa en el hecho de que,
axiomas y su conclusión un teorema; y como en cualquier razonamiento, la
a partir de él, puedan estudiarse distintos aspectos de la realidad que
cuestión lógica no concierne a la verdad o falsedad de las premisas, sino a la
comparten cierta identidad estructural descrita por el sistema formal.
validez de la inferencia. La pregunta es ¿asegurada la verdad de los axiomas,
se sigue necesariamente la verdad de los teoremas? La respuesta es: siempre
Modelo: interpretación de un sistema axiomático donde todos los
que la demostración de los teoremas esté basada en razonamientos válidos.
axiomas resultan enunciados verdaderos.
Se llama método axiomático al construido sobre la base de axiomas,
y sistema axiomático al que resulta de su aplicación.
Ciencias fácticas: métodos
Los sistemas axiomáticos tienen las siguientes propiedades:
Durante largo tiempo se afirmó que las ciencias empíricas utilizaban
el método inductivo para explicar los hechos que se producen en el mundo, y
formular principios que den explicación de ellos.
Ahora, cabe preguntarse ¿Qué entendemos por inducción?

27
 Para responder a esta pregunta y entender el concepto, hay que
hacer una distinción entre afirmaciones singulares y afirmaciones
universales. Las primeras corresponden a un hecho observado, por ejemplo
calenté esta barra de metal y se dilató; las segundas son enunciados que
afirman, que dada una propiedad, ella se cumple para todos los individuos de
una clase, por ejemplo, todos los objetos de metal se dilatan con el calor.
El método inductivo lo que busca es llegar a la formulación de una ley,
que podrá ser contrastada o puesta a prueba directamente mediante la
observación.
El problema que presenta el método inductivo es que de la
observación de un número finito de casos no puede afirmarse una ley
general, por que siempre cabe encontrar un contraejemplo y como
generalmente el campo de observación de una ciencia es infinito, este
procedimiento es inadecuado.
Al decir de la Licenciada Margarita Roulet: "...De este modo. A pesar
de los muchos intentos para encontrar principios de la inducción, o sea, uno
que justificara la afirmación de leyes generales a partir de la consideración de
algunos casos individuales, tal principio no ha sido hallado, y entonces
parecería que la ciencia debería conformarse con ser una mera recolección
de enunciados sobre hechos particulares, sin poder pasar de ahí".
PROCEDIMIENTOS METODOLÓGICOS
INDUCCIÓN
OBSERVACIÓN
Se afirma que el primer paso del método científico es la observación,
ahora bien, que entendemos por observación?
Es aquello que se efectúa por medio de los sentidos, es decir lo que
es posible ver, oír, tocar. Son observables, los fósiles para el paleontólogo, los
animales para un zoólogo, los miedos que padece una persona para el
psicólogo, etc. Estos elementos observables les permitirán desarrollar
hipótesis acerca de cómo y por qué se producen los fenómenos en estudio.
Cabe preguntarse si todos los fenómenos con los que deben lidiar los
científicos son observable, o hay algunos a los que podemos denominar no
observables. En todas las disciplinas científicas existen entidades no
observables, así por ejemplo en física son no observables los protones,
neutrones y electrones que configuran los átomos; para los psicólogos no es
observable el inconsciente, sin embargo se puede afirmar que muchas de
nuestras conductas se originan en procesos del inconsciente. Y aún cuando
afirmamos al principio de este párrafo que el primer paso para la
construcción de una teoría es la observación, estos elementos no observables
o "teóricos", son necesarios para la construcción de las teorías científicas,
porque unos y otros se complementan.
Ahora bien, ¿Existe algún límite entre lo observable y lo no
observable?
Si bien existen dos posturas al respecto, una de las cuales afirma que
solo debemos considerar aquellos fenómenos que perciben nuestros
sentidos, y otra que afirma que, con la ayuda de sofisticados elementos
tecnológicos, todo puede ser observado, razón por la cual nada sería no
observable; para zanjar esta discusión, los científicos parecen haber llegado a
un acuerdo en la forma de distinguir lo observable de lo no observable. El
epistemólogo Rudolf Carnap expresa que dentro de lo observable se incluye:
todo lo que se observa en forma directa por los sentidos (animales, plantas,
sonidos, etc.), lo observable con instrumentos sencillos, (longitud, peso); lo
observable con instrumentos más complejos, pero aceptados por la
comunidad científica, y quedarán excluidos de esta categoría todos aquellos
fenómenos que necesiten de procesos sumamente complejos, como por
ejemplo el comportamiento de los genes.
EXPERIMENTACIÓN-CONSTATACIÓN: LEY EMPÍRICA
Hemos dicho que el primer paso del método científico es la
observación y delimitado qué se entiende por fenómenos observables y no
observables.
En una segunda etapa del proceso, el científico que ha observado un
fenómeno que lo intriga, iniciará una investigación, una vez que ha
constatado que ese mismo fenómeno se repite en un número infinito o
28
prácticamente infinito de casos, en todo tiempo y lugar, elaborará una ley. Si
dicha ley puede ser puesta a prueba mediante la observación o pruebas
sencillas, se la denomina ley empírica.
Este método, a través del cual por observaciones singulares se llega a
una generalización se denomina: inducción, y a quienes afirman que este es
el método adecuado para desarrollar una investigación científica se los llama:
inductivistas.
Este método presenta un grave problema. Si se observa un solo caso
que no concuerda con lo sostenido por la ley, será suficiente para invalidar la
generalización.
Otro de los problemas que se presenta a esta inducción en sentido
estrecho, es que el observador siempre estará condicionado por una serie de
factores, ya se culturales, políticos, económicos o religiosos que condicio-
naran sus observaciones.
Una de las formas más simples de inducción, es la interpretación de
las encuestas de opinión. En estos casos las respuestas dadas por una
pequeña parte de la población pueden ser proyectadas para todo el país.
Esta postura metodológica fue desarrollada por los siguientes filóso-
fos: Francis Bacon, David Hume y John Stuart Mili, entre otros.
MÉTODO DEDUCTIVO
Es la forma de razonamiento inversa a la analizada en el acápite
anterior.
Aquí se parte de un razonamiento general para arribar a un juicio
particular, por ejemplo se afirma: Todos los hombres son mortales. Todos los
griegos son hombres, por consiguiente, Todos los griegos son mortales (para
utilizar el ejemplo más usado).
Este método científico es muy utilizado por los lógicos, y se expresa
casi siempre en forma de silogismos.
Según expresa Gregorio Klimovsky, el conocimiento científico puede
obtenerse mediante conexiones lógicas, a partir de otros conocimientos.
Estos conocimientos se expresan mediante enunciados, todos los cuales,
salvo el último, expresan conocimientos ya aceptados. Estos son las premisas
del razonamiento, y el último enunciado se denomina conclusión.
Importante: Se llama razonamiento a un encadenamiento de
enunciados.
Afirma el autor antes citado, que cualquier estudiante de
matemática, física o jurisprudencia, puede advertir la importancia de los
razonamientos en ciencia, ya que con ellos dispondrá de enunciados que, al
menos transitoriamente, no se discuten y, ejemplifica ... "los postulados de la
geometría, los principios de la mecánica, las leyes de un código civil o penal, a
partir de los cuales, considerados como premisas nos permiten realizar
razonamientos y obtener conclusiones que nos proporcionan nuevos conoci-
mientos".
Hemos dicho que todo razonamiento está constituido por
proposiciones, unas son premisas y la otra conclusión. Tanto unas como la
otra pueden ser verdaderas o falsas, pero el razonamiento no es ni verdadero
ni falso, es válido o inválido.
Un razonamiento deductivo es válido cuando las premisas son
verdaderas, entonces la conclusión también lo será. En los razonamientos
válidos la verdad se transmite de las premisas a la conclusión.
EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO
Esta metodología consiste en conjeturar una hipótesis o ley a partir
de la cual se explican las observaciones previas y se deducen nuevas
observaciones.
Este método trata de contrastar hipótesis mediante consecuencias
observacionales y así establecer la falsedad de una proposición, pero no su
verdad.
Las teorías se irán contrastando mediante sus consecuencias
empíricas y se mantendrán mientras no sean refutadas por la falsedad de
alguna de sus consecuencias.
El método hipotético-deductivo se estructura de la siguiente manera:
29
 Todo lo dicho nos lleva a preguntarnos si la actividad científica es
objetiva o subjetiva; si bien la labor científica requiere de un alto grado de
objetividad, esto no debemos interpretarlo en un sentido absoluto, ya que
los factores sociales, históricos, políticos y económicos influyen en la labor de
los hombres de ciencia.
Las ciencias naturales, dado las características de sus objetos de
estudio, parecería que están menos condicionadas y que los científicos
sociales investigan temas impregnados de subjetividad; sin embargo la
subjetividad está presente en cualquier área del conocimientos humano, así
Karl Popper en "La lógica de la investigación científica" afirma "...las
observaciones y, más todavía, los enunciados de observaciones y los resulta-
dos experimentales son siempre interpretaciones de los hechos
Contenidos conceptuales
observados...".
Sin embargo, el hecho de que los científicos estén condicionados por
Para la comprensión de este capítulo es necesario que conozca el
momentos históricos políticos, no impide que mantengan la objetividad de su
significado de las siguientes palabras:
labor.
No debemos olvidar que la ciencia es actividad humana y como tal
Falaz - apogeo - herejía - vivisección - entropía - otrora.
estará impregnada y condicionada por todo aquello que rodea al científico,
dijo Einstein "La ciencia, considerada como conjunto acabado de
¿Objetividad o subjetividad de las ciencias?
conocimientos, es la creación humana mas impersonal: pero considerada
como proyecto que se realiza progresivamente, es tan subjetiva y está tan
La ciencia y la investigación científica son el resultado de la intención
psicológicamente condicionada como cualquier otra empresa humana."
del hombre de resolver aquellos problemas o interrogantes que se le
"... Hay gente que tiene la falaz ¡dea de que la ciencia es objetiva,
plantean ante hechos singulares, ya sea sociales o de la naturaleza.
mientras que los estudios humanísticos son subjetivos. Otro disparate. La
Las respuestas a sus preguntas y los métodos para obtenerlas están
ciencia es siempre el resultado de la experiencia personal de un hombre; no
intimamente relacionados con una visión del mundo, que las hace
hay experiencias impersonales, y así la ciencia resulta subjetiva, dentro del
comprensibles desde su perspectiva cultural, por eso, estos conocimientos
espíritu del hombre, en el mismo sentido en que lo son los estudios
cambiarán de acuerdo a las características de los lugares y los momentos
humanísticos...". Lawrence M. Gould "La ciencia y el humanismo de nuestro
históricos en que sean producidos.
tiempo".
El marco histórico-social en que los científicos desarrollan sus
La diferencia que podríamos hacer es la siguiente, la ciencia es
actividades condicionan e influyen la actividad científica ya que esta no es
esencialmente objetiva, la actividad del científico puede estar teñida de
ajena a los intereses de las sociedades donde se desarrollan. El objeto de
subjetividad.
estudio y su valoración, es fuertemente influenciado por el marco histórico y
..."la ciencia es esencialmente objetiva o, por ¡o menos, no tiene
los paradigmas que se manejen en ese momento.
valor sino en la medida en que es objetiva. ¿Por qué, pues, atribuir
deliberadamente un lugar importante a la subjetividad del científico, aunque
30
este se llame Einstein?. Dicho de otro modo, sería inútil e incluso peligroso ciencia posibilitaba no solo el conocimiento del mundo, sino que le daba (y le
confundir el arte con la ciencia. Los artistas no tratan de describir la realidad sigue dando) las herramientas para dominarlo, así como el descubrimiento
tal como es, sino que interpretan, la reconstruyen según las exigencias de su de enfermedades y los medios para curarlas, la posibilidad de conocer los
sensibilidad y de su imaginación. En cambio, los científicos - se nos insinúa - secretos de la naturaleza y el cosmos...
proceden de otra manera: imponen silencio a su subjetividad y solo escuchan Todo este caudal de conocimientos, abrumador por momentos,
la voz de los hechos. Es al parecer de este modo, basándose en un método convierten a la ciencia en infalible, perfecta, indiscutible. Todo lo que la
riguroso, que logran establecer las leyes de la naturaleza absolutamente ciencia produce es útil a la humanidad y por lo tanto el dicho popular "... el
exactas" (Pierre Thuiller "Ciencia y subjetividad: el caso Einstein", en el fin justifica los medios..." calzaba justo en este nuevo paradigma científico.
Correo de la Unesco, mayo de 1979).
"Pero como la ley matemática confiere poder y como el hombre tiende
Ciencia y ética a confundir la verdad con el poder, todos creyeron que los matemáticos
tenían la clave de la realidad.
La ciencia no existió siempre, ni tampoco desde su concepción estaba Y los adoraron. Tanto cuanto menos los entendieron...".
instrumentada como hoy en día. Ernesto Sábato: Hombres y engranajes, Madrid, Alianza. 1983.
En la antigüedad el hombre buscaba conocer el cosmos para Ernesto Sábato, multipremiado novelista y ensayista contemporáneo, autor
acomodarse a su orden, en la Edad Media, todo era especulación teórica y entre otras, de la novela "Sobre héroes y tumbas".
religiosidad, la ciencia era herejía y sacrilegio, todo aquello que cuestionara la
idea de Dios como motor del Universo era peligroso, recordemos el
enjuiciamiento a Galileo Galilei.
El Renacimiento y el Humanismo dan prioridad a la razón, la ciencia
se convierte en el saber capaz de ofrecer una verdad racional, la ciencia es el
único saber válido.
Con la aparición de las máquinas, el hombre comenzó a verse
también como una máquina y a estudiárselo como tal, de esta manera nace
la experimentación. André Vesale en 1534, titula a su libro "La fábrica del
cuerpo", con el propósito de estudiar al hombre y a la naturaleza como un
mecanismo.
Ya en el Siglo XIX, la obra de Claude Bernard da cuenta del apogeo de
la medicina experimental y comienzan a plantearse interrogantes éticos,
acerca de la vivisección, el sujeto experimental, lo patológico, lo normal, etc;
comienzan a realizarse experimentos con condenados a muerte, enfermos
desahuciados, pensando en los beneficios para la medicina y la humanidad.
Pensemos un momento. En esta época la ciencia lo era todo, el
hombre se había parado frente al mundo deseoso de conocer todo lo que lo
rodeaba y era él mismo el que creaba los instrumentos para lograrlo, la
31
 Así la ciencia se encuentra en el siglo XX en pleno auge, dejando de
lado a la filosofía como un saber inferior.
Comienzan a plantearse temas científicos tales como la eugenesia y
la eutanasia que tienden al mejoramiento de ciertas razas y el deterioro y el
exterminio de otras.
Importante: para una mejor comprensión recordemos que
"eugenesia" deriva del griego eu, bien y génesis, engendramiento) Aplicación
de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie
humana. Y "eutanasia" (del griego euthanasia, muerte tranquila) Muerte sin
dolor físico. Muerte provocada con el fin de aliviar el sufrimiento.
Las nociones de caos, entropía, la biotecnología, la contaminación
ambiental, la extinción de especies animales, las armas químicas, la
informática, la complejidad y velocidad en las comunicaciones, hace que nos
cuestionemos si esta ciencia, otrora todopoderosa, es una ayuda para el
hombre y debemos seguir aceptando sus descubrimientos como verdades
absolutas, o como lo que es, una creación del hombre que debe ser
controlada y asistida. La ciencia no es una máquina de producir verdades, y
eso está comprobado.
Lo dicho anteriormente nos muestra que la ciencia y la tecnología no
pueden ni deben estar separadas de la política y las leyes que las
reglamenten y que vayan considerando cuáles son los descubrimientos que
pueden ser usados y de qué manera, siempre en beneficio de la humanidad.
.”..Somos hoy más responsables, en este sentido, que nunca. Las
capacidades y poderes técnicos del hombre constituyen las raíces mismas del
deber ser de la responsabilidad, entendido éste como autocontrol del poder
humano. ¿Es posible? ¿Es posible para el hombre sin atributos? Cada uno de
nosotros sabe que es responsable por sí mismo. Pero sabe también que ese sí
mismo es muy poca cosa. ¿O no?” Marta López Sil: en "La ética y los problemas
del mundo contemporáneo".
Después de la Segunda Guerra mundial y con el uso de la bomba
atómica muchos científicos, filósofos, escritores, intelectuales, y hasta el
hombre común, salieron a cuestionar el camino seguido por la ciencia y el
uso indiscriminado de sus descubrimientos.
Las verdades científicas no son tales, todo es cuestionable, dijo Carl
Sagan "... la ciencia tiene dos reglas. La primera. No hay verdades sagradas y
la segunda hay que revisar o descartar todo lo que no cuadre con los hechos...".
Es interesante lo dicho por Hans Lenk en "Filosofía, ética y acción
humana en la situación actual": "La problemática ética se plantea hoy con
mayor intensidad que antes en relación con el dilatado poder del hombre
sobre el medio circundante no humano, sobre la naturaleza, pero también en
relación con las nuevas posibilidades de manipulación e intervención sobre la
vida, en especial sobre la vida humana misma. A través de las posibilidades
humanas de influencia tecnológica surge además una nueva orientación
ética".
LA VANGUARDIA DIGITAL
SOCIEDAD
Más del 90% de los científicos se opone a la clonación con fines
reproductivos
La VANGUARDIA- 03:47 horas 10/06/2000 CARLOS NOVO
MADRID, - Más del noventa por ciento de los científicos rechaza la
clonación con fines reproductivos y sólo el cincuenta por ciento de estos la
acepta para obtener tejidos u órganos, explicó ayer en Madrid el profesor
Juan Ramón Lacadena, catedrático y director del departamento de Genética
en la facultad de Biología en la Universidad Complutense de Madrid, durante
la presentación del Congreso Mundial de Bioética, que se celebrará del 20 al 24
de junio en Gijón.
El congreso pretende ser un punto de encuentro para que la
comunidad científica pueda debatir temas que los avances de la ciencia han
puesto de máxima actualidad, como el genoma humano, los alimentos
transgénicos, la eutanasia, la reproducción asistida, la biotecnología o la
investigación con embriones humanos.
32
 El objetivo es elaborar un manifiesto, que se llamará "declaración de bienestar, la producción, las comunicaciones y hasta la independencia de las
Gijón" para que "la bioética se convierta en un instrumento civil y concilie los naciones. Sin investigación no hay progreso, por eso el investigador tiene la
avances científicos sin que dañen a las personas, la naturaleza o la responsabilidad de cumplir la misión que se le ha encomendado con
biodiversidad", explicó el doctor Marcelo Palacios, presidente del comité responsabilidad, por eso, siguiendo a Bernardo Houssay:
científico del congreso.
El acto está organizado por la Sociedad Internacional de Bioéticas El científico y o el investigador:
(SIBI) y reunirá a una treintena de personalidades del mundo científico, entre
ellos los españoles Santiago Grisolía, Rafael Nájera, Santiago Dexeus y 1.- Debe dedicarse a la ciencia para hallar nuevos conocimientos y
Margarita Salas. perfeccionarlos.
En el congreso se presentarán también ias últimas investigaciones en 2.- El hombre de ciencia debe dedicarse a la ciencia en su propio país, para
materia de biología molecular, asi como el acceso a los recursos biológicos. elevar su nivel intelectual y cultural y lograr el bienestar de la mayor cantidad
En el campo del genoma humano, se dedicará particular atención a la de personas posibles.
importancia de la patente de genes, a los bancos de ADN y a la aplicación de
la tecnología genética en relación con la ética y los derechos humanos. 3.- Debe contribuir a
formar otros investigadores
[Viernes, 28 de abril de 2000] para que prosigan con sus
tareas de investigación.
© Copyright La Vanguardia Digital 2000. All Rights Reservated 4.- Debe beneficiar a su
institución su ciudad o provincia
Si la ética se ha orientado hasta ahora en forma esencialmente y su país.
antropocéntrica hacia las acciones interhumanas y sus consecuencias, 5.- Debe contribuir, aún
adquiere ahora en adelante una importancia fundamentalmente ecológica e con sacrificio al adelanto de su
igualmente adquiere importancia para otra vida, tal como lo formulara la propio país.
ética del "respeto a la vida" de Albert Schweitzer... ó.- Debe instruirse,
...El hombre seguramente no debe producir todo aquello que puede mejorarse y debe compartir con
realizar técnicamente, ni aplicar todo lo que puede construir. "El poder sus colegas.
implica el deber ser" no es ningún imperativo ético, y tampoco debe ser un 7.- Debe estrechar las
imperativo tecnológico limitado. Teniendo en cuenta que los desarrollos buenas relaciones con los que
tecnológicos son ambivalentes, también pueden ser usados en forma positiva cultivan la ciencia, y en especial
(Fomentando a los hombres y/o a la naturaleza)... su propia rama, en su país y en
todo el mundo. Esa estrecha relación debe ser un ejemplo para todos los
Responsabilidad del investigador hombres.
"...No debe olvidar que tuvo el privilegio de poder instruirse,
La ciencia y la tecnología han transformado la vida del hombre, educarse y desarrollar sus aptitudes, gracias a las instituciones y los medios
tienen cada vez más importancia, ya que de ellas dependen la salud, el que son mantenidos generosamente por el trabajo de todo el país. Tiene el
33
deber de retribuirlo con su esfuerzo tenaz e intenso, llevado al máximo. No
es justo abandonar su país o su madre o su esposa o sus hijos, salvo
necesidad verdaderamente insuperable. Hay que luchar en el propio, activa y
virilmente, y no refugiarse en otros porque puede trabajarse pasivamente y
guiado, con algunos beneficios materiales mayores...".
Bernardo Houssay
Textos de consulta
Valores e intereses en la investigación
Necesito abordar la cuestión de la objetividad en la investigación
social y no es éste un tema para el que me halle bien preparado, en parte
porque, personalmente, no me ha perturbado el problema. Me satisface que
la investigación humana y social (y probablemente también toda
investigación que se interese por la interpretación o por la teoría más que
por los simples hechos en bruto) deba dirigirse a orientar el raciocinio e
intersubjetividades formales. Para mí, las disciplinas del conocimiento o
complejos de investigación se hallan basados en "aprehensiones de la
experiencia" (OAKESHOTT, 1933), limitaciones de aspiración que nos permiten
ordenar la experiencia dentro de límites condicionales. Nombrar algo es, en
cualquier caso, hacerlo accesible al debate a expensas tanto de simplificarlo
excesivamente como de tornarlo ambiguo.
Es corriente que una investigación sea atacada sobre la base de que
el responsable de la misma ha permitido la intrusión de sus valores.
Contribuirá a mi análisis, al tiempo que se acomoda a mis inclinaciones, el
hecho de que considere las perspectivas otorgadas a una investigación, no
por los valores del investigador, sino por su interés. Empleo la palabra interés
en dos acepciones que se hallan claramente relacionadas: "sentirse
preocupado o afectado respecto de una ventaja o detrimento" y
"sentimiento de preocupación o de curiosidad por una persona o cosa".
Ahora resulta claro que la segunda de estas definiciones se acomoda muy
estrechamente con lo que ha señalado que es el impulso que existe tras toda
investigación - curiosidad - y opino que semejante curiosidad se halla casi
inevitablemente asociada con consideraciones sobre ventajas o detrimentos.
Habría que advertir especialmente que el interés aparece de un
modo destacado en las ciencias aplicadas: construimos un puente porque
nos resulta ventajoso hacerlo y esa ventaja determina una curiosidad
respecto a los puentes. Además, la construcción de un buen puente resulta
ventajosa, no sólo en el sentido primario de que nos permita cruzar el río,
sino también en el aspecto secundario de que una realización con éxito nos
gratifica en términos de reputación, de pago material y de oportunidades
futuras. En la mayoría de los casos, estos intereses no nos impulsan a
falsificar nuestras fórmulas y construir puentes que se desplomen. El
hundimiento de un puente resulta difícil de ocultar: no desvirtuamos nuestro
proceso cuando es imposible falsificar el resultado.
El primer problema de los intereses (y valores) en la investigación de
éste: cuando las comprobaciones de nuestras hipótesis o interpretaciones no
son rigurosas, surge la tentación de presentar reivindicaciones dudosas que
aparecerán probablemente para promover nuestra reputación, incrementar
nuestras ganancias materiales, mejorar las perspectivas de nuestro futuro a
respaldar alguna política a la que nos hallamos consagrado al margen de la
investigación.
Todos los investigadores se sienten acuciados por las tentaciones de
intereses que pueden desviarles de su camino. El problema crucial es la
fuerza del proceso crítico que controle tales tentaciones, y semejante
proceso crítico es esencialmente social y metodológico. El caso de Cyril Burt
es instructivo. La persona que resulta demasiado poderosa para ser
interrogada - como la que es demasiado inteligente para ser entendida - no
puede ser controlada por la adopción de métodos que implican un respaldo
de la objetividad.
La indagación puede pasar como investigación en el grado en que sea
sistemática, pero aún más en el grado que pueda afirmar que resulta
concientemente autocrítica.
* Stenhouse, L. La Investigación como base de la enseñanza. Madrid.
Ed. Morata. 1993.
34
4°) GLAVICH y otros, “Notas introductorias a la filosofía de la
ciencia”. Tomo I: La tradición anglosajona. 2° ed. Ed. EUDEBA. Buenos
Aires. 1998. Págs. 28-32, 87-100
3. Créase o no, todo es historia: los sistemas axiomáticos o el
principio del deseo frente al principio de realidad
Desde que Platón sugirió que la meta de todo conocimiento
racional es llegar a conocimientos indubitables, no sujetos a los ava-
tares históricos-subjetivos, el ideal del conocimiento absoluto se con-
virtió en el centro alrededor del cual han girado tanto la filosofía como
la ciencia. La matemática principalmente fue vista como la disciplina a
través de la cual (o en la cual) se podría Ilegal a conocimientos
eternamente verdaderos.
Por otra parte, es Aristóteles el que logra por primera vez-en
Occidente- sistematizar ciertos procedimientos que seguirían el
razonamiento para arribar a demostraciones. La idea de ciencia
aristotélica permitiría alcanzar el ideal de conocimiento absoluto que
pretendía Platón, ya que operaría con el concepto de ciencia
demostrativa, esto es, que a partir de ciertos principios evidentes cuya
verdad es absolutamente independiente de la experiencia sensibe y
por medio de las reglas lógicas (reglas de inferencia, razonamientos
válidos) se pueden obtener otras proposiciones que siendo
evidentemente verdaderos los primeros, y habiendo razonado
correctamente- tienen que ser necesariamente verdaderas. El
problema se reduciría, entonces, a encontrar dichos principios
evidentes y las reglas lógicas a partir de las cuales obtener, de
aquellosos, nuevas verdades. Y si los principios son verdaderos por
intuición no sensible, lo son eternamente; por ello las conclusiones
tienen que ser verdaderas eternamente. Sin embargo el Organon
aristotélico no aparece como la primera realización histórica del
ideal platónico del conocimiento absoluto. Este lugar se reserva para
los Elementos de Euclides (300 a.C).
Es la geometría euclidiana, organizada según el concepto
aristotélico de ciencia, la que se constituye en el primer paso en la
conquista raciona] de la realidad, esto es, la meta del ideal platónico.
Los Elementos se constituyen, así, en el primer ejemplo de una ciencia
rigurosa y sistemática que puede fundarse a sí misma.
No es casual que esto se haya dado en lo que hoy llamamos
una rama de la matemática, ya que el sentido común nos indica que,
de haber un conocimiento absoluto, éste tiene que darse en las
ciencias que tienen como objeto entes ideales fuera del alcance de la
experiencia sensible y de su inevitable "corrupción", es decir, en las
ciencias formales.
Hagamos abstracción, por un momento, de lo histórico, y
consideremos cuáles son los elementos que toda ciencia tiene que
tener si pretende seguir la idea de ciencia demostrativa: un conjunto
organizado de relaciones y encadenamientos de proposiciones donde
algunas de ellas se obtienen como conclusiones deducidas de las otras,
los puntos de partida. Esto conformaría lo que se puede llamar un
sistema deductivo.
Como ya hemos dicho, la idea principal de la ciencia
demostrativa es que de ciertas proposiciones, que se toman como
punto de partida verdadero -las premisas o principios (antes), que
ahora pasamos a llamar axiomas o postulados-, se obtengan otras
proposiciones -las conclusiones (antes), ahora los teoremas- que
también sean verdaderas siempre y cuando se haya realizado una
inferencia válida.
Tenemos, entonces, dos elementos de cualquier sistema
deductivo (sistema axiomático): a) afirmaciones (proposiciones) que se
aceptan como verdaderas (luego veremos qué ocurrió con los criterios
para aceptar dichos puntos de partida a lo largo de la historia), es
35
decir, los axiomas o postulados; y b) afirmaciones que se obtienen de
las primeras, por medio de las reglas lógicas, esto es, los teoremas.
Aquí podemos acotar que, como hemos visto con el condicional "si p
entonces q", si las primeras afirmaciones son verdaderas -y se dedujo
correctamente- las segundas serán necesariamente verdaderas ya que
no puede existir un razonamiento válido con premisas verdaderas y
conclusión falsa. Esto es muy importante tenerlo presente puesto que
-más allá de la dificultad para encontrar esos primeros principios
verdaderos- una vez logrado, el mecanismo de la demostración nos
garantiza la "producción de nuevas verdades eternas e inmutables".
A su vez los dos tipos de afirmaciones son enunciados que
están compuestos por un conjunto de "palabras", cada una de las
cuales tiene su significado. De la misma manera en que hemos
aceptado que, en toda ciencia demostrativa, (en todo sistema de-
ductivo), no es posible demostrar todas las proposiciones, debemos
aceptar también que no podemos definir -dar el significado cié- todas
las "palabras" -los términos- sin caer en una regresión al infinito o en
un círculo vicioso, como cuando buscamos el significado de ciertas
palabras en el diccionario y van surgiendo sinónimos que terminan
remitiéndonos a la palabra original de la que estábamos tratando de
averiguar su definición, su significado. Esto quiere decir que, en todo
sistema deductivo, tendremos que aceptar y utilizar ciertos temimos -
los términos primitivos- sin definición, a partir de los cuales sí
podremos definir otros -los términos definidos.
Tenemos, entonces, que todo sistema axiomático, sistema
deductivo o lenguaje formal, contiene:
a- términos primitivos, que no se definen;
b- términos definidos a partir de los anteriores, por medio de
reglas de definición;
c- reglas de formación de las afirmaciones (proposiciones) que
permiten detectar fórmulas (enunciados o proposiciones) bien
formadas y mal formadas, como ya hemos visto en el apartado
anterior.
d- afirmaciones que se aceptan sin demostración como puntos
de partida verdaderos;
e- afirmaciones que se deducen a partir de las anteriores, me-
diante reglas de deducción o de inferencia (reglas lógicas, ra-
zonamientos válidos);
Esquemáticamente:
(V) Axiomas (o Postulados)
____ Deducción (reglas lógicas)
(V) Teoremas
Realizada la abstracción que nos permitió establecer los
elementos estructurales de los sistemas axiomáticos (la metodología
de las ciencias formales), podemos retomar ahora el sistema
axiomático euclidiano: el monumental intento de alcanzar el ideal
platónico del conocimiento absoluto desde la geometría postulacional
como conocimiento sistemático y jerarquizado.
Los Elementos están compuestos por 13 libros (capítulos)
donde podemos encontrar entre 23 y 118 definiciones, 5 postulados v
un número variable de "nociones comunes" (axiomas). La geometría
euclidiana responde a los elementos de cualquier sistema axiomático;
- posee definiciones, es decir, temimos definidos como punto
es lo que no tiene partes", "línea es una longitud sin anchura", rectas
paralelas son las que estando en el mismo plano no se cortan al ser
prolongadas", etc.;
- por otra parte, posee axiomas (que Euclides denominó
nociones comunes" a todas las ciencias, es decir, principios "válidos"
para todas las ciencias y no sólo para la geometría) como "cosas
iguales a una misma cosa son iguales entre sí", "el todo es mayor que
la parte", etc.;
36
 - y postulados que, como los axiomas, se aceptan porque son
autoevidentes por lo que no necesitan demostración. A diferencia de
los axiomas, los postulados son los principios específicos de cada
ciencia; así, en la geometría euclidiana tenemos que: I) "de un punto a
otro se puede trazar sólo una recta"; II) "toda recta puede prolongarse
en la misma dirección indefinidamente"; III) "dados un punto y una
distancia se puede trazar sólo un círculo con dicha distancia como
radio y dicho punto como centro"; IV) "los ángulos rectos son iguales
entre sí"; y V) "si una recta, al cortar a otras dos, forma de un mismo
lado ángulos internos menores que dos rectos, esas dos rectas
prolongadas indefinidamente se cortan del lado en que están los
ángulos menores que dos rectos";
- y, para completar los elementos estructurales del sistema,
tenemos como muestra un teorema deducido de los axiomas y
postulados que dice "en los triángulos rectángulos, el cuadrado del
lado opuesto al ángulo recto (la hipotenusa) es igual a los cuadrados
construidos sobre los lados del ángulo recto (los catetos)" y otro que
dice "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos
rectos".
Una lectura rápida de los axiomas y postulados del sistema
euclidiano permite observar que el criterio de autoevidencia -
aceptación inmediata de los mismos por intuición no sensible- central
para aceptar los principios como verdaderos, marcha bien hasta que
nos topamos con el quinto postulado: el conocidísimo "postulado de
las paralelas" (puesto que en otra versión -"más autoevidente"- dice
que "por un punto exterior a una recta se] puede trazar una y sólo una
paralela a dicha recta").
Este postulado y la dificultad de su autoevidencia se instalan
definitivamente en la historia de las matemáticas que derivará en lo
que hoy se conoce como las geometrías no euclidianas.
Suele decirse que el primer partidario de estas geometrías fue
el propio Euclides ya que él mismo "desconfiaba" del quinto postulado
puesto que lo utilizó muy poco para realizar las distintas
demostraciones de los teoremas.
4. Entre paradigmas y rupturas: Thomas Kuhn
Retomemos la problemática que enfrentamos. Reflexionar
sobre la ciencia, más específicamente sobre las diferentes formas en
que podemos reconstruir el quehacer científico implica una
suposición: la de que a lo largo de la historia podemos encontrar en el
desarrollo de la ciencia ciertas pautas (metodológicas, conceptuales,
de comportamiento, técnicas, según el autor) que nos permiten
establecer supuestas regularidades o constantes en ese desarrollo a
partir de las cuales no sólo se describe lo que los científicos hacen e
hicieron sino también se prescribe (directa o indirectamente) lo que
deberían hacer. Tales regularidades son, para muchos, el reflejo del
carácter racional de la empresa científica. En efecto, en la medida en
que se identifica la racionalidad occidental con la ciencia, la
epistemología muchas veces ha querido encontrar en la historia de la
ciencia el campo en donde reina la razón humana, libre de prejuicios e
intereses. De esta manera, se construye un modelo explicativo que,
reduciendo la ciencia a su contexto de justificación y más
específicamente a sus aspectos metodológicos, lo establece como
válido para todo tiempo y lugar.
Sin embargo, la historia de la ciencia no se manifiesta como un
camino ininterrumpido de avances logrados por los científicos guiados
por un método infalible. Por el contrario, si recorremos su pasado
aparecen una cantidad de intentos muchos de ellos exitosos y otros
que terminaron en fracaso, pero cuya radical novedad frente a la
tradición científica anterior marcó una ruptura profunda con la
manera de hacer ciencia hasta ese momento.
Ahora bien, si los científicos no utilizaron siempre un mismo
método ni las mismas categorías ¿esto quiere decir que la ciencia es
caprichosa, que los descubrimientos científicos son más el resultado
37
del azar que de la investigación sistemática?, ¿que la ciencia en
definitiva es irracional? Si bien algunos autores han contestado
afirmativamente a estas preguntas, también surgieron voces que in-
tentaron buscar un nuevo enfoque. Si la ciencia es una empresa
racional (supuesto que no se abandona) y a lo largo de su historia ha
ido modificando sus parámetros de acción ¿no será el momento de
suponer que nuestra racionalidad es también histórica y que debemos
modificar su concepto según el momento y el contexto al que
hagamos referencia? Este es el debate que inicia Thomas Kuhn en el
campo de la epistemología en los años '60.
4 a. El papel de la comunidad científica
En 1962 se publica La estructura de las revoluciones científicas
libro que pone a su autor, Thomas Kuhn, en el centro del debate
epistemológico de la época. Si bien Kuhn proviene de las llamadas
"ciencias duras" el contacto con científicos sociales y un estudio
detallado de la historia de la ciencia lo llevaron a elaborar un enfoque
diferente de cómo debía realizarse la reconstrucción del quehacer
científico.
Para Kuhn esta reconstrucción (una verdadera comprensión de
lo que los científicos hacen y de su resultado, es decir, el conocimiento
científico) sólo es posible si no perdemos de vista dos cuestiones: en
primer lugar, que la ciencia tiene una historia y en segundo, que surge
como resultado de una práctica colectiva y no de meras
individualidades. Su búsqueda va a ser alrededor de -en palabras del
propio Kuhn- "una reconstrucción racional" que le permita explicar el
comportamiento de los científicos, su práctica real que genera una
empresa exitosa.
El ver a la ciencia como el resultado de una práctica comuni-
taria nos lleva a analizar en primer lugar que es lo que Kuhn entiende
por comunidad científica, Este grupo tan especial estaría constituido
por científicos de una determinada disciplina que han compartido un
aprendizaje, que tienen formas similares de entender y resolver los
problemas que la investigación diaria les plantea y a los que un
lenguaje común les permite comunicarse entre sí sin riesgo a ser
malentendidos. Esta comunidad no sólo tiene a su cargo la producción
de nuevo conocimiento en el área de su especialidad sino que también
le corresponde el entrenamiento y formación de los nuevos
profesionales. Los científicos comparten toda una serie de
conocimientos pero también una variedad de prácticas educativas,
metodológicas y de comportamiento que los identifica como
miembros de un grupo determinado. Por sus particulares
características esta comunidad se aisla, y es público y juez de su
actividad. Los científicos escriben para sus colegas, no para el público
en general. Otra característica central es que estos grupos son para
Kuhn esencialmente conservadores y dogmáticos. En efecto, la
enseñanza que recibe el científico en general no se propone que éste
sea crítico, sino más bien se lo entrena con manuales o libros donde
frente a cada dificultad se busca que el estudiante practique la
resolución de problemas ya dados para que después sea capaz de
aplicar las mismas fórmulas a nuevas situaciones planteadas por la
investigación. La aplicación de categorías y fórmulas extraídas de
ejemplos ya estudiados o resueltos a nuevos problemas es la base de
la actividad científica, y es por esto que los científicos son en general
reacios a cambiar sus puntos de vista y teorías frente al primer
problema irresoluble que surja. Pero veamos con más detenimiento
qué es lo que los científicos comparten.
4. b. Paradigma y ciencia normal
Kuhn dice que una comunidad científica es tal en la medida en
que comparte un paradigma. La palabra paradigma tiene en su obra
múltiples significados, pero podríamos decir que sus principales
38
características son: ser el modelo de acción, una metodología de
investigación y sobre todo una manera de ver el mundo.
La primera noción de paradigma en Kuhn es un tanto confusa y
tan abarcativa que, como producto de las críticas de sus colegas, se vio
obligado a reformularla en la Posdata que hizo a La estructura en
1969, y que es la que seguiremos aquí.
En la Posdata, Kuhn distingue un primer uso del concepto
donde paradigma es la constelación de compromisos del grupo. Una
"matriz disciplinaria" que incluye:
a) generalizaciones simbólicas: conjuntos de definiciones y le-
yes válidas para la disciplina. Por lo general estas leyes están
formalizadas;
b) modelos heurísticos, es decir, ciertos modelos de cómo inter-
pretar la realidad de tal forma que el científico pueda identificar dónde
hay un problema o enigma a resolver y cuáles son las soluciones
aceptables para su comunidad;
c) ciertos valores tales como coherencia, predictibilidad,
sencillez, exactitud, etc., tenidos en cuenta a la hora de evaluar una
teoría; y
d) un conjunto de problemas resueltos que son ejemplos
compartidos a partir de los cuales el estudiante descubre una forma
de ver un nuevo problema dentro de la disciplina en cuestión. La
práctica rutinaria sobre esos problemas genera en el científico una
capacidad de ver dos situaciones como similares y análogas y por lo
tanto resolverlas de manera parecida.
Este último aspecto del paradigma es el que nuestro autor
considera central, y muchas veces se refiere a paradigma como
idéntico a ejemplos compartidos. Este aprendizaje no se lleva adelante
sólo por la transmisión de generalizaciones aceptadas por el grupo
sino también (y fundamentalmente) en los mecanismos del proceso
mismo. El estudiante en su práctica cotidiana de resolución de
problemas no incorpora sólo alegorías o palabras sino que al
incorporarlas en su funcionamiento, en su contexto, en toda una red
de analogías y similitudes, adquiere también una manera de ver las
cosas, de organizarlas y percibirlas:
"(...) contempla la situación a la que se enfrenta como un cien-
tífico en la misma Gestalt que otros miembros de su grupo de
especialistas. Para él ya no son las mismas situaciones que había
encontrado al comenzar su preparación. En el ínterin ha asimilado una
manera de ver las cosas, comprobada por el tiempo y sancionado por
su grupo."
Hay una aprehensión simultánea de la palabra y de la natura-
leza, que se da en la práctica y que no deriva de consideraciones
puramente metodológicas. Todos los individuos están sometidos a los
mismos impulsos, pero no todos tienen las mismas sensaciones ya que
la educación, la cultura, el idioma y las experiencias pasadas
construyen nuestras sensaciones de una manera determinada que es
compartida por nuestro grupo pero que difícilmente pueda serlo por
otro. El proceso que convierte los estímulos en sensaciones es
involuntario, es neuronal, lleva incorporado un conocimiento de la
naturaleza adquirido en experiencias previas e incorporado cultural y
socialmente (a nivel grupo de pertenencia) ya que, según nuestro
autor, la experiencia pasada se incorpora al aparato neuronal que
transforma los estímulos en sensaciones. Dice Kuhn: "lo que hace que
la integridad de la percepción valga la pena de subrayarse es, por
supuesto, que tanta experiencia pasada se encuentre incorporada en
el aparato neuronal que transforma los estímulos en sensaciones. Un
mecanismo perceptual apropiadamente programado tiene valor de
supervivencia. Lo que está incluido en el proceso neuronal que
transforma los estímulos en sensaciones tiene las características
siguientes: ha sido transmitido por medio de la educación;
tentativamente, ha resultado más efectivo que sus competidores
históricos en el medio actual de un grupo y, finalmente, está sujeto a
39
cambio, tanto por medio de una nueva educación como por medio del
descubrimiento de incompatibilidad con el medio".48 Volvamos a la
tesis original que sustenta toda la argumentación: "la práctica
científica implica generalizaciones que presuponen un lenguaje, la
adquisición de dicho lenguaje lleva consigo conocimiento de la
naturaleza. En el proceso de aprendizaje (resolución de problemas) se
adquiere lenguaje y conocimiento a la vez, aparecen como dos caras
de la misma moneda".
Podríamos decir entonces que el paradigma excede el concepto
tradicional de teoría científica y funciona como un conjunto de
prácticas y categorías compartidas por un grupo de científicos en un
momento dado y que les permite a éstos organizar y conocer el
mundo de una determinada manera (aquí una vez más la teoría
precede a la observación). Mientras este modelo de trabajo y de ver la
realidad está vigente nos hallamos en lo que Kuhn denomina "ciencia
normal".
En la ciencia normal el paradigma vigente dirige las inves-
tigaciones y es el marco en que se desarrolla la actividad de la
comunidad científica. La actividad se centra en la resolución de
problemas, que pueden ser tanto de tipo teórico como experimental.
Existe una confianza en que el paradigma compartido provee de los
instrumentos metodológicos, conceptuales, etc., necesarios para
resolver cualquier enigma.
4. c. Ciencia: ¿una historia de revoluciones?
Hasta ahora hemos visto cómo con los conceptos de comuni-
dad científica y paradigma, Kuhn defiende una visión si se quiere más
sociológica del trabajo de investigación en la medida en que el objeto
de estudio sería el grupo y sus compromisos en tanto tal. Si nos
quedáramos aquí tendríamos una visión estática de la ciencia.
tendríamos categorías de análisis para estudiar la ciencia y los grupos
de científicos en un momento dado pero no su evolución, sus rupturas
y sus cambios. Es el momento de encontrar cuál es la dinámica
histórica del conocimiento científico. Para ello Kuhn propone analizar
la historia de la ciencia no como una sucesión acumulativa de
descubrimientos y adelantos o como una alternancia entre ensayo y
error, sino como un recorrido discontinuo, con rupturas que dejan
atrás paradigmas establecidos y crean otros nuevos. Kuhn llega a la
conclusión de que en la historia de las ciencias, como en toda historia,
es necesario hablar de revolución.
Su reflexión se origina en la observación de los científicos
sociales. Kuhn se da cuenta de que en estas ciencias no existe el
acuerdo o paradigma que parece guiar a las demás, que no hay una
teoría "dominante" sino que más bien existen diferentes grupos que
pelean entre sí por "imponer" y "convencer" al resto de su propio
modelo. En términos de Kuhn podemos decir que no han llegado a su
"madurez" ya que no tienen acuerdos básicos sobre métodos,
problemas a resolver, etc.
La realidad de ciencias como la física y la química es diferente.
Allí sí la base común es lo suficientemente sólida y amplia como para
soportar pequeñas diferencias sin que la comunidad se atomice en
distintos grupos. Si bien algunas de estas ciencias gozan hoy de un
paradigma aceptado nos vemos necesitados de relativizar esta
afirmación ya que, recorriendo su historia, podemos observar, según
Kuhn, que no siempre fue así. Es decir, que antes de llegar a su
madurez, habían recorrido un camino similar al de las ciencias sociales,
y aún más, que el paradigma vigente en nuestros días es el resultado
de profundos cambios en el interior de la disciplina producidos por
verdaderas revoluciones científicas.
Mientras los científicos trabajan dentro de un paradigma se
puede hablar de progreso, no en un sentido de avance hacia la verdad,
sino de que se profundiza y se complejiza más lo conocido; se "com-
pleta" el "rompecabezas". Sin embargo tarde o temprano se presentan
40
determinados hechos que no pueden ser explicados dentro del
paradigma, es decir surgen enigmas para los cuales el modelo no tiene
respuesta. Esto es lo que se denomina anomalía. Ahora bien, que
exista una anomalía puede querer decir dos cosas: o bien que los
científicos todavía no encontraron la manera de insertar adecuada-
mente lo nuevo en su marco conceptual, o bien, que es el marco
conceptual el que no logra dar cuenta de la realidad empírica a la que
refiere. Recordemos que la comunidad científica tiende a ser conser-
vadora, y por lo tanto, a diferencia de lo que sostendría un
falsacionista ingenuo, Kuhn dice que los científicos conviven
permanentemente con dichas anomalías con la esperanza de que el
desarrollo posterior de sus investigaciones dé adecuada cuenta de
ellas. A veces ocurre Efectivamente que logran encontrar la solución,
pero otras no. Y a partir de que estos problemas sin solución se
acumulan, el rompecabezas no ogra completarse y el consenso
alrededor del modelo comienza a romperse, el paradigma entra en
crisis y surgen diversas propuestas de solución y modelos alternativos.
La crisis de un paradigma pone en juego el conjunto de elementos que
lo componen Es en este momento cuando los científicos hacen un
esfuerzo por explicitar y fundamentar la visión del mundo que habían
adquirido acríticamente y es así que se "vuelven conscientes" muchos
supuestos, tácitos hasta entonces. Finalmente, si tal esfuerzo no logra
resultados, es probable que se imponga una nueva teoría a las demás
constituyendo un nuevo paradigma y también una nueva comunidad
científica, en el sentido en que quedan excluidos aquellos que se
resisten a cambiar de modelo y se incluyen a otros que quizás no
compartían el paradigma anterior. Recapitulemos antes de seguir
adelante. La ciencia en su devenir histórico atraviesa para Kuhn
diversos "momentos" o etapas. Un comienzo que podríamos llamar
preparadigmático, donde la disciplina todavía no ha encontrado un
modelo lo suficientemente sólido y abarcativo para imponerse. Cada
uno de los científicos no comparte aún una guía de acción y formación
común, las investigaciones se realizan en forma aislada y muchas veces
desde perspectivas contrapuestas (sería el caso actual de la mayoría
de las ciencias sociales). Sin embargo, en algún momento la aparición
de un libro o un descubrimiento o experimento concluyente (2) for-
talece una de las teorías en discusión. Se inicia un periodo de con-
versión (3) de los hombres de ciencia al nuevo modelo. Una vez que
este modelo es hegemónico en la disciplina podemos hablar entonces
de que existe un paradigma sostenido por una comunidad científica
que desarrolla la ciencia normal (4). Recordemos que es en el
desarrollo de este cuarto momento en que aparecen paulatinamente
anomalías (5) que según su número o gravedad conducirán tarde o
temprano a la crisis(6). La fragmentación de la comunidad científica
lleva nuevamente a la discusión (7) y a la propuesta de nuevas
soluciones (8) que en la medida en que logren imponerse reiniciarán el
camino de un nuevo periodo de conversión (9) y posterior ciencia
normal (10) en el marco de un nuevo paradigma. El proceso que tiene
lugar desde la aparición de las anomalías hasta el surgimiento de un
nuevo paradigma se denomina revolución científica.
El surgimiento de un nuevo paradigma es el resultado de una
revolución científica. Cuando Kuhn habla de revolución lo hace para
remarcar el hecho de que ésta no implica un mero cambio en la teoría
sino que, en la medida en que todo paradigma implica un
ordenamiento de las "cosas" que hay en el mundo según las categorías
que considere como válidas, un cambio de dichas categorías genera
una alteración en la manera de analizas esa realidad. La
transformación es total y se da a nivel de vocabulario, métodos,
lenguaje, etc.
Un cambio revolucionario se mide en función de una comu-
nidad determinada, en la medida en que haya alterado la estructura y
naturaleza del compromiso de grupo.
Toda revolución científica implica para Kuhn una discusión
sobre las premisas, es decir, pone de manifiesto una ruptura en la
41
comunicación en la medida en que grupos científicos que mantengan
distintas teorías deberían ser considerados como miembros de
distintas comunidades lingüísticas.
En realidad, lo que caracteriza una revolución científica es la
profunda alteración del conocimiento que se da en el lenguaje mismo,
que se exterioriza cuando un informe observacional sólo es posible de
formular alterando el lenguaje tradicional de una comunidad científica
dada. Las revoluciones tienen carácter holístico ya que implican una
redefinición de la conexión entre términos del lenguaje y la naturaleza
y un reordenamiento de las similitudes y diferencias entre las catego-
rías y los objetos. Afirma Kuhn que "cuando se viola el 'uso' de una
palabra se rechaza la taxonomía, derivada empíricamente, que está
materializada en el vocabulario de las disciplinas".
El concepto de paradigma implica una "visión del mundo" y el
cambio de paradigmas es según palabras del propio Kuhn, literalmente
un cambio de mundo. En este sentido queda cancelada toda
posibilidad de comparación entre paradigmas, justamente por ser
inconmensurables. En la medida en que el paradima estructura la
percepción (y en esto hace la comparación con la teoría de la
percepción desarrollada por la escuela de la Gestalt) el cambio de
paradigma determina que los hechos ya no son los mismos. En el
nuevo paradigma, los términos, los conceptos y los experimentos
antiguos varían sus relaciones y se establecen otras que antes no
existían. Literalmente se "inauguran nuevos hechos". Se nos plantean
entonces los siguientes interrogantes: ¿cómo es posible comparar dos
modelos que hablan de mundos diferentes?, dicho de otra manera
¿cómo es posible elegir entre dos paradigmas?; ¿cómo saber si uno es
mejor que otro? ¿Hay progreso en la ciencia?
4. d. Inconmensurabilidad, progreso y comunicabilidad
Y aquí llegamos a la parte más problemática de la propuesta
kuhneana. El concepto de inconmensurabilidad ha sido objeto de
constantes críticas por parte de los epistemólogos y en respuesta a
estas críticas ha sido reelaborado y retrabajado por Kuhn
constantemente.
Precisando el concepto de inconmensurabilidad desarrollado
más arriba, dice Kuhn que existe inconmensurabilidad cuando es
imposible encontrar en un lenguaje una descripción adecuada para
traducir una categoría de otro lenguaje. Recordemos que los términos
se aprehenden en interrelación con el mundo, los criterios y las
situaciones que les dan sentido. Los miembros de una comunidad
lingüística (por ejemplo, la científica) comparten una homología léxica;
con iguales o diferentes criterios constituyen un mundo experiencial
semejante, estructuras que más allá de los matices reflejan el mismo
mundo. Si la traducción no preserva esta taxonomía o clasificación
fracasa en su objetivo.
La traducción entre palabras o conceptos equivalentes es
imposible. Cada palabra tiene un horizonte de intencionalidad, es
decir, se abre a un sinnúmero de significados que sólo pueden ser
delimitados contextualmente. Al traducir elegimos una de las
intencionalidades posibles; ¿cómo sabemos si es la correcta? Si-
guiendo a Quine, el traductor no debe brindar un diccionario sino un
manual de instrucciones que permita orientarse en esas múltiples
intencionalidades que muestran cómo estructura el mundo la otra
lengua. Es decir una traducción "perfecta" entre paradigmas no puede
realizarse. Pero esto no implica que la comunicación no sea posible a
través de la interpretación y aprendizaje del nuevo lenguaje. Por
interpretación Kuhn entiende, por ejemplo, la actividad de
historiadores y antropólogos, quienes, a partir de una lengua que les
es conocida, aprenden la otra por el contexto de producción
lingüística, donde aprender un significado no quiere decir poder
traducir. Queda en pie la posibilidad cierta de que haya personas
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(científicos) que sean "bilingües", es decir que sean capaces de pensar
con las categorías y taxonomías de ambas lenguas.
Por lo tanto, lo que Kuhn está negando es la existencia de un
lenguaje de observación común a dos teorías, semánticamente neutral
en términos lógicos y lingüísticos, que permita la elección entre ellas
por simple observación o experimentación.
En la elección entre teorías no sólo intervienen procesos de
tipo lógico-matemático sino también la persuasión. La elección se hace
en base a valores que son enseñados y aprendidos y no hay reglas de
elección. "Si en ocasiones digo que cualquier elección que hacen los
científicos en base a su experiencia y valores tradicionales es ipso facto
ciencia válida por el momento, no hago más que señalar una
tautología. Las decisiones que se toman por otras vías o las decisiones
que no pueden tomarse de esta manera no ofrecen ninguna base para
la ciencia y no se consideran científicas"."
Una teoría es mejor que otra si resuelve más enigmas, no
quiere decir que sea más verdadera. Verdad y demostración tienen un
valor intrateórico, dentro del paradigma vigente y no tiene sentido
aplicar esas categorías a la comparación entre teorías porque nunca
sabemos si todos los hablantes (en este caso, científicos de distintos
paradigmas) entienden lo mismo.
Para entender el progreso científico, entonces, hay que en-
tender el fenómeno de la comunicación parcial. No hay progreso en un
sentido finalista sino que se "evoluciona" en complejidad y
profundidad a partir de lo que conocemos.
Se suele entender, por lo menos en la tradición epistemológica
de raíz neopositivista (excluyendo, en este punto particular a Popper),
el progreso científico como un proceso acumulativo de conocimientos,
que tendría como meta la verdad (ya sea que se crea que esta verdad
es alcanzable o que ella funcione al estilo de una "idea regulativa",
inalcanzable, pero a la cual la ciencia se aproximaría asintóticamente,
para utilizar una metáfora geométrica).
Kuhn distingue dos formas de desarrollo de la actividad científi-
ca: un desarrollo progresivo dentro de la ciencia normal (paradigma),
acumulativo en el sentido de que se va armando progresivamente el
"rompecabezas", y otro tipo de desarrollo no progresivo, es decir no
acumulativo entre un paradigma y otro. Este último tipo se da en la
forma de rupturas, de discontinuidades, debido a la
inconmensurabilidad de los paradigmas en pugna.
Casi al final de La estructura, Kuhn llama la atención sobre lo
siguiente: "ya es tiempo de hacer notar que hasta las páginas finales
de este ensayo, no se ha incluido el término 'verdad' salvo en una cita
de Francis Bacon". A renglón seguido propone entender el desarrollo
de las ciencias como un proceso no "hacia" algo (en este caso hacia la
verdad) sino como un proceso "desde" lo que conocemos. Y el criterio
para elegir entre teorías sería interno a la comunidad científica en
función de las soluciones y experiencias disponibles a los enigmas
científicos.
Con su reconstrucción de la actividad científica, Kuhn cuestiona
seriamente la división de contextos tal como fue presentada y abre la
posibilidad de interpretar la ciencia valorando la necesidad de aportes
de las ciencias sociales. La propuesta kuhneana, para ser sólida,
necesita no sólo de la historia, sino de la sociología, de la psicología y
teorías del aprendizaje, de la antropología y de la lingüística. Las
consecuencias que dichos estudios realizados en las últimas décadas
han tenido para la concepción tradicional de la ciencia no han sido
todavía hoy lo suficientemente incorporadas a los debates
estrictamente epistemológicos.
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