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P rojeto

PERGUNTE

E

RESPONDEREMOS

ON-LIME

Apostolado Veritatis Spiendor

com autorizagáo de

Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb

(in memoriam)

APRESEMTAQÁO

DA EDigÁO ON-LINE

Diz Sao Pedro que devemos

estar preparados para dar a razáo da

nossa esperanga a todo aquele que no-la

pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos conta da nossa esperanga e da nossa fé

hoje é mais premente do que outrora,

visto que somos bombardeados por e

numerosas

correntes filosóficas

religiosas contrarias á fé católica. Somos assim incitados a procurar consolidar

nossa crenga católica mediante um aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e Responderemos propóe aos seus leitores:

da controvertidas, elucidando-as do ponto de

vista cristáo a fim de que as dúvidas se

dissipem e a vivencia católica se fortaleca no Brasil e no mundo. Queira Deus abengoar este trabalho assim como a

equipe de Veritatis Splendor que se

encarrega do respectivo site.

atualidade

aborda questóes

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual

conteúdo da revista teológico • filosófica "Pergunte e Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e

zelo pastoral assim demonstrados.

I

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I]

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276

Aínda Sobre a Teologia da Libertas

As Disposi^Ses para Comungar

'O Direíto de Amar"

Fidelldade

,

mas a quem?

"Em Nome de Deus"

"RevolucSo na Igreja?"

Pode um Crisláo ser Marxisla?"

Setembro-Outubro — 1984

PERGUNTE E RESPONDEREMOS

PublIcacSo bimestral

Diretor-Responsável:

D. EstévSo Bertencourt OSB

Autor e Redator de toda a materia publicada neste periódico

Diretor-Admlnistrador

D. Hildebrando P. Marlins OSB

Admlnistracáo e distribuicio:

Edicdes Lumen Christi

Dom Gerardo, 40 - 5? andar. S/501

SETEMBRO-OUTUBRO — 1984

N9 276

SUMARIO

DESCOBERTA DÉ DEUS

Urna palavra abalizada:

aínda sobre a

libertaqao

teología

da

353

354

Um problema grave:

AS DISPOSICÓES PARA COMUNGAH 366

Um Itvro candente:

Te!.: (021)291-7122 "O DIREITO DE AMAR" 368 Caixa postal 2666 20001 - Rio de Janeiro
Te!.: (021)291-7122
"O DIREITO DE AMAR"
368
Caixa postal 2666
20001 - Rio de Janeiro - RJ
Um difícil problema:
FIDELIDADE
,
MAS A QUEM?
387

Pagamento etn cheque nominal visado ou

Vale Postal (para Agencia Central/Rio), enderecado as:

Edigoes Lumen Christi

Caixa Postal 2666

20001 • Rio de Janeiro - RJ

ASSINATURA ANUAL PARA 1985

Sendo paga até 31 de

dezembro da 1984

CrS 12.000.G0

(Válida para todo o ano de 1985)

Sendo paga a partir de

1? de Janeiro de 1985 CrS

15.000,00

RENOVÉ CUANTO ANTES

A SUA ASSINATURA

COMUNIQUE-NOS QUALQUER

MUDANCA DE ENDERECO

Compottclo e Impressio:

"Marques Saraiva" Santos Rodrigues, 240 Rio de Janeiro

Escándalo?

"EM NOME DE DEUS"

398

Um artigo questlonador:

"REVOLUCAO NA K3REJA?"

403

Um livro ponderado:

"PODE UM CRISTAO SER MARXISTA?" 418

NOTAS E COMENTARIOS

LIVROS EM ESTANTE

427

437

NO PRÓXIMO NÚMERO

277 - Novembro-Dezembro - 1984

Teologia da Libertacio: quatro enfo

ques. — "A Dor Salvlfica". — ParticlpacSo da Igreja na atualldade braslleira. — Instrucfio "Inaestlmabile Donwn". — Co-

mungar mais vezes ao dial — "A Volta a Grande Disciplina" (J. B. Libanio» — O

sentido da vida. — AparicSes em Medju-

gorje.

Com aprovacáo eclesiástica

DESCOBERTA DE DEUS

Em nossos dias fala-se freqüentemente de solidáo, _T.'. 'I j7

dessa solidáo a respeito da qual o Cardeal Joseph Ratzinger escreveu memorável página:

"A solidáo é, sem dúvida, urna das raizes básicas de que

surge o encontró do homem com Deus. Onde o homem experi menta a solidáo, verifica, ao mesmo tempo, quanto a sua vida representa um grito pelo tu e quáo pouco o homem é apto a

ser um puro eu, encerrado em si mesmo.

A solidáo pode manifestar-se ao homem em profundezas

diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontró de um tu

humano.

Mas desdobra-se um processo paradoxal descrito por

Claudel: cada tu que o homem encontra, revela-se finalmente como urna promessa irrealizada e irrealizável, porque todo tu, no fundo, representa de novo urna desilusáo; há um ponto em

que encontró nenhum é capaz de vencer a derradeira solidáo.

E exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno

á solidáo, um grito pelo tu real e absoluto" (Introducto ao

Cristianismo, Sao Paulo 1970, p. 68).

Resumidamente, diremos que este texto procede em tres

etapas:

1)

A solidáo é um fato humano básico e universal, pois

si mesmo a sua resposta.

ninguém foi feito para encontrar em

Algumas pessoas sao mais sensíveis á solidáo: tais os andaos,

os marginalizados, os incompreendidos em meio á grande mul-

tidáo (cercados de gente, sem ter com quem se desabafar

2)

).

Experimentando solidáo, a pessoa procura espontá

neamente em outra criatura a sua complementacáo, pois vive entre criaturas. Visto, porém, que toda criatura é limitada, a

pessoa recaí na solidáo. Mesmo no matrimonio, quem procura

no consorte a sua resposta exclusiva, corre o risco da decep-

cáo; esposo e esposa, na perspectiva crista, sao, um para o

outro, sacramento do Cristo e da Igreja (cf. Ef 5,32).

3)

É esta recaída na solidáo que leva o homem a pro

curar transcender todas as criaturas, finitas e limitadas como sao, a fim de descobrir o Ser Absoluto e Infinito que é Deus. «Tu nos fizeste para Ti, Senhor, e inquieto é o nosso coracáo

enquanto nao repousa em Ti» (S. Agostinho).

É, pois, do mais fundo do homem que brota o anseio para

Deus.

Possa mais este número de PR, percorrendo diversos temas

.de atualidade, contribuir para que muitos leitores sejam.leva-.

dos a descobrir novos aspectos da face do Senhor Deus ou do Absoluto que vai imprimindo suas marcas no relativo e

E.B.

temporal da historia dos homens!

353 —

«PERQUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano XXV — N° 276 — Setembro-outubro de 1984

Urna palavra abalizada:

Ainda Sobre a Teologia da Libertario 1

£m sintese: O Cardeal Joseph Ratzinger é o Prefeito da S. Con-

gregacáo para a Doutrina da Fé, teólogo eminente e dos mais identificados

com o pensamento da Igreja. Escreveu urna exposicio do que seja a

Teologia da Libertacfio em sua forma extremada, partindo das respectivas

premissas e realgando os conceitos característicos do sistema. O autor mostra que a Teologia da Libertacao nao trata apenas de desenvolver a ética social crista em vista da situacdo sócio-econdmica da América Latina,

mas revolve todas as conceptees do Cristianismo: doutrina da fé,

constituicSo da Igreja, Liturgia, catequese, opedes moráis, etc. t de crer

que "a gravidade da Teologia da Libertario nio seja avallada de modo

suficiente; nao entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente";

é a subversSo radical do Cristianismo, que torna urgente "o problema do

que se possa e se deva fazer frente a ela".

é importante que o público esteja consciente de que a Teologia

da Libertagfio nao é a extensáo das premissas do Cristianismo aos problemas

moráis suscitados petas condicoes socio-económicas da América Latina,

mas é urna nova versáo do racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo,

que utiliza a linguagem dogmática e ascética do patrimonio antigo da fé

e se reveste de aspectos de mistica crista.

Aos 18/03/84 a imprensa brasileira noticiou que o Pre feito da S. Congregagáo para a Doutrina da Fé em Roma,

Cardeal Joseph Ratzinger, fizera urna explanagáo do que é a

Teologia da Libertacáo. Essa exposigáo ocorreu durante urna

reuniáo de caráter reservado, mas o respectivo texto ultrapas-

sou os limites do seu ámbito originario e se tornou posse

comum da imprensa e do público.

Tal documento é de notável importancia, pois se deriva de um sabio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da Congregado que acompanha a fé e os desvíos da fé em nos-

sos días. O texto nao tem caráter oficial, mas vale como pala-

1 O presente número ]á estava Impresso quando foi publicado»o documento da Santa Sé sobre a Teologia da Ubertacfio.

Será objeto de estudos no próximo número.

354 _

teología da libertacao

vra de um dos teólogos mais identificados cora o pensamento

da Igreja em nossos días. Eis por que o publicamos a seguir, cientes de que nao

é de fácil leitura; alude ás premissas filo

sóficas da Teología da Libertacáo, tocando as raizes e o ámago

do problema; mesmo que nem todos os leitores consigam acom-

panhar passo a passo a exposicáo feita pelo Cardeal Ratzinger, poderáo perceber que a sua tese vem a ser urna seria alerta a

respeito dos perigos da Teología da Libertagáo, alerta que é claramente expressa na frase final da explanagáo.

EU VOS EXPLICO A TEOLOGÍA DA LIBERTACAO

Cardeal Joseph Ratzinger

Para esclarecer a minha iarefa e a minha intencao, com relacáo

ao tema, parecem-me necessárias algumas observacoes preliminares:

1) A teología da libertacao é fenómeno extraordinariamente complexo. E possivel formar-se um conceito da teología da libertacáo segundo o qual ela vai das posicoes mais radicalmente marxistas até

aquelas que propoem o lugar apropriado da necessária responsabili- dade do cristáo para com os pobres e os oprimidos no contexto de

urna córrela teología eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellín a Puebla.

Neste nosso texto, usaremos o conceito «teología da libertacao»

em sentido mais restríto: sentido que compreende apenas aqueles teó

logos que, de algum modo, fizeram própría a opcáo fundamental

marxísta. Mesmo aquí existem, nos particulares, muitas diferencas que

é ¡mpossível aprofundar nesta reflexáo geral. Neste contexto posso

apenas tentar por em evidencia algumas linhas fundamentáis que, sem

desconhecer as diversas matrizes, sao multo difundidas e exercem certa influencia mesmo onde nao existe teología da libertacáo em sentido

estrito.

2) Com a análise do fenómeno da teología da libertacáo tor-

na-se manifestó um perigo fundamental para a fé da lgre¡a. Sem

dúvida, é preciso ter presente que um erro nao pode existir se nao

contém um núcleo de verdade. De falo, um erro é tanto mais perigoso quanto maíor for a proporcáo do núcleo de verdade assumida. Além disto, o erro nao se poderia apropriar daquela parte de verdade, se

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«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

4

essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demons- tracáo do erro e do perigo da teologia da libertacao, é preciso sempre acrescentar a pergunfa: que verdade se esconde no erro e como

recuperá-la plenamente?

3)

A teologia da libertacao é um fenómeno universal sob tres

pontos de vista:

a) essa teologia nao pretende constituir-se como um novo tra

tado teológico ao lado dos outros ¡á existentes; nao pretende, por

exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se> concebe, antes, como urna nova hermenéutica da fé crista, quer dizer,

como nova forma de compreensao e de realizacáo do cristianismo na

sua totalidade. Por ¡sto mesmo muda todas as formas da vida eclesial:

a constituicao eclesiástica, a liturgia, a cateqvese, as opcoes moráis;

b) a teologia da libertacao tem certamente o seu centro de

gravidade na América Latina, mas nao é, de modo algum, fenómeno exclusivamente latino-americano. Nao se pode pensá-la sem a influen cia determinante de teólogos europeus e também norte-americanos.

Além do mais, existe também na India, no Sri Lanka, ñas Filipinas, em

Taiwan, na África — embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de urna «teologia africana». A uniao dos teólogos do Terceiro

Mundo é fortemente caracterizada pela atencáo prestada aos temas

da teologia da libertacao;

c) a teologia da libertacao supera os limites confessionais. Um

dos mais conhecidos representantes da teologia da libertacao, Hugo Ássman, era sacerdote católico e ensina hoje como protestante em urna

Faculdade protestante, mas continua a se opresentar com a pretenscío

de estar ácima das fronteiras confessionais. A teologia da libertacao

procura criar, ¡á desde as suas premissas, urna nova universalidade

em virtude da qual as separacoes clássicas da Igreja devem perder

a sua importancia.

I. O Conceito de Teologia da Libértaselo

e os Pressupostos de sua Genese

Essas observacoes preliminares, entretanto, já nos introduziram no

núcleo do tema. Deixam aberra, porém, a questao principal: que é propiamente a teologia da libertacao? Em urna primeira tentativa d#

resposta, podemos dizer: a teologia da libertacao pretende dar nova

356 —

teología da libertacáo

interpretando global do Cristianismo; explica o Cristianismo como urna praxis de libertacáo e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para

tal praxis. Mas ossim como, segundo essa teologia, toda realidade

é política, também a libertacáo é um conceito político e o guia rumo

á libertacáo deve ser um guia para a acao política.

«Nada resta fora do empenho político. Tudo exhte com urna colo ra cao política» (Gutiérrez). Urna teologia que nao seja «prática (o

que significa dizer «essencialmente política») é considerada «idealista»

e condenada como irreal ou como veículo de conservacáo dos opres-

sores no poder. Para um teólogo que tenha aprendido a sua teología na tradicáo clá'sica e que tenha aceitado a sua vocacáo espiritual,

é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global

do Cristianismo em um esquema de praxis sócio-política de libertacáo.

coisa é, entretanto, mais difícil, ¡á que os teólogo: da libertacáo continuam a usar grande parte da Igreja em chave nova, de tal modo

que aqueles que léem e que escutam

linguagem ascética e dogmática da

A

partindo de outra visao, podem ter a impressao de reencontrar o patrimonio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmacoes um pouco «stranhas, mas que, unidas a tanta religiosidade, nao poderiam

ser táo perigosas. Exatamente a radicalidade da teologia da libertacáo

faz com que a sua gravidade nao seja avallada de modo ruficiente;

nao entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua

colocacao, já de partida, s'tua-se fora daquilo que pode ser colhido

pelos tradicionais sistema; de discussáo. Por isto tentare! abordar a orientacáo fundamental da teologia da libertacáo em duas etapas:

primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram po:sível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos-

-base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da liberta

cáo. Como se chegou a esta orientacáo completamente nova do pensa-

mento teológico, que se exprime na teologia da libertacáo? Vejo

principalmente tres fatores que a tornaram possível.

1) Após o Concilio, produziu-se urna situacao teológica nova:

a) surgiu a opiniáo de que a tradicao teológica existente até

entáo nao era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar,

a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientacáes teológicas e espirituaís totalmente novas;

b) a idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo

transformou-se freqüentemente em urna fé ingenua ñas ciencias; urna fé que ocolheu as ciencias humanas como um novo evangelho, sem

querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicología,

357 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

6

a sociología e a ¡nterpretacao marxista da historia foram consideradas

como científicamente seguras e, a seguir, como instancias nao mais

con testóveis do pensamento cristáo;

c) a crítica da tradicao por parte da exegese evangélica mo

derna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se urna

instancia teológica inamovível .que barrou a estrada as formas até

entao válidas da teología, encorajando assim também novas

construyes.

2) A situacao teológica assim transformada coincidiu com vma

sítuacáo da historia espiritual também ela modificada. Ao final da

fase de reconstruido após a segunda guerra mundial, fase que coin

cidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofía

existencialísta ainda em voga nao estava em condicoes de dar alguma resposta. Nessa situacao, as diferentes formas do neo-marxismo trans-

formaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em urna pro- messa de significado que pareció quase irresistível á ¡uventude uni

versitaria. O marxismo, com as acentuacoes religiosas de Bloch e as

filosofías dotadas de rigor científico de Adorno, Horkheimer, Habernos

e Marcuse, ofereceram modelos de acáo com os quais alguns pensado

res acreditavam poder responder ao desafio da miseria no mundo e, ao

mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

O desafio moral da pobreza e da opressao nao se podía

3)

mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte

atingiam urna opulencia até entao desconhecida. Este desafio exigía

evidentemente novas respostas, que nao se podiam encontrar na tra-

dicáo existente até aquele momento. A situacao teológica e filosófica

mudada convidava expressamente a buscar a resposta em um Cristia

nismo que se deixasse guiar pelos modelos da esperanca, aparente

mente fundados científicamente, das filosofías marxistas.

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental

da Teología da L¡berfa;ck>

Esta resposta se apresenta totalmente diversa ñas formas par

ticulares de teología da libertacao, teología da revolucao, teología

política, etc. Nao pode, pois, ser apresentada globalmente. Existem,

no entonto, alguns conceítos fundamentáis que se repetem continua mente ñas diferentes variacoes e exprimen» comuns ¡ntencoes de fundo.

Antes de passar aos conceitos fundamentáis do conteúdo, é necessário

fazer urna observacáo acerca dos elementos «struturais da teología" da

358 —

teología da ljbertacao

libertagao. Para tal, podemos retomar o que ¡á afirmamos acerca da

situacao teológica mudada após o Concilio. Como ¡á disse, leu-se a

exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da «ciencia»

sobre Jesús, ciencia que devia obviamente ser considerada como

válida. O «Jesús histórico» de Bultmann, entretanto, apresenta-se

separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso)

do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesús pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do ¡udaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a cre-

dibilídade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradicao eclesial e o Jesús histórico apresenrado pela ciencia pertencem evidentemente a

dois mundos diferentes. A figura de Jesús foi erradicada da sua colo-

cacao na tradicao por acáo da ciencia, considerada como instancia

suprema; deste modo, por um lado, a tradicao pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesús

uma nova interpretacáo e um novo significado. Bultmann, portento,

adquiriu. importancia nao tanto pelas suas afirmacoes positivas quanto

pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia,

permaneceu aberto a novas ¡nterpretacoes porque os seus enunciados

origináis tinham desaparecido, na medida em que eram considerados históricamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o

magisterio da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma

teoría científicamente insustentável e, portanto, sem valor como

instancia cognoscitiva sobre Jesús. Os seus enunciados podiam ser

considerados somente como definicoes frustradas de uma posícao

científicamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento pos

terior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe á moda o antigo

conceito de hermenéutica, conferindo-lhe uma dinámica nova. Na palavra «hermenéutica» encontró expressao a idéia de que uma com-

preensáo real dos textos históricos nao acontece através de uma mera

interpretacáo histórica; mas toda interpretacao histórica inclui certas

decisoes preliminares. A hermenéutica tem a funcáo de «atualizar»,

em conexao com a determinacao do dado histórico. Nela, segundo a

terminología clássica, se trata de uma «fusáo dos horizontes» entre

«entáo» («na.quele tempo») e o «hoje». Por conseguínte, ela suscita

a pergunta: o que significa o entao («naquele tempo»), nos dias de

ho¡e? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da

filosofía de Heidegger e ¡nterpretou, deste modo, a Biblia em sentido

existenciólista. Tal resposta, ho¡e, nao aprésenla mais algum ¡nteresse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas perma

neceu a separacao entre a figura de Jesús da tradicáo clássica e a

idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente,

através de uma nova hermenéutica.

359 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

8

A este ponto, surge o segundo elemento, ¡ó mencionado, da'nossa süuaeao: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista

da historia e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única dotada de caráter «científico». Isto significa que o mundo é interpre

tado á luz do esquema da luta de ciasses e que a única escolha possivel

é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a

realidade é politica e que deve ser justificada politicamente. O con- ceito bíblico do «pobre» oferece o ponto de partida para a confusao

entre a ¡magem bíblica da historia e a dialética marxista; esse conceito

é interpretado com a ¡déia de proletariado em sentido marxista e

justifica também o marxismo como hermenéutica legitima para a com

preensao da Biblia. Ora, segundo essa compreensao, existem, e só

podem existir, duas opcoes; por isso, contradizer essa interpretac'ao da

Biblia nao é senfio expressáo do esforco da classe dominante para

conservar o próprio poder. Gutiérrez afirma: «A luta de ciasses é um

dado de faro e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente

¡mpossível». A partir daí, torna-se impossível até a intervengo do magisterio eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal ¡nterpre-

tacao do Cristianismo demonstraría apenas estar ao lado dos ricos

e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra

o próprio Jesús, e, na dialética da historia, aliar-se-ia á parte negativa.

Essa decisáo, aparentemente «científica» e «hermeneuticamente» in-

discutível, determina por si o rumo da ulterior interpretacao do Cristia

nismo, seja .quanto as instancias interpretativas, seja quanto aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instancias interpreta tivas, os conceitos decisivos sao: povo, comunidade, experiencia,

historia. Se até entao a Igreja, isto é, a Igreja Católica na sua totali- dnde, que, transcendendo tempo e espaco, abrange os leigos (sensus fideí) e a hierarquia (magisterio), fora a instancia hermenéutica fundamental, hoje tornou-se a «comunidade» tal instancia. A vivencia

e as experiencias da comunidade determinam agora a compreensao e a

interpretacao da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de

maneira multo científica, que a figura de Jesús, apresentada nos

Evangelhos, constituí urna síntese de acontecimentos e interpretacoes da experiencia de comunidades particulares, onde no entonto a inter

pretacao é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, nao é mais determinável. Essa síntese original de acontecimento e

¡nterpretagao pode ser dissolvida e reconstruida sempre de novo: a

comunidade «interpreta» com a sua «experiencia» os acontecimentos

e encontró assim a sua «praxis». Esta ¡déia, podemos encontrá-la em

modo um tanto diverso no conceito de povo, com o cfual se transformou

a acentuacao conciliar da idéia de «povo de Deus» em mito marxista.

As experiencias do «povo» explicam a Escritura. «Povo» torna-se assim um conceito oposto ao de «hierarquia» e em antítese a todas

360 —

teología da libertacao

as instituicoes indicadas como forjas da opressáo. Afinal, é «povo»

quem participa da «lutq de classes»; a «Igreja popular» acontece em oposicao á Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de «historia» torna-se instancia hermenéutica decisiva. A opiniao, considerada científicamente

segura e irrefutável, de que a Biblia raciocine em termos exclusiva

mente de historia da salvacño, e portanto de maneira anti-metafísica,

permite a fusao do horizonte bíblico com a idéia marxista da historia

que procede dialeticamente como auténtica portadora de salvacáo; a historia é a auténtica revelacao e portanto a verdadeira instancia

hermenéutica da interpretando bíblica. Tal dialética é apoiada, algu-

mas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última,

no magisterio que insiste em verdades permanentes, vé urna instancia

inimiga do progresso, dado que pensa «metafisicamente» e assim con-

tradiz a «historia». Pode-se dizer que o conceito de historia absorve

o conceito de Deus e de revelacao. A «historicídade» da Biblia deve

justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve

legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofía materialista-

-marxista, na qual a historia assumiu a funcao de Deus.

III. Conceitos Fundamentáis

da Teología da Libertacao

Com isto, chegamos oos conceitos fundamentáis do conteúdo da

nova interpretacao do Cristianismo. Urna vez que os contextos nos

quais aparecer» os diversos conceitos sao diferentes, postaría de citar

alguns deles, sem a pretensao de esquematizá-los. Comecemos pela

nova interpretacao da fé, da esperanca e da caridade. Com relacao

á fé, por exemplo, Deus é radicalmente histórica. «A sua fé converte-se em fidelidades.

J. Sobrino afirma: a experiencia que Jesús tem de

Por isso Sobrino substituí fundamentalmente a fé pela «fidelidade á

historia» (fidelidad a la historia, 143-144). Jesús é fiel á profunda

é realmente o

conviccao de que o misterio da vida do homem

último que dá a Sobrino a possibilidade de conservar para Jesús a fórmula

(144). Aquí produz-se aquela fusao entre Deus e historia

de Calcedonia, ainda que com um sentido completamente mudado:

pode-se ver como os criterios clássicos da ortodoxia nao sao aplicáveís

á análise dessa teología. Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre

este assunto, afirma: Sobrino «diz de novo

que Jesús é Deus,

acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente

361 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

10

aquele que se revela históricamente em Jesús e nos pobres, que conti-

nuam a sua presenta. Somente quem mantém unidas essas duas afir-

.».

macóes, é ortodoxo

A esperanza é interpretada como «confianca no futuro» e como

trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao pre

dominio da historia das classes.

«Amor» consiste na «opcao pelos pobres», isto é, coincide com

a opcao pela luta de classes. Os teólogos da libertacao sublinham

com forca, diante do «falso universalismo», a parcialidade e o cara- ter partidario da opcáo crista; tomar partido é, segundo eles, requisito

fundamental de urna correta hermenéutica dos testemunhos bíblicos.

Na minha opiniao, aqui se pode reconhecer muito claramente a

mistura entre urna verdade fundamental do Cristianismo e urna opcao fundamental nao crista, que torna o conjunto tao sedutor: o sermao

da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos

pobres. Mas a ¡nterpretacao dos pobres no sentido da dialélica

marxista da historia e a ¡nterpretacao da escolha partidaria no sentido da luta de classes é um salto eis alio genos (grego: para outro género), no qual as coisas contrarias se apresentam como idénticas.

O conceito fundamental da pregacáo de Jesús é o de «reino de

Deus». Esse conceito encontra-se também no centro das teologías da

libertacao, lido porém no contexto da hermenéutica marxista. Segundo

J. Sobrino, o reino nao deve ser compreendido espiritualmenle, nem

umversalmente, no sentido de urna reserva escatologioamente abstraía.

Deve ser compreendido em forma partidaria e voltado para a praxis. Somente a partir da praxis de Jesús, e nao teóricamente, é possível

definir o que seja o reino: trabalhar na realidade histórica que nos

circunda para transformó-la no reino (loó). Aqui ocorre mencionar

também urna idéia fundamental de certa teología pos-conciliar que

¡mpulsionou nessa direcao. Muitos apregoaram que, segundo o Concilio, se de vería m superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanéncia e trans

cendencia, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses

dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino

que se realize nesta historia e em sua realidade político-económica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de ho¡e e se comecou a destruir o presente, a favor de um futuro

hipotético: asiim produziu-se ¡mediatamente o verdadeiro dualismo.

362 —

n

teología da ubertacao

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretacao, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrino dá da morte

e da ressurreicao. Antes do mois, ele estabelece, contra as concepcoes

universalistas, que a ressurreicao é, em primeiro lugar, urna esperanca para aqueles que sao crucificados; estes constituem a maioria dos

homens: todos aqueles milhoes aos quais a injustica estrutural se impoe como urna lenta crucifíxáo (176 e seguirles). O crente, no entonto,

participa também do senhorio de Jesús sobre a historia, através da

edificacao do reino, isto é, na luto pela justica e pela libertacao

integral, na transformacSo das estruturas injustas em estruturas mais

humanas. Esse senhorio sobre a historia é exercitado ao se repetir o

gesto de Deus que ressuscita Jesús, isto é, dando novamente vida aos

crucificados da historia (181). O homem assumiu o gesto de Deus

e aquí a transformacáo total da mensagem bíblica se manifestó de

maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitacao de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o éxodo se transforma em urna imagem central da historia da salvacáo; o misterio

pasca! é entendido como um símbolo revolucionario e, portanto, a

Eucaristía é interpretada como urna festa de libertacao no sentido de

urna esperanca político-messiánica e da sua praxis. A palavra redenjáo é substituida geralmente por l¡bertac,áo, a qual, por sua vez, é com-

preendida, no contexto da historia e da luta de classes, como processo

de libertacao que avanoa. Por fim, é fundamental também a acentua-

cao da praxis: a verdade nao deve ser compreendida em sentido metafísico; tratar-se-ia de «idealismo». A verdade realiza-se na historia e na praxis. A acáo é a verdade. Por conseguinte, também

as ¡déias que se usam para a acáo, em última instancia sao ¡ntercam-

biáveis. A única coisa decisiva é a praxis. A praxis torna-se, assim, a única « verdadeira ortodoxia. Desta forma justificarse um enorme

afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpre

tacao tradicional, que aparece como nao-científica. Com relacao á

tradicáo, atribui-se importancia ao máximo rigor científico na linha de Bultmann. Mas os conteúdos da Biblia, determinados históricamente,

nao podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instru

mento para a interpretacao nao é, em última análise, a pesquisa

histórica, mas, sim, a hermenéutica da historia, experimentada na comunídade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior

parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de fal hermenéutica comunitaria.

363 —

V¿

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

Quando se tenta fazer um julgamento geral, de ve-se dizer que,

quando alguém procura compreender as opcoes fundamentáis da teo

logía da Nbertagáo. nao pode negar que o conjunto contém urna lógica

quase incontestável. Com as premissas da crítica bíblica e da

hermenéutica fundada na experiencia, de um lado, e da análise

marxista da historia, de outro, conseguiu-se criar urna visao de con

junto do Cristianismo que parece responder plenamente tanto as

exigencias da ciencia, quanto aos desafios moráis dos nossos tempos.

E, portanto, ¡mpóe-se aos homens de modo ¡mediato o tarefa de fazer

do Cristianismo um instrumento da transformando concreta do mundo, o que parecería uni-lo a todas as forcas progressistas da nossa época.

Pode-se, pois, compreender como esta nova ¡nterpretacao do Cristia

nismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e Religiosos, especial

mente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a

ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como urna evasáo da realidade, como urna renuncia á razao e á moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretacño do

Cristianismo que déla deriva, torna-se aínda mais urgente o problema

do que se possa e se deva fazer frente a ela.

A guisa de comentario, parece oportuno salientar os seguin-

guintes pontos:

1) A Teología da Libertagáo nao é um novo tratado teo

lógico ao lado de outros já existentes, mas é urna nova inter-

pretagáo do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituigáo da Igreja, a Liturgia, a catequética e as

opgóes moráis.

2) Todos os valores e toda a realidade sao considerados

do ponto de vista político. Urna teología que nao seja essen-

cialmente política, é encarada como fator de conservacáo dos

opressores no poder.

3) A dificuldade de se perceber esse oaráter subversivo

da Teología da Libertacáo está, em grande parte, no fato,,de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e

364 —

13

teología da libertacao

dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos obser vadores a imprcssáo de que estáo diante do patrimonio da fé

acrescido de algumas afirmaeóes religiosas que nao podem ser

perigosas.

4) A gravidade da Teología da Libertagáo nao é sufi cientemente avaliada; nao entra em nenhum esquema de here-

sia até hoje existente.

O cristáo nao pode ser, de forma alguma, insensivel

á miseria dos povos do Torceiro Mundo. Todavía, para acudir

cristámente a tal situacáo, nao lhe é necessário adotar um sis

tema de pensamento que é anticristáo como a Teología da

Libertacao; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida

pelos Papas desde Leáo XIII até Joáo Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática,

eliminaría graves males de que sofrem os homens, sem disse

minar o odio e a luta de classes.

5)

(Continuacáo da p. 402)

"E!s os testemunhos de dois sacerdotes que trabalharam de perto com

Joao Paulo I.

Monsenhor Giulio Nicolini, membro da Congregacáo Vaticana para os

Bispos e biógrafo de Joáo Paulo I declarou ao "Corriere della Sera" que dois dias após sua eleicao a 26 de agosto de 1978, o novo papa renomeou todos os altos funcionarios pelo prazo de cinco anos. Incluiram-se af o

Cardeal Jean Villot como Secretario de Estado e o Arcebispo Paúl Marcinkus,

chefe do Banco Vaticano. Estes dois prelados, segundo Yallop, seriam

suspeitos do crime de "envenenamento" do Pontífice, porque estariam sob

o cútelo da demissáo. A noticia da confirmacáo nos postos, observa Nicolini, foi publicada no "Osservatore" poucos dias antes da morte do Papa. Nada plauslvel portento houvesse qualquer intencáo de demissSes e conseqüente

violencia (

).

Por sua vez o Padre Mario Senigaglia, de Veneza, secretario particular

durante sete anos, do cardeal Albino Luciianl, Patriarca de Veneza, depoís

Joáo Paulo I, classlficou o livro como "romance que falsifica a Historia". Em artigo no semanario diocesano "Gente Véneta" (25/6/84) afirma que o Papa

morreu de causas naturais acrescentando: "Nao é verdade que tivesse saúde

de ferro; ele vivía cuidadosamente com seus mil problemas". Morreu, dlsse,

"sob o peso do trabalho e da solidao".

"Fol um trabalho pesado demais para seus frágeis ombros", insistiu. E na edic&o do dia 22 do mesmo semanario, Pe. Senigaglia escreve que o

patriarca de Veneza fora hospitalizado em oito dias com um espasmo da

retina logo que chegou de sua visita ao Brasil. Os médicos, na ocasiáo, diagnostlcaram que o espasmo devia estar relacionado com problemas

)".

circulatorios (

— Alice Gérin Isnard Tavora, Rio.

365 —

Um problema grave:

As Disposkóes para Comunsar

Nos últimos anos, o número de Comunhóes Euoarísticas

tem aumentado consideravelmente, ao passo que o de Confis- sóes sacramentáis decresce. Pessoas que, durante anos, deixa-

ram de praticar a sua fé católica, resolvem comungar, sem

mais, em Missa de aniversario, de casamento, de sufragios pelos

mortos, etc. Fazem-no, muitas vezes, de boa fé, ignorando

que, para urna digna Comunhao Eucarística, se requer o estado

de grafia — estado de grac.a que, após o pecado grave, só pode

ser obtido mediante o sacramento da Reconciliacjio; este, por sua vez, implica a acusagáo pessoal ou individual dos pecados

graves ao ministro de Cristo.

Em vista dos mal-entendidos ocorrentes a tal propósito, o

S. Padre Joáo Paulo II aos 18/04/84 pronunciou oportuna alo-

cugáo, da qual extraímos o seguinte trecho:

«A Eucaristía que, como dizia na minha primeira Encíclica

(Redemptor hominis, 20), está 'no centro da vida do Povo de Deus',

requer que seja respeitada 'a plena dimensao do misterio divino, o

pleno sentido deste sinal sacramental, em que Cristo, realmente pre

sente, é recebido, a alma é repleta de graca e é dado o penhor da

gloria futura'.

Por isso o Concilio de Trento — exceto em casos particularíssimos,

em que, de resto, a contr¡cao deve incluir o vofum do sacramento

da Penitencia — requer que aquele que tem na consciencia um pecado

grave nflo se aproxime da comunhao eucarística antes de ter recebido

de falo o sacramento da Reconciliacao (Decreto De SS. Eucharístia,

cap. 7, Denz.-Schóen. nn. 1647; 1661).

Retomando as palavras de Sao Paulo: 'Examine-se cada qual a

si mesmo e, entáo, coma desse pao e beba desse cálice' (ICor 11,28), afirmava eu aínda na mesma Encíclica: 'Esta exortacSo do Apostólo

indica, pelo menos ¡ndiretamente, o estreíto ligante existente entre a

Eucaristía e a Penitencia. Com efeito, se a primeira palavra do enslno de Cristo, a primeira frase do Evangelho-Boa Nova, foi 'fazei peniten cia e acreditai na Boa Nova' (metanoéite) (Me 1,15), o Sacramento da Paixáo, da Cruz e RessurreicSo parece reforear e consolidar, de modo absolutamente especial, um tal convite as nossas almas. A' Eucaristía e a Penitencia tornam-se assim, num certo sentido, unía

366 —

15

AS DISPOSICOES PARA COMUNGAR

dimensdo dúplice e, a um lempo, intimamente conexa, da auténtica vida segundo o espirito do Evangelho, da vida verdaderamente crista. Cristo, que convida para o banquete eucaristía), é sempre o mesmo

Cristo que exorta á penitencia, que repete o 'convertei-vos'. Sem este

constante e sempre renovado esforco pela convertño, a participacao

na Eucaristía ficaria privada da sua plena eficacia redentora, falharia ou, de qualquer modo, ficaria enfraquecida nela aquela particular

disponibilidade para oferecer a Deus o sacrificio espiritual (cf. lPd 2,5), no qual se exprime de modo essencial e universal a nossa participacao

no sacerdocio de Cristo (Redemptor hominis, n? 20).

Nao raro se ouve crentes se .aproximan) com maior freqüéncia da Eucaristía, é para se

notar com agrado o fato de que hoje os

desejar que este fenómeno corresponda a uma auténtica maturacao

de fé e de caridade. Permanece contudo a advertencia de Sao Paulo:

'Aquele que come e bebe sem distinguir o corpo do Senhor, come

e bebe a sua própria condenacao" (ICor 11,29). 'Distinguir o corpo do Senhor1 significa, para a doutrina da Igreja, predispor-se a receber

a Eucaristía com uma pureza de alma, que, em caso de pecado grave,

exige a previa recepcao do sacramento da Penitencia. Só assim a

nossa vida crista pode encontrar no sacrificio da cruz a sua plenitude

e chegar a sentir aquela 'completa alegría', que Jesús prometeu a

quantos estáo em comunháo com Ele (cf. Jo 15,11, etc.)».

Como se vé, ninguém deve comungar se nao está devida-

mente preparado — o que requer: 1) estado de graca (ou ausencia de pecado grave); 2) jejum de uma hora antes da Comunháo (sendo, porém, permitidos remedios e agua).

CORRESPONDENCIA MIÚDA

Ajuda a obras necessitadas: "Publique outros locáis de trabalho que

precisan) de ajuda para levarmos o apoio que no momento podemos olerecer"

(M. M. F.).

Em resposta, podemos lembrar aquí uma obra benemérita que necessita

de auxilio e apoio; é o Lar da M9e Soltelra, que possibllita a multas jovens

ter o seu fllho em vez de se submeter ao aborto. Enderezo: Rúa do

Bispo 159, Rio Comprido, Rio de Janeiro (RJ); fone: 248-4414. Recensáo de Mvro em PR: "Sobre o llvro do Pe. Jofio Evangelista

Martins Térra SJ 'O Negro e a Igreja' (cf. PR 274, pp. 240ss), gostaria de saber se dito llvro cita ou, ao menos, se refere a 1Tm 1,10, que condena os plagtaril, ou seja, os mercadores de escravos. Seja como for, esta passagem mostra, a meu ver, com multo mals forca do que a carta a Filemon, sobre o escravo fugitivo Onéslmo, quanto a Igreja primitiva já se opunha á escrava- tura, pols, a meu ver, se trata de uma ameaca com o Inferno" (Pe. Edmundo Draher, Curltlba).

367

Um livro candente:

"0 Direito de Amar"

por Benjamim Bossa

Em síntese: O livro de Benjamim Bossa reivindica para o clero o

direito de amar, identificando entre si amor e relacoes conjugáis. Ora tal

¡dentificac§o é inexata. A Igreja nao reprime o direito de amar ¡nerente a toda criatura humana, mas, ao contrario, fomenta-o. Ela sabe, porém, que

há diversos tipos de amor. O conceito de amor é multo mate ampio do que

o de vida conjugal. Pode haver amor auténtico e profundo onde nao haja

retacees conjugáis. Quando o Novo Testamento prop6e Deus como amor e incita os cristáos á prática do amor, utiliza a palavra grega ágape, que

significa o amor puro de benevolencia, desinteressado de qualquer com-

pensacao; tal foi o amor de Cristo celibatário aos homens; tal seja também o amor dos ministros de Cristo aos seus semelhantes. — De resto, a prática

do celibato é atestada pela 1Cor 7,25-35, carta esta datada de 56; a vida una

ou indivisa já era entio abracada espontáneamente pela primeira geracfio

crista como resposta á mensagem de que os valores definitivos e absolutos deram entrada neste mundo com a vinda do Cristo. O clero foi espontanea-

mente adotando tal tipo de vida, que somente no secuto IV comecou a se

tornar aos poucos obrigatório na

Igreja para o clero latino.

O livro de Benjamim Bossa é mais caloroso e emocional do que argumentativo; desde que se queira urgir o seu conteúdo, verifica-se que é

fraco em arrazoados, mas rico em apelos.

Benjamim Bossa, sacerdote da Congregagáo de Sao Car los que deixou o ministerio, langou um livro intitulado «O Di reito de Amar» K O verbo «amar» é aqui entendido no sen

tido restrito de ter vida conjugal; trata-se, pois, de um cla

mor contra o celibato sacerdotal, escrito em estilo assaz pas-

sional. Visto que o livro impressionou leitores, propondo a

temática de maneira muito candente, vamos tecer-lhe alguns

comentarios.

1 Edlcáo próprla. 138 x 210 mm, 101 pp.

368 —

«O DIREITO DE AMAR»

17

T. Em perspectiva crista, que significa celibato?

Quem lé o livro de Benjamim Bossa, encontra páginas

contrarias -á instituicáo do celibato sacerdotal como hoje é

vivido na Igreja, mas nada encontra a respeito do significado

do celibato como tal numa perspectiva crista; o texto de ICor

7,25-35, que seria o mais elucidativo do assunto, é silenciado.

Procuremos, pois, antes do mais, averiguar por que o celi bato como tal é estimado pelos cristaos. Depois examinaremos

as relagóes que naja entre celibato e ministerio sacerdotal.

1.1. O texto de ICor 7,25-35

Para entender devidamente o celibato cristáo, faz-se mis-

ter recorrer ao texto de ICor 7,25-35:

«A propósito das pessoas virgens, nao tenho preceito do Senhor.

Dou, porém, um conselho como homem que, pela misericordia do

Senhor, é digno de confianca. Julgo que essa condicáo é boa, por

causa das angustias presentes; sim, é bom para o homem ficar assim. Estás ligado a urna mulher? Nao procures romper o vínculo. Nao estás ligado a urna mulher? Nao procures mulher. Todavía, se te casares, nao pecarás; e, se a virgem se casar, nao pecará. Mas essas

pessoas temo tribulacoes na carne; eu vo-las dese¡aria poupar.

Eis o que vos digo, ¡rmáos: o tempo se fez curto. Resta, pois, que

aqueles que tém «sposa sejam como se nao a tivessem; aqueles que

choram, como se nao chorassem; aqueles .que se regozijam, como se

nao se regozijassem; qqueles que compram, como se nao possuissem;

aqueles que usam deste mundo, como se nao usassem plenamente.

Pois passa a figura deste mundo.

Eu quísera que estivésseís isentos de preocupac.6es. Quem nao

tem esposa, cuida das coisas do Senhor e do modo de agradar ao

Senhor. Quem tem esposa, cuida das coisas do mundo e do modo de

agradar á esposa, e fica dividido. Da mesma forma, a mulher nao

casada e a virgem cuidam das coisas do Senhor, a fim de serem santas

de corpo e de espirito. Mas a mulher casada cuida das coisas do

mundo; procura como agradar ao marido. Digo-vos isto em vosso

próprio interesse, nao para vos armar cilada, mas para que fagáis o

que é mais nobre e possais permanecer junto ao Senhor sem distracáo».

369 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

18

Nesta passagem, como se vé, o Apostólo recomenda a vida una «por causa das angustias presentes» (v. 26). O vocá-

bulo grego correspondente a «angustias» é anankai, que tem

geralmente sentido escatológico ou se refere habitualmente as tribulagóes que os últimos tempos acarretaráo. Alias, a cons-

ciéncia de que estamos no fim domina toda esta passagem. Nao se trata do fim cronológico ou da perspectiva da consu- magáo da historia, mas, sim, do fim teológico, como explica o

v. 29: «o tempo se fez curto», isto é, encolheu-se, como se enco-

lhem as velas de um navio. Qualquer que seja o intervalo cro

nológico entre o momento presente e a segunda vinda de Cristo, ele perde a sua importancia, visto que, no Cristo res-

suscitado, os bens definitivos já estáo presentes; a eternidade

entrou dentro dos moldes do tempo de sorte que estes estou- ram; o tempo cronológico ou as vinte e quatro horas d,° dia já nao sao suficientes para que o cristáo possa atender ao

Eterno presente; nao há energías a dispersar; o cristáo se

senté espontáneamente chamado a concentrar toda a sua aten-

cáo e toda a sua atividade na resposta ao Eterno presente; em

conseqüéncia, ele vive a vida normal de todo homem, cho (w. 29-31); mas guarda sempre urna atítude virginal diante de tudo o que

rando, rindo, comprando, possuindo, casando-se

o possa solicitar neste mundo; ele nao se deixa envolver com

pletamente por nenhum dos bens ou dos males que se Ihe depa-

ram, porque ele tem sempre um qué da sua mente voltado para

a eternidade; ele vé tudo em funcáo desta; por isto relativiza,

de certo modo, os bens e males deste mundo.

No v. 31, ao dizer «passa a figura deste mundo», o Apos tólo insinúa urna imagem: este mundo com sua historia (de

embates, de risos e prantos, de compras e vendas

é como

)

urna peca de teatro, da qual o cristáo participa rindo e cho

rando de acordó com o desenrolar do enredo, mas ele guarda

sempre a consciéncia de que cairio as cortinas sobre o palco ftalvez quando menos o esperar), de modo que ele nao se pode deixar assumir totalmente pelo enredo da peca; embora inte-

ressado na vida presente, o cristáo conserva a certeza de que, depois da peca terminada, deve ter sua atencáo nao só

dentro, mas também fora do palco,

a vida continuará, de sorte que ele

pronta para prosseguir; algo de virginal no cristáo permanece

em contato ininterrupto com o Eterno enquanto ele se vnlta

para os bens temporais.

Foram estas sabias consideracóes do Apostólo que deram

origem á prática nao somente da virgindade mental ou espi ritual dos cristáos, mas também á da virgindade física ou cor-

370 —

^

«O DIREITO DE AMAR»

19

pórea. Já em 56, quando Sao Paulo escrevia aos corintios, havia naquela comunidade cristáos que levavam a vida una e

indivisa para se dedicar totalmente ao Senhor e aos interesses do seu Reino. Tal atitude brota espontáneamente da conscién- cia que o cristáo tem, de que está diante da eternidade pre

sente no tempo; é a genuína resposta da prímeira hora e de todos os tempos á mensagem do Evangelho. Por isto, desde os inicios da historia da Igreja é praticada a vida celibatária;

antes de ser lei no caso dos sacerdotes ministeriais, ela já era

vivida espontáneamente por varios membros da Igreja.

Passemos agora a

1.2. O texto de Mt 19,10-12

O próprio Jesús fez o elogio do celibato abrasado por amor

do Reino dos céus. Com efeito; em Mt 19 Jesús rejeita o divor

cio digáo do homem com respeito á mulher, é melhor nao se

casar» (Mt 19,10). Jesús entáo responde:

o que leva os discípulos a exclamar: «Se tal é a con-

«Nem todos compreendem esta palavra, mas somente aqueles a

quem foi dado. Pois há eunucos que nasceram tais', há eunucos feitos pelos homens, e há eunucos que a si mesmos se fizeram tais por amor

do Reino dos céus» (Mt 19,12).

Tais palavras, de colorido acentuadamente semítico, re-

presentam algo de revolucionario no mundo judaico; este só entendía a plena realizacáo do homem e da mulher no matri

monio; o Messias só podia vir se houvesse propagacáo da linha-

gem de Davi e de Abraáo. Para o judeu, era dever de religiáo

casar-se e manter urna familia; o celibatário era tido como

menos homem.

Note-se ainda: o eunuco era um homem castrado e, por

isto, desprezado. A Lei de Moisés lhe recusava o direito de

levar ofertas ao Templo (cf. Lv 21,1-20) e o excluia da assem-

bléia de Israel (cf. Dt 23,2). Verdade é que o livro da Sabe- máo nao cometeu

doria proclama a felicidade do eunuco cuja

o mal (cf. Sb 3,14).

Ora Jesús ousou apresentar a condigáo do eunuco como

um estado voluntario: os judeus nao imaginavam que alguém

* se pudesse fazer eunuco por espontanea vontade. É evidente

371 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

20

que o Senhor nao entende, no caso, a castragáo física, mas indica a abstencáo de matrimonio como um estado digno de

admiragáo. Jesús assim fala nao por desprezo da sexualidade,

pois Ele mesmo cita o Génesis, livro que apresenta o homem e a

mulher como criaturas complementares entre si (cf. Mt 19,4s;

Gn 1,27; 2,24).

E qual seria o motivo que valoriza o celibato segundo

Jesús? — É expresso ñas palavras «por causa do Reino dos céus». Estes termos nao devem ser entendidos em sentido

meramente individualista, como se significassem «

a

com

finalidade de entrar no Reino dos céus». O seu significado,

certamente mais ampio, é esclarecido pela própria atividade de Jesús, que abragou o celibato precisamente para poder livre- mente dedicar-se á sua missáo de arauto do Reino; por conse- »

guinte, «por causa do

nao quer dizer apenas: «para

Reino

ter acesso ao Reino», mas «para edificá-lo e colaborar na

expansáo do mesmo». Donde se vé que o celibato é atitude

particularmente apropriada aqueles que se querem entregar á

instauragáo do Reino dos céus.

Mais ainda: a expressáo «por causa do Reino

» lembra

outra palavra de Jesús; «Na ressurreigáo nem os homens teráo mulheres, nem as mulheres teráo maridos, mas seráo como os

anjos de Deus no céu» (Mt 22,30; cf. Me 12,25; Le 20,35). A luz destes dizeres, o celibato inaugura um estado de vida que

é escatologico ou que transcende as contingencias da vida pre

sente. Ora o mundo escatologico ou definitivo comegou a se

configurar na historia presente a partir do misterio da Encar-

nagáo; donde se segué que o celibato nao é somente prefigura-

cáo de um reino que deve vir; realizando o «celeste» em sua

vida pascal, o cristáo celibatário tende a estabelecer atual-

mente o Reino ou está essencialmente voltado para o desabro-

chámente da Igreja.

Observemos outrossim: «Reino dos céus» é expressáo de

Mateus equivalente a «Reino de Deus». Isto implica que é o

amor a Deus que, em última análise, inspira a opeáo daqüele que «se faz a si mesmo eunuco». Nao é o servigo do próximo

apenas que justifica tal escolha. O amor a Deus é a raiz dessa

atitude; ora tal amor é mais do que um liame pessoal de inti-

midade; é zelo pelo Reino e pela Igreja.

372 —

«O DIREITO DE AMAR»

21

2. Celibato e sacerdocio: histórico

2.1. Nos pritneiros séculos

Os dois textos atrás analisados (ICor 7,25-35 e Mt 19,10-12)

revelam o sentido do celibato em si e em vista do ministerio

sacerdotal.

Com efeito. Sao Paulo apresenta o celibato ou a vida una e indivisa como atitude a que todo cristáo deve tender ao me

nos interiormente (por sua disponibilidade íntima), se nao tam-

bém exteriormente ou físicamente. A virgindade éum para

digma para todo discípulo de Cristo, paradigma do qual cada

um se aproxima de acordó com a vocacáo pessoal que Deus

lhe

O Senhor Jesús, em Mt 19,10-12, considera o celibato em

relagáo ao Reino de Deus que se vai implantando na térra e

cujo servicp inspira a vida indivisa; é assim evidente que os ministros desse Reino, chamados a se consagrar inteiramente

ao servigo do mesmo, se sentem especialmente interpelados

pelo convite ao celibato.

Esse convite foi ouvido e vivido, como se eré, desde os primordios da Igreja. O sacerdocio judaico nao exigia o celi

bato; o sacerdocio cristáo, apresentando-se como algo de novo

(.a «novidade crista»), voltou-se muito conaturalmente para o

celibato em sinal de dedicagáo total ao Reino. O Novo Testa mento nos dá a saber claramente que, além de Jesús, Sao

Paulo era celibatário (cf. ICor 7,7) e insinúa o mesmo com

relacáo a Barnabé, Silas, Lucas, Timoteo, Tito, que acompa-

nhavam Sao Paulo em seu ministerio com dedicagáo integral. Deviam ser espontáneamente celibatários.

Ñas epístolas pastarais (l/2Tm, Tt) aparece a preocupa

do de se efetivar a hierarquia da Igreja; como as comunida des cristas eram entáo constituidas por adultos convertidos, a

escolha dos pastores recairia naturalmente sobre homens

casados; todavía note-se a tendencia a exigir dos ministros do

Senhor urna certa continencia; com efeito, Sao Paulo diz que

o «epíscopo», o presbítero e o diácono devem ser «marido de

urna só mulher» (lTm 3,2; Tt 1,5; lTm 3,12), isto é, seja

casado urna só vez, nao duas vezes sucessivas.

373 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

22

A documentagáo existente sobre a observancia do celibato

por parte dos clérigos nos primeiros séculos é escassa. Encon- tra-se, porém, um ou outro texto significativo, como sao os

seguintes:

Tertuliano (f após 220): «Quantos homens e mulheres,

ñas Ordens da Igreja, apelam á continencia! Preferiram espo-

sar-se com Deus, restaurar a honra de sua carne e já se con- sagram filhos da eternidade, extinguindo em si os desejos

da paixáo e tudo aquilo que nao poderia ser admitido no

paraíso» (De exhortatione castitatis 13 PL 2, 930 A).

Tertuliano cedeu ao rigorismo montañista; por isto que- ria que os viúvos nao se casassem segunda vez. Todavía ele ex

prime a grandeza da vida una, independentemente de qual-

quer preconceito herético, ao qualificar o celibato como um

«esposar-se com Deus». Bem manifesta que a renuncia ao

matrimonio nao é algo de meramente negativo, mas implica a

fruigáo de um bem ainda maior.

Eusébio de Cesaréia (f 340) justifica o celibato sacerdo

tal recorrendo a um tema que já Orígenes (t 250) havia

explorado:

«Os doutores e pre.gadores da palavra de Deus devem apressar-se

em renunciar ao casamento para se dar mais completamente as

obras superiores. Eles criam urna posteridade divina e espiritual, e nao

se limitam a educar um ou dois filhos, mas ocupam-se com urna quanti-

dade inumerável» (Demonstracáo Evangélica I 9,14s PG 22,81).

Eis o texto de Orígenes subjacente ao de Eusébio: «Se na

Igreja os padres e os doutores podem gerar filhos, é conforme o modo daquele que diz: 'Filhinhos, que eu gero novamente até

que o Cristo esteja formado em vos' (Gl 4,19)» (Sobre o Le-

vítico, hom. 6,6 PG 12,474).

Pode-se crer que, em certos casos, a exclusáo do matri

monio, para os clérigos, tenha sido inspirada também pela con- sideragáo (subjetiva) de que a vida sexual torna a pessoa im

pura para o culto divino, em conformidade com o modo de pensar dos israelitas do Antigo Testamento; cf. Ex 19,15; Lv

15,18-24; ISm 21,5. Os costumes sexuais dos judeus antigos

eram muito severos. Talvez também alguns autores cristáos, ao falar de vida conjugal, tenham sofrido a influencia de esco-

374 —

«O DIRECTO DE AMAR»

23

las filosóficas gregas (estoicismo, pitagorismo, neoplatonismo)

e de correntes gnósticas avessas á sexualidade (encratistas). Todavia nao se pode ignorar que sempre existiu, desde o Se-

nhor Jesús e os escritos paulinos, urna motivagáo genuina-

mente crista para o celibato; foi esta que prevaleceu no decor-

rer dos tempos, quando o Cristianismo mais e mais se foi dis

tanciando do judaismo e as correntes gnósticas ou dualistas

foram perecendo: o celibato é o dom indiviso do cristáo a Deus

e ao próximo, possibilitando mais livre servigo á causa do

Reino e o exercício de urna paternidade espiritual de grande fecundidade para a Igreja e o género humano.

2.2. A legislacáo

A primeira lei referente ao celibato dos clérigos na his

toria da Igreja provém do Concilio de Elvira (Espanha) por cerca de 300. Reza o canon 33 dessa assembléia:

«Aprouve proibir por completo aos bispos, aos presbíteros e aos

diáconos, em suma, a todos os clérigos instituidos para o ministerio,

que tenham relagóes com suas esposas e gerem filhos. Quem o tiver feito, será destituido da sua dignidade de clérigo».

Alias, o mesmo Concilio, no seu canon 30, proibia que

fossem promovidos ao subdiaconato os candidatos que, na sua

juventude, tivessem cometido adulterio, pois mais tarde pode-

riam ser chamados fraudulentamente a ocupar um lugar supe

rior. Quanto aos bispos, presbíteros e diáconos, caso se desco- brisse que se tinham tornado réus de adulterio, deviam ser para sempre privados da comunháo, mesmo em artigo de morte, por causa do escándalo ocasionado por tal crime.

Em fins do século IV ocorre a Decretal Dominus ínter

do Papa S. Dámaso (366-384) aos bispos da Gália. Este

documento atesta que a Igreja Romana admitía entáo dois tipos de clérigos: aqueles que, batizados na infancia, haviam permanecido celibatários, e aqueles que, batizados em idade

adulta, haviam permanecido castos e se casaram urna só vez;

estes, urna vez promovidos as Ordens sacras, deviam ater-se á

continencia perpetua.

O Papa Siricio (384-399) confirmou tal disposicáo. O mesmo se diga dos Papas Inocencio I (401-407), Sao Leáo Magno (440-461), Hilario (461-468), S. Gregorio Magno (590-

375

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS!. 276/1984

24

Dos respectivos textos se depreende que os homens

-604)

casados, ao terem acesso as Ordens sacras, ficavam proibidos de usar do casamento após a ordenagáo. Tais determinagóes

foram tendo suas conseqüéncias no tipo de vida dos clérigos do Ocidente. No Oriente, a evolugáo foi um tanto diferente:

o Concilio Quinissexto ou de Trulos (691/2), reunido em Cons-

tantinopla, dispós que

o bispo observe a continencia perpetua, e, no caso de

ser casado, se separe da sua esposa;

— o matrimonio é proibido ao sacerdote depois de rece-

ber as Ordens sacras. Quanto ao homem casado que seja orde nado sacerdote, pode continuar a viver sua vida conjugal. Tai regra já fora adotada pelo Concilio ecuménico de Nicéia (325).

Nao há dúvida, houve transgressóes numerosas da lei do

celibato através dos sáculos — o que obrigou os Concilios a

reafirmar freqüentemente a lei do celibato no Ocidente; te-

nham-se em vista de modo especial os Concilios I e II do La-

tráo, respectivamente em 1123 e 1139: puseram o termo final

á legislagáo vigente, declarando nulo o matrimonio dos clé

rigos a partir do subdiaconato.

Apesar das crises, o ideal do celibato nao cessou de se reforgar. No século XVI, a Reforma luterana recolocou a

questáo: mestres católicos eram da opiniáo de que, para faci

litar o retorno dos protestantes á unidade da Igreja, esta pode-

ria derrogar á lei do celibato. Os imperadores Ferdinando I

(1556-64) e Maximiliano n (1564-76) pediram a Santa Sé urna dispensa do celibato sacerdotal ao menos para os países

germánicos; o Papa Pió IV (1559-65) pensava em concede-la.

Mas morreu antes de tomar qualquer decisáo; seu sucessor,

Sao Pió V (1566-72), abandonou o projeto e reforgou as leis do Concilio de Trento (1543-1565), que haviam de novo incutido

o celibato.

Ulteriores pressóes foram exercidas sobre a Santa Sé nos sáculos XIX e XX em vista de abolir o celibato eclesiástico. Todavía a lei tem sido mantida conscientemente, ou seja, bem ponderados os pros e os contras; a Igreja tem, sim, procurado

assegurar melhor observancia do celibato mediante prepara-

gáo mais eficiente dos candidatos ao sacerdocio. O último documento sobre o assunto, de caráter oficial, é a encíclica

Sacerdotalis coelibatus de Paulo VI, datada de 24/06/1967.

376

<0 DIREITO DE AMAR»

25

Aos olhos da fé, esta insistencia deliberada da Igreja na praxe

vigente tem seu significado; além da assisténcia permanente

do Espirito Santo á Igreja, há raz5es profundas para manter a norma do celibato. É o que vamos examinar sob o subtitulo

seguinte.

3. Sacerdocio e celibato: conveniencia

Levaremos em conta especial a encíclica mencionada de

Paulo VI, citada como SC.

3.1. Fundamenfajáo teológica

1)

Identificado com Cristo

O sacerdocio cristáo só pode ser entendido a luz de Cristo,

ou seja, como participagáo do sacerdocio do Senhor Jesús. Ora, para executar a sua missáo de Mediador, Jesús Cristo perma-

neceu toda a vida em estado de celibato, estado que lhe per- mitiu plena dedicacáo ao servigo de Deus Pai e dos homens

(cf. SC 21). Além disto, o Salvador abriu aos seus discípulos

a perspectiva de urna consagragáo total ao Reino dos Céus

mediante renuncia ao matrimonio; deixou-lhes, com efeito, tal

convite: «Há eunucos que se fizeram tais por causa do Reino dos Céus. Quem pode compreender, compreenda» (Mt 19,12).

Assim interpelado pelo Divino Mestre, é lógico que o sacer

dote procure responder-lhe nao somente abragando o ministe rio sacerdotal, mas também compartilhando com o Senhor o

estado de vida indivisa. Destarte, ele dá urna resposta de

amor ao amor que Cristo manifestou de modo táo elevado

(cf. Jo 15,13; 3,16). Conseqüentemente, o celibato vem a ser

o sinal de um amor sem reserva e o estímulo de urna caridade aberta a todos os homens (cf. SC 19-25).

Servlco á Igreja

2)

Identificado com Cristo quanto ao seu estado de vida, o sacerdote está em condicóes de amar a Igreja como Cristo a

amou, dedioando-se a Ela com a máxima disponibilidade. A

vida do sacerdote celibatário há de ser marcada pelas notas da

377 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

26

harmonía e da unidade de ideal; todas as suas riquezas natu-

turais e sobrenaturais estáo livres para se dedicar plenamente á leitura e á assimilacáo da Palavra de Deus, á oracao pública

e particular, á celebragáo consciente e férvida da S. Eucaris

tía, ao servigo de todos os homens. O celibato deve propor

cionar ao padre as melhores disposigóes psicológicas e afetivas para que exerga continuamente a caridade e seja mais solicito pastor de almas, fazendo-se tudo em favor de todos (cf. ICor 9,22; 2Cor 12,15). Em suma, a imagem de Cristo deve trans

parecer através dos tragos do sacerdote celibatário, de modo que este ofereca a Igreja e ao mundo um sinal vivo do Senhor

presente entre os homens (cf. SC 26-32).

Sinal dos bens celestiais

3)

A vida una consagrada a Deus é urna das primeiras e

mais espontáneas expressóes do Cristianismo neste mundo. Com efeito, já em 56, na sua primeira carta aos Corintios,

Sao Paulo ensinava que o matrimonio é santo, mas a virgin

dade ainda é mais santa (cf. ICor 7,8). Esta afirmagáo sur-

preendia judeus e pagaos, cujas idéias nao os levariam a tal

conclusáo; era característicamente inspirada pela mensagem

crista. Em verdade, o cristáo sabe que, com a vinda de Cristo, a vida eterna já comegou neste mundo, os bens celestiais e definitivos já sao dados aos homens mediante o Batismo e a

Eucaristía; por isto interessa sumamente ao discípulo de Cristo

viver o mais possível desses valores e para esses valores eter

nos numa atitude de virgindade espiritual e (se possivel) cor

poral. Na virgindade física (que nao deve ser separada da vir

gindade espiritual, ou seja, da entrega total do amor a Cristo), o cristáo antecipa, na medida do possivel, o estado final ou

escatológico: «Na ressurreigáo, ninguém tomará marido nem

mulher, mas seráo todos como anjos no céu» (Mt 22,30).

É também a este título que o celibato convém ao sacer

dote; a vida una é, aos olhos da fé, testemunho de que a eter-

nidade baixou a este mundo e um estimulo para que todos os

homens levantem os coragóes ao alto (cf. Cl 3,1-4 e SC 33-34).

Eis, em resumo, os grandes motivos que recomendam o

celibato cristáo em geral e o do clero em particular.

Nao se pode, porém, esquecer que contra tal posigáo se

levantam

378 —

«O DIREITO DE AMAR»

27

3.2.

1)

Objegóes

Contrarío á natureza

Afirma-se que o celibato violenta o ser humano, colo-

cando-o em situagáo física e psicológica antinatural. Impede-

-lhe o equilibrio e a maturidade de personalidade, sujeitando-o

á aridez afetiva ou a atitudes desumanas. Em suma, o celibato

menospreza valores humanos, que Deus criou e que Cristo Re dentor santificou (cf. SC 10).

Que dizer?

— Antinatural é «nao amar». O homem foi feito para amar; é esta a sua necessidade primordial, de tal modo que

Bernanos podía dizer que «o inferno consiste em nao amar».

O amor, porém, nao se exerce apenas no plano biológico.

Ele pode mesmo prescindir de qualquer contato sexual, pois o

homem, além de ser carne, é espirito; com o espirito ele adere,

em puro amor, a Deus e a todos os filhos de Deus.

Ora o sacerdote ama, e ama intensamente, dispensando-se, porém, das manifestacóes carnais do amor. Um ditado popular

assevera com razáo: «O padre é o coragáo dos homens junto

a Deus, e o coragáo de Deus junto aos homens». O que quer

dizer: no coragáo do padre se encontram o amor, ou seja, todas

as aspiragóes retas e nobres dos seres humanos e, ao mesmo

tempo, o amor ou toda a benevolencia com que Deus ama os homens.

O sacerdote celibatário nao ignora nem despreza a vida

afetiva (o que poderia redundar em desequilibrio fisico e psí

quico de sua personalidade), mas disciplina-a e eleva-a a um

plano superior; é em Deus e por Deus que ele concebe os seus afetos. Em conseqüéncia, o padre deve amar com um cora

gáo dilatado, exercendo uma patemidade mais elevada do que

a patemidade natural, patemidade que prolonga, de maneira particular, a patemidade de Deus em relacáo aos homens (cf. SC 53-56).

Nao se deve, pois, dizer que a Igreja priva o sacerdote do direito de amar. Ao contrario, é para garantir a abertura e a

universalidade do amor de seus ministros que a Igreja lhes pede

o celibato.

— 379 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

28

Se um cristáo quer casar-se legítimamente, tem em seu

favor o sacramento do matrimonio, que santificará a sua vida

conjugal. Nao há necessidade de que seja sacerdote na Igreja

Latina, se deseja casar-se. Em suma, amar nao quer dizer

apenas «ter vida sexual»; a vida sexual nao

é senáo urna das

express5es do amor de duas pessoas que Deus uniu pelo sacra

mento do matrimonio.

Homem solitario

2)

«Pelo celibato o sacerdote se condena a viver em solidáo, que se Ihe torna fonte de amargura e aviltamento» (SC 10).

— Em resposta, podem-se lembrar as palavras do Santo

Cura d'Ars: «O sacerdote é um homem devorado pelos ho-

mens». Em virtude do seu ministerio, está constantemente em

contato com seus semelhantes. que ele procura ou que o pro-

curam; Deus o chamou em favor de todos os homens, dele fazendo fermento na massa e luz para o mundo. E, quando, ñas horas noturnas, o sacerdote se recolhe, deve sentir a necessidade de se encontrar a sos com o Senhor Deus a fim

de orar e meditar; é nesses momentos que ele se revigora e «reabastece» para poder continuar a dar aos homens a pala-

vra e a vida do próprio Deus.

Naturalmente, pode haver na vida do sacerdote momentos

em que sinta a falta de reconforto humano. Lembrar-se-á

entáo de Cristo, que em grau máximo quis experimentar tais situacóes, mas pode declarar: «Nao estou só, porque o Pai

está comigo» (Jo 16,32). É na intimidade com Deus que o

padre encontra a forca de alma necessária para dissipar me-

lancolias e depressóes; o Divino Amigo, dando-lhe parte mais

intensa ñas suas dores, dá-lhe também a consciéncia de estar mais identificado com o misterio da morte que é vida para o

mundo.

Ñas circunstancias normáis, nao háo de faltar ao sacer

dote abalado a solicitude de seu pai espiritual, o Bispo dioce

sano, o apoio de seus irmáos no sacerdocio e o reconforto do

povo de Deus; a S. Igreja deseja que todos os seus filhos se

auxiliem mutuamente nos setores que lhes estejam ao alcance,

conscientes de que formam todos um só corpo em Cristo

(SC 58-59).

380 —

«O DIREITO DE AMAR»

29

Escassez de clero

3)

«Se o matrimonio fosse permitido aos padres, haveria maipr número de vooagóes; muí tos jovens parecem desistir do sacerdocio por sentirem atrativo para o casamento. Este urna

vez concedido, a carencia de sacerdotes deixaria de ser o pro

blema que ora tanto preocupa a Igreja» (cf. SC 8).

— A experiencia das comunidades orientáis que admitem

o casamento de seus ministros, demonstra que tal suposigáo é

infundada; nem por isso tem mais clero do que os cnstáos do

Ocidente.

A raiz da escassez de clero está na atenuagáo do senso

de Deus e das coisas sagradas que se verifica tanto nos indivi duos como ñas familias. Também se deve recensear a perda

da estima pela Igreja, instituigáo que salva mediante a fé e

os sacramentos. Em suma, a descristianizagáo dos lares e das

escolas, o esvaecimento do senso religioso ñas diversas cama-

das da sociedade tornam assaz difícil o surto e o desabrochar

das vocagóes sacerdotais na juventude contemporánea.

A solugáo de muitos dos problemas que afligem os cris-

táos em nossos dias, depende da recristianizagáo da familia;

nos lares onde a fé é conservada, o apelo do Senhor para o

ministerio sagrado nao somente se faz ouvir com freqüéncia, mas encontra a devida correspondencia por parte dos jovens

e o estímulo por parte dos mais velhos. É notorio que muitas

familias contemporáneas acolhem com tristeza e repulsa a

noticia de que um de seus filhos se deseja consagrar a Deus.

De resto, é preciso nao esquecer que o Senhor Jesús quis

confiar a evangelizagáo do mundo a um punhado humana

mente insignificante de discípulos, os quais, nao obstante, rea-

lizaram maravilhas com a graga de Deus. Em toda a historia

da Igreja, a messe sempre foi grande e exiguo o número de

operarios — razáo pela qual aínda hoje no Evangelho Cristo exorta seus fiéis a recorrerem á oragáo, a fim de que o Pai

suscite novas e novas vocagóes na S. Igreja (cf. SC 47 e 49).

Dais dons distintos

4)

.«A Igreja faz coincidir o dom da vocagáo sacerdotal com

o da perfeita castidade. Ora pode acontecer que alguém receba

o chamado para o ministerio sagrado sem receber ao mesmo

tempo o dom da vida celibatária» (cf. SC 71).

381

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

30

Por certo, o dom divino do ministerio sacerdotal é dis

tinto do da perfeita continencia. Note-se, porém, que a voca-

gáo sacerdotal, embora provenha de Deus, nao se torna defini tiva, concreta e atuante senáo na Igreja. Esta é o Corpo vivo

e prolongado de Cristo; é por Ela que Cristo fala, confirmando ou nao nos seus jovens fiéis o chamamento para o sacerdocio.

Ora á Igreja o Senhor confiou a faculdade de estabelecer os

requisitos necessários para que os homens

possam exercer o

ministerio sacerdotal. Por conseguinte, nao é lícito opor entre si «chamado de Deus para o sacerdocio» e «exigencia da Igreja», pois, na verdade, o chamado divino só vem dentro do quadro de condigóes estipuladas pela Igreja. «Quando no

Ocidente Deus dá o dom da vocagáo sacerdotal, também dá o

da continencia perfeita», é o que se deve dizer numa visáo de

fé coerente (cf. SC 15 e 62).

Isto quer dizer que, quando alguém senté inclinagáo para

o sacerdocio ministerial, mas, ao mesmo tempo, experimenta forte necessidade de se casar, talvez nao esteja sendo por Deus

chamado ao sacerdocio; é para desejar que tal pessoa se exa

mine bem a fim de averiguar se Deus nao Ihe concede a grasa

de transferir sua necessidade de amor para o plano espiritual,

de modo que possa dignamente tender ao sacerdocio e exercer

o ministerio sagrado. Caso nao consiga prescindir do amor

conjugal, esteja certo de que Deus nao o está chamando para

o sacerdocio ministerial.

As dolorosos deserjóes

5)

«Se os padres se casassem, nao se verificariam as infide

lidades e desercóes que, no atual regime, entristecem a Igreja. Os ministros de Cristo dariam o testemunho de vida crista no

setor da familia» (cf. SC 9).

As desergóes, que nos últimos tempos se tém registrado

em maior número, nao depóem contra os valores positivos do

celibato na vida sacerdotal, mas chamam a atengáo para outro

problema: faz-se mister proporcionar um preparo mais ade-

quado e prudente aos jovens que se candidatam á vida sacer

dotal. Deste assunto trará o título n» 6 desta serie de objecóes.

Deve-se também notar que as desistencias de sacerdotes

se devem nao raras vezes a um afrouxamento geral dos mes-

mos em sua vida de ascese e piedade. Quem negligencia a

382

«O DIREITO DE AMAR»

31

oragáo, vai aos poucos perdendo o sabor das coisas de Deus, comega a experimentar o vazio em seu íntimo, e finalmente

senté necessidade de se satisfazer em bens criados, aos quais

livremente renunciou. As defecgóes de sacerdotes geralmente

nao sao o resultado de urna crise momentánea, mas, sim, a

conseqüéncia de um progressivo afastamento dos valores sobre-

naturais. A vida moderna, com suas imperiosas exigencias de

trabalho, tende muitas vezes a quebrar o ritmo de oragáo e

disciplina do padre; insensivelmente distancia-o de maior vigi

lancia sobre si mesmo, vigilancia indispensável para que nao

se deixe arrastar pela onda dos afazeres e pelos numerosos

atrativos sensíveis a que está sujeito. Ora é esse zelo intenso

para com a vida espiritual que a S. Sé preconiza, a fim de que os ministros do Senhor nao sejam dolorosamente surpreendidos

pelas tentacóes.

«A castidade nao se adquire urna vez por todas, mas é o resultado .» (SC 74).

de laboriosa conquista e de cotidiana

«A piedade sacerdotal, alimentada pelas puríssimas fontes da

Palavra de Deus e da S. Eucaristía, vivida no drama da Sagrada

Liturgia, animada por terna devocao á Virgem Mae do Sumo e Eterno

Sacerdote e Rainha dos Apostólos, pora o sacerdote em contato com

as fontes de auténtica vida espiritual; somente esta dá solidíssimo fundamento á obrervñncia da virgindade consagrada» (SC 75).

ó) Formac.no ¡nadequada

«Os candidatos ao sacerdocio nao sao devidamente pre

parados para assumir os encargos do celibato; obrigam-se a

renunciar ao matrimonio sem ter a maturidade psico-fisica

necessária para superar as dificuldades da continencia perfeita»

(cf. SC 11).

Inegavelmente, faz-se mister que os métodos de forma-

gáo dos seminaristas se beneficiem dos recursos que as cien oferecem para a formagáo da personalidade. A Santa Sé, após o Con

cias modernas (pedagogía, psicología, medicina

)

cilio, pediu que, sem demora, se elaborassem, com o concurso

de peritos, normas precisas e atualizadas para prover ao pre

paro dos futuros ministros do Senhor.

O sacerdocio supóe urna vocagáo divina, gratuita, sobre

natural, que se insere em determinado tipo humano dotado de

suas características biológicas e psicológicas. Em conseqüéncia,

383 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

32

nao somente os teólogos e os mestres da vida espiritual, mas

também, em certos casos, os médicos e psicólogos podem ser úteis para examinar a autenticidade de urna vocagáo e levar

a bom termo a obra que a graga divina inicia nos jovens can

didatos ao presbiterato.

Nao se trata de utilizar a psicanálise como meio para dis cernir as vocacóes religiosas ou sacerdotais, pois a psicanálise nao é tratamento universal, aplicável a todo e qualquer indi

viduo; cf. PR 93/1967, qu. 1. A S. Igreja tem em vista, para

o curriculo habitual dos Seminarios, outros recursos (exerci- cios, técnicas e testes das ciencias modernas).

Requer-se igualmente que o seminarista pratique desde os

seus pnmeiros tempos de íormayáo sacerdotal «urna ascese

severa, nao, porém, sufocadora, ascese que seja o exercicio

consciente e assiauo das virtudes que de ura homem fazem um sacerdote: renuncia a si mesmo no grau mais elevado — con-

dicao essencial para seguir a Cristo (ti. Mt 16,24; Jo 12,25) —;

humildade e ODediencia como expressóes de veracidade inte

rior e de liberdade ordenada; prudencia e justica, fortaleza e

temperanga, virtudes sem as quais nao pode existir vida reli

giosa verdadeira e profunda; senso de responsabilidade, de tide- ndade e de lealdade no cumprimento do oever; harmonía entre contempiacáo e agáo; desprendimento e espirito de pobreza,

que dáo tom e vigor á lioerdade evangélica; castidade como

conquista perseverante, harmonizada com todas as outras vir

tudes naturais e sobrenaturais; contato sereno e seguro com o

mundo, ao servico do qual o candidato se dedicará em prol

de Cristo e do seu reino» (SC 70).

Para que naja maior maturidade e, por conseguinte, maior garantía de perseveranca nos jovens sacerdotes, a Santa Sé

estípula que, antes da ordenagáo sacerdotal, os clérigos se sub-

metam a períodos de tirocinio e experiencia na cura de almas,

auxiliando em algum setor do ministerio sagrado.

O sacerdote e a vida conjugal

7)

«O sacerdote nao dá ao mundo o testemunho da vida con

jugal, que Cristo santificou com tanta énfase. Como poderá

o padre entender os casáis e auxiliá-los ñas dificuldadesf,de

sua vida matrimonial?» (cf. SC 10).

384 —

«O DIREITO DE AMAR»

33

É certo que o povo de Deus deve prolongar em si a

— grandeza do misterio de Cristo e da Igreja mediante o sacra

mento do matrimonio. Todavía este dever nao se impóe a todo

e qualquer dos cristáos. É aos leigos que ele compete. Aos

sacerdotes cabe outro tipo de realizacáo do misterio de Cristo,

táo necessário quanto o anterior: o da vida una, totalmente

dedicada as tarefas do Reino de Deus como tal. — Mesmo a vida matrimonial requer continencia e certa virgindade; é con veniente, pois, que os sacerdotes apresentem aos cónjuges o

paradigma da vida continente e casta, segundo a qual, de certo modo, há de se pautar a vida conjugal.

O padre celibatário, embora carega de experiencia direta

do convivio matrimonial, nao carece por isto de profundo conhecimento do coragáo humano, conhecimento necessário

para poder servir aos esposos cristáos. Com efeito, os estudos e a formagáo sacerdotais, além da graga que Deus concede

para o bom desempenho dos deveres de estado, possibilitam

ao presbítero orientar fielmente as familias no desempenho de

seus deveres. Seja lícito recordar a clássica comparagáo: o mé dico, para atender eficazmente a seus pacientes, nao precisa

de experimentar as molestias dos mesmos; bastam-lhe, para

tanto, os seus estudos profissionais e a sua boa formagáo hu

mana (cf. SC 57). "

Sacerdotes ordenados após o casamento

8)

«Nos últimos anos, ministros protestantes casados, tendo

abragado a fé católica, foram ordenados presbíteros da Igreja.

Nao seria isto indicio de próxima mudanga de disciplina em

geral?» (cf. SC 42).

O Santo Padre Paulo VI lembra explícitamente tais

casos; recorda também que o Vaticano n permitiu seja a

ordem do diaconato conferida a homens casados. Acrescenta,

porém, que tais fatos e dispositivos nao signifioam derrogagáo

á lei do sagrado celibato sacerdotal; «nao devem ser interpre tados como preludios de aboligáo da mesma». Em vez de ceder

a esta hipótese, procurem os cristáos compenetrar-se mais a mais da genuina nogáo e do valor sobrenatural da virgindade

e do celibato (cf. SC 42s).

Em l'/04/1981, a Santa Sé divulgou a noticia de que va

rios sacerdotes anglicanos casados haviam sido acolhidos na

Igreja Católica e estavam para ser ordenados presbíteros, em-

385 —

PERPUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

34

bora casados. Tal fato suscitou na imprensa a suspeita de que estava para ser abolida a lei do celibato sacerdotal na Igreja

Católica. Em vista disto, a Sagrada Congregagáo para a Dou- trina da Fé declarou que se tratava de urna excegáo á regra

do celibato concedida a pessoas determinadas em circunstancias

muito especiáis; nem se deveria crer que a excecjio se repro-

duziria necessariamente em casos semelhantes que ocorressem

no futuro. A Igreja excluía assim a hipótese de próxima alte- racáo da lei do celibato. Cf. PR 259/1981, pp. 387-389.

Conclusfio

4.

Sao estas algumas reflexóes que a leitura do livro de Ben-

jamim Bossa sugere. O livro é mais caloroso e emocional do

que argumentativo; desde que se queira urgir o seu conteúdo, vé-se que é fraco em arrazoados, mas rico em apelos. Básica

mente B. Bossa firma-se no direito de amar, próprio a todo

homem, para justificar o direito dos padres ao casamento.

Nesta sua reivindicagáo, o autor identifica amar e «ter vida

o que é inexato; o conceito de amor é muito mais

conjugal» ampio do que o da vida conjugal. Pode haver amor auténtico

e profundo onde nao naja relaces conjugáis. Quando o Novo

Testamento propóe Deus como amor e incita os cristáos a prá- tica do amor, utiliza a palavra grega agápe, que significa o

amor puro de benevolencia, desinteressado de qualquer com-

pensagáo; tal foi o amor de Cristo celibatário aos homens; tal

seja também o amor dos ministros de Cristo aos seus seme

lhantes. O amor interessado em compensagáo ou resposta é

designado em grego pelo vocábulo eros; este termo nao designa

algo de mau, mas sim algo de legitimo; supóe urna vocagáo

especial do Senhor, como também a supóe a vida una.

Desde que se tenham estas verdades em vista, o pronun-

ciamento fundamental de B. Bossa perde o seu vigor.

As pp. 63s, o autor defende a legitimidade de mudanca

de opgáo de vida no decorrer dos anos; em conseqüéncia, nao

deveria haver compromissos perpetuos na existencia dos cris

táos; nem o do celibato sacerdotal nem o dos votos religiosos teriam duragáo para o resto da vida! Qualquer obrigac.áo a

Visto que tais afirmagdes tém seu peso próprio, seráo abordadas np

artigo seguinte deste fascículo, que trata da fidelidade.

ser assumida por toda a vida seria antinatural

386

Um difícil problema:

,

Fidelidade

mas a quem?

Efn síntese: A fidelidade é valor em crise nos nossos dias por tres

motivos principáis: a fé religiosa é substituida pelo racionalismo e o hedo

nismo; o existencialismo e a filosofía freudiana solapam o ideal da adesáo

firme a valores que custem renuncia e sacrificio. Nao obstante, verifica-se

que o hornera foi feito para ultrapassar infinitamente a si mesmo; é saindo

de si para atingir nobres ideáis que ele se realiza plenamente; ora este

sair-de-si será sempre doloroso por causa do egoísmo e do egocentrismo

existentes em todo homem; compreende-se entBo que a fidelidade a algo

maior seja difícil, mas nem por isto se torna dispensável na vida de

alguém. Mais: a fidelidade do homem é apenas resposta á fidelidade de

Deus, que se dignou travar allanca com a humanidades como Deus é infallvelmente fiel, Ele convida o homem a urna fidelidade magnánima e

perseverante até o extremo.

De resto, o mundo de hoje, táo su|elto a casos de infldelldade, con

serva o respeito e a admlracSo pelos Ideáis da generosidade tenaz e firme

até as últimas conseqüéncias. Todas as instllulcfies que proponham tarefas

para o'

arduas em vista de metas elevadas e dignas sSo pontos de atracio

homem contemporáneo,- que deseja descobrir modelos de fidelidade.

Nao há quem nao sinta como se tem tornado difícil a fide lidade em nossos tempos: fidelidade ao casamento, fidelidade

aos votos religiosos, fidelidade á vocacáo sacerdotal ou, sim-

plesmente, á palavra empenhada

Numerosos sao os casos

que surpreendem: o compromisso solenemente assumido, pouco tempo depois, é retratado; há quem procure «racionalizar» ou

justificar sua atitude, ao passo que outros nao se preocupam

com isto, afetando mesmo um certo desdém.

A crise merece atencáo. Um valor que outrora era um

versalmente reconhecido, hoje em dia é discutido ou até mesmo menosprezado. Por qué? Quais as correntes de pensamento

que motivam tal conduta? Como julgar a situagáo?

Comecemos por investigar

387 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

36

1. As causas do problema

Enunciaremos tres razóes.

1.1. O declínio da fé

A palavra fídelidade vem, em última instancia, de fides,

fé (em latim).

Fé, no sentido religioso, é a adesáo a Deus que se mani-

festa ao homem, propondo-lhe a sua palavra e a sua vida.

Fidelidade é a atitude decorrente de tal adesáo; é a firmeza

e a perseveranga na adesáo á fé.

Em sentido profano e ampio, fé pode ser entendida como

adesáo a algum valor que nao seja Deus diretamente: o valor

da palavra dada, da doagáo prometida, da dedicacáo a urna causa nobre

Em tais casos, a fidelidade é a atitude tenaz

de quem mantém seus propósitos. Supóe um certo nivel ético e os ditames da consciéncia moral.

Ora em nossos dias a fé de muitas pessoas está em crise

ou meismo apagada, o que nao pode déixar de abalar os fun damentos moráis da sociedade. Certo racionalismo tem suplan tado as atitudes de fé, que é sempre um salto do homem para

dentro do Infinito ou do Absoluto; mesmo as pessoas religiosas

sao propensas, as vezes, a enquadrar as proposigóes da fé den

tro de categorías naturalistas («Deus nao pode exigir sacrifi

cios, renuncias , portamento »). os instintos naturais sao criterio de com- Em conseqüéncia, sempre
cios, renuncias
,
portamento
»).
os instintos naturais sao criterio de com-
Em conseqüéncia, sempre que as exigencias

da fé ultrapassam as do mero «bom senso», surge a crise da

fidelidade.

O naturalismo é hoje aeompanhado de forte tendencia hedonista, que faz do prazer o criterio do comportamento hu

mano; em tal perspectiva, a renuncia e a autodisciplina se tor-

nam incompreensíveis. Como a fídelidade requer sempre alguma

renuncia, é solapada por tal atitude hedonista.

De modo particular, duas escolas filosóficas contribue(m

para dificultar o exercicio da fidelidade.

388 —

FIDELIDADE

MASA QUEM?

37

O existencialismo

1.2.

O existencialismo é a atitude de pensamento que rejeita a

metafísica, com seus principios e valores perenes, para privi

legiar o homem na sua situacáo momentánea transitoria; tal

mentalidade é, como se compreende, avessa a compromissos

definitivos. Mais: dentro do existencialismo mais recente, Jean-

-Paul Sartre define o homem pela sua liberdade, liberdade

para a qual nao há modelo preexistente ou meta prefixada a atingir. A liberdade de cada um está habilitada a optar pelo

Sim ou pelo Nao no contexto das circunstancias em que se

ache. Cada qual, de acordó com as conveniencias da sua situa- gáo, define para si o bem e o mal moral, sem que o homem se julgue devedor a alguma norma ou instancia superior que

o obrigue a seguir valores perenes.

A juventude européia (e, por repercussáo, a brasileira)

sofreu especial influencia da parte de Herbert Marcuse, «o filó

sofo dos hippies». Este autor apresenta um existencialiismo

marxista, de inspiracáo freudiana — o que quer dizer: con

juga em si correntes de pensamento fortemente antitradicio

nalistas e anticristás; segundo Marcuse, o principio que deve

reger o comportamento humano, há de ser o eros ou a espon-

taneidade liberada, em lugar do logos ou do dominio metódico

da razáo sobre os instintos; é preciso por de lado todas as

normas, para entregar-se aos impulsos do instinto sempre

pronto para a criatividade.

Por isto nao raro se ouve dizer, da parte de quem rompe

algum eompromiisso: «Tenho que ser fiel a mim mesmo» ou

aínda: «Se quero continuar a permanecer fiel ao espirito de minha promessa (isto é, á fidelidade a mim mesmo), tenho

que romper com a letra do que prometí » «O sujeito — eo sujeito situado
que romper com a letra do que prometí
»
«O sujeito — eo
sujeito situado em tais ou tais circunstancias volúyeis — tor-
na-se o criterio do novo concertó de fidelidade; realiza-se assim
o
sonho axeu de Ludwig Feuerbach (t 1872), contemporáneo
e
mentor de Kart Marx, o homem é, sem mais, a sua própria

finalidade e o seu próprio legislador.

A mentalidade existencialista dificulta também aos jovens assumir compromissos definitivos. Estas parecem desproposi tados, visto que muitos p5em a pergunta: «Como posso com-

prometer-me para sempre se nao sei que tipo de homem ou de

mulher serei daqui a vinte anos?» Seria masmo erróneo, na

base destas premissas, querer ser fiel a um ideal preestabele-

389

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

_38

cido. Há quem diga: «Tornei-me ura outro homem, funda

mentalmente diverso daquele que outrora prometeu fidelidade

Se quero ser realmente leal

ao casamento ou ao

celibato

comigo mesmo, tenho que por fim á situagáo ambigua em que me acho». Esse «por fim» nunca é entendido como urna trans-

formacáo ou uma conversáo do sujeito, mas, sim, como um

abandono do compromisso.

Alguns cristáos tomam a mesma atitude usando lingua-

gem aparentemente mais teológica, quando afirmam: «Tenho

Este é sufocado pela lei e a

que ser fiel ao meu carisma

Gozo da liberdade dos filhos de Deus». Tais

instituicáo

dizeres podem corresponder á verdade, como também podem

ser ilusorios.

1.3. A filosofía de Freud

Para Sigmund Freud, o homem consta de um Ego, que é

premido por seus instintos (Es ou Id) e controlado pelo Super- -Ego ou a sociedade. O eu vive entre a pressáo de baixo (dos

afetos cegos) e a de cima (a censura do ambiente social). A

tendencia daí decorrente é a de violar o controle ou censura, a fim de dar largas aos instintos. Muitas pessoas casadas, ao passar por uma crise emocional, recebem de profissionais da

psicología o conselho de procurar «sexo» fora de casa; aos

jovens recomendam certos terapeutas que pratiquem o sexo

antes do matrimonio; a solugáo dos problemas psíquicos estaría

no dizer Sim a todos os instintos eróticos.

Neste contexto a fidelidade aparece associada é. odiosa

censura da sociedade; nao há por que dar satisfagáo á socie

dade, que é sufocadora do verdadeiro «a do sujeito. Está

assim legitimada a ruptura de qualquer compromisso.

Procuremos refletir sobre táo serio problema.

2. Ponderando

Dois seráo os nossos títulos de consideragáo.

2.1. Feito para se ultrapassar

1. O filósofo francés cristáo Blaise Pascal (t 1662)

afirma: «O homem foi feito para ultrapassar infinitamente)a si mesmo». Estranha e sabia proposicáo: nao é no fechamento

390 —

39

FIDELIDADE . ■. MAS A QUEM?

sobre si mesmo que o homem atinge a sua grandeza, mas é Com efeito; o homem nao

precisamente quando sai de si

é o seu próprio fim; ele tem um Autor, que o criou segundo um modelo exemplar e que o chama a realizar plenamente esse

modelo. Há, pois, urna vocagáo para cada homem, vocagáo

á qual ele tem que responder. Verdade é que o Senhor Deus

deixa certa margem de criatividade aqueles que O procuram;

Ele nao dita a resposta, mas espera fidelidade á vocagáo.

Quem quisesse fazer do homem o seu próprio fim, em vez de dignificar, rebaixaria a criatura. Esta traz em si aspira- cóes grandes demais para poder bastar a si mesma. A plena realizagáo do homem consiste precisamente em tender ao

Absoluto.

Ora esta tendencia, por mais nobre que seja, custa sacri ficios. Por isto ela encontra resistencia no mais fundo de

nos mesmos, que somos marcados pelo egoísmo e o egocen

trismo. O homem ó espontáneamente propenso a se autoafir-

mar até em detrimento dos outros numa atitude de permanente

competitividade. O pecado original configura todo ser humano,

levando-o ao narcisismo espontáneo.

Assim se explicam, de um lado, a lógica da fidelidade e, de outro lado, a dificuldade de a praticar.

2. Eis, porém, que se levantam dúvidas a respeito:

Iiberdade táo apregoada pela cor-

a) E a Iiberdade

rente existencialista? — Responderemos que a Iiberdade é um

predicado precioso do ser humano, mas nao é um fim nem um absoluto; é um meio para que o homem atinja seu fim nao

como um autómato, impelido cegamente, mas como um ser espontáneo.

Fulton Sheen ilustra o sentido da Iiberdade recorrendo as

seguintes figuras: imaginemos um abridor de latas e urna gilete;

cada qual desses instrumentos foi concebido e fabricado em

vista de urna finalidade bem precisa. Ora, talvez alguém diga em nome da sua Iiberdade: «Vou deixar de fazer como todos

fazem, e aplicarei a gilete á superficie da lata para tentar

abri-la, e o abridor de lata á pele do rosto para tentar bar-

bear-me». Poderá fazé-lo; mostrar-se-á independente da rotina

comum, mas na verdade nada lucrará; ao contrario, só per-

391

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

40

derá tempo e esforcos; donde se v§ que o uso da liberdade nao

é uma meta em si, mas apenas um recunso para atingimos

mais dignamente as metas que a natureza nos assinala e das

quais nao nos podemos afastar Be nos queremos realizar ple

namente.

b) «Oomo posso assumir um compromisso para o resto da vida?» — Nao há dúvida, na década dos vinte aos trinta

anos de idade, nenhum jovem pode prever as chances e pers

pectivas que lhe seráo oferecidas no decorrer dos decenios pos

teriores; nem pode avaliar a direqáo que seus impulsos tende-

rao a assumir com o passar do tempo. Todavia eremos que

isto nao é motivo para que o jovem, na década dos vinte aos e compromissos de

trinta anos, nao assuma compromissos

vida definitivos.

Com efeito. Viver comprometido, longe de ser diminuigáo

da personalidade, é fator de engrandecimento. Para realizar-se

plenamente, o ser humano tem que saber que nao pertence a

si, mas vive para uma grande causa na qual, perdendo-se a si mesmo, ele encontra de novo a si mesmo. É muito oportuno

que o sujeito nao seja sua própria regra de conduta, mas pro cure pautar sua vida pelos ditames de uma nobre meta a atin

gir mediante doacáo ou dedicacáo (no casamento ou no celi

bato consagrado a Deus e ao próximo). — Está claro que

essa meta e as normas que ela impóe, tém de ser bem ponde

radas e escomidas com seriedade; por isto há sempre um pe

ríodo de preparagáo e de amadurecimento antes do contrato

matrimonial ou da profissáo religiosa; há o namoro e o noi- vado num caso, o noviciado ou os anos de formagáo sacerdotal

no outro caso1. Depois dessa preparacáo, é bom que o jovem se decida e assuma o seu ideal de maneira plena ou sem reser

vas, deixando-se sacudir e despertar constantemente pelas exi

gencias da meta proposta. A caminhada decorrente dessa deci-

sáo poderá ser ardua; poderá ter suas surpresas, e sofrer ten- É sadio, porém, correr um certo risco; alias, nao há grandeza sem risco; quem nao aceita riscos, nao pode crescer. — Ademáis note-se que quem assume um ideal por amor a

i Sabemos que há muitas pessoas altamente dignas e respeltávels que Deus nao chama nem para o casamento nem para um tipo de vida explícita mente consagrada por um sacramento ou um sacramental. Tais pessoas,

vivendo a vocablo que Deus Ihes deu, procurando construir algo de graode

e nobre dentro do seu campo de irradlacSo própria, estío justificadas; nao

vlvem egoistamente ou fechadas em si.

392 —

FIDELIDADE

MAS A QUEM?

41

Deus, pode contar com a graca do Senhor, que nao lhe há de

faltar; o risco e os desafios aceitos pelo jovem para poder cres-

cer em sua personalidade nao sao os de um estoico pagáo,

mas os de um filho de Deus, que jamáis é abandonado pelo Pai.

c) A fidelidade nao sufoca a personalidade? — Refuta

Antes de assumir um compromisso (tanto o do casa

mos

mento como o de especial consagragáo a Deus), o individuo

deve deliberar maduramente sobre o que está para fazer; exa

mine bem a proposta e compare-a com as suas aptidóes. Nao

se comprometa precipitadamente nem para atender a injun-

cóes de familiares ou de estranhos. Por conseguinte, quando

o jovem devidamente preparado se compromete, está afir

mando- a sua personalidade livre e rica de aspiragóes. Pois

bem; o exercício da fidelidade é a reafirmac.áo dessa persona

lidade; é precisamente o sinal de personalidade forte («renun

cio a meus caprichos e veleidades porque o quis e o quero; sei

manter intrépidamente a decisáo consciente e livre que tomei,

apesar dos sacrificios que isto exige»). Ao contrario, aquele que viola seus compromissos nao se submetendo a eles, dá pro-

vas de personalidade fraca ou incapaz de se sustentar (embora, a primeira vista, pareca ser um tipo forte ou inquebrantável).

3. Observemos, de resto, que o sacrificio exigido pela

fidelidade gera a paz interior,

nao a paz que o mundo dá,

mas a paz que o Senhor Jesús prometeu aos discípulos fiéisK

É também penhor de profunda alegría,

alegría que o Se

nhor compara nao á do mundo embriagado pelo prazer, mas á da mulher que, após haver sofrido as dores do parto, se rego-

zija por ter dado um homem á luz (cf. Jo 16,21s) 2.

Ao contrario, a infidelidade gera a angustia, pois ela pro

voca o esvaziamento e a autodestruigáo da personalidade.

i"Delxo-vos a paz, a minha paz vos dou; nao vo-la dou como o mundo

a dá" (Jo 14,27).

a «vos estaréis na tristeza, mas a vossa tristeza se converterá em

alegría. Quando a mulher está para dar a luz, flca triste, porque está

chegando a sua hora; mas, nascida a crianca, nao se lembra mals das

dores, pela alegría de ter vlndo um homem ao mundo. Também vos estáis

tristes agora, mas eu vos tomare) a ver e vosso coracao se alegrará, e

nlnguém poderá tirar vossa alegría" (Jo 16,20-22).

393

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

42

2.2. Alianza com Deus

1. A fidelidade da criatura deve ser considerada tam-

bém á luz da Alianza de Deus com os homens. Ele é fiel á sua palavra. Alias, o nome IAHWEH com que Deus se revelou

a Moisés, quer dizer propriamente que Deus é sempre presente

ao seu povo; Ele chama para urna ardua caminhada através

do deserto, mas nao deixará de acompanhar a sua gente. Na

verdade, Ele amou o homem em primeiro lugar (cf. Uo 4,19)

e o seu amor é irreversível (cf. Os ll,8s).

Freqüentemente os profetas do Antigo Testamento comen-

tam a infidelidade da Filha de Sion ao Senhor Deus, seu Es

poso (cf. Jr 3,9s; Os 1-3; Ez 16

);

a criatura é, por vezes,

leviana e fútil; esquece os bens principáis para aderir a pro

postas de valor ilusorio; cava cisternas incapazes de conter

O Senhor conhece sobejamente a fraqueza da nossa

agua

argila. Mas constantemente Ele convida ao retorno; se Israel

foi infiel, o Senhor nao é, nem se pode tornar infiel; é-lhe

impossível dizer-nos Nao depois de haver dito Sim; «Se lhe

somos infiéis, Ele permanece fiel, pois, negar-se a si mesmo,

Ele nao o pode» (2Tm 2,13).

2. Há, porém, quem diga: a fidelidade a um compro-

misso suprime a liberdade do dom; torna meramente formal o

comportamento da criatura. Melhor seria dar a Deus sem

compromissos. — Em resposta, lembraremos que foi precisa

mente assim que pensaram os Reformadores protestantes do

sáculo XVI com relacáo aos votos religiosos. Por isto aboli- ram a vida monástica. Todavía aos poucos o protestantismo

está voltando atrás; tenha-se em vista o que ocorre em Taizé-

-Cluny, na Franga: ai precisamente alguns protestantes bem

intencionados redescobriram a vida monástica com seus votos;

a principio os irmáos de Taizé queriam assegurar plena liber dade ao seu comportamento monástico; aos poucos, porém, foram percebendo que promessas perpetuas tornam mais forte

e desimpedido o amor a Deus. É Roger Schutz, o Priorrde

Taizé, quem escreve:

394 —

FIDELJDADE

MAS A QUEM?

43

«Muitas vezes puseram-nos a pergunta: nao será que adotastes os tres votos tradicionais copiando o cenobitismo clássico? E-nos forcoso responder sem demora que tentamos sinceramente nao nos

deixar impressionar pela experiencia do passado. Quisemos fazer

tábua rasa para recomecar tudo a partir da estaca zero. Nao obstante, vimo-nos um dia diante da evidencia seguinte: nao poderíamos per

manecer em nossa vocacao sem que nos comprometéssemos totalmente

na comunhao de bens, na aceitacao de urna autoridade e no celibato»

(«Naissance de communautés dans l'Eglise de la Reforme», em

Verbum Caro 1955, p. 20).

Vé-se assim que o valor da consagragáo ao Senhor e da conseqüente fidelidade se impóem ao cristáo a partir de urna leitura sincera e serena do Evangelho.

Alias, a propósito S. Anselmo de Cantuária sugere a seguinte imagem:

Um homem tinha urna macieira, e todos os anos entregava

a um amigo os frutos produzidos por tal árvore. Um belo dia, porém, resolveu chegar-se ao amigo e dizer-lhe: «Eis que te oferego nao só os frutos, mas também a árvore com toda a potencialidade de produzir magas para o futuro». Certamente

o ato final do doador foi mais generoso do que os anteriores.

Com efeito, ñas ocasióes anteriores, o doador nao guardava

magas para si, mas guardava a faculdade de nao oferecer a

colheita seguinte, caso esta lhe parecesse mais saborosa ou

caso precisasse déla. Entregando de urna vez só as frutas e a

própria árvore, o doador correu um risco: o de nao poder usu-

fruir dos frutos futuros da macieira. Por isto o seu gesto foi

especialmente magnánimo e nao pode ter deixado de agradar mais vivamente ao homenageado. — Algo de semelhante se dá

com quem entrega ao Senhor Deus nao apenas cada um de seus dias á medida que ocorrem, mas de antemáo oferece toda

a sua vida, com tudo que ela tenha de incerto e surpreendente.

A profissáo religiosa é precisamente essa entrega feita ao Pai de antemáo, em confianga filial, de toda a vida do (a) Reli gioso (a). Essa entrega assume o valor nao de um ato espo rádico, mas de um ato global e totalizante.

395 —

«PERPUNTE E RESPONDEREMOS* 276/1984

jA

3.

Ganclusño

Verificamos que nao poucas correntes filosóficas lendem

a solapar o ideal da fidelidade, aprefcsentando-a até como trai-

gáo do sujeito a si mesmo. Acontece, porém, que na realidade

concreta o homem de hoje se mostra profundamente sensivel

aos valores da fidelidade, por vezes heroica, á palavra dada.

Principalmente a juventude procura modelos de magnanimi- dade e fidelidade. Iludem-se aqueles que julgam poder atrair

a juventude com «agua de rosas» ou «agua com agúcar», isto é, com urna perspectiva
a
juventude com «agua de rosas» ou «agua com agúcar», isto
é,
com urna perspectiva de vida crista sem renuncia e cheia
de
compensagóes. Será útil lembrar aqui urna experiencia feita

pelo autor destas linhas cm maio de 1983: em visita á Polonia

pode observar que a juventude aflui em multidáo para a Igreja

e se desinteressa pelos programas do Partido Comunista, em-

bora a prática crista seja perigosa e arriscada porque perse guida pelo Governo, ao passo que a filiagáo ao Partido é cheia

de vantagens temporais. Ao contrario, na Holanda, que o autor

destas linhas também pode observar, a juventude abandonou

a Igreja, embora esta nos Países-Baixos procure apagar todo

sinal de austeridade e dureza nos seus programas de vida.

Nao seria de esperar que a comodidade e a vida «macia» atraiissem mais gente do que a vida arriscada e disputada?

A explicagáo do fenómeno está precisamente no fato de que

juventude e na humanidade de hoje:

ainda existe bom senso na ainda há o reconhecimento de que renunciar a si e correr ris

uma

causa nobre é muito mais belo e dignifi

cos em prol de

cante do que fugir dos' riscos e manipular a verdade para que

ela náo_incomode o sujeito.;

Qualquer instituicáo que;, julgue poder viver melhor em

nossos dias a troco de ambigüidáde, está fadada a perecer. Ao

contrario, as instituigóes que cometam a «loucura» de propor

programas de vida arduos, mas coerentes, em vista da conse-

cugáo" de ñpbre "mfeta, tém a perspectiva de atrair adeptos.

Precisamente o que falta aos homens de nofssos dias, sao mo delos de eoeréncia fiel e heroica até as conseqüéncias extremas.

Muito a propósito vém as palavras do S. Padre Joáo

Paulo II proferidas no Rio de Janeiro (Maracaná) aos~2 de

julho de 1980:

396 —

FIDELIDADE

MAS A QUEM?

45

«Também a ¡uventude do nosso tempo senté poderosamente a

atracáo para as alturas, para as coisas arduas, para os grandes ideáis.

Nao vos iludáis que a perspectiva de um sacerdocio menos austero

ñas suas exigencias de sacrificio e de renuncia — como, por exemplo.

na disciplina do celibato eclesiástico — possa aumentar o número

daqueles que pretenden! comprometer-se no seguimento de Cristo. Pelo

contrario. É antes urna mentaltdade de fé vigorosa e consciente que falta e se faz necessário criar em nossas comunidades. Ali onde o

sacrificio cotidiano mantém despertó o ideal evangélico e eleva a alto nivel o amor de Deus, as vocacoes continuam a ser numerosas. Con-

firma-o a situacáo religiosa do mundo. Os países onde a Igreja é perseguida sao paradoxalmente aqueles em que as vocacoes florescem mais, algumas vezes até em abundancia».

Fale-nos, pois, o Evangelho maís urna vez nesta hora difí

cil e nos corrobore na certeza de que «aqueles que dáo fruto céntuplo, dáo-no na paciencia (= perseveranga, fidelidade)» (Le 8,15).

397 —

Escándalo?

"Em Nome de Deus"

"Investigado sobre o assassínio de Joáo Paulo I"

por David Yallop

Em sínlese: Vai, a seguir, transcrita urna crónica da revista TIME

(edicio para a América Latina) de 18/6/84, p. 20, a respeito do livro de

David Yallop Intitulado "Em Nome de Deus". O cronista mostra que o autor nao tem fundamentos para provar a tese de que Joáo Paulo I foi envenenado por próximos colaboradores. As raz6es aduzidas por Yallop para explicar este gesto brutal da parte de prelados e banqueiros sao desfeitas urna por urna. O mesmo cronista termina lembrando que, de vez em quando, a

¡maginacSo dos escritores tende a forjar estórias como esta, sendo que

a de Joáo Paulo I tem um qué de artificial (farfletched) em nossos días.

O livro «Em Nome de Deus» de David Yallop causou

grande sensagáo no mundo inteiro, inclusive no Brasil. O

autor propóe a tese de que o S. Padre Joáo Paulo I, que mor-

reu repentinamente de noite, foi envenenado por próximos colaboradores. Ora a opiniáo pública tem reagido ao que há de

ficticio e sensacionalista nessa teoría. Entre outros documen tos, apareceu na revista TIME (ed. latino-americana) de 18 de junho de 1984, p. 20, urna crónica intitulada «Poison Gossip»

(Mexerico de Veneno), que p5e em evidencia as falhas e os

preconceitos da hipótese de Yallop. Trata-se, sem dúvida, de

urna apreciagáo abalizada e imparcial, como costumam íser as

noticias de TIME em materia religiosa. Eis por que abaixo transcrevemos tal crónica em traducáo portuguesa, acrescen- tando-lhe breves noticias complementares.

MEXERICO DE VENENO

Acusocoes de assassínio descabidas ao extremo

Na noite de 28/9/1978, o Papa Joao Paulo I fez suas oracoes

na cápela privada do Palacio Apostólico; a seguir, retirou-se para ''

o seu quarto, que ficava a poucas ¡ardas de distancia. Essa devería

398 —

«EM NOME DE DEUS»

47

ser a sua última noite era vida: na manha seguinte, o Pontifice seria encontrado morto em seu leito. A causa oficial da morte foi um ataque

cardíaco. O qve tornou especialmente pungente a partida de Joao

Paulo I, foi o fato de que fora eleilo apenas 33 días antes.

Um livro a ser publicado nos Estados Unidos durante esta semana

propóe urna sentenca chocante: Joao Paulo I foi assassinado. Em sua

obra, intitulada «Em Nome de Deus: urna investigacáo sobre o assassínio

de Joao Paulo I» (Bantam, $ 16,95), o autor inglés David Yailop

assegura que o Pontífice foi assassinado por ordem de urna ou mais de seis pessoas suspeitas, todas elas «muito sujeitas a temer graves incómodos se o governo de Joao Paulo I continuasse».

Segundo Yailop, o assassínio foi provocado pela decisao, do Papa, de expurgar o perturbado Banco do Vaticano e purificar a Igreja de supostos vínculos com urna Lo¡a Macó nica clandestina da Italia

chamada «Propaganda Due» ou P-2. Em prosa cerrada, o autor

examina a serie dos personagens suspeitos e os seus motivos para agir. Estes personagens terao sido: o falecido Cardeal Jean Villot,

Secretario de Estado do Vaticano, que, segundo Yailop, fora informado

pelo Papa de que seria substituido e estova também preocupado pelo rumor de que Joao Paulo I tencionava abrandar a proibicao da lgre¡a

referente ao controle da natalidade; o arcebispo Paúl Marcinkus,

Diretor do Banco do Vaticano, que. conforme dizem, estava para ser

¡mediatamente removido do cargo; Roberto Calvi, Presidente do Banco

Ambrosiano, que seria afastada se as suas negociatas com dinheiro do

Vaticano fossem descobertas; Michele Sindona, o banqueiro siciliano,

que estava a par de um pretenso comprometimento do Banco do Vaticano com dinheiro da Mafia; Licio Gelli, Grao-Mestre da Loja P-2,

que, segundo dizem, se gloriava de ter inscrito em sua Loja cem

membros pertencentes ao Vaticano; e, por último, mas nao menos

importante, o falecido Cardeal John Cody, de Chicago, que fora avisado

de que Ihe pediriam renunciasse ao cargo.

Tendo apresentado pessoas e motivos tao diferentes, Yailop nao

consegue provar a culpa de nenhum dos suspeitos. Com efeito, ele consagra quatro páginas ao último encontró do Cardeal Villot com Jofio Paulo I aos 28/9 e lenta reconstituir o diálogo no qual o

Pontífice teria expressado a sua intencáo de trocar o Secretario de

Estado. Segundo Yailop, Villot «informou, discutiu, protestou, mas sem

resultado». Yailop imagina que o Papa foi envenenado talvez mediante um falsificado frasco de remedio para baixa pressáo chamado Effortil, que Jofio Paulo I teria tomado ao lado de sua cama. Yailop também

insiste em que as íncoeréncias no relato do Vaticano a respeito da

morte do Papa e a recusa de autopsia demonstran) manobra secreta.

399

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

48

Yailop tem 47 anos de ¡dade. Escreveu diversos livros de investi-

gacao, inclusive urna biografía de «Fatty Arbuckle», na qual ele

absolve o comediante de envolvimento na morte de urna atriz. Levou

tres anos ñas pesquisas preparatorias de «Em Nome de Deus». A sua

teoría nao é algo de inédito. Urna historia aínda mais surpreendente

circulou em torno do Vaticano ¡mediatamente após a morte de Jodo Paulo I, a saber: a primeira tentativa de passar ao Papa urna xícara de cha envenenado errov o alvo e matou um hospede. Mais: nada

havia de insólito na recusa de autopsia após a morte de Jodo Paulo I;

nunca algum Papa foi submetido a autopsia.

Yailop nao aprésenla argumentos evidentes para provar a sua

conjetura de envenenamento. Os motivos atribuidos a alguns dos

«suspeitos» de Yailop parecem ilógicos ou mesmo inacreditáveis. Com efeito; após a sua eleicao, Joao Paulo I confirmou todos os oficiáis do Vaticano por cinco anos, inclusive Villot e Marcínkus. Sindona, que

está cumprindo pena de 25 anos numa prisáo de Nova lorque por

motivo de fraude, e Calvi, que foi encontrado enforcado debaixo de

urna ponte em Londres no ano de 1982, tinham terríveis problemas

financeiros; nenhum destes, porém, podia ser aliviado pelo morticinio

do Papa. As noticias acerca da lo¡a P-2 de Gelli contribuirán! para

derrabar o governo italiano do Primeiro-Ministro Arnaldo Forlani em 1981, mas tfio somente porque muitos membros do governo per-

tenciam a urna sociedade ilegal; nunca se provou que algum prelado do Vaticano pertencesse a toja.

Embora o envenenamento de um Papa possa parecer urna estaría

artificial em nossos dias, a lenda refere que ao menos um Papa —

Alexandre VI — morreu envenenado, em conseqüéncia de urna pocao

fatal que estova destinada a alguns Cerdeáis. Isto terá ocorrido

em 1503, e os rumores a respeito nao cessaram até ho¡e. Antigos

observadores do Vaticano lembram estórias segundo as quais o Papa Pió X terá morrido envenenado em 1914. Houve também sussurros

conforme os quais foram envenenados Leao XIII em 1903, Pió VIII

em 1830 e

COMENTARIO

1. Como se vé, em tom assaz jocoso, mas com firmeza, o

cronista verifica que a tese proposta por David Yailop carece de fundamentos em dados históricos; pertence ao género dos livros sensacionalistas, que exploram crimes e misterios para

dar celebridade e dinheiro aos seus autores.

400 —

«EM NOME DE DEUS»

49

De certo modo, a imprensa carioca insinúa tratar-se de obra sensacionalista, publicando a seguinte noticia aos 22 de

junho de 1984:

Capa e Espada.

«Para o editor Sergio Machado, Vice-Presidente da Record, a

mais fascinante experiencia de sua carreira foi a compra dos direitos

autorais do livro 'Em Nome de Deus', de David Yallop, que chega as

livrarias brasileiras na próxima semana.

Machado recebeu um telefonema de Londres, em marco. Era

Tom Maschller, da Jonathan Cape (urna das mais tradicionais casas editoríais inglesas). Maschller o convocava para urna reuniao, a fim de examinar a compra dos direitos de traducao de um livro. Só que o

brasileiro feria que ir até a Inglaterra, pois nao poderío ser mandado

o manuscrito, nem revelado o título da obra e o seu tema.

Em Londres, numa reuniao nao menos misteriosa. Machado e mais

cinco colegas de outros países foram trancados numa sala, onde entao souberam que se tratava de um livro sobre um possivel assassinato do

Popa Joao Paulo I. Todos fecharan) o negocio na hora e, no Rio, só cinco pessoas souberam da existencia do 'Projeto X', como foi chamado

'Em Nome de Deus' até ser publicado com grande estardalhaco»

(O GLOBO, 22/Ó/84, p. 8).

Leve-se em conta também a revista VEJA de 18/7/84,

p. 148, onde o cronista, após ter enumerado as pessoas suspeitas

de morticinio, observa sabiamente:

«Todos eles estariam receosos com os rumos que o Papa preten dería dar á Igreja Católica, principalmente quanto á gestáo das finanzas

do Vaticano. Logo, conclui o apressado Yallop, todos teriam motivos para querer a morte de Joao Paulo I. Sem qualquer prova, o escritor

se apressa em afirmar que urna dessas pessoas malou o Papa, mas nao

chega a definir qual délas feria arquitetado o críme. Com esse racioci

nio fantasioso, seria lícito incluir o próprío Yallop na lista de suspeitos

do crime. Afinal, ele lucrou bastante com a morte do Papa. — Em nome de Deus ¡á foi publicado em quase vinte países e em muitos

deles figura na lista dos livros mais vendidos. M.S.C.»

2. O sensacionalismo tem em mira preferentemente as

pessoas postas em relevo na historia da humanidade; assim, por exemplo, os Papas. É por isto que o cronista do TIME

401

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

JjO

indica os falsos rumores, já langados ao público, a respeito de

envenamento de Pontífices: sao evidentemente descabidos os

boatos relativos a Sao Pió X (f 1914), Leáo Xm (t 1903) e

Pió Vm (t 1830). Nenhum historiador serio refere tais estó-

rias, porque nao pertencem ao género da ciencia, mas ao da

ficcáo.

Quanto a Alexandre VI (t 1503), sabe-se que foi um Pon

tífice de vida acidentada. O mais famoso e abalizado historia

dor, no caso, Ludwig von Pastor, escreve em sua monumental obra Geschichte der Pápste (III Band, 1. Abteilung, Freiburg

im Breisgau, 1924):

«Alexandre VI certamente nao foi envenenado, mas sucumbiu a

febre romana1» (p. XXIV).

«Em conseqüéncia da rápida deterioracao do cadáver (de Alexandre VI), a qual se explicava muito bem pelo grande calor da

época 2, logo se falou, em Roma, de envenenamento. Todavía o legado

de Mantua escrevia já aos 19/8 que tal suposicao era ¡nviável. O

mesmo depoimenlo foi dado por outras testemunhas da época, que

estavam muito bem informadas; nem o Embaixador de Veneza, Antonio

Giustiniani, nem Johannes Burchard falam de veneno. Estes homens

se achavam em Roma por ocasiao da morte do Papa — o que nao

aconteceu a Guicciardini, Bembo, Giovio, Sanuto e Pedro Mártir; além

do mais, os relatos destes últimos, que falam de envenenamento, nao

se coadunam entre si e, sem dúvida, pertencem ao mundo da fantasía.

A doenca fatal de Alexandre VI foi, muito provavelmente, a perigosa febre romana, que abalou o organismo do Papa anciao e disposto a

apoplexia. A ¡mediata causa da morte foi, segundo o parecer de um dos médicos, a apoplexia» (pp. 591s).

Eis como se pronuncia um historiador profissional serio,

que, na obra em pauta, para justificar as suas afirmagóes,

cita a mais completa colegáo de fontes e documentos que se

possam obter para escrever a historia dos Papas.

Tal estilo é bem diferente da arte redacional dos sensa- cionalistas contemporáneos.

(Continua na p. 365)

iSupoe-se que seja a malaria (Nota do tradutor).

2 0 faleclmento deu-se á noUinha de 18/8/1503 — o que é pleno verSo no hemisferio Norte (Nota do tradutor).

402 _

Um artigo questionador:

" Revolucao na Isreja?"

por Luciano Martins

Em síntese: O artigo "RevolucSo na Igreja?" supóe que o atual

¡nteresse da Igreja pelas questoes sociais se deva ao desmoronamento da

fé da Igreja ñas grandes verdades do Credo; tal desmoronamento teria sido

provocado pelos estudos científicos e críticos da Biblia empreendldos nos

últimos decenios; ter-se-ia chegado k conclusSo de que Jesús nao é Deus

feito homem nem ressuscitou nem fundou a Igreja.

Diante desla tese, o presente artigo repassa sumariamente os funda

mentos da fé nos artigos citados. Os estudos biblicos recentes, movidos

especialmente segundo o método da historia das formas, nao abalaram o Credo, mas, ao contrario, melhor puseram em evidencia o sentido das ver dades da fé. Verdade é que estudiosos liberáis e racionalistas propuseram hlpóteses e conjeturas como se fossem teses ou sentencas definitivas. — Ora o jornalista que nSo conhece teología nem exegese bíblica, mas possui superficial noció dessas conjeturas, é capaz de propo-las ao grande público

como se fossem a última palavra da ciencia; daí tira conclusdes desproposita

das. Tal é o caso do artigo da "Folha de Sao Paulo" que vai anallsado

nestas páginas de PR.

De vez em quando em nassa imprensa destinada ao grande público, aparecem artigos de teología — e alta teología! redigidos por autores que nao sao teólogos, mas se interessam

pelos assuntos religiosos, especialmente pelo Cristianismo. As-

sim sao levadas aos leitores de nossos jomáis questóes espe

cializadas por pessoas nao especializadas — o que nao pode dei- xar de suscitar equívocos e problemas na mente do público

ledor.

Ora entre tais artigos acha-se o da «Folha de Sao Paulo» de 18/06/84, p. 3, intitulado «Revolucao na Igreja?» Deve-se ao Prof. Luciano Martins, sociólogo, que lecionou ñas Univer

sidades de París (Franga), Columbia (EUA) e Brasilia. O

autor mesmo confessa ter «falta de competencia e de vivencia

no mundo católico («minha experiencia no campo nao sobre-

403 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

52

viveu á minha passagem pelo Colegio Santo Inácio, séculos

atrás)». Como quer que seja, entra em assuntos de alta teo

logía, guiado principalmente pelo artigo «Revolution in the Church» do filósofo e teólogo Thomas Scheeran (anglicano?)

publicado em «New York Review of Books de 16/06/84. É

através deste autor que o Prof. Luciano Martins cita outros

autores de teología.

A seguir, apresentaremos uma síntese do artigo de L. Mar

tins e uma análise dos principáis pontos por ele abordados como

fatores de revolugáo na Igreja.

1. O artigo de Luciano Martins

O autor comega por observar que as recentes mudangas

na Igreja, que com interesse inédito se vem dedicando aos

assuntos sociais e políticos, sempre o surpreenderam. Julga,

porém, ter encontrado uma explicaeáo para as mesmas: den tro da Igreja deu-se uma «revisáo histórica» sobre a vida, os feitoe, os ditos de Jesús Cristo. Tendo aplicado métodos cien

tíficos aos textos sagrados (o que é «aparente contradigáo em termos», diz o autor), os estudiosos teráo descoberto que Je-

bus nao se considerava a segunda Pessoa da SS. Trindade ou

o Filho de Deus feito homem; nem terá sido filho de máe vir ginal, pois os Evangelhos da infancia (Mt 1-2 e Le 1-2) foram

escritos «sem rigor histórico». Jesús nao tencionou fundar uma Igreja «nem fazer de Sao Pedro seu primeiro Papa»;

também nao pensava em romper com o judaismo, mas pre

tendía ser táo somente «um profeta judeu que Eimplesmente anunciava o advento do Reino de Deus» e «a chegada ¡mí

nente de uma figura mítica denominada Filho do Homem, com

a qual Jesús jamáis se teria identificado».

Quanto á ressurreicáo de Jesús dentre os mortos, nao foi

fato histórico; os Evangelistas apenas quiseram expressar em

linguagem «imaginativa e simbólica sua crenga de que Jesús

estava de alguma forma vivo, com Deus, e que algum día rea

parecería». De resto, a crenga na ressurreigáo dos mortos «só terá surgido no judaismo cerca de cento e sessenta anos depois

de Cristo».

404 —

53

«REVOLUCAO NA IGREJA?»

Sao estas as principáis idéias propostas por Luciano Mar- tins; embora o autor nao as queira endossar de maneira

peremptória (pois reconhece que nao tem cabedal para tanto),

o seu artigo é suficiente para levantar no grande público dúvi-

das que mereceráo nossa consideracáo.*

Passamos a examinar os principáis pontos formulados

pelo escritor.

2. A «Revolujóo Cultural» na lgre¡a

Distinguiremos cinco tópicos importantes:

2.1. Métodos científicos e textos sagrados

O autor julga ser «urna aparente contradigáo em termos»

a aplicagáo de métodos científicos aos textos sagrados da

Biblia.

A propósito observamos: os fiéis católicos professam que

a Biblia é a Palavra de Deus e, por conseguinte, tem valor transcendental. Nao obstante, reconhecem com igual vigor que

é Palavra de Deus «encarnada» na palavra dos homens; o

Senhor quis exprimir-Be por meio dos géneros literarios e dos

particularismos de linguagem de orientáis antigos num período

que vai do sáculo XHI a.C. (Moisés) ao séc. I d.C. (geracáo

dos Apostólos). A «encarnagáo» da Palavra de Deus já era

reconhecida pelos antigos escritores da Igreja, mas tornou-se

muito mais evidente desde o século XIX, quando vieram á

tona os documentos das antigás civilizacóes do próximo Oriente

e do Egito; foram entáo descobertos textos e monumentos que

ilustravam o expressionitsmo dos autores bíblicos. Todo esse

material contribuiu para melhor entendimento do texto sa

grado; os exegetas tomaram consciéncia de diversos géneros literarios existentes na S. Escritura. O Papa Pió XII, em sua

encíclica Divino Afilante Spiritu de 1943, promulgou o recurso

as ciencias lingüisticas, históricas e arqueológicas para se po

der interpretar auténticamente o texto sagrado. Verdade é que o estudo científico da Biblia nao basta; deve seguir-se-lhe

o aprofundamento teológico, realizado segundo os ditames

da fé.

405 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

54

sem

Ora este aprofundamento científico das Escrituras

dúvida, legítimo — trouxe grandes beneficios para a exegese

católica, pois permitiu mais lúcida compreensáo da mensagem sagrada. Todavía deu ocasiáo a abusos: houve autores que se

limitaram a explanar a face humana da Biblia, enquanto

outros esbogaram interpretagóes racionalistas ou destoantes

da fé. Todavía a Igreja, através do seu magisterio, conserva

nítida consciéncia dos limites existentes entre a auténtica inter pretado da Biblia e as contrafagóes ou os desvíos exegéticos.

2.2. Historicidade dos Evangelhos

As pesquisas científicas aplicadas aos Evangelhos levaram

ao chamado «Método da Historia das Formas». Este examina

a «pré-história» do texto escrito dos Evangelhos ou as influen

cias exercidas sobre a Palavra de Jesús desde que ela foi pre gada pelo Senhor (anos de 27 a 30) até ser redigida de forma definitiva pelos evangelistas (Mateus, em 80 aproximada

mente; Marcos em cerca de 65; Lucas em 70/75; Joáo, em

100). Como se compreende, o estudo dos fatos ocorridos nes-

ses decenios é difícil e dá margem a numerosas conjeturas

inspiradas pelas premissas filosóficas (cristas ou liberáis) de

quem as profere. Se o pesquisador é racionalista, apresentará

talvez como sentengas seguras as hipóteses forjadas por seu racionalismo; dará assim a entender que as narragóes dos

evangelistas nao sao fidedignas ou nao tém valor histórico. Especialmente os capítulos sobre a infancia de Jesús foram

vítimas da agáo depredatória dos críticos liberáis. Sao as con

jeturas dos racionalistas, as vezes tendenciosamente transmi tidas por artigos de vulgarizagáo, que levam pessoas nao cris tas a falar de «revolugáo cultural» na Igreja. O público deve

estar interessado em saber que se trata de hipóteses nao raro

fundadas em preconceitos, em generalizacóes e simplificagóes inescrupulosas (pouco dignas do adjetivo «científicas»), que sao disseminadas como se fossem a última palavra dos estu-

dos científicos dos Evangelhos.

A Igreja aceita o Método da Historia das Formas ou a pesquisa das influencias que se exerceram sobre a mensagem

de Jesús antes que fosse definitivamente redigida pelos evan-

gelistas: Todavía os exegetas católicos demonstram, mediante

a citagáo de textos do Novo Testamento, que houve especial

cuidado, da parte dos Apostólos, para que nao se deteriorasse

a realídade histórica de Jesús e se conservasse com plena fide-

406 —

55

«REVOLUCAO NA IGREJA?»

lidade a mensagem do Mestre; cf. PR 91/1967, pp. 282-290-

97/1968, pp. 18-28; 108/1968, pp. 503-515. A Igreja nascenté

sabia que a Revelagáo de Deus aos hometts se fez por tramites (fatos e pessoas) históricos, de tal modo que nao é lícito ao

cristáo perder o contato com a historia real de Jesús; nao é

lícito esquecer a historia e concentrar-se apenas numa pre

tensa «filosofía religiosa» do Cristianismo. A Constituicáo Dei

Verbum do Concilio do Vaticano II (1965) lembrou que Deus

se manifestou aos homens através de fatos históricos: «por

palavras e obras, sinais e milagres e especialmente pela morte

e gloriosa ressurreicáo de Jesús dentre os mortos» (m 4). Mais: «o plano de revelagáo se concretizou através de aconte- cimentos e palavras intimamente conexos entre si, de modo

que as obras realizadas por Deus na historia da salvagáo ma-

nifestam e corroboram os ensinamentos e as realidades signi ficadas pelas palavras. Estas, por sua vez, proclamam as

obras e elucidam o misterio nelas contido» (n9 2).

Mais: os exegetas católicos tém-se aplicado a construir a criteriologia dos Evangelhos, isto é, tém procurado estabele- cer os criterios para averiguar a autenticidade das narragóes do Evangelho. A propósito merecem particular mencáo as

obras de

F. LAMBIASI, Autenticidade histórica dos Evangelhos.

Estudos de criteriologia, Ed. Paulinas, Sao Paulo 1978.

CERFAUX, L., Jesús ñas origens da Tradicáo. Ed. Pau

linas, Sao Paulo 1972.

MARTINS TÉRRA, J. E., O Jesús histórico e o Cristo quarigmático. Ed. Loyola, Sao Paulo 1977.

BEA, A., A historicidade dos Evangelhos. Ed. Paulinas,

Sao Paulo.

LÉON-DUFOUR, X., Os Evangelhos e a historia de Jesús.

Ed. Paulinas, Sao Paulo 1972.

GUTTTON, J., Jesús. Ed. Itatiaia, Belo Horizonte 1958.

MESSORI, V., Hipóteses sobre Jesús. Ed. Paulinas, Sao

Paulo 1978.

407 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

56

A citagáo destas obras serve, entre outras coisas, para

mostrar que a exegesse católica nao é simplória em relagáo

á crítica; nao a ignora, mas, ao contrario, pratica-a. Nem por

isto se vé obrigada a negar a historicidade dos Evangelhos;

muito ao contrario, esta aflora significativamente aos olhos de

quem estuda sem preconceitos as questóes levantadas pelos

críticos.

É de notar ainda que o estudo objetivo dos Evangelhos

leva a ver que os evangelistas nao quiseram ser cronistas no

sentido moderno da palavra, mas procuraram fazer eco á pre-

gagáo dos Apostólos, que era, antes do mais, catequese. Isto

quer dizer: a historia nos Evangelhos nao é preterida nem

desfigurada, mas posta a servigo da fé; é narrada para evi

denciar a realizagSo do plano salvífico de Deus ou de modo

a mostrar a correlacáo entre o Antigo e o Novo Testamento.

Por isto os Evangelhos sinóticos (Mt, Me, Le) nao fazem ques- táo de transmitir a topografía e a cronología precisas da vida

de Jesús, mas narram os sucessivos episodios da missáo pú

blica de Cristo dentro do cenário único da Galiléia; nesse esquema Jesús empreende urna só viagem 'á Judéia — a via-

gem da sua Páscoa final; em conseqüéncia, a vida pública de

Cristo teria apenas um ano de duracáo. Todavía esse sistema

há de tser completado pelo de Sao Joáo, que apresenta Jesús em viagens constantes da Judéia para a Galiléia e vice-versa, dentro de um esquema que dura cerca de tres anos (pois Joáo refere tres Páscoas: 2,13; 6,4; 13,1).

O fiel católico nao se surpreende com esta averiguaqáo.

Ela nao afeta a fé, nem causa revolugáo na maneira de con

siderar Jesús Cristo.

O leitor poderá encontrar mais pormenores sobre Jesús

Cristo e a crítica dos Evangelhos em PR 90/1967, pp. 247ss;

91/1967, pp. 282ss; 108/1968, pp. 511ss; 210/1977, p. 264.

2.3. Jesús, a segunda Pessoa da SS. Trindade

Muitos exegetas modernos, especialmente críticos liberáis, tém praticado o reducionismo, isto é, tém reduzido Jesús á figura de mero profeta, que, posteriormente, as comunidades

cristas ornamentaram com os títulos de «Filho de Deus, Mes- sias, Senhor, Salvador, etc.». Todavía as assergóes desses

estudiosos tsáo a expressáo do racionalismo que, de antemáo ou dogmáticamente, afirma que só é verdade aquilo que a razáo humana é capaz de apreender.

408 —

57

«REVOLUCAO NA IGREJA?»

1. Um estudo atento e sereno dos Evangelhos aponta

diversas passagens através das quais transparece a consciéncia

que Jesús tinha, de ser o próprio Deus feito homem ou o Fi-

lho (a segunda Pessoa da SS. Trindade) consubstancial ao Pai. Tenham-se em vista os seguintes textos:

Me 2,1-12: Jesús perdoa os pecados do paralítico — o que

.

suscita nos fariseus a exclamando: «Ele blasfema!

Quem pode

perdoar pecados a nao ser Deus?» Jesús entao, para demonstrar que, como verdadeiro Deus, podía perdoar os pecados, curou instantánea

mente o paralítico.

Me 2,28: Disse Jesús: «O Filho do homem é Senhor do sábado». Note-se que o sábado era o dia de Javé, de modo que Javé era o

Senhor do sábado. Eis, porém, que Jesús diz ser o Senhor do sábado —

o que manifestó a sua consciéncia de ser igual a Javé.

Mt 5,21-48: Seis vezes Jesús afirma: «Ouvistes o que foi dito

aos antigos

Eu, porém, vos digo

»

Nesses seis casos Jesús cita

um preceito da Leí de Deus transmitida por Moisés («Nao matarás.

») póe a sua própria auíoridade: «Eu, porém, vos digo

urna vez evidencia que Jesús sabia ser igual a Javé.

Nao cometerás adulterio, Nao perjurarás

e logo depois contra-

Isto mais

»

Mt 25,31-46: Jesús se faz criterio de salvacáo dos homens. A

vida e a morte destes dependem da atitude por eles tomada diante

de Jesús. Ora tal auioafirmacao só pode ser a do próprío Deus.

Mt 5,1 ls; 16,25s: Jesús proclama bem-aventurados aqueles que

sofrem por causa dele; quem perde a sua vida por causa dele,

encontra-la-á. Ora só Deus pode fazer afirmacoes aparentemente

tao paradoxais.

Mt 11,27: «Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senao o Pai, e ninguém conhece o Pai senao o Filho

e aquel* a quem o Filho o .quiser revelar». Destes dizeres se depreende

que o ser e a vida do Filho sao de tal densidade que só o próprio Deus (Pai) os pode conceber; por seu lado, o Filho tem urna tal capa-

cidade de apreensao que só Ele abrange o ser e a vida do próprio

Deus (Pai).

Além disto, no Evangelho segundo Sao Joáo, encontram-se

varias passagens em que Jesús afirma explícitamente a sua

igualdade com o Pai:

409 —

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 276/1984

58

Jo 14,9s:

está em mim».

«Quem

me

viu, viu o

Pai.

.

.

Eu estou no

Pai

e

o

Pai

Jo 8,28: Disse Jesús: «Quando tiverdes elevado o Filho do Homem, enlao sabereis que Eu Sou». Eu Sou é a traducao do nome Javé, com que Deus se reveloo a Moisés (Ex 3,14).

Jo 8,24: «Se nao crerdes que Eu Sou, morrereis em vossos peca

dos». Volta aquí a alusáo ao nome Javé.

Jo 10,33: «Os judeus disseram: 'Nao te lapidamos por causa

de unía boa obra, mas por blasfemia, porque, sendo apenas homem,

tu te fazes Deus' ».

Jo 10,38:

«O

Pai está em

mim, e eu no Pai».

2. Observe-se também que Jesús se designou como Filho

do Homem. Este titulo, nos escritos do Novo Testamento,

ocorre somente nos labios de Jesús e urna vez numa afirmagáo de Santo Estéváo: «Vejo os céus abertos e o Filho do Homem

de pé á direita de Deus» (At 8,56). Donde se v§ que o título

«Filho do Homem» nao era usual entre os Apostólos: ele pro- cedeu diretamente dos labios de Cristo como o apelativo que

Jesús escolheu com énfase especial para se identificar.

Ora «Filho do Homem» é um título messiánico. Designa

o próprio Messías em Dn 7,14:

«Eu contemplava ñas vísoes noturnas. Eis que, com as nuvens do céu, veio alguém como um Filho de Homem. Chegou até o Anciao, ao qual foi apresentado. Foi-lhe dado imperio, honra e realeza,

e todos os povos, nacoes e línguas O serviram. Seu imperio é um

imperio eterno, que ¡amáis passará, e o seu reino nao será destruido».

Jesús quis prevalentemente designar-se como Filho do

Homem, porque tal título estava isento de conotagóes políticas ou nacionalistas entre os judeus. Indicava assim a sua mes- sianidade sem sugerir que vinha restaurar o trono e a realeza de Davi; Jesús mandava, antes, que se desse a Deus o que. é