Anda di halaman 1dari 211

Emeraldy Chatra

EMERALDY CHATRA

ORANG JEMPUTAN
Regulasi Seksualitas & Poligami di Minangkabau

Diterbitkan pertama kali oleh Laboratorium FISIP Universitas Andalas Padang 2005

Orang Jemputan

I Pendahuluan
rang jemputan (selanjutnya disingkat OJ)1 adalah sebutan bagi kaum minoritas elite Minangkabau yang sering melakukan pernikahan yang umumnya dilakukan atas dasar permintaan dari pihak perempuan. Bagi keluarga luas2 pihak perempuan, keberhasilan mengawinkan anak gadis mereka dengan seseorang yang dihormati masyarakat merupakan kebanggaan dan cita-cita, sekalipun perkawinan itu berumur pendek. Apalagi kalau perkawinan berhasil melahirkan seorang anak, kegembiraan bertambah karena dalam keluarga mereka telah hadir keturunan orang terhormat. Untuk memperbaiki keturunan, itulah salah satu alasan sebuah keluarga menjemput orang-orang terhormat jadi menantu. Makin tinggi pamor orang yang dijemput itu makin banyak yang menginginkannya menjadi suami, dan sering pula ia melakukan perkawinan. Sebaliknya, makin sering pula ia melakukan perceraian (lihat Naim, 1984:193), sebab, sesuai dengan ajaran Islam, seorang laki-laki hanya boleh memiliki paling banyak empat orang istri pada saat yang sama. Di pesisir utara Pariaman hingga kini masih ditemukan jejak tradisi kawin baniaik (kawin berniat) yang secara substansial tidak berbeda dengan tradisi OJ.
1

Pengindonesiaan dari beberapa istilah Minangkabau yang artinya sama: urang jopuian, urang jopuan, atau urang nan bajapuik. de Jong (1980:12) menggambarkan paruik (keluarga saparuik) sebagai keluarga luas. Kedudukan paruik ini di dalam masyarakat Minangkabau dijelaskan pada Bab III.

Emeraldy Chatra

OJ adalah tradisi urang Minang saisuak (orang Minangkabau yang hidup pada masa lampau). Di penghujung abad ke-20 ini tradisi OJ memang boleh dikatakan sudah punah. Tradisi OJ hanya dikenali oleh orang-orang berusia lanjut yang jumlahnya semakin sedikit di beberapa wilayah di Kabupaten 50 Kota, Agam, Tanah Datar, dan Pesisir Selatan. Di Pariaman, dimana istilah uang jemputan masih dipersoalkan hingga awal tahun 80-an, tradisi OJ masih dikenal luas, tapi dalam bentuknya yang spesifik. Bahkan setelah pertengahan tahun 70-an istilah tersebut cenderung lepas dari ikatannya dengan poligami3 karena tekanan politik4. Kini, diakhir abad ke-20, laki-laki Minangkabau yang melakukan pernikahan berkali-kali semakin jarang ditemukan karena menguatnya paham monogami. Ketika tradisi OJ masih diapresiasi, tidak sedikit pemuka masyarakat (penghulu atau ulama) yang menikah sampai sepuluh hingga 25 kali bahkan lebih banyak lagi sepanjang hidupnya5. Tapi sekarang, sekalipun poligami dihalalkan

Sebenarnya istilah yang lebih tepat ialah poligini. Websters New World Dictionary mendefinisikan poligami sebagai praktek perkawinan dengan seorang istri atau suami lebih dari seorang pada saat yang sama. Sedangkan poligini adalah praktek perkawinan dengan dua orang istri atau lebih pada saat yang sama. Saya menggunakan istilah poligami untuk maksud poligini karena istilah poligami lebih luas dikenal masyarakat Indonesia dibandingkan poligini. Uang jemputan adalah sejumlah uang (termasuk dalam bentuk uang emas) yang disediakan keluarga pengantin perempuan untuk membeli pengantin laki-laki. Keharusan menyediakan uang jemputan ini kemudian menjadi sasaran serangan pemerintah karena dianggap memberatkan masyarakat secara ekonomis. Seorang ulama yang hidup pada abad yang lalu di sekitar Maninjau, seperti diceritakan oleh seorang cicitnya, menikah 49 kali. Konon di daerah Maninjau saja ia mempunyai sembilan orang istri. Papa Rusli Marzuki Saria, penyair kondang dari Padang mengaku ayahnya seorang juragan bendi punya istri 22 orang dengan total

Orang Jemputan

oleh Islam dan diterima baik oleh adat Minangkabau, penilaian negatif sudah lazim diberikan kepada laki-laki yang suka kawin dan banyak istri, sekalipun orang itu berstatus penghulu atau ulama. Sejalan dengan perkembangan itu, peranan ayah atau suami dalam rumah tangga semakin kuat (Saleh, 1992, Sairin, 1992). Banyak orang menganggap perkembangan positif paham monogami karena suami lebih bertanggung jawab kepada istrinya, anak-anak lebih dapat perhatian dan pendidikan dari ayah. Perubahan itu sebenarnya bukan tanpa persoalan, tapi sangat jarang dibahas secara komprehensif dan transparan. Paham poligami telah dikalahkan oleh monogami yang disponsori dan dipaksakan oleh pemerintah Suharto sejak awal 1970-an. Kaum wanita manerima kebijakan ini dengan senang hati, seperti mendapatkan sebuah kemenangan yang lama dinanti-nantikan. Persoalannya, apakah benar perkembangan monogami menguntungkan atau setidak-tidaknya mampu mempertahankan fitrah manusia baik yang dilahirkan sebagai laki-laki atau perempuan? Bagi masyarakat Minangkabau, apakah paham ini tidak menyeret masyarakat kepada prilaku seksual yang dianggap menyimpang dan dilarang oleh Islam -- anutan umumnya orang Minangkabau -- seperti pelacuran dan perselingkuhan? Dengan memakai perumpamaan, apakah monogami tidak layaknya obat kudis yang efektif tapi dengan side effect kanker kulit? Dalam konteks inilah tradisi OJ, regulasi seksualitas dan poligami yang pernah berlaku di tengah masyarakat Minangkabau menjadi penting dibicarakan
anak 18. Sementara seorang antropolog muda dari Universitas Andalas mengatakan kepada saya kakeknya menikah sampai 64 kali.

Emeraldy Chatra

Tradisi OJ berkembang di atas konsepsi masyarakat Minangkabau tentang perkawinan yang tergolong unik. Perkawinan tidak dianggap sebagai ikatan legal-formal antara individu laki-laki dengan individu perempuan saja, melainkan lebih penting lagi antara satu kaum dengan kaum lainnya dalam paruik yang berbeda. Oleh sebab itu, peristiwa perkawinan baru dapat diterima apabila telah memperoleh persetujuan dari kaum dan paruik mana kedua mempelai berasal. Dibandingkan dengan yang disyaratkan oleh Islam, ketentuan perkawinan yang dibuat adat Minangkabau lebih rumit prosedurnya dan karena itu lebih memakan waktu. Namun dengan adanya ikatan perkawinan, tidak berarti adanya penglepasan (releasing) individu secara utuh ke kaum pasangannya. Laki-laki tidak harus menjadi anggota kaum dan paruik istrinya, begitu juga sebaliknya6. Sekalipun telah diterima menjadi menantu sebuah kaum dan tinggal di rumah keluarga istrinya setelah menikah (sebagaimana lazimnya dipraktekan dalam masyarakat yang menganut sistem uksorilokal), seorang laki-laki tetap tidak berhak mencampuri urusanurusan yang dianggap sebagai urusan kaum apalagi paruik istrinya, kecuali atas permintaan. Dalam konteks itu, bila sebuah kaum menikahkan seorang gadis dengan seorang pemuka atau penghulu dari paruik lain, itu bukanlah upaya untuk menjadikan penghulu itu sebagai
6

Dalam tradisi perkawinan masyarakat Minangkabau yang poligamis kedudukan suami di rumah istrinya sangat lemah. Agar ia tidak meninggalkan (menceraikan) istrinya begitu saja, istri beserta kerabat-kerabatnya perlu memberi perlakukan sebaik mungkin. Perlakuan yang kurang menyenangkan dari kaum istrinya menandakan kehadiran dan ikatan perkawinannya tidak lagi diharapkan. Reenen (1996: 199-200) memberikan deskripsi yang cukup lengkap mengenai perlakuan keluarga Minangkabau di Rao-Rao terhadap laki-laki yang menjadi sumando di rumah istrinya.

Orang Jemputan

bagian yang permanen dari paruik tersebut7. Oleh karena penghulu yang dijemput tetap berada di luar lingkaran kaum dan paruik (ibarat tamu), kaum istrinya tidak punya hak menghalangi keinginan kaum dari paruik lain menikahkan anak gadisnya dengan si penghulu. Tradisi OJ adalah representasi dari kuatnya peranan organisasi keluarga (kaum dan paruik) atas diri individu. Kekuatan kaum sanggup mengatasi penderitaan sosial dan ekonomi bagi janda dan anak-anak akibat perceraian sesuatu yang sangat mungkin terjadi -- antara OJ dengan istrinya, karena perceraian hanya sekedar memutus hak untuk melakukan kontak seksual. Ketika perkawinan masih berlangsung pun si perempuan dan anak-anaknya tidak lepas dari tanggung jawab keluarga luasnya (lihat Dt. Rajo Penghulu, 1984a: 50). Dengan adanya perkawinan ia tidak menompang hidup atau mengharapkan sepenuhnya nafkah lahir dari suami, apalagi setelah bercerai. Sekalipun bersuami, ia tetap dihidupi oleh kaum bahkan paruiknya karena keluarga luasnya akan merasa dipermalukan bila perempuan itu menggantungkan hidup dari cucuran keringat suami. Status sebagai OJ adalah hak istimewa yang menurut masyarakat pantas dinikmati orang terpandang. Dengan prinsip penempatan orang yang dikawini atau mengawini tetap luar paruik, hak untuk dijemput sebenarnya tidak
7

Pola integrasi tidak permanen ini diungkapkan dengan mamangan yang berbunyi Sigai mamanjek anau, anau tatap sigai baranjak. Sigai atau tangga bertiang tunggal yang biasa digunakan untuk mengambil buah enau diumpamakan sebagai laki-laki, dan enau (anau) mengumpamakan perempuan. Sigai atau laki-laki bersifat mobile, dapat pindah dari enau (perempuan) satu ke perempuan yang lain. Sedangkan perempuan bersifat pasif, diam di tempat . Sehingga ungkapan anau mancari sigai biasanya digunakan untuk mencemooh perempuan yang suka kesana-kemari mencari lakilaki.

Emeraldy Chatra

terbatas kepada seorang penghulu. Orang yang tidak berstatus penghulu pun, sepanjang dapat meningkatkan derajat kaum dan paruik, bisa saja dijemput sebagai sumando (semenda) atau suami dari anak gadis sebuah kaum. Ulama atau saudagar kaya yang tekenal dan tidak tercela prilakunya dalam takaran adat mungkin saja memperoleh tawaran kawin dari sebuah kaum. Oleh karena tradisi hidup dalam keluarga luas yang otonom telah ada sejak zaman pra-Islam (Budha), terdapat spekulasi bahwa tradisi poligami dengan menjemput penghulu sebagai menantu telah mulai berkembang sebelum Islam masuk ke Minangkabau. Tradisi ini tetap berlanjut setelah zaman Budha berakhir karena Islam juga membenarkan poligami meskipun atas alasan dan aturanaturan yang sama sekali berbeda8. Sebelum Islam masuk diperkirakan pengaruh Budha cukup kuat di Minangkabau9. Darmasyraya yang disebutsebut sebagai kerajaan awal Adhityawarman dikatakan oleh Rouffaer sebagai daerah Budis yang makmur sekitar tahun 1350... (Amran, 1981:41). Adhityawarman, yang kemudian menjadi raja Pagaruyung, adalah penganut Budha Trantrayana. Pengaruh Budha yang kemudian ditegaskan lagi oleh Hamka (1984) tampak dari adanya ke-

Diskursus poligami dalam ajaran Budha ini dijelaskan secara kritis oleh Truong (1992: 237-240). Poligami dianggap sebagai pemenuhan kehendak seksualitas perempuan yang tidak sempurna oleh kaum laki-laki. Pandangan ini dikritik oleh Truong karena meletakkan perempuan pada posisi lebih rendah dibandingkan lakilaki. Dalam Islam, sebagaimana dicontohkan oleh Nabi Muhammad SAW, poligami justru untuk mengangkat derajat kaum perempuan. Pada abad 6 dan 7 M Budha Hinayana berkembang di Minangkabau, dilanjutkan oleh Budha Mahayana (lk 680 - 1000 M). Lihat Mansoer et al, 1970: 41-47

Orang Jemputan

miripan beberapa cara pandang orang Minangkabau dengan ajaran sang Budha. Pengaruh Budha yang paling penting dikemukakan adalah konsepsi tentang perempuan yang dianggap kurang layak mengemban tugas publik karena karakternya. Truong (1992:234) mengutip Kabilsingh (1984), tentang percakapan sang Budha dengan Ananda:
Perempuan mudah naik darah; perempuan penuh dengan gairah; perempuan penuh rasa cemburu; perempuan bodoh. Itulah alasannya, Ananda, itulah penyebabnya, mengapa perempuan tak mendapat tempat dalam persidangan publik, tidak menjalankan usaha dagang dan tidak menghidupi diri dengan bekerja.

Dalam adat Minangkabau, perempuan memang tidak mendapat tempat dalam persidangan publik. Ketika para penghulu bersidang di balai adat, perempuan bekerja dan duduk-duduk di dapur. Sebagian masyarakat Minangkabau hingga kini masih menyebut perempuan sebagai rang dapua (orang dapur). Mereka juga lazim disebut induak bareh (induk beras) yang konotasinya tidak jauh dari dapur. Tapi ketidakhadiran mereka dalam rapat-rapat formal yang didominasi laki-laki bukan berarti perempuan Minangkabau absen sama sekali dalam urusan publik. Menurut Emilia (1996:62), Dalam banyak kasus di berbagai nagari atau desa dalam pengertian sekarang, perempuanlah yang memberikan pendapat apa yang seharusnya diperlukan untuk nagari dan mengeluarkan suara lantang mengkritik kebijaksanaan pimpinan-pimpinan nagari, bilamana dirasakannya tidak adil. Sekalipun penjelasan ini berlebihan, dalam kondisi tertentu mungkin saja perempuan menyuarakan

Emeraldy Chatra

kepentingannya, tapi lebih lazim dengan memprovokasi saudara atau kerabat laki-lakinya.

cara

Perempuan juga lebih banyak berurusan dengan bercocok tanam padi di sawah -- tapi mengerjakan pekerjaan yang lebih ringan seperti menuai atau mengetam (memetik padi dengan ani-ani), dan mangiriak (memisahkan gabah dari jerami dengan cara menginjakinjak). Pekerja lain yang lazim dilakukan perempuan ialah manyiang (membuang rumput-rumput liar yang tumbuh di sekitar padi) dan mangangin (membersihkan gabah dari sisa-sisa jerami). Pekerjaan berat seperti mambaliak (mempersiapkan lahan dengan cara mencangkul), membajak, dan mengangkat gabah ke lumbung lazimnya adalah pekerjaan laki-laki. Memang, di daerah tertentu dimana pekerjaan di sawah didominasi oleh kaum perempuan beberapa jenis pekerjaan berat juga jadi beban mereka, tapi pola demikian tidak bersifat umum10. Perempuan juga tidak banyak yang terlibat penuh dalam perdagangan, kecuali berdagang kecil-kecilan di pasar terdekat. Umumnya mereka hanya berada di pasar siang hari dan tidak biasanya meninggalkan rumah pada malam hari. Berdagang dengan sistem babelok11 yang mengharuskan pedagang meninggalkan rumah berhari-hari umumnya dikerjakan laki-laki (Giffen dan Chatra, 1990). Bagi mereka adanya rumah tangga tidak menjadi alasan untuk tidak menjalankan aktivitas dagang yang mengha10

Di Nagari Maek, Kabupaten 50 Kota, pengolahan sawah merupakan kapling kaum perempuan. Perempuan mengerjakan hampir seluruh tahap kegiatan bercocok tanam, sampai pada pengangkatan beban berat yang di tempat lain lazimnya dilakukan kaum pria. Sedangkan kaum pria menguasai aktivitas pengempaan gambir yang memang sangat membutuhkan kekuatan fisik. Pedagang babelok adalah pedagang yang pergi berkeliling ke berbagai kota.

11

Orang Jemputan

ruskannya berpindah-pindah dari satu pasar ke pasar lain dalam jangka waktu tertentu. Tak jarang diantara mereka menikahi satu perempuan di setiap pasar yang sering disinggahi12. Kecenderungan-kecenderungan ini memperlihatkan adanya keterkaitan alam pemikiran orang Minangkabau dengan ajaran Budha yang, seperti dijelaskan oleh Truong (1992: 237-238): memandang rumah tangga sebagai penghambat pencapaian tujuan keagamaan seseorang, mengizinkan poligami serta ketiadaan komitmen pria terhadap hubungan perkawinan. Keterkaitan itu pulalah agaknya yang menyebabkan konsepsi rumah tangga (pariuak) yang substansinya menyangkut prinsip, caracara, dan norma-norma pada hubungan yang sangat khusus antara suami dengan istri tidak banyak dielaborasi dalam wacana kebudayaan dan adat Minangkabau. Kaburnya hubungan ayah dengan anak, dan penekanan kepada hubungan mamak-kemenakan juga mempertegas kurangnya keharusan laki-laki Minangkabau memelihara komitmen terhadap institusi rumah tangga yang mempunyai fungsi pengasuhan anak. Sejalan dengan masuk dan diterimanya Islam, ulama ikut masuk kedalam tradisi OJ. Saudagar kaya juga dianggap pendatang baru dalam tradisi tersebut karena sosok ini hadir sebagai produk dari perkembangan sistem ekonomi uang dan perdagangan, sementara tatanan masyarakat Minangkabau dibangun di atas tradisi agraris yang subsisten.
12

Kebanyakan mereka meninggalkan rumah sampai lima hari dalam seminggu. Bagi mereka beristri di berbagai kota bukan saja sebagai pemenuhan kebutuhan seksual, melainkan juga strategi untuk mendapatkan pemondokan sementara.

Emeraldy Chatra

Kini, di penghujung abad 20, menjemput penghulu atau ulama sebagai menantu sudah kehilangan trend. Pandangan masyarakat Minangkabau terhadap perkawinan telah berubah seiring dengan melemahnya organisasi kaum dan beralihnya tanggung jawab kaum terhadap perempuan bersuami kepada suaminya. Undang-undang dan peraturan tentang perkawinan yang dilangsir oleh penguasa Orde Baru (UU No. 1/1974, PP No.9/1975 dan PP 10/1983) memang secara efektif menghambat perkembangan tradisi perkawinan poligami yang menjadi basis tradisi OJ. Namun sebenarnya sebelum undang-undang itu diberlakukan penolakan masyarakat terhadap poligami sudah muncul karena peluang beristri lebih dari satu dimanfaatkan secara semena-mena dan melahirkan penderitaan di kalangan perempuan janda beserta anak-anaknya (Hamka, 1984). Istilah apak ayam (bapak ayam) muncul sebagai ekspresi sinis terhadap laki-laki yang suka kawin tapi tidak pernah bertanggung jawab terhadap istri dan anak-anak yang lahir dari perkawinan itu13. Dalam konteks yang mirip ada juga ungkapan babini tiok kelok (beristri di setiap tikungan) dan babini tiok janjang (beristri di setiap tangga) yang digunakan untuk mencemooh para sopir antar kota atau pedagang babelok yang punya istri di berbagai kota. Di zaman pemerintahan Sukarno pandangan sinis masyarakat tidak terakomodasi karena presiden
13

Kesinisan itu sebenarnya salah kaprah karena sikap kurang bertanggung jawab seorang laki-laki terhadap istri dan anaknya adalah produk kebudayaan Minangkabau sendiri, warisan dari tradisi poligami lama yang menempatkan seorang suami sebagai orang luar. Bila adat hendak ditegakkan, seharusnya kesinisan dialamatkan kepada kaum dan paruik yang tidak mampu lagi memberi perlindungan kepada wanita dan anak-anak, bukan kepada laki-laki yang gemar beristri banyak. dan mengabaikan tanggung jawab itu.

10

Orang Jemputan

pertama RI ini justru pemain ulung dalam praktek poligami. Barulah setelah Suharto berkuasa usaha menghapus poligami mendapat kekuatan hukum. Di satu sisi hilangnya tradisi ini mungkin menggembirakan banyak orang karena dianggap tidak lagi sesuai dengan ideologi perkawinan masyarakat modern. OJ yang disebut dengan istilah sinis sebagai pejantan dipandang sebagai suami-suami yang tidak bertanggung jawab dan suka mencari kesenangan dari ranjang seorang perempuan ke perempuan lain. Tradisi ini juga dinilai tidak mencerminkan prinsip keadilan di antara sesama lelaki, karena hanya laki-laki tertentu yang berpeluang besar menikmatinya. Dalam pandangan pihak yang tidak menyetujui, tradisi OJ mempertegas pelapisan sosial dalam masyarakat. Ketika tradisi itu masih berlangsung, laki-laki lain yang tidak terpandang memang boleh-boleh saja punya istri lebih dari satu, tapi jalan untuk melangsungkan pernikahan kedua dan seterusnya harus dirintis sendiri. Di sisi lain, hilangnya tradisi OJ disambut oleh perkembangan nilai-nilai dan moralitas seksual yang tidak selalu menyenangkan, terutama di kalangan minoritas elite. Perkawinan monogami yang kini populer ternyata dipenuhi berbagai kemunafikan karena dibelakangnya bersembunyi praktek-praktek perselingkuhan dan pelacuran (Onghokham, 1991). Kelompok elite minoritas bukan tidak menyadari bahwa banyak di antara mereka yang bermuka dua dan terus-menerus hidup dalam istilah Suryakusuma (1991) -- perkawinan pura-pura. Tapi hal itu akhirnya dipandang sebagai konsekuensi yang wajar dari tidak adanya keistimewaan bagi mereka dalam aktivitas seksual. Dengan adanya kekuatan politis dan uang di ta11

Emeraldy Chatra

ngan mereka, keistimewaan yang dihilangkan itu gampang disubstitusi dengan memelihara istri simpanan di kota lain atau menjalin hubungan rahasia dengan pelacurpelacur. Buku ini mungkin akan dianggap menantang arus karena bersikap kritis terhadap monogami dan peranan lakilaki sebagai kepala rumah tangga. Mempersoalkan monogami barangkali bukan kesenangan kaum perempuan dewasa ini14, tapi mempersoalkan kedudukan laki-laki sebagai kepala rumah tangga barangkali pula kurang disukai laki-laki yang sudah menikmati posisi demikian. Lalu mengapa harus mempersoalkan kedua isyu tersebut? Ketika buku ini ditulis masyarakat Minangkabau telah mengalami banyak pergeseran, termasuk moralitas seksualnya. Pelacuran15 atau pasar seksual yang berkembang secara ilegal dan gelap-gelapan di berbagai kota -- bahkan sudah menjalar pula ke desa-desa --- di Sumatera Barat serta kontak-kontak seksual tidak sah yang dilakukan bukan atas prinsip bisnis merupakan fenomena sosial kontemporer yang mencerminkan perubahan moralitas seksual orang Minangkabau. Pelacuran tidak begitu dikenal, atau setidak-tidaknya sedikit sekali terungkap itupun dalam nuansa yang sangat kabur -- dalam referensireferensi tentang masyarakat Minangkabau masa lampau. Tapi saya tidak dapat mengatakan dengan tegas bahwa pelacuran tidak pernah ada dalam masyarakat ini hingga
14

Tentu saja dengan pengecualian kaum feminis radikal berhaluan Marxis yang ingin menghabisi institusi keluarga, termasuk keluarga monogami. Dari 40 orang pelacur yang ditangkap polisi, 38 orang diantaranya orang Minang. Fakta ini diungkapkan oleh Kapolresta Padang pertengahan 2001. Baca Banyak Wanita Minang Terjerumus Prostitusi dalam harian Sumbar Mandiri 24 Juni 2001, hal 9.

15

12

Orang Jemputan

pertengahan abad ke-20. Sebab, dalam otobiografi tertua yang pernah ditulis orang Minangkabau, Riwajat Hidup dan Perasaian Saja, Moehammad Saleh Datoek Orang Kaja Besar (1965) terdapat pengakuan akan keberadaan pelacur, sbb.,
Tetapi tiap malam saja tidak dapat tidur, kerna banjaknja rengit. Saja bergolek di buritan. Djurumudi dengan djurubatu lelap dihaluan, ditemani perempuan-perempuan djalang (italic dari saya, pen), jang ditariknya kebiduk (hal 106). 16.

Bagi masyarakat Minangkabau sendiri perubahan moralitas seksual yang terjadi sejak dua atau tiga dekade lampau bersifat kontroversial: sebagian -- tentu saja yang terlibat -- memandangnya sebagai kewajaran, sebagian lagi melihatnya sebagai kerusakan. Itulah sebabnya ketika Satuan Polisi (Satpol) Pamong Praja melakukan penggrebekan ke hotel-hotel kelas Melati di Padang dan Bukittinggi, kemudian menangkapi pasangan-pasangan tidak sah yang sedang kencan, Pemerintah Daerah memperoleh kredit poin dari masyarakat yang resah. Warga masyarakat yang masih concern kepada masalah moral memberikan dukungan terhadap tindakan tersebut (Chatra, 1999). Bagi pemerintah, penggrebekan dan penangkapan itu dijadikan alat peraga yang menunjukkan bahwa pemerintah tidak main-main dalam menangani masalah pekat (penyakit masyarakat).
16

Moehammad Saleh (1840-1920) adalah seorang pengusaha besar dari Pariaman. Otobiografinya diterbitkan pertama kali dalam bahasa Minangkabau tahun 1933. Kemudian diindonesiakan oleh SM Latif (1965). Pengakuan Moehammad Saleh menunjukkan bahwa dipertengahan abad ke-19 pelacuran sudah dikenal di daerah rantau pesisir. Tapi tidak diketahui apakah gejala yang sama juga terjadi di daerah darek (daerah inti). Terima kasih kepada DR Gusti Asnan yang telah mengusahakan bahan ini.

13

Emeraldy Chatra

Namun tindakan aparat tidak hanya membuat risau pelaku perzinahan dan pelacuran yang jelas-jelas akan terhambat kreativitas dan rezekinya. Pengusahapengusaha hotel yang dapat rezeki dari kerapuhan moral itu juga termasuk orang yang tidak menyukai tindakan aparat pemerintah. Tanpa kesediaan memfasilitasi mereka yang ingin berzina, sangat banyak hotel yang kesulitan memperoleh tamu17. Kelompok lain yang juga merisaukan tindakan aparat adalah mereka yang selama ini menempatkan diri sebagai pengamat. Sebagian dari mereka yang berprofesi sebagai akademisi menganggap tindakan aparat sebagai kamuflase dan diskriminatif. Masalahnya, kalau aparat benar-benar ingin menertibkan warganya, mengapa hanya hotel-hotel kelas Melati yang terus-menerus jadi sasaran razia? Mengapa aparat tidak melakukan tindakan yang sama terhadap hotel-hotel berbintang? Jawaban aparat bahwa hotel kelas itu diproteksi oleh konvensi tentang hotel berbintang memang cukup masuk akal. Tapi pengamat juga menganggap aparat memberi proteksi kepada orang-orang berduit dan sekalangan pejabat lokal yang memanfaatkan hotel berbintang untuk melakukan
17

Pengusaha Sumatera Barat mempunyai prilaku aneh dalam membangun hotel. Mereka tampaknya tidak mencermati jumlah pengunjung yang membutuhkan hotel sebelum melakukan pembangunan. Akibatnya, banyak hotel yang sangat rendah tingkat huniannya. Agar tidak terus-menerus rugi, sebagian -- tentu saja yang nekad -membiarkan saja hotelnya dipakai untuk kencan short time. Di kawasan Jalan Damar dan HIS Mangunsarkoro, Padang, ada hotel yang berkali-kali jadi sasaran razia Satpol Pamongpraja, tapi sepertinya pengusaha hotel-hotel tersebut tidak pernah merasa kapok. Ada pendapat, itu karena razia dilakukan setengah serius. Maksudnya, rencana razia seringkali bocor sebelum tindakan diambil, sehingga pengelola hotel dapat kesempatan menghentikan operasinya buat sementara. Kompas (13 April 2000) menyebutkan ada dua hotel di Padang, Prm dan A, yang digunakan pelacur melayani tamunya.

14

Orang Jemputan

kemaksiatan18. Lebih jauh, tindakan pemberantasan pekat yang dilakukan aparat dianggap sebagai sandiwara yang tidak lucu karena masyarakat tidak menutup mata dari moralitas seksual pejabat pemerintah. Di samping itu, sebagian pengamat juga menyangsikan efektivitas razia dan penangkapan karena tidak menyentuh persoalan dasar yang dihadapi masyarakat. Pelacuran dan perzinahan tidak hanya mempunyai dimensi personal, tapi sekaligus kultural dan struktural: semuanya produk kebudayaan. Didalamnya terdapat jalinan rumit berbagai pandangan, nilai, kepentingan ekonomi dan politik, hingga struktur sosial. Dalam konteks itu seharusnya pelacuran tidak dianggap sebagai kesalahan individu perempuan yang menjajakan dirinya saja, tapi sebagai sesuatu yang berakar dari ketimpangan struktur sosial yang terlanjur memperlakukan perempuan secara tidak adil. Kalau begitu, menangkapi dan memenjara para pelacur di panti-panti rehabilitasi semakin memperjelas ketidakadilan yang diterima kaum perempuan selama ini.

18

Keterlibatan pejabat lokal dan pegawai-pegawai negeri dalam pelacuran ini sudah menjadi rahasia umum, walaupun sangat sulit dibuktikan. Umumnya pelaku melindungi prilaku maksiat mereka secara ketat. Untuk lebih memastikan keterlibatan pejabat-pejabat saya sudah melakukan konfirmasi kepada beberapa orang pejabat, aktivis LSM, manejer hotel berbintang, sampai room boy hotel-hotel berkelas di wilayah Sumatera Barat. Mereka membenarkan gosip yang berkembang di tengah masyarakat. Seorang pejabat Deparpostel - sekarang sudah ganti nama -menyampaikan cerita menggelikan kepada saya. Ia, yang membidangi masalah hotel, beberapa kali dibujuk pejabat yang berbeda untuk menekan manejer hotel tertentu memberikan keringanan tarif guna pemakaian kamar setengah hari (penghalusan dari ungkapan berkencan dengan pacar). Bulan Mei 2002 di lingkungan DPRD Kabupaten 50 Kota terjadi kontroversi tentang pembentukan Panitia Khusus (Pansus) untuk menyelidiki skandal-skandal seks yang melibatkan pejabat di lingkungan eksekutif. Skandal ini terkenal dengan Moralgate..

15

Emeraldy Chatra

Penanganan moralitas seksual masyarakat yang telah mengalami penyimpangan (dari nilai-nilai asal) seharusnya dimulai dari diskursus yang mendalam tentang kebudayaan, khususnya yang berkaitan dengan pandangan dan regulasi-regulasi seksualitas. Perkawinan monogami dan peran suami sebagai kepala rumah tangga merupakan bagian penting dari diskursus kebudayaan tentang pandangan dan regulasi-regulasi seksualitas tersebut. Melalui diskursus ini selanjutnya akan terpahami mengapa moralitas seksual orang Minangkabau mengalami degradasi, dan mengapa pula pergaulan bebas dan pasar seksual seolah-olah tak dapat lagi dielakkan pertumbuhannya di Ranah Minang. Selanjutnya, mudah-mudahan, ada pemahaman bahwa memberantas pelacuran tidak sama dengan menghabisi pelacur. Regulasi seksualitas, dalam kajian-kajian mutakhir, memang merupakan ranah (domain) kajian yang sangat luas. Didalamnya, menurut Suryakusuma (1991:13) terdapat persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kultus keperawanan, konsep aurat, perkawinan, paham-paham kepantasan pergaulan pria dan wanita, larangan terhadap seks di luar perkawinan, incest dan homoseksualitas. Keluasan ranah ini menjadi wacana yang rumit dan diwarnai perdebatan yang menarik setelah dilakukan pembahasan dari berbagai perspektif keilmuan. Namun dalam membahas tradisi OJ ini saya tidak mungkin menjelajahi semua bagian dari ranah regulasi seksualitas yang ada, selain saya pun kurang berminat kepada perdebatan yang terlalu teoritis dan topik-topik yang a historis, karena adanya keharusan untuk menetapkan

16

Orang Jemputan

mana yang lebih, kurang, atau tidak relevan dengan persoalan yang hendak dihadirkan. Perhatian dan minat saya lebih terfokus kepada isyu-isyu yang dianggap benar-benar terkait dengan persoalan struktur, nilai-nilai budaya, dan definisi-definisi sosial yang berkembang berikut implementasinya dalam masyarakat Minangkabau. Disamping itu, penulisan buku ini tidak dapat menghindar dari sejumlah kesulitan teknis yang berkaitan dengan keringnya sumber-sumber primer dan sekunder yang instant, bahan baku bagi perdebatan teoritis yang tidak mengawang-awang. Poligami, walaupun menurut sensus 1930 paling banyak dipraktekkan orang Minangkabau dibanding etnis lain di Hindia Belanda, cenderung diperlakukan sebagai barang terbuang, sesuatu yang tidak bermanfaat lagi diteliti, ditulis dan diperdebatkan pada masa sekarang. Dalam pikiran saya justru tidak demikian! Maksud saya menulis buku ini sederhana saja: ingin memberikan interpretasi terhadap salah satu produk kebudayaan Minangkabau yang sudah dianggap artifak dan tidak berguna, dan setelah itu membangun wacana dan polemik. Upaya ini adalah bagian dari ketertarikan saya kepada sosiologi interpretatif dan sosiologi pengetahuan. Dengan interpretasi-interpretasi baru yang diikuti dengan perdebatan sehat diharapkan kearifan-kearifan kultural yang pernah menuntun prilaku orang Minangkabau dapat terungkap. Dalam pikiran saya, eksistensi kebudayaan sangat ditentukan oleh kemauan menafsirkan produk-produk kebudayaan itu dalam konteks yang tepat. Kegagalan sebuah generasi menangkap kearifan-kearifan yang terkandung dalam produk-produk kebudayaan masyarakatnya mengandung bahaya terserabutnya generasi tersebut

17

Emeraldy Chatra

dari sebuah perkembangan nilai-nilai yang seharusnya berubah dan berkembang secara wajar. Akibat kegagalan memahami ide-ide kebudayaan yang diwarisi, godaan untuk mengadopsi kebudayaan lain menjadi kuat sekali, dan biasanya tanpa sikap kritis, kadang terkesan asal comot. Kegagalan menghasilkan blank-spot yang perlu diisi karena bila dibiarkan ia akan terus-menerus melahirkan ketidakpastian identitas. Namun adopsi nilai dan prilaku yang semena-mena biasanya menimbulkan kekacauan pada sistem ide dan pola pikir masyarakat, dan seterusnya melahirkan prilaku-prilaku yang membingungkan. Adopsi nilai yang serampangan juga menciptakan kontradiksi-kontradiksi dengan ide-ide kebudayaan yang masih dipertahankan. Dalam kurun waktu yang panjang mungkin kotradiksi akan menurun karena masyarakat beradaptasi dengan ide-ide baru. Apa yang sebelumnya dianggap sebagai subyektif akan mengalami obyektivasi, dan dianggap sebagai pengalaman bersama. Namun karena adaptasi diperlukan untuk menghilangkan ketegangan, kearifan-kearifan tradisional harus dikorbankan. Masyarakat seterusnya bergerak mencari pola-pola baru yang dianggap relevan, padahal, dalam banyak hal yang dicari sebenarnya sudah dipikirkan, diarifi, dan dipraktekan pada masa lampau. Metode untuk menghambat munculnya praktek-praktek pelacuran yang kini menjadi tugas berat orang Minangkabau, misalnya, sudah muncul dalam pikiran pendahulunya yang hidup ratusan tahun silam. Tapi orang Minangkabau yang hidup dalam zaman modern terkesan enggan untuk merujuk dan mengaktualisasikan pikiran-pikiran kuno dan menganggap masalah

18

Orang Jemputan

pelacuran tidak ada kaitannya dengan masa lampau. Disitulah akhirnya lahir pemikiran-pemikiran yang a historis, yang tidak jelas landasan berpijaknya, dan seringkali jauh dari efektif. Meskipun dalam buku ini saya banyak melihat segi positif dari poligami, hal itu tidak berarti saya menganjurkan laki-laki seenaknya melakukan perkawinan. Saya perlu menegaskan bahwa poligami hanya positif dalam situasi sosial tertentu, dan -- seperti halnya monogami -akan menyengsarakan wanita dan anak-anak bila tidak didukung oleh dua faktor, yaitu pertama, adanya sistem sosial yang mampu memberikan perlindungan kepada kaum perempuan. Monogami tidak bisa diganti begitu saja dengan poligami kecuali telah dipersiapkan sistem sosial yang membuat poligami jadi bermanfaat. Kedua, tidak ada motivasi individual yang sekedar untuk pemenuhan kebutuhan simbolik dan hasrat seksual. Artinya, poligami harus memiliki dasar moralitas yang kuat, sebagaimana diajarkan oleh Muhammad SAW kepada umat Islam. Moralitas itu juga harus ada pada pihak perempuan, berbentuk pengertian dan kerelaan hidup rukun bersama istri-istri lain dari seorang suami, sebagaimana dicontohkan oleh istri-istri Rasulullah. Kupasan tentang tradisi perkawinan orang Minangkabau masa lampau tidak pula dimaksudkan untuk memutar balik jarum jam sejarah. Buku ini pun bukanlah buku sejarah dalam pengertian biasa, karena saya tidak memiliki kompetensi akademik dalam ilmu sejarah. Namun demikian saya tetap menggunakan informasi-informasi kesejarahan dengan maksud menunjukkan bahwa apa yang harus dilakukan orang Minangkabau di akhir abad

19

Emeraldy Chatra

ke-20 ini tidak perlu serupa dengan yang dipraktekkan nenek moyangnya. Setiap generasi berhak menentukan jalan hidupnya sendiri. Hanya saja kearifan budaya nenek moyang penting dipahami sebagai rujukan dan pelajaran, supaya perubahan sosial tidak menciptakan orang-orang yang terasing atau menjadi orang asing dalam komunitasnya. Mengadopsi apa saja yang dilakukan nenek moyang jelas merupakan set back dalam pemikiran, tapi belajar dari kearifan masa lampau menunjukkan kaitan antara generasi sekarang dengan generasi-generasi sebelumnya. Lagipula generasi sekarang tidak dapat bersikap sombong mengatakan dirinya lebih pintar dari nenek moyang mereka karena terbukti telah gagal mengendalikan dorongan seksual dan belum juga berhasil membangun struktur sosial yang dapat menekan pertumbuhan bisnis seks dan pelacuran. Proses penulisan buku ini memakan waktu yang cukup panjang, tapi yang intensif memakan waktu lebih kurang empat tahun. Awalnya saya lebih tertarik mengamati fenomena pergaulan bebas di kalangan pelajar dan mahasiswa dan prostitusi di kawasan perkotaan di Sumatera Barat, serta tindakan-tindakan yang dianggap melanggar norma seksual, seperti yang cukup sering muncul di suratsurat kabar lokal. Sejak pertengahan tahun 70-an beritaberita sensasional seperti orang dewasa, bahkan orang tua, memperkosa anak kecil, ayah menghamili anak, atau laki-laki bersuami melarikan anak gadis, sudah menghiasi halaman depan surat kabar yang terbit di Sumatera Barat. Para jurnalis menyebut ayah yang menghamili anak gadisnya sebagai bapak rutiang, dan dos komplit untuk bendi-bendi yang membawa pelacur (disebut ambai-

20

Orang Jemputan

ambai) menjajakan tubuhnya berkeliling kota Padang, khususnya di daerah sekitar Taman Melati. Akhir-akhir ini istilah yang berkaitan dengan prostitusi bertambah lagi dengan warung remang-remang, dan warung esek-esek, yang menunjukkan kesederhanaan tempat-tempat praktek pelacuran, sekaligus menjadi penanda bagi asal-usul lapisan sosial para penikmat prostitusi. Mereka yang berbelanja di warung pastilah kalangan yang kekurangan modal. Istilah yang juga muncul belakangan adalah bisnis lendir , manggaleh ketek-ketek (harfiahnya jualan kecil-kecilan, artinya melacur), ji-em (dari GM atau germo) dan mandi kuciang (mandi kucing, mirip pengertiannya dengan istilah BBS bobok-bobok siang di Jakarta). Perkembangan istilah ini menjadi penanda bahwa seksualitas di Sumatra Barat telah makin jauh memasuki kawasan baru yaitu bisnis yang diselenggarakan secara lebih terbuka. Meskipun pelanggaran norma-norma seksual dan prostitusi dalam konteks komunitas Minangkabau menawarkan wacana yang menarik, saya menolak berhenti disana. Sebagian orang mungkin terkaget-kaget menghadapi kenyataan itu, bahkan dapat memunculkan ekspresi murka (walaupun sekedar untuk konsumsi publik dan kepentingan politis), karena serba bertolak belakang dengan jargon Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi ka Kitabullah yang sering disebut sebagai falsafah hidup orang Minngkabau yang menjadikan Islam sebagai satusatunya anutan. Sensasi yang ditimbulkan oleh topiktopik yang disebut di atas mungkin bermanfaat memeriahkan wacana publik, dan memberi ruang untuk khotbah-khotbah moral. Saya tidak ingin menegasikan

21

Emeraldy Chatra

semua itu sebagai sebuah realitas sosial, namun menganggap bahwa perhatian yang berlebihan kepada topik-topik di atas akan memperlambat proses berpikir ke arah praksis. Dengan kata lain, orang mungkin terlena, bahkan berkhayal, membicarakan bisnis seks an sich, tapi melupakan implikasi jangka panjang dan pentingnya pemikiran yang cerdas guna mengurangi resiko yang ditimbulkannya pada masa-masa datang. Resiko dari runtuhnya mekanisme pengendalian seksualitas ditingkat sosial kini justru menjadi tantangan alamiah bagi orang Minangkabau, mirip dengan perubahan karakteristik geologi yang menimbulkan bencana galodo (longsor) atau perubahan iklim yang menyebabkan banjir atau kekeringan menahun. Sekarang bahaya yang paling mengancam kehidupan manusia adalah penyebaran HIV/AIDS, dan Sumatra Barat tidak dapat mengelakkan penyebarannya atau mengurangi kemungkinan terjadinya diseminasi dengan besaran (magnitude) yang mengerikan tanpa berusaha memberikan perhatian kepada ketertiban kehidupan seksual warganya. Laporan Direktorat Jendral PPM & PLP Depkes RI bulan Januari 2000 belum menyebut Sumatera Barat sebagai salah satu wilayah penyebaran HIV/AIDS. Tapi tahun berikutnya sumber yang sama melaporkan adanya sembilan penderita, dan satu orang diantaranya meninggal. Angka-angka ini makin mencengangkan ketika bulan Oktober 2002 sebuah stasiun televisi nasional melangsir berita bahwa di Sumatera Barat terdapat 28 orang penderita!. Saya tidak mempersoalkan betul akurasi data ini karena kesulitan dalam memperoleh

22

Orang Jemputan

angka pasti cukup bisa dipahami. Makna yang lebih penting adalah malapetaka itu semakin nyata, dan sikap masa bodoh, berpura-pura tidak tahu atau berupaya menyederhanakan persoalan dengan membuat aturanaturan kontroversial yang naif, suatu saat akan dinilai sebagai perbuatan tidak bertanggungjawab. Kenyataan inilah yang mendorong saya akhirnya berusaha melampaui wacana pergaulan bebas atau prostitusi, dan berupaya masuk ke khasanah kebudayaan dalam pengertian yang lebih luas. Bagi saya, kebudayaan adalah laksana pakaian, baju, yang akan menyelamatkan kita dari terpaan langsung sinar matahari atau hawa dingin yang menggigit. Aturan normatif tentang jenis baju yang boleh dipakai (baca: hukum) boleh saja terlambat beberapa tahun, tapi penggantian baju yang lebih sesuai dengan kondisi eksternal (baca: perubahan budaya) tidak mungkin ditunda. Adaptasi terhadap perubahan lingkungan, fisik maupun sosial, menjadi prasyarat bagi keberlangsungan hidup. Kini, bagi orang Sumatra Barat sangat penting melihat HIV/AIDS sebagai bom waktu yang benar-benar sudah ditanamkan di tengah ruang kehidupan mereka, tinggal menunggu waktu terjadinya ledakan dahsyat. Pada saatnya nanti, kerusakan yang ditimbulkan bom itu akan sangat tergantung kepada kesiapan mengantisipasi besaran bahayanya. Namun perlu sekali saya tekankan, yang saya maksud bukanlah pengembangan ilmu kedokteran semata karena sifatnya yang cenderung kuratif, tapi perubahan kultural yang bermain di ranah preventif. Perubahan kultural itu harus dimulai dengan mewacanakan kearifan-kearifan lokal tentang seksualitas,

23

Emeraldy Chatra

sebagaimana saya maksudkan dengan menulis buku ini, untuk diteruskan menjadi sebuah praksis berupa gerakan kebudayaan. Buku ini terdiri dari lima bab ditambah dengan satu bab penutup. Pada Bab II saya memulai pembicaraan dengan mengupas tradisi dan pandangan kebudayaan Minangkabau mengenai perkawinan, konstruksi sosial perkawinan untuk perempuan, laki-laki, dan keluarga luas, seraya mengemukakan penafsiran-penafsiran baru tentang pentingnya mengawinkan anak perempuan bagi orang Minangkabau. Pada kesempatan ini saya juga mengemukakan interpretasi tentang manfaat perceraian bagi kebebasan perempuan, dan sifat yang saling melengkapi antara poligami dengan kedudukan laki-laki yang rapuh di tengah-tengah keluarga istrinya. Pada bagian ini juga dibahas regulasi seksualitas yang berlaku dalam masyarakat Minangkabau tradisional yang mencakup pengaturan tempat tinggal setelah kawin, pilihan pasangan kawin yang dianggap ideal, dan keterkaitan antara perkawinan dengan kepemimpinan. Isyu yang agak baru dalam bab ini adalah interpretasi tentang disain interior rumah gadang yang mempunyai orientasi seksualitas yang khas. Argumen saya, kesederhanaan disain interior rumah gadang bukan tidak punya makna bagi regulasi seksualitas orang Minangkabau. Bab III dan IV lebih terfokus kepada definisi-definisi sosial mengenai seksualitas, tradisi OJ dan poligami berikut perubahan-perubahannya dalam masyarakat Minangkabau. Menurut pandangan saya, perubahan ini menyebabkan terjadinya pergeseran peran-peran sosial yang substansial, dan dalam banyak hal menimbulkan dampak

24

Orang Jemputan

sosial yang cukup luas, terutama terhadap perempuan. Isyu yang menarik dalam bab ini adalah potensi bahaya yang ditimbulkan oleh perkembangan monogami terhadap moralitas seksual yang diiringi oleh tekanan persuasi subliminal dari kekuatan bisnis yang mengeruk keuntungan dari kebebasan seksual. Agar diskusi tentang tradisi OJ dan poligami Minangkabau tidak terlepas dari konteks sosial politik yang mewarnai sejarah masyarakatnya, pada Bab IV saya menyajikan secara agak kronologis perubahan-perubahan definisi sosial mengenai seksualitas, perkawinan, dan poligami. Pada bab ini saya ingin menekankan bahwa perubahan makna tradisi OJ tidak dapat dipisahkan dari perkembangan sistem ekonomi uang yang makin intensif setelah berakhirnya era tanam paksa (Cultuurstelsel) tahun 1908. Pada Bab V saya memfokuskan perhatian kepada fenomena kebudayaan Minangkabau kontemporer, tertuama yang menyangkut kedudukan laki-laki dan perempuan dalam institusi perkawinan. Saya juga mengemukakan argumentasi-argumentasi tentang solidaritas kaum perempuan yang tercabik-cabik akibat pilihan mereka mendukung monogami. Meskipun masih dengan cara perhitungan yang sederhana, pada ini saya berusaha menyajikan data yang mungkin mencemaskan tentang kuantitas perawan tua yang menjadi ancaman masa depan bagi orang Minangkabau.

25

Emeraldy Chatra

26

Orang Jemputan

II

Keluarga dan Regulasi Seksualitas

raian berikut ini mula-mula agak terasa menjauh sejenak dari isyu OJ karena yang menjadi fokus adalah nilai-nilai, norma dan regulasi seksualitas yang bersifat dasar dan umum di Minangkabau. Namun isyu ini penting dipahami agar observasi dan pemahaman terhadap tradisi OJ jadi lebih mudah. Kekeliruan dalam menginterpretasikan tradisi OJ sering terjadi karena mengabaikan pandangan-pandangan orang Minangkabau yang sangat spesifik dan mendasar mengenai hubungan laki-laki dan perempuan. Regulasi seksualitas merupakan bagian yang melekat pada setiap kebudayaan. Karena itu dalam masyarakat manapun regulasi seksualitas pasti ada. Perbedaan antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya terdapat pada konstruksi sosial lembaga perkawinan dan obyektivasi berupa ketetapan-ketetapan normatif yang diproduksi oleh masyarakat tersebut tentang hak-hak individual dalam melakukan hubungan seksual. Dalam masyarakat Mentawai, misalnya, hubungan seksual pra-nikah mendapat legitimasi kebudayaan dan masih banyak dilaksanakan setelah masyarakat ini bersentuhan dengan agama-agama modern, terutama Katolik. Sedangkan dalam masyarakat penganut Islam hak individu melakukan hubungan seksual hanya diberikan kepada mereka yang telah dinyatakan sebagai pasangan sah dalam proses ijab kabul. Hubungan seksual

27

Emeraldy Chatra

pra-nikah atau antara dua orang yang tidak terikat perkawinan dikatakan sebagai perbuatan zina. Bahkan pengertian zina diperluas ke dalam tindakan yang dianggap menstimulasi gejolak birahi diantara laki-laki dan perempuan yang tidak terikat perkawinan seperti zina mata. Sementara dalam masyarakat Barat zina (adultery) juga dianggap perbuatan melanggar hukum, tapi adultery hanya dikenakan kepada pelaku hubungan seksual dimana salah satu atau keduanya telah terikat hubungan perkawinan yang sah. Dengan demikian zina dalam pengertian Barat lebih cocok diartikan sebagai perselingkuhan yaitu perbuatan yang mengingkari sumpah setia pernikahan atau pengkhianatan terhadap pasangan kawinnya. Di Minangkabau, regulasi seksualitas diperkirakan telah terpengaruh oleh ajaran Islam sejak abad ke-15, sejak Islam mulai diterima oleh masyarakat Minangkabau. Poligami yang tidak dimusuhi oleh agama masyarakat sebelumnya -- Budha ---- memperoleh pembenaran dari Islam, bahkan dipandang sebagai cara mengokohkan bangunan keluarga, bukan untuk tujuan mengumbar nafsu syahwat laki-laki (Aj-Jahrani, 1997: 66). Namun pengaruh Islam terhadap regulasi seksualitas masyarakat Minangkabau boleh dikatakan tidak sepenuhnya tuntas. Hingga kini masih terdapat sejumlah aturan adat yang tidak berasal dari ajaran Islam yang tetap dipakai. Misalnya, larangan kawin di antara anggota satu paruik (satu penghulu andiko), keharusan bagi keluarga perempuan mengajukan lamaran, dan pola menetap ukso-

28

Orang Jemputan

rilokal19. Meskipun dalam konteks ini penerimaan terhadap ajaran Islam tidak tuntas, para ulama cenderung tidak mempersoalkan. Sebabnya barangkali karena aturan adat tersebut walaupun secara substansial tidak sama dengan ajaran Islam, ia tidak pula bertentangan.

Penyangkalan Erotisme
Regulasi seksualitas yang dikembangkan etnis Minangkabau menjadi sangat kompleks karena seksualitas dipahami lebih jauh dari sekedar aktivitas biologis, kesenangan atau prokreasi. Bahkan ada kecenderungan yang kuat dalam kebudayaan Minangkabau untuk tidak lagi mempersoalkan seksualitas pada tataran itu. Simbolsimbol seksualitas, misalnya, dihadirkan dengan cara yang sangat samar-samar, sulit dipahami, dan kadang terkesan adanya ketidakpedulian terhadap erotisme. Menhir atau batu mejen (nisan) tinggi menjulang di makam-makam kuno yang ditemukan di daerah Minangkabau Timur (seperti Nagari Maek, Balubuih, Pauah Sangik, dll.) mungkin mengapresiasi alat kelamin laki-laki, tapi itu baru sekedar penafsiran awam. Bagaimana pemahaman masyarakat Minangkabau terhadap batu-batu mejen tersebut dua atau tiga abad yang silam, ketika pengamalan ajaran Islam masih campur aduk dengan ajaran-ajaran pra-Islam, sangat sulit diketahui karena tidak ada sumber-sumber informasi yang menjelaskannya. Masyarakat Minangkabau yang
19

Di daerah perdesaan Sumatera Barat masih bertahan anggapan kurang baik membawa istri ke lingkungan keluarga suami, apalagi tinggal bersama dengan mereka. Namun di daerah perkotaan perubahan sudah mulai terjadi karena keluarga baru cenderung pragmatis menghadapi kesulitan ekonomi. Biaya untuk membangun atau mengontrak rumah cukup mahal, oleh karena itu bila rumah orang tua suami cukup besar istri bisa saja dibawa tinggal di rumah tersebut.

29

Emeraldy Chatra

hidup sekarang memperlihatkan kecenderungan menganggapnya sebagai batu biasa saja, tanpa makna yang terkait dengan seksualitas20. Produk-produk kebudayaan Minangkabau seperti lukisan, tarian, cerita-cerita rakyat, mamangan, pantun, ukiran, lukisan, pakaian, arsitektur bangunan dan berbagai bentuk ornamen, sampai kepada ritus-ritus tradisional sama-sama berusaha menyembunyikan imaji seksual. Satu dari produk kebudayaan yang mencoba mendekati masalah seksualitas adalah Kaba Cindua Mato, sebuah cerita klasik yang didalamnya terdapat kisah kelahiran Dang Tuanku, anak Bundo Kanduang21. Tapi kaba itu kembali menegaskan keengganan orang Minangkabau mengekspresikan pemahamannya mengenai seksualitas secara gamblang, terbuka apa adanya dan komunikatif. Kaba itu menyembunyikan peristiwa kehamilan Bundo Kanduang melalui fragmen yang jauh dari jangkauan akal: Bundo Kanduang dikatakan hamil setelah meminum air kelapa nyiur gading22. Simbol seksualitas juga dapat ditemukan secara samarsamar pada penyebutan sekelompok orang atau individu dalam suatu jaringan kekerabatan seperti anak pisang
20

Kebetulan bentuk batu mejen ini umumnya lebih besar pada bagian pangkal (yang ditanam) dan agak bengkok pada bagian ujung. Bentuk demikian lebih menyerupai taring daripada penis. Bundo Kanduang dipercaya oleh kebanyakan orang Minangkabau sebagai seorang raja perempuan yang benar-benar ada. Melalui mitos Bundo Kanduang inilah orang Minangkabau mengukuhkan identitasnya sebagai etnis yang tidak memandang rendah perempuan. Keturunan Bundo Kanduang sampai sekarang masih ada. Namanya Mande Rubiah, tinggal di Lunang, Kabupaten Pesisir Selatan. Nama tumbuhan ini pun agaknya rekaan belaka. Seorang seniman Minangkabau di Padang pernah memplesetkan nama tumbuhan tersebut menjadi kepala daging.

21

22

30

Orang Jemputan

dan anak panca. Kedua istilah ini digunakan untuk menyebut anak dari saudara laki-laki. Menurut Reenen (1996: 130), kata pisang mempunyai asosiasi dengan penis dan panca berasosiasi dengan pancaran sperma. Saya menyebut penggunaan kata-kata tersebut sebagai simbol yang samar-samar karena tidak ada sumber lain yang bisa membanding penjelasan Reenen. Bukan tidak mungkin, dan ini mengkuatirkan saya, penjelasan Reenen berangkat dari konsep etik (dari peneliti), sementara masyarakat Minangkabau sendiri mempunyai pengertian yang lain. Sepinya kebudayaan Minangkabau dari simbol-simbol seksualitas dan erotisme mempertegas anggapan bahwa pikiran yang berkembang di kalangan orang Minangkabau berusaha menghindari jebakan simplifikasi penghayatan terhadap seks. Lantas, apakah berarti etnis Minangkabau termasuk etnis yang menganggap dorongan seksual sama dengan dorongan berbuat jahat sehingga mereka sepakat untuk tidak mengembangkannya dalam kesadaran anggotanya? Kenyataannya tidak pula demikian. Budaya Minangkabau tidak mengenal aturan-aturan yang memantangkan pelepasan hasrat seksual seperti selibasi (terus menerus membujang). Bahkan sebaliknya dalam hal pelepasan dorongan seksual ini orang Minangkabau memiliki nilai plus karena kebiasaan poligami di kalangan laki-laki dan kawin muda di kalangan wanita. Pengalaman seksual tidak dipinggirkan sebagai sebuah pengalaman subyektif individu saja, melainkan juga mempunyai makna sosial yang penting, menjadi prasyarat bagi seseorang untuk diterima sebagai warga yang mempunyai hak penuh. Laki-laki maupun perempuan yang belum menikah -- dengan demikian dianggap belum
31

Emeraldy Chatra

mempunyai pengalaman seksual -- dianggap belum layak diajak berunding untuk membuat keputusan-keputusan kolektif. Keunikan sikap orang Minangkabau terhadap seksualitas mengundang sejumlah pertanyaan yang menyangkut strategi pengelolaan energi seksual dan peranan struktur sosial dalam penyaluran energi seksual tersebut. Energi seksual yang dimaksud adalah daya dan kekuatan internal individu yang muncul sebagai akibat adanya dorongan syahwat. Oleh karena energi seksual berperan, walaupun bukan satu-satunya faktor, dalam membentuk prilaku manusia, karakteristik masyarakat beserta struktur sosialnya tidak dapat dilepaskan dari persoalan seksual. Pada mulanya dorongan seksual hanyalah keinginan individu untuk menyenangkan diri sendiri dengan menggunakan organ genitalnya setelah ia sadar perbuatan itu memberikan impuls-impuls aneh kepada jaringan syaraf dan otak. Keinginan untuk memperoleh kesenangan secara berulang-ulang kemudian membentuk prilaku seksual dan penciptaan pengkategorian, tipifikasi dan fokus-fokus perhatian sehubungan dengan keinginan memperoleh kepuasan tadi. Laki-laki dewasa yang normal melihat perempuan sebagai obyek seksual: yang dianggap mampu menciptakan kejutan-kejutan kenikmatan maksimum ke jaringan syaraf dan otaknya. Sebaliknya perempuan normal juga melihat laki-laki dengan pandangan yang sama. Penglihatan demikian muncul tidak lain karena mereka terikat kepada konstruksi sosial seksualitas yang telah menentukan siapa boleh berhubungan dengan siapa. Laki-laki atau perempuan yang melihat sesama jenisnya sebagai obyek seksual dikonstruksikan sebagai tidak normal dan berprilaku menyimpang. Demikian juga
32

Orang Jemputan

individu yang ingin memperoleh kenikmatan seksual dari saudara kandung atau orang tuanya. Semangat individu memperoleh dan memanfaatkan lawan jenis juga jenis yang sama -- untuk tujuan kesenangan biologis itulah energi seksual yang sebenarnya. Tanpa energi seksual masyarakat manusia dapat diperkirakan sudah punah ribuan tahun yang lalu. Proses pembuahan atau penghamilan yang alamiah selalu memerlukan dorongan seksual, terutama di pihak laki-laki. Ereksi dan penetrasi vaginal hampir tidak mungkin terjadi tanpa dorongan seksual, dan penetrasi vaginal akan berwujud penjagalan bagi wanita bila hak itu berlangsung tanpa rangsangan seksual yang cukup di pihak perempuan, sebagaimana halnya terjadi dalam peristiwa pemerkosaan. Meskipun demikian, energi seksual pulalah yang menimbulkan berbagai persoalan sosial di tengah masyarakat. Manakala regulasi-regulasi dan norma-norma yang mengikat penyaluran energi seksual tidak lagi diindahkan, prilaku seksual individu segera bergerak tanpa arah yang pasti. Orang melakukan apa saja untuk melayani keinginannya memperoleh ekstase seksual, termasuk melakukan incest (berhubungan seksual dengan saudara kandung, anak kandung, atau orang tuanya). Dorongan seksual, seperti halnya dorongan untuk makan dan minum, adalah mekanisme biologis yang tidak bisa sepenuhnya dihentikan geraknya selama orang masih hidup. Itulah sebabnya mengapa penyingkiran seksualitas dari kehidupan manusia dapat mengakibatkan problem

33

Emeraldy Chatra

psikologis yang serius23. Apakah nenek moyang orang Minangkabau telah memikirkan hal ini ratusan tahun yang silam? Dari absennya tradisi penyingkiran seksual dari kebudayaan Minangkabau besar kemungkinan mereka sudah sampai pada pengetahuan yang cukup luas tentang keharusan manusia menyalurkan energi seksualnya. Agar tidak menimbulkan konflik serius di tengah masyarakat, maka energi tersebut harus dialirkan melalui kanal-kanal keluarga yang dapat dikontrol secara bersama-sama oleh anggota komunitas. Dengan demikian semakin kecil peluang individu mempergunakan energi seksualnya secara semena-mena. Tapi memang jawaban ini pun bersifat spekulatif-interpretatif karena tidak ada referensi atau tanda-tanda lain apapun yang dapat dijadikan petunjuk. Kesadaran nenek moyang orang Minangkabau mengatur cara-cara penyaluran energi seksual sehingga ia berguna bagi masyarakat tampak dari kompleksitas hubungan antara tatanan keluarga, otoritas dan kepemimpinan, pengaturan perkawinan, dan hak-hak individu mendapatkan pasangan seksual secara sah. Oleh karena itu, untuk sampai pada pemahaman tentang regulasi seksualitas orang Minangkabau perlu dipahami lebih dulu bagaimana struktur keluarga (yang berfungsi sebagai kanal tadi) dan bagaimana pula struktur ini berperan dalam pengendalian keinginan manusia menyalurkan energi seksualnya melalui ikatan perkawinan yang sah. Struktur Keluarga dan Pengaturan Perkawinan
23

Kaidah ini merujuk kepada pandangan Sigmund Freud yang menganalisis dampak represi terhadap penyakit-penyakit kejiwaan.

34

Orang Jemputan

Struktur keluarga Minangkabau terbentuk berdasarkan ikatan geneologis yang bertingkat. Di lapisan paling bawah terdapat unit atau organisasi keluarga yang disebut keluarga samande atau kaum24. Kemudian keluarga saparuik (satu paruik) atau sakampuang, dan paling atas disebut suku (clan). Suku merupakan kumpulan dari keluarga sapayuang yang intinya unit-unit keluarga saparuik, dan keluarga saparuik dibangun oleh keluarga samande. Sementara laki-bini (pariuak)25 tidak masuk ke dalam struktur ini karena tidak ada ikatan geneologis antara istri dengan suaminya. Oleh karena masyarakat Minangkabau telah mengalami perkembangan dari abad ke abad, sebuah suku telah menjadi keluarga yang sangat besar dengan ribuan bahkan ratusan ribu keluarga samande serta jutaan jiwa didalamnya. Namun hingga kini tidak ada satu data statistik pun yang bisa menjelaskan berapa banyak keluarga samande dalam tiap suku Minangkabau seperti

24

Uniknya, struktur sosial Minangkabau menempatkan kaum atau keluarga samande sebagai unit terkecil. Jadi bukan keluarga yang terdiri dari suami, istri dan anak-anak mereka. Anggota kaum termasuk juga adik perempuan ibu beserta anak-anaknya, adik dan kakak laki-laki ibu (mamak), anak dari anak perempuan (cucu), dan ibu dari ibu (nenek). Keluarga ini akhirnya mirip dengan keluarga luas dalam pengertian kontemporer. Karena keluarga samande adalah unit terkecil, pasangan suami-istri (lakibini) adalah bagian yang tidak independen dari keluarga tersebut. Agar tidak terlalu membingungkan, dalam buku ini suami-istri dipersatukan dalam rumah tangga batih (nuclear household) yang menjadi bagian dari keluarga batih (samande). Pariuak (periuk) adalah konsepsi kultural pasangan suami-istri yang menjadi bagian dari keluarga samande. Kata pariuak menunjukkan bahwa pasangan suami-istri melakukan aktivitas masak-memasak secara terpisah dengan pasangan yang lain, kendatipun mereka tinggal dalam sebuah rumah. Makna sosialnya, orang sapariuak (satu periuk) mempunyai kebebasan untuk menjalankan apa-apa yang telah menjadi haknya.

25

35

Emeraldy Chatra

Caniago, Koto, Jambak, Malayu, Guci, Panai, dan sebagainya. Setiap organisasi mempunyai pemimpinnya sendiri. Unit samande dipimpin oleh mamak kaum atau mamak kapalo warih (mamak kepala waris), dan unit paruik dipimpin oleh seorang pangulu (penghulu) andiko. Meskipun sebuah suku adalah sebuah keluarga besar, kenyataannya hubungan antara anggota-anggotanya sangat longgar. Sejak ratusan tahun yang lalu suku-suku Minangkabau terpecah-pecah ke dalam organisasi kesukuan berskala kecil (paruik atau kampuang) yang secara teritorial menjadi bagian dari struktur nagari. Jadi di setiap nagari terdapat satu organisasi paruik yang otonom dari organisasi paruik bernama sama di nagari lain. Bahkan satu paruik di sebuah nagari pun kemudian memecah diri menjadi beberapa organisasi paruik yang masing-masing memiliki pangulunya sendiri26.

26

Dalam satu nagari mungkin tidak hanya ditemui satu suku Caniago, tapi terdapat juga pecahannya seperti Caniago Mudik, Caniago Hilir, Caniago Bukik, Caniago Padang, dan lain-lain. Nama-nama suku pecahan (paruik atau jurai) ini banyak yang sangat khas dan seringkali hanya ditemukan di satu nagari.

36

Orang Jemputan

Sejak suku-suku terpecah-pecah menjadi bagian dari struktur nagari, kemudian pecah lagi menjadi paruik-paruik, pola perkawinan eksogamis Minangkabau tidak lagi berdasarkan suku, tapi paruik. Laki-laki bersuku Koto dari sebuah nagari di Luhak Agam tidak dilarang mengawini perempuan bersuku sama dari Luhak Tanah Datar. Tapi kalau sebuah paruik telah mengalami pemekaran menjadi beberapa paruik atau jurai dan masing-masing paruik punya penghulu sendiri, pola perkawinan eksogamis bergeser ke tingkat paruik. Lakilaki dan perempuan bersuku sama boleh saja melangsungkan perkawinan sepanjang paruiknya berbeda27. Perubahan-perubahan itu menunjukkan bahwa struktur organisasi keluarga sangat menentukan bagi pergeseran norma-norma perkawinan eksogamis. Tapi pergeseran itu cendrung berada dalam track yang sama, tidak berubah dari eksogami menjadi endogami paruik. Kalaupun terjadi perkawinan endogamis sifatnya adalah teritorial, bukan geneologis. Orang Nagari Koto Nan Gadang, Kabupaten 50 Kota yang beradat keras pada tahun 50-an masih menerapkan norma perkawinan endogamis
27

Dalam banyak literatur tentang Minangkabau dikemukakan bahwa kawin sesuku tidak dibolehkan. Penjelasan ini agak menyesatkan, karena sebenarnya yang dilarang adalah perkawinan dalam satu paruik, atau perkawinan antara kemenakan dengan kemenakan seorang pangulu andiko. Misalnya, perkawinan di antara sesama kemenakan Dt. A dari paruik Piliang Atas. Tapi perkawinan antara kemenakan Dt. A dengan kemenakan Dt. B dari Piliang Laweh umumnya dibolehkan kalau di antara kedua paruik tidak bajurai-jurai (berasal dari satu paruik) atau berada di bawah kekuasaan dari penghulu kaampek suku yang sama. Kedua paruik tersebut dikatakan boleh japuik manjapuik (jemput-menjemput atau kawin-mengawini). Lihat Bachtiar, 1964: 236.

37

Emeraldy Chatra

teritorial dengan melarang warganya melangsungkan perkawinan dengan warga dari nagari lain, dan dalam nagari itu norma perkawinan eksogamis secara geneologis tetap dipertahankan. Norma endogamis teritorial juga pernah diterapkan oleh anak nagari (orang) Silungkang. Paruik 28 sebagai Organisasi Sosial Inti Dibandingkan dengan isyu nagari, hak ulayat, harta pusaka, gelar penghulu dan alek (pesta) kawin, isyu paruik atau jurai (pecahan atau cabang dari paruik yang berkedudukan setara dengan paruik) terasa telah makin kurang diminati orang Minangkabau. Hal ini seakan-akan menempatkan kaki di kepala dan kepala ditempatkan di kaki, karena paruik merupakan organisasi sosial inti dalam tatanan masyarakat Minangkabau. Organisasi sosial yang lebih kecil yaitu samande dan laki-bini tidak dianggap inti karena tidak otonom. De Josselin de Jong (1980:11) menyebut The parui generally makes the impression of being the most important functional unit. Namun berbagai faktor yang bersifat menekan menyebabkan sekarang makin banyak orang Minangkabau, terutama kelompok urban, yang tidak lagi peduli tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan paruik-nya, kecuali harta dan warisan. Bukanlah

28

Struktur masyarakat Minangkabau mempunyai beberapa lapisan. Di lapisan paling bawah terdapat samande atau kaum yang dikepalai oleh Tungganai atau Mamak Kapalo Warih. Di atasnya disebut Paruik, dikepalai oleh Pangulu Andiko. Kemudian Payuang atau Suku. Kadang disebut juga Kampuang. Lapisan ini dipimpin oleh Pangulu Suku atau Pangulu Payuang. Lihat Dt. Sangguno Dirajo (1987:120-123); de Josselin de Jong (1980:53 dan 121).

38

Orang Jemputan

suatu hal yang aneh kalau banyak orang hanya kenal nama sukunya, tapi tidak mengenali nama paruiknya29. Otonomi paruik diwujudkan dengan haknya mempunyai penghulu dengan gelar (sako) dan harta kekayaan komunal (pusako) sendiri. Penghulu merupakan asset terpenting yang menyatu dengan eksistensi sebuah paruik. Oleh sebab itu, sako tidak dapat dialihkan kepada paruik lain, apalagi dijual-belikan. Sementara pusako, karena esensinya adalah alat untuk mempertahankan hidup, bisa saja dilepas dengan aturan-aturan tertentu. Dengan melepas pusako kepada pihak lain belum berarti paruik tersebut bubar sepanjang sako masih dipertahankan. Cara mempertahankan sako ialah dengan menghidupkan jabatan penghulu paruik (lazim disebut andiko atau penghulu andiko) terus-menerus. Meskipun tidak sepenting sako (dan penghulu), pusako tetap memainkan peranan sentral dalam
29

Sekali saya bertanya sekelompok anak sekolah apa suku mereka. Karena sudah belajar BAM (Budaya dan Adat Minangkabau) di sekolah, mereka rata-rata bisa menjawab. Tapi ketika saya tanyakan kepada seorang murid bersuku Caniago ia dari Caniago apa, murid itu kebingungan. Caniago Padang, Caniago Bodi, Caniago Buah Puduang, atau Caniago apa?, saya berusaha membantunya. Ia menjawab tidak tahu. Nama yang saya tanyakan adalah nama paruik mereka, tapi tak seorang pun yang tahu. Saya sendiri dari suku Jambak, paruik Jirat. Suku ini masuk ke dalam pasukuan (persatuan suku-suku) yang disebut Urang Nan Balimo atau Suduik V. Di desa saya, di Desa Siamang Bunyi, Kanagarian Kubang 50 Kota ada dua paruik bersuku Jambak, yaitu Jirat (Jambak Jirat) dan Boncah (Jambak Boncah). Dalam paruik saya ada pula dua kaum (samande), yaitu Hilie dan Mudiak. Karena saya dari kaum Hilie, saya disebut Urang Jambak Ilie. Sedangkan di Desa Kubang ada 12 paruik yang dipimpin oleh 12 orang pangulu andiko, yaitu Jambak Loweh (3 paruik/jurai), Jambak Jirat, Jambak Kapalo Lobuah (2 paruik/jurai), Jambak Birik, Jambak Hilia dan Jambak Mudiak. Berbeda dengan yang terjadi di desa saya, kaum Hilie dan Mudiak yang ada di Kubang sudah begitu banyak anggotanya, sehingga berkembang menjadi dua buah paruik.

39

Emeraldy Chatra

kehidupan anggota paruik. Pusako atau kekayaan komunal adalah resource material dan sosial sekaligus. Banyaknya pusako yang dimiliki sebuah paruik dengan sendirinya mengangkat gengsi paruik itu di mata anggota paruik lain. Pusako yang diperoleh dengan cara meneruka (membuka dan menguasai lahan-lahan tak bertuan) dianggap simbol jerih payah dan usaha keras yang dilakukan anggota paruik sejak generasi-generasi sebelumnya. Makin giat, bersemangat, dan kompak anggota paruik, makin intensif mereka meneruka, dan makin banyak pusako yang mereka miliki dan kemudian mereka wariskan kepada anak cucu. Sebaliknya, ketiadaan pusako memberi pertanda bahwa anggota paruik tersebut terdiri dari orang-orang datang, bukan penduduk asli sebuah nagari. Kadang-kadang hal itu dikaitkan dengan sifat pemalas atau menghadapi banyak masalah sehingga sering menggadai, dan lemah kepemimpinannya. Banyaknya pusako juga menjelaskan asal-usul sebuah keluarga. Lazimnya di nagari-nagari Minangkabau, keluarga yang mempunyai banyak pusako adalah urang asa (orang asal) atau yang pertama datang ke nagari tersebut. Pada masa lalu keluarga urang asa menjadi keluarga yang paling dihormati oleh keluarga lain di nagari tersebut dan menikmati hak-hak istimewa layaknya sebuah keluarga feodal. Pada tataran simbolik, penghulu adalah lambang identitas sebuah paruik. Pada tataran praktis, seorang penghulu boleh diibaratkan menejer atau administrator assetasset yang dipunyai paruik. Paruik sendiri dapat dianalogikan sebagai unit usaha bersama yang harus mempertahankan asset-assetnya karena dari sanalah mereka

40

Orang Jemputan

memperoleh jaminan kesejahteraan. Tugas penghulu adalah mengupayakan agar asset-asset paruik tidak habis, termanfaatkan secara optimal untuk kesejahteraan seluruh anggota paruik. Bahkan merupakan kewajiban tersendiri baginya menstimulasi kemenakan-kemenakan agar memperbanyak asset (maisi puro), bukannya malah memimpin para kemenakan menguras habis asset-asset yang mereka warisi. Ia juga berkewajiban mencegah dan menyelesaikan konflik antar kaum menyangkut penggunaan kekayaan komunal. Pengangkatan seseorang menjadi penghulu dalam paruiknya adalah pentasbihan sakral yang mengakhiri jati diri (identitas individual) orang tersebut. Setelah jadi penghulu individu tersebut lebur ke dalam lembaga paruik, bertindak semata-mata untuk kepentingan paruik, dan kehilangan sebagian besar kesempatannya mengurusi kepentingan-kepentingan pribadi dan kaumnya. Dari pentasbihan tersebut lahirlah kepemimpinan yang menunjukkan ciri-ciri impersonal. Sebagai lambang identitas paruik seorang penghulu disebut menurut sako, sementara nama kecil pemberian kaum atau kedua orang tuanya tidak boleh lagi digunakan dalam kehidupan sehari-hari, baik oleh dia sendiri maupun orang lain (terutama anggota paruik). Pada tahun 50-an di kebanyakan nagari masih berlaku hukum denda seekor kerbau bagi anggota paruik yang lancang menyebut nama kecil sang penghulu, karena tindakan itu dianggap sebagai penghinaan serius terhadap paruik serta kemenakankemenakan dari penghulu tersebut.

41

Emeraldy Chatra

Jariah Manantang Buliah Keharusan individu penghulu melepas jati dirinya dan mengabdikan diri kepada kepentingan paruik bersifat saling melengkapi dengan tradisi-tradisi orang Minangkabau yang unik, seperti perkawinan eksogami paruik, pola pengasuhan silang mamak-kemenakan, dan tradisi OJ. Tradisi-tradisi tersebut secara substansial membebaskan individu penghulu dari tanggung jawab individual terhadap anak dan istri. Dengan kebebasan itu selanjutnya, ia dapat menggunakan waktunya untuk memikirkan dan mengurusi kepentingan paruik sepenuh hati. Tampaknya dibalik tradisi tersebut tersimpan asumsi bahwa seorang mamak (dalam segala tingkatannya) tidak akan mungkin berhasil mengurusi anak, istri dan keluarga batih dan keluarga luasnya30 sekaligus karena keduanya pekerjaan besar dan berat. Sementara di Minangkabau setiap laki-laki adalah mamak (karena itu seorang penghulu tetap saja disebut mamak) yang berkewajiban memimpin anak-anak dari kerabat perempuannya. Kalau ia seorang penghulu, tanggung jawabnya tidak hanya sebatas anak dari saudara perempuannya yang seibu, tapi semua anak dari perempuan yang ada dalam paruik tersebut, ditambah semua kerabat perempuan dan orang-orang jompo. Seorang penghulu bukan lagi mamak bagi generasi di bawahnya saja, melainkan mamak bagi setiap anggota kaum, termasuk bagi ibunya sendiri, karena hakekat mamak pada tingkat paruik adalah pemimpin, bukan sekedar saudara laki-laki ibu.

30

Untuk penyederhanaan, selanjutnya gabungan keluarga luas dan keluarga batih disebut keluarga saja.

42

Orang Jemputan

Beratnya beban seorang penghulu seringkali digambarkan dengan kiasan baban barek singguluang batu (beban berat, singgulung batu). Singgulung adalah benda yang diletakkan di puncak kepala ketika menjunjung sesuatu yang berat. Benda tersebut biasanya dibuat dari gulungan kain, berfungsi sebagai penahan tekanan barang yang dijunjung ke tulang tengkorak. Jadi, menggunakan singgulung batu sama saja dengan tidak menggunakan sesuatu untuk menahan tekanan. Seorang penghulu dikatakan menggunakan singgulung batu karena ia harus menerima langsung -- dan secara moral tidak bisa dialihkan ke pihak lain -- beban berat yang diberikan kepadanya. Ia didaulat menjadi pemimpin, tapi sebaliknya ia juga berfungsi sebagai bumper bagi keluarganya. Lebih buruk lagi, ia adalah budak yang sangat dimuliakan oleh kerabat-kerabatnya dalam satu paruik. Dari sinilah muncul ungkapan kamanakan barajo ka mamak, mamak barajo ka kamanakan (mamak adalah raja bagi kemenakan, dan kemenakan adalah raja bagi mamak). Dengan memikul beban yang demikian berat, apa imbalannya bagi seorang mamak atau penghulu? Apakah cukup masuk akal menuntut seseorang melakukan pekerjaan yang sangat berat tanpa memberinya ganjaran tertentu? Dalam kebudayaan Minangkabau tidak dikenal konsep penyerahan diri tanpa memperoleh sesuatu, seperti sepi ing pamrih dalam kebudayaan Jawa. Kalau anda melakukan sesuatu, anda akan mendapat sesuatu. Konsep jariah manantang buliah (jasa menantang imbalan) yang memberi hak kepada seseorang menerima imbalan atas usahanya merupakan penanda bahwa ide-

43

Emeraldy Chatra

ide pertukaran sosial (social exchange) merupakan bagian yang melekat dari kebudayaan Minangkabau. Mengurangi beban ekonomi seorang mamak terhadap anak dan istrinya adalah imbalan kultural pertama yang sah ia terima. Oleh sebab itu, anak dan istrinya tetap menjadi tanggung jawab kaum dan paruik istrinya; anak dan istri tidak boleh terlalu membebaninya secara pribadi31. Kewajibannya menafkahi anak dan istri sangat terbatas. Ia hanya berkewajiban memberikan uang untuk upacara turun mandi, khitan, dan perkawinan (lihat Kato, 1982: 58)32. Seorang anak Minangkabau, Ibrahim Rasyad (1982: 244-5) menuliskan pengalaman masa kecilnya sebagai berikut:
Aku tidak pernah merasa dekat dengan ayahku, karena sehari-hari beliau tidak pernah di rumah. Beliau baru datang
31

Di daerah tertentu di Kabupaten Solok terdapat mitos yang, menurut perkiraan saya, dikembangkan untuk membatasi hubungan yang lebih erat antara ayah dengan anak. Bila anak laki-laki sangat mirip dengan ayahnya, dikatakan salah seorang diantara mereka akan mati lebih dulu (tentu saja demikian!). Agar keduanya selamat, anak lakilaki tersebut harus digadaikan kepada bako-nya. Maksud mitos ini agaknya ingin mencegah jangan sampai kasih sayang ayah terlalu tercurah kepada anaknya lantaran ia seolah-olah melihat dirinya sendiri pada diri anaknya . Menurut Kato (1982:58), penjelasan ini kontradiktif dengan ungkapan anak dipangku, kamenakan dibimbiang (anak dipangku, kemenakan dibimbing). Sebagian penulis kemudian menafsirkan ungkapan tersebut sebagai kewajiban ekonomi ayah terhadap anak, dan kewajiban moral kepada kemenakan. Penafsiran ini membingungkan karena mencampur adukkan cara berpikir yang berkembang sekarang ini di kalangan masyarakat Minangkabau dengan ide-ide yang tersembunyi di balik sistem sosial tradisionalnya. Tampaknya, dengan memberikan klasifikasi tanggung jawab (ekonomi dan moral) terhadap anak dan kemenakan, sikap kurang peduli mamak terhadap keadaan ekonomi kemenakan memperoleh pembenaran. Padahal, sistem sosial tradisional Minangkabau sangat menekankan perhatian mamak terhadap ekonomi kemenakan. Seorang mamak tidak hanya bertanggung jawab secara moral. Penafsiran yang agak memuaskan diberikan oleh Dt. Rajo Penghulu (1984c:127) yang mengatakan bahwa anak dipangku dengan harta pencaharian, kemenakan dibimbing dengan harta pusaka tinggi.

32

44

Orang Jemputan

ke rumah ibuku bila magrib akan menjelang. Malah kami sering berjumpa di Paya Badar daripada di Panay. Siang hari beliau sering datang dan tidur di rumah ibunya. Beliau memang tidak pernah terlalu memperhatikan diriku, karena yang lebih bertanggungjawab terhadap diriku, saudarasaudaraku, dan ibuku, adalah mamak tuo.........Aku jarang diberi uang jajan dan tunjuk-ajar oleh ayahku. Sebaliknya kedua hal ini sering aku terima dari mamak tuo dan mamak ketek adiknya. Kalau mamak-mamak datang ke rumah, biasanya siang hari, ibuku selalu menyuruh kami bersaudara melayani beliau dengan baik. Kami diajarkan untuk takut dan menghormati beliau. Mamak akan mendengarkan dengan penuh perhatian dan sesekali memberi komentar. Bilamana perlu beliau akan memanggil kami dan langsung memberi pengajaran pada waktu itu juga.

Terbatasnya kewajiban menafkahi anak dan istri secara ekonomis mengkondisikan mamak untuk tidak menggunakan segala cara dalam mencari uang. Bila ia seorang pekerja keras dan berhasil menumpuk kekayaan (misalnya dengan berdagang) maka yang paling bangga adalah paruik dan kaumnya. Sebab, dengan kekayaan itu ia membuat kerabatnya lebih terpandang dan ia bisa menambah harta komunal. Ia juga bisa menjadi sandaran33 bagi kemenakan yang memerlukan uang untuk pendidikan, perjalanan ke rantau, modal berdagang, atau melangsungkan pesta perkawinan. Apalagi kalau kekayaan
33

Konsep sandaran berbeda dengan tempat bergantung. Sebagai sandaran posisinya tidak terlalu menentukan bagi individu kemenakan karena landasannya adalah goodwill dan moral semata, bukan kewajiban. Oleh sebab itu, dalam posisinya sebagai sandaran seorang mamak yang kaya karena pencahariannya tidak harus membagi-bagikan atau memberikan sebagian kekayaannya kepada kemenakan. Ia boleh saja memberikannya kepada individu kemenakan tertentu kalau ia mau, dan boleh juga melakukan yang sebaliknya, sebab ia berkuasa atas hartanya sendiri. Namun sebagai anggota sebuah kaum atau paruik sebenarnya ia tetap mempunyai kewajiban menambah kekayaan kolektif, termasuk dengan pencahariannya itu.

45

Emeraldy Chatra

kolektif telah tidak ada atau tidak mencukupi untuk membiayai kehidupan para kemenakan. Namun dalam posisi sebagai sandaran ia tetap tidak harus mengambil alih semua tanggung jawab moral dan ekonomis mamak-mamak yang ada dalam kaum atau paruiknya, karena tanggung jawab terhadap kemenakan tidak bersifat individual tapi kolektif. Secara normatif mamak-mamak lain punya tanggung jawab yang lebih kurang sama beratnya. Jadi kewajiban mamak terhadap kemenakan tidak dapat disamakan dengan kewajiban ayah modern terhadap anaknya yang paling banter hanya bisa dibagi dengan istri. Bila kewajiban ayah modern terhadap anaknya cenderung lebih emosional, kewajiban mamak terhadap kemenakan cenderung lebih rasionalkalkulatif. Pada masa lampau, atas cara-cara berpikir rasional-kalkulatif ini, mereka berperan dalam penyingkiran kemenakan dari nagari, yang disebut dibuang sepanjang adat, karena kemenakan melakukan perbuatan melawan aturan adat. Eksekusi tersebut, yang menghadapkan kemenakan kepada bahaya kematian, kecil kemungkinan dapat dilaksanakan oleh orang tua kandung. Dengan kekayaan pribadi yang dimilikinya, anak dan istri mamak tersebut sedikit banyaknya dapat pula merasa bangga. Tapi di sisi lain kekayaan justru dapat memperenggang hubungan karena ayah yang kaya akan lebih banyak didekati kemenakannya. Kemungkinan lain ia akan lebih sering menikah dan -- karena banyaknya istri -ia makin jarang berjumpa dengan anak-anaknya34.
34

Sesuai dengan ajaran Islam, istri yang dipakai biasanya tetap empat orang saja. Ketika akan menikah lagi, salah seorang istri harus diceraikan. Tingginya frekuensi pernikahan menyebabkan frekuensi perceraian jadi ikut tinggi, dan karena itu

46

Orang Jemputan

Imbalan kedua adalah kebebasan menikmati kelonggaran regulasi seksualitas. Dorongan seksual tidak dipandang sebagai sesuatu yang buruk, melainkan kebutuhan dasar manusia yang harus disalurkan menurut aturannya. Di tingkat pemimpin kelonggaran regulasi seksual adalah wujud kongkret penghargaan yang diterimanya dari masyarakat karena alasan keturunan dan prestasi. Atas pandangan demikian, laki-laki tidak ditabukan mempunyai beberapa istri sekaligus. Adat hanya melarang kontakkontak seksual ilegal, seperti perzinahan, karena diharamkan oleh ajaran Islam. Tapi adat tidak mempersoalkan kemungkinan lahirnya anak tanpa ayah yang sah akibat perzinahan tersebut (sebagaimana dipersoalkan dalam Islam) karena identitas ayah tidak begitu penting dalam sistem sosial tradisional Minangkabau. Penolakan terhadap anak zina lebih berat kepada alasan agama daripada adat. Bagi adat, identitas suku, paruik, dan mamak justru lebih dipentingkan. Ketika adat masih melekat kuat dalam masyarakat Minangkabau, tidak lazim menanyakan siapa ayah seseorang, tapi sangat lazim menanyakan siapa mamaknya. Dalam realitas sehari-hari hubungan antara anak dengan ayah kurang akrab dibandingkan dengan mamaknya. Tampak sekilas regulasi seksualitas yang longgar ini memberikan keistimewaan kepada laki-laki, dan sebaliknya membebani perempuan. Namun sebenarnya tidak demikian, kecuali bagi perawan yang belum bebas memilih pasangan seksualnya karena dikategorikan sebagai
perjumpaan ayah dengan anak jadi semakin jarang. Pada pertengahan Februari 2000 seorang mahasiswa jurusan Antropologi FISIP Unand menceritakan kepada saya sulitnya hubungan dirinya dengan ayah yang beristri sembilan orang (delapan telah dicerai). Kalau mereka berjumpa, ia tidak merasakan ayahnya itu sebagai ayah.

47

Emeraldy Chatra

anak-anak. Perempuan dewasa (yang telah pernah menikah) pun dapat menikmati kelonggaran tersebut, tapi, sebagaimana dilakukan oleh banyak etnis di dunia, terlarang bagi mereka melakukan poliandri (menjadi istri dari beberapa suami sekaligus). Sebagai konsekuensi dari kelonggaran yang diberikan kepada laki-laki punya istri lebih dari satu, wanita pun tidak mendapat celaan bila melakukan pernikahan lebih dari sekali. Bahkan ketika seorang perempuan beralih status menjadi janda ada kecenderungan pihak keluarganya mempengaruhi agar kembali mencari kawan hidup, sekalipun keputusan untuk menikah ulang sepenuhnya menjadi hak dari perempuan tersebut. Upaya keluarga demikian bukan disebabkan citra jelek seorang janda karena anggota keluarga juga seringkali menjadi pendorong seorang perempuan minta cerai dari suaminya. Keinginan keluarga agar janda menikah lagi merupakan bagian dari upaya kolektif untuk menghindari ekses-ekses seksual negatif dari hidup tanpa pasangan seksual yang sah35. Regulasi seksualitas yang longgar seterusnya menjadi tempat berpijak bagi tradisi OJ. Dengan kata lain, tradisi OJ bukanlah sebuah penyimpangan, tapi kelanjutan dari tradisi-tradisi sebelumnya. Tadisi OJ merupakan refleksi keinginan memberi penghargaan kepada orang-orang yang mencapai kedudukan terhormat dalam komunitasnya. Itulah sebabnya mengapa yang banyak dijemput (dijapuik) sebagai sumando adalah para penghulu atau ulama terkenal.
35

Penggalan sebuah pepatah mengatakan napasu pantang kakurangan, hawo pantang karandahan (nafsu pantang kekurangan, hawa pantang kerendahan). Pepatah ini menunjukkan bahwa kebudayaan Minangkabau sangat concern terhadap gejolak birahi yang sulit dikekang.

48

Orang Jemputan

Bagi seorang penghulu dijemput sebagai sumando merupakan imbalan yang bernilai khusus dari pengorbanannya mengabdikan diri kepada paruik atau suku. Oleh karena itu, makin sering ia dijemput, makin naik prestisenya di mata para kemenakan. Kemanakan merasa malu bila mamak mereka ternyata tidak diminati dan hanya memperistri seorang perempuan. Tapi ia akan dicela kalau sebuah perkawinan membuatnya berjarak dengan kemenakan-kemenakannya dan lupa tugas-tugas pokoknya sebagai penghulu. Bagi pihak penjemput, OJ fungsional mencegah masuknya sumando yang tidak berkualitas, yang potensial menciptakan berbagai kegaduhan dan ketidaknyamanan dalam komunitas mereka. Orang Minangkabau mengklasifikasi sumando menjadi enam jenis: lima diantaranya adalah sumando yang tidak berkualitas! Klasifikasi ini mengisyaratkan kewaspadaan orang Minangkabau terhadap prilaku negatif sumando, sekaligus kurangnya harapan keluarga istri terhadap kontribusi besar mereka. Klasifikasi sumando juga mengisyaratkan pengalaman masyarakat dari waktu ke waktu. Dengan kata lain, tipetipe sumando yang disebut semuanya faktual, pernah ada dalam masyarakat. Banyaknya tipe-tipe negatif barangkali berkaitan dengan banyaknya kasus terkait yang pernah terjadi, sementara tipe positif relatif jarang ditemukan. Tipe sumando pertama disebut sumando kacang miang 36. Sumando seperti ini gemar membuat kekeruhan dalam keluarga istrinya. Kehadirannya di tengah kerabat istri menimbulkan ketegangan dan konflik di antara
36

Arti harfiahnya: semenda yang suka mengacau. Kacang miang adalah sejenis tumbuhan perdu yang kulitnya dapat menimbulkan rasa gatal (kegelisahan).

49

Emeraldy Chatra

sesama anggota keluarga. Sumando kacang miang gemar menghasut dan mengompori anggota keluarga istrinya agar saling menyalahkan atau berkelahi. Kedua, sumando langau hijau (sumando lalat hijau), sumando yang bermoral bejat dan tidak bertanggung jawab atas perbuatan-perbuatan amoral yang dilakukannya. Misalnya melakukan perzinahan dengan salah seorang kerabat dekat istri (adik, kakak istri atau anak tiri), kemudian meninggalkan perempuan yang digaulinya secara tidak sah itu tanpa tanggung jawab. Ketiga, sumando kutu dapua (sumando kutu dapur), sumando yang tidak mau bergaul dengan kerabat-kerabat istrinya, suka bersembunyi di rumah, dan suka mengerjakan pekerjaan dapur yang sebenarnya porsi perempuan. Seperti halnya yang tradisional, masyarakat Minangkabau kontemporer masih menganggap pekerjaan dapur atau pekerjaan rumah pada umumnya tidak layak dilakukan laki-laki. Sebaliknya wanita juga dipandang kurang layak mengerjakan pekerjaan di luar rumah (lihat Tabel 1). Namun pandangan ini sudah mulai bergeser antara lain karena suami kehilangan pekerjaan, sakit keras, terjadi kecelakaan kerja, atau meningkatnya kebutuhan keluarga yang tidak dapat lagi diatasi dengan pendapatan suami (Pramono, 1996:133). Keempat, sumando lapiek buruak (sumando tikar buruk), sumando yang tidak mempunyai wibawa di depan istri karena kebodohannya. Sehari-hari sumando seperti ini banyak dibohongi oleh istrinya, dan karena sangat sayang kepada istri ia cenderung mengikuti semua kemauan istri. Ia menjadi basis (alas) bagi perbuatanperbuatan tidak pantas.

50

Orang Jemputan

Tabel 1: Pendapat Responden terhadap Istri Bekerja


N o 1 2 3 Pendapat Responden Setuju Kurang setuju Tidak setuju Jumlah Responden Suami 33 (66%) 11 (22%) 6 (12%) 50 (100%) Istri 44 (88%) 4 (8%) 2 (4%) 50 (100%) 77 (77%) 15 (15%) 8 (8%) 100 (100%) Jumlah

Sumber: Pramono , 1996:132

Kelima, sumando bapak paja (sumando bapak anak), yang tidak lebih dari seorang pejantan. Laki-laki seperti ini tipikal seorang perayu yang bermulut manis, suka membual tentang kehebatan diri sendiri, macho, tapi ia hanya mempunyai kepentingan seksual terhadap istrinya. Setelah hasrat seksualnya terlampiaskan, tak ada lagi yang dapat diharapkan dari laki-laki seperti ini. Keenam, sumando niniek mamak, yang bermoral, bermartabat, cerdas, dan dapat memimpin. Kehadirannya di tengah keluarga istrinya sanggup membawa perubahan yang berarti, sekaligus dapat mengangkat derajat kaum atau paruik istrinya. Tipe inilah satu-satunya tipe sumando yang dipandang positif dan sangat diharapkan kehadirannya oleh keluarga istri. Sebenarnya yang lebih ditekankan pada sumando niniek mamak adalah aspek substansial, bukan formal. Jadi seorang sumando niniek mamak tidak harus seorang yang secara formal berkedudukan sebagai niniek mamak (penghulu). Ia bisa saja tidak berstatus penghulu dalam

51

Emeraldy Chatra

paruiknya, namun memiliki karakter ideal seorang penghulu. Itulah sebabnya mengapa penghulu bukanlah satu-satunya pilihan bagi sebuah kaum atau paruik untuk menjemput seseorang menjadi sumando. Ulama terkenal yang banyak pengikutnya dipandang satu level dengan penghulu yang berhasil memimpin kemenakannya, sehingga mereka banyak pula yang dijemput sebagai sumando. Tipologi di atas memberikan aba-aba kepada suami untuk tidak hanya kawin dengan istrinya, tapi harus juga dengan kerabat-kerabatnya. Ia dituntut untuk mempunyai pergaulan di kalangan kerabat istrinya. Abaaba lain ialah agar seorang suami tetap mempertahankan posisi sosialnya sebagai laki-laki dan tidak boleh mengambil alih tugas-tugas domestik yang telah menjadi bagian istri seperti mencuci pakaian dan memasak di dapur. Makna yang agaknya agak sulit dipahami saat ini ialah yang tersirat dalam tipologi sumando lapiak buruak. Tipologi ini memberi aba-aba agar seorang suami tidak mencintai istrinya di luar kewajaran, karena cinta buta akan menyebabkan seorang laki-laki tidak mampu lagi memandang istrinya secara obyektif. Selama ia mencintai istri secara wajar, ia tetap mampu melihat kebaikan dan keburukan istrinya sekaligus. Dengan demikian ia tidak akan menjadi pembela yang setia bagi istri yang tidak bisa menghargai martabat suami berikut kerabat-kerabatnya. Dalam hal ini terdapat peringatan bahwa seorang suami yang terlalu mencintai istri cenderung melupakan kerabatnya sendiri. Di daerah-daerah dimana ikatan kekerabatan masih dapat dirasakan bekasnya, laki-laki yang terlalu mencintai istri dan melupakan kerabat sendiri disebut
52

Orang Jemputan

sebagai orang tamakan cirik barandang (termakan tinja yang direndang). Ungkapan ini sangat keras, menunjukkan rendahnya nilai laki-laki yang dapat dikuasai istri. Imbalan ketiga ialah pembebasan penghulu dari pekerjaan-pekerjaan fisik, yang disimbolisasi dengan menjunjung beban di kepala. Singguluang batu yang dijadikan simbol beratnya beban penghulu tidak pernah ada pada dunia empirik. Penghulu yang mengerjakan pekerjaan fisik, seperti mengangkat beban di kepala, justru dianggap membuat malu kemenakan. Kalau si penghulu ingin memindahkan sesuatu yang berat dari satu tempat ke tempat lain, ia dapat manyarayo (memerintahkan secara persuasif) kemenakan melakukannya. Kemenakan (dalam konteks ini lazimnya disebut anak buah) berkewajiban mengikuti perintah dari si penghulu. Kebebasan Laki-laki Berakhir di Surau Ketika poligami masih menjadi bagian dari tradisi perkawinan masyarakat Minangkabau, kebebasan lakilaki mengawini beberapa perempuan sekaligus adalah imbalan yang sah bagi posisinya yang sangat lemah dalam rumah tangga batih yang tidak otonom. Kehadirannya di tengah-tengah keluarga istri tak akan pernah dapat mempengaruhi struktur keluarga yang telah terbentuk sebelumnya, apalagi merubahnya. Dengan demikian perubahan struktur keluarga yang kini terjadi di lingkungan etnis Minangkabau merupakan produk masyarakat secara kolektif, bukan hanya karena tekanan sepihak dari suami atau istri saja. Meskipun laki-laki Minangkabau bebas melakukan poligami, ia tetap saja sebagai tamu terhormat di ling53

Emeraldy Chatra

kungan keluarga istrinya. Kedudukannya yang rapuh menyebabkan suami-suami di Minangkabau masa lampau diibaratkan abu diateh tunggua (abu di atas tunggul). Sebagaimana halnya abu, ia akan terbang kalau ada angin kencang menerpa. Angin kencang itu mungkin datang dari kerabat istri yang tidak lagi membuatnya merasa cukup berharga37, tapi mungkin pula karena pihak lain (kaum) yang ingin pula menjemputnya jadi menantu. Sebagai tamu di rumah istrinya, mereka tidak diharapkan berada di rumah itu pada siang hari. Jadwalnya bertamu adalah sejak menjelang magrib hingga pagi. Pagi-pagi sekali mereka telah pergi tanpa menunggu istri menyediakan kopi dan sarapan pagi. Tempat mereka mengopi memang bukan di rumah istri, tapi di lapau (warung). Dari lapau mereka kembali ke rumah ibunya atau terus ke ladang atau ke pasar hingga siang (lihat Rasyad, 1982:245). Hingga kini kebiasaan minum pagi di lapau ini masih tersisa di banyak desa di Sumatera Barat, meskipun mungkin sudah semakin sedikit laki-laki yang melakukannya. Dengan cara hidup demikian, seorang suami dikondisikan untuk tidak banyak bergaul dengan anak sendiri. Pertemuan dengan anak hanya menjelang malam hingga menjelang masuk ke peraduan. Pertemuan itupun biasanya terbatas dengan anak perempuan. Anak laki-laki punya kesempatan lebih sedikit bertemu dengan ayahnya karena mereka tidur di surau (Kato, 1982: 61).
37

Sebab perceraian adakalanya terkesan sepele, seperti disindir mertua, atau karena istri menyuguhkan makanan di piring retak. Hal ini menegaskan betapa ikatan perkawinan sangat sarat dengan persoalan harga diri dan simbol-simbol yang efektif menjelaskan derajat penghargaan kepada seorang sumando.

54

Orang Jemputan

Setelah tua, tidak sedikit laki-laki Minangkabau yang menghabiskan sisa umurnya di surau bersama anak-anak. Laki-laki tua memperoleh status yang lebih kurang sama dengan anak-anak, walaupun penghormatan terhadap mereka masih dipertahankan. Di surau ia memperoleh kesempatan lebih banyak melakukan ritual keagamaan dan mendekatkan diri kepada Tuhan. Kalau fisik dan ingatannya masih sehat, ia dapat mengajari anak-anak mengaji, ilmu agama, silat, dan sebagainya. Dorongan untuk hidup di surau ini memang tidak sepenuhnya bersifat spiritual. Status tamu di rumah istrinya mungkin sudah berakhir dengan kematian istri, perceraian, atau karena istri tinggal bersama anak perempuan mereka di nagari atau kota lain. Laki-laki yang mempunyai istri lebih dari satu tentu lebih sedikit memikul resiko tersingkir ke surau. Sebab, ia masih mempunyai kesempatan jadi tamu terhormat di rumah istri atau istri-istri mudanya bila istri tua sudah meninggal. Perubahan pandangan menyebabkan hidup di surau pada usia tua bagi laki-laki Minangkabau tidak lagi dimaknai sebagai kesempatan baik mendekatkan diri kepada Tuhan, melainkan pengucilan, bahkan -- secara sengaja ditafsirkan terbalik -hukuman atas perbuatannya memperistri banyak perempuan. Penafsiran yang terakhir ini tentu saja didasari pemikiran yang berkembang sekarang ini dan itu tidak dapat diterima dalam konteks waktu tradisi poligami masih berjalan. Dari informasi yang saya kumpulkan di beberapa daerah di Sumatera Barat terdapat petunjuk bahwa lakilaki yang pada masa dulu menghabiskan umur di surau
55

Emeraldy Chatra

justru mereka yang kehilangan istri satu-satunya, atau istri terakhirnya. Sementara di dalam rumah gadang kaumnya sejak muda ia telah tidak punya tempat yang permanen, tak pernah ada bilik khusus untuk mereka, dan tidak mungkin bagi mereka kembali ke sana setelah tua. Ikut anak dan menompang hidup kepada mereka juga tidak lazim akibat hubungan ayah-anak yang renggang sedari awal. Kemenakan merupakan orang yang paling layak menerima mamak mereka yang sudah jompo. Namun secara psikologis tidak pula mudah bagi mamak menumpang hidup kepada kemenakannya, karena hal tersebut dapat membuatnya terhina. Sebagai mamak ia mempunyai kewajiban seumur hidup meringankan beban kemenakan, bukannya malah merepotkan. Akhirnya suraulah yang menjadi terminal terakhir yang dapat memberikan ruang kebebasan bagi mereka. Sekarang orang Minangkabau, terutama kaum perempuan, cenderung melihat poligami sebagai perbuatan jahat. Saya menemukan jawaban yang mirip dari setiap perempuan Minangkabau yang saya tanya pendapatnya tentang poligami38. Mereka memberi stigma pada setiap laki-laki yang beristri lebih dari satu sebagai orang yang tidak menghargai perempuan dan memperturutkan nafsu seksualnya. Dengan pikiran demikian beberapa di antara mereka yang saya tanyai menafsirkan kehidupan di surau bagi orang-orang tua pada masa lalu sebagai balasan dari kejahatan yang pernah dilakukannya terhadap perempuan. Cara pandang ini tampaknya kontekstual dan sama sekali tidak aneh, tapi tetap menimbulkan tanda
38

Mereka memiliki latar belakang yang berbeda-beda. Ada yang bersekolah sangat rendah dan hidup di desa, mahasiswi, ada juga yang berprofesi sebagai dosen, aktivis LSM, dan pegawai kantoran biasa.

56

Orang Jemputan

tanya. Mengapa pada saat Islam mengalami revivalitas di Minangkabau, poligami yang sebenarnya dihalalkan dalam Islam justru diharamkan dan dimusuhi tanpa syarat oleh kebanyakan perempuan Minangkabau?39. Gadis sebagai Sumber Malu Adat Minangkabau menggariskan bahwa mencarikan jodoh dan mengawinkan anak gadis adalah kewajiban keluarga. Kewajiban ini sama kedudukannya dengan mendirikan adat dan menguburkan orang mati. Dalam aturan normatif adat, harta pusaka yang merupakan kekayaan kolektif sebuah kaum atau paruik baru boleh digadaikan kalau memenuhi empat syarat, yaitu 1)rumah gadang katirisan40, 2) mayat terbujur di atas rumah, dan 3) ada gadis dewasa tidak kunjung bersuami, dan 4) adat tidak berdiri. Dalam kerangka kewajiban itulah tradisi OJ memperoleh legitimasi kultural. Memilih, menentukan dan menjemput seorang laki-laki untuk dijadikan sumando (suami bagi si gadis) adalah bentuk upaya keluarga menunaikan kewajiban yang dibebankan oleh adat. Hingga sekarang masih dapat dirasakan kegelisahan orang Minangkabau
39

Seorang mahasiswi saya mengatakan ketika ia mengikuti ujian skripsi bahwa perkawinan yang ideal itu hanya sekali seumur hidup. Mahasiswi ini seorang aktivis gerakan Islam. Ketika saya tanya apakah pandangan yang ia kemukakan itu bersumber dari ajaran Islam, ia menjawab, Ya !. Deskripsi ini hanya sekedar contoh untuk menegaskan betapa pemahaman terhadap Islam kadang-kadang tanpa disadari telah bercampur-baur dengan konsepsi perkawinan Katolik. Pembicaraan saya dengan banyak perempuan memastikan bahwa kebanyakan perempuan Minangkabau sudah membenci poligami. Arti harfiahnya: rumah adat mengalami kebocoran. Ungkapan ini kiasan untuk mengatakan suatu keadaan dimana kekompakan antara anggota kaum telah melonggar sehingga kewajiban mereka memelihara simbol eksistensi kaum, yaitu rumah gadang, terabaikan.

40

57

Emeraldy Chatra

kalau anak perempuannya yang sudah cukup umur belum juga mendapatkan jodoh. Tapi kegelisahan sudah beralih dari lingkungan keluarga luas dan batih tradisional yang dipimpin mamak kepada keluarga batih kontemporer yang dipimpin ayah. Anak gadis yang tak bersuami (perawan tua) dianggap sebagai sumber malu bagi sebuah kaum41 karena hal itu pertanda adanya sesuatu yang salah pada diri si perawan tua. Gadis yang tak kunjung bersuami kadang disebut urang indak laku (orang yang tidak dapat pasaran), sebutan yang menunjukkan rendahnya kualitas seseorang, termasuk organisasi samande atau kaum bahkan paruik dimana ia dilahirkan dan dibesarkan42. Gadis yang kepribadiannya tidak berkualitas memiliki sifat-sifat liar, diantaranya rambang mato (mata keranjang dan mudah dirayu laki-laki) dan berprilaku sumbang43. Sedangkan
41

Lihat laporan penelitian Asmawi (1996) tentang perkawinan di desa Unggan, Kecamatan Sumpur Kudus, Kabupaten Sawahlunto/Sijunjung. Mengenai perubahan dalam urusan kawin-mawin ini lihat Syafri Sairin, Beberapa Catatan tentang Perubahan Kebudayaan Minangkabau dalam Zed (1992:35-38) Selama ini tidak lazim dipertanyakan secara kritis apakah malu akan tumbuh karena si gadis dianggap tidak laku atau karena seorang perawan dianggap rentan terhadap hubungan seksual pra-nikah yang akhirnya akan merugikan diri sendiri (hamil diluar nikah), kaum dan keturunannya. Bila malu dikaitkan secara semena-mena dengan laku atau tidaknya seorang gadis, berarti orang Minangkabau memandang seorang gadis tidak bedanya dengan komoditas perdagangan. Di pihak lain, kaum adalah para pedagang wanita perawan. Tafsir ini tentu bertentangan secara diametral dengan sistem sosial Minangkabau yang dirancang sedemikian rupa untuk melindungi martabat kaum wanitanya. Oleh sebab itu, lebih tepat dikatakan bahwa tekanan kepada kaum untuk mengawinkan anak gadisnya adalah untuk menghindari terjadinya kontak-kontak seksual yang tidak sah pada masa pubertas. Dt. R. Penghulu (1984: 112-115) membagi perempuan atas tiga jenis berdasarkan prilakunya, yaitu 1) simarewan, 2) mambang tali awan, dan 3) parampuan. Dua jenis pertama adalah wanita yang tidak baik karena suka melakukan perbuatan yang melanggar aturan dan nilai-nilai..

42

43

58

Orang Jemputan

kualitas sebuah kaum diukur dari serta ketaatan anggotanya kepada norma-norma adat dan agama. Sekarang, sebab-sebab sulitnya seorang gadis memperoleh jodoh yang dikaitkan dengan kualitas individual, kaum dan paruik mungkin tidak lagi sepenuhnya relevan. Cukup banyak kasus urang indak laku di tengah masyarakat Minangkabau kontemporer, namun sebagian nyaris tidak ada hubungannya dengan kualitas individual maupun keluarganya (kaum dan paruik). Bahkan di antara mereka ada yang termasuk super karena berpendidikan di atas sarjana (S2 atau S3), punya pekerjaan baik, berpenghasilan baik, sudah naik haji, dan berparas cukup cantik. Kasus-kasus tersebut menunjukkan bahwa sebab-sebab laku atau tidaknya seorang gadis telah bergeser kepada faktor-faktor yang sangat sulit dikontrol oleh individu si gadis maupun kaumnya. Masalah ini akan dibahas lebih mendalam pada Bab V. Pada hekekatnya, tanggung jawab mengawinkan anak gadis berada di tangan seluruh laki-laki yang berstatus mamak bagi si gadis. Telah dijelaskan sebelumnya, setiap laki-laki yang memiliki ikatan geneologis dengan si gadis adalah mamak, atau dianggap mamak. Kategori terakhir ini bukan mamak yang sebenarnya, tapi dapat menjalankan fungsi mamak dan menjalankan kewajiban mendapatkan sumando. Mereka adalah kakak atau adik laki-laki kandung maupun sepupu dari si gadis. Sedangkan mamak yang sebenarnya adalah laki-laki yang bukan saudara kandung atau sepupu si gadis, tapi bersaudara kandung atau bersepupu, baik bersepupu jauh maupun dekat dengan ibunya.

59

Emeraldy Chatra

Dalam sistem kekerabatan Minangkabau dikenal enam tingkatan mamak: 1) mamak kontan/kandung (saudara kandung ibu), 2) mamak rumah (tungganai), 3) mamak kapalo kaum atau kapalo warih (pemimpin keluarga samande atau keluarga batih), 4) mamak kapalo paruik (penghulu andiko), 5) dan mamak kapalo payuang (penghulu atau datuk empat suku) dan 6) pangulu pucuak (penghulu pucuk/pucuak kaampek suku). Meskipun secara adat mamak-mamak inilah yang bertanggung jawab mencarikan jodoh untuk kemenakan perempuannya, ditingkat praktis beban dipikulkan terutama kepada mamak kandung, mamak yang paling dekat hubungan darahnya dengan si gadis. Kalau mamak kontan atau kandung tidak mampu, maka secara moral tanggung jawab beralih kepada mamak-mamak diatasnya, sekalipun tidak selalu dipraktekan. Jadi mengawinkan anak gadis benar-benar sebuah kewajiban dan tanggung jawab kolektif, sekalipun pada prakteknya pertanggungjawaban lebih banyak dimintakan kepada mamak kontan dan mamak kapalo kaum. Agar seorang gadis tidak memberi malu kepada keluarga, mamaknya harus dapat mencarikan suami baginya dengan segala upaya. Kewajiban yang dibebankan kepada mamak semakin tegas ketika menikahkan anak gadis dikaitkan dengan kebolehan menggadai harta pusaka. Makna yang tersembunyi dibalik hukum ini, tapi paling jarang dibahas44, adalah adanya resiko kehilangan
44

Bahwa kebolehan menggadai harta pusaka, baik untuk mendirikan adat atau menguburkan mayat memiliki makna simbolik sebagai jalan paling akhir sangat sering diabaikan. Bahkan interpretasi yang lebih keras dapat sampai pada sebuah larangan karena berdampak jangka panjang pada ekonomi sebuah komunitas kaum. Namun pada prakteknya, menggadaikan harta pusaka sering dilakukan atas alasan-

60

Orang Jemputan

kekuasaan di pihak mamak bila ia tidak mampu mencarikan jodoh bagi kemenakannya, karena harta pusaka merupakan simbol kekuasaan. Menggadaikan harta pusaka berarti menyerahkan kekuasaan pada pihak lain, walaupun hanya untuk sementara. Selain menunjukkan bahwa mengawinkan anak gadis adalah sebuah kewajiban keluarga, penggadaian harta pusaka juga menandakan betapa seriusnya masalah perawan tua dalam pandangan adat Minangkabau. Sebab, menggadaikan harta pusaka berarti mengundang masalah ekonomi yang akan membebani seluruh anggota kaum, bahkan paruik. Kalau sebuah kaum mengalami kesulitan mendapatkan jodoh bagi empat atau lima orang gadis dapat dibayangkan berapa banyak tanah komunal yang harus pindah tangan dan harus ditebus kemudian hari. Beban itu mungkin tidak dapat diselesaikan dalam satu generasi, dan generasi sesudahnya akan mewarisi kewajiban menebus pusaka itu kembali. Jumlah harta pusaka yang berpindah tangan akan bertambah banyak kalau ada lagi gadis-gadis di generasi sesudahnya yang sulit mendapatkan suami. Sementara pusaka yang pernah tergadai dua atau tiga generasi sebelumnya mungkin belum tertebus seluruhnya. Maka tidak terlalu keliru bila dikatakan perawan tua dapat menjadi sumber malapetaka bagi keluarga karena lambat-laun anggota keluarga akan melarat kehabisan sumber penghidupan, dan akhirnya kehilangan ikatan kekerabatan. Menggadaikan kekayaan komunal dapat diibaratkan memakan buah simalakama.

alasan sederhana. Interpretasi keliru terhadap kebolehan menggadai ini juga hampir sepenuhnya absen dari wacana di kalangan ahli-ahli adat Minangkabau.

61

Emeraldy Chatra

Karena resikonya besar dan berjangka panjang, menggadaikan harta pusaka harus dianggap sebagai jalan terakhir yang sedapat-dapatnya diupayakan agar tidak terjadi. Perawan tua mungkin hanya muara dari berbagai persoalan yang dihadapi sebuah kaum atau paruik. Oleh sebab itu menggadaikan harta pusaka untuk memecahkan sebuah masalah belum tentu dapat membebaskan sebuah keluarga dari persoalan substansial yang melilitnya. Bila si gadis tidak dilirik laki-laki atau tidak ada lakilaki yang mau dikawinkan dengannya disebabkan masalah prilaku dan kepribadian, akar persoalannya boleh jadi terdapat pada kepemimpinan para mamak. Kewibawaan mamak, misalnya, tidak cukup untuk membuat si gadis merasa wajib mengikuti norma-norma yang berlaku dalam masyarakat. Karena rendahnya wibawa mamak di mata kemenakan bukan hanya si gadis yang tak tahu aturan, tapi termasuk pula kemenakankemenakannya yang lain, laki-laki maupun perempuan. Tidak mengherankan kalau dalam sebuah kaum atau paruik banyak anggotanya yang tercela di mata masyarakat, maka kaum lain tidak bersedia melepas anggotanya menjadi suami dari kaum tercela itu. Hal ini cukup banyak terjadi setelah peristiwa G 30 S/PKI tahun 1965 lantaran mamak terlibat atau dituduh terlibat Gestapu. Besarnya kewajiban keluarga mengawinkan seorang gadis menyebabkan si gadis harus menjalankan kewajiban pribadinya menerima pilihan keluarga (yang diwakili oleh mamak). Menolak seorang calon suami pilihan keluarga bukan tidak boleh dilakukan, tapi ketika kebebasan menentukan jodoh belum masuk ke dalam agenda kaum perempuan hal itu sangat sulit terlaksana karena bisa me62

Orang Jemputan

nyebabkan mamak dan anggota kaum lain merasa tersinggung. Apakah dengan demikian berarti keluarga tidak menghargai kebebasan si gadis dalam menentukan jodohnya sendiri? Ketika paham kebebasan perempuan mulai mewarnai kehidupan masyarakat Minangkabau di awal abad ke-20, kekuasaan keluarga atas kebebasan anak gadis memang menimbulkan interpretasi negatif. Penolakan semakin menguat sejalan dengan penyebaran paham femininisme yang mencerca adat dan budaya sebagai penyebab keterbelakangan dan ketertindasan kaum perempuan. Paham itu mendorong perempuan-perempuan muda berpendidikan menampik pilihan keluarga dan berusaha menentukan jodohnya sendiri. Di beberapa kaum sikap demikian menimbulkan konflik antara mamak dengan kemenakan perempuannya. Padahal konflik itu tidak seharusnya terjadi karena gadis yang sanggup menentukan jodohnya sendiri berarti telah meringankan beban mamak menjalankan kewajiban selaku pemimpin keluarga. Tapi dari sudut pandangan mamak, gadis yang memilih calon suami sendiri kadangkadang dianggap melangkahi kekuasaannya atas kemenakan: suatu pandangan yang dipertanyakan kebenarannya oleh sebagian kemenakan setelah mereka berkenalan dengan paham kebebasan menentukan jodoh. Dengan paham itu kemenakan menganggap mamak menafsirkan kekuasaan sebagai kewenangan yang bersifat mutlak untuk menentukan siapa yang akan jadi suami kemenakannya. Kadang-kadang penentuan jodoh bagi seorang gadis oleh kaumnya diberi pula interpretasi negatif secara berlebihan. Dari interpretasi itu lahir istilah kawin paksa
63

Emeraldy Chatra

yang diasosiasikan sebagai tradisi zaman Sitti Nurbaya. Istilah itu menggambarkan secara tidak proporsional perlakuan keluarga terhadap hak-hak perempuan. Seolaholah perempuan Minangkabau tidak punya hak sama sekali dalam menentukan siapa jodohnya45. Interpretasi demikian dikatakan berlebihan karena hak sebuah kaum menentukan jodoh seorang perempuan hanya pada saat si perempuan melangsungkan pernikahan pertama. Seorang gadis, seperti halnya juga anak laki-laki, dianggap belum dewasa dan belum berhak mengambil keputusan tentang perkawinannya sendiri. Sebagai kanak-kanak, seorang gadis bahkan dibatasi geraknya sedemikian rupa, seperti dikutip Reenen (1996:171) dari Mak Rahmah, informan penelitiannya yang telah berusia lanjut di Rao-rao, Kabupaten Tanah Datar:
An adolescent girl was not permitted to leave the house. She was not allowed to go to sawah except to bring a meal to the workers; she was not allowed to stay long in public bathing place and if she went she had to take some laundry and a water jar. The taboos for girls were not visited upon them all of sudden; even little girls were taught about these things, but as little girl we often transgressed the rules and we remained undaunted, even though we were always punished when came home. (Seorang gadis dewasa tidak diizinkan meninggalkan rumah. Ia tidak diizinkan pergi ke sawah kecuali mengantarkan makanan untuk yang sedang bekerja; ia tidak dibolehkan berdiri lama-lama di pemandian umum dan jika ia pergi ke sana ia harus membawa kain cucian dan tempat air. Larangan seperti itu tidak muncul begitu saja, gadis-gadis kecil bahkan sudah diberi tahu, tapi sebagai gadis kecil kami
45

Uraian selanjutnya lihat Bab IV.

64

Orang Jemputan

sering melanggar aturan dan kami tidak gentar, sekalipun kami sering dihukum sesampai di rumah).

Hak keluarga memaksakan kehendaknya habis ketika perempuan itu berubah status menjadi janda. Seorang janda yang berarti perempuan dewasa mempunyai kebebasan menentukan dengan siapa ia akan kawin untuk kedua atau ketiga kalinya. Ia juga tidak dianggap memberi malu kaum dan paruik seandainya ia memutuskan untuk terus menjanda seumur hidup. Persoalan dengan keluarga baru akan muncul kembali kalau dalam keadaan menjanda ia menunjukkan prilaku seksual yang tercela, misalnya berzina dan hamil. Kehamilan di luar nikah bukan saja memberi malu kepada keluarga, tapi sekaligus menimbulkan beban ekonomi. Agar kehamilan itu tidak diketahui masyarakat luas sebagian kaum terpaksa membayar cino buto46 yang adakalanya menuntut bayaran tinggi. Begitu seorang gadis bersedia menerima suami yang dicarikan untuknya, selesailah kewajibannya kepada keluarga. Kaum maupun paruik tidak menuntutnya untuk mempertahankan perkawinan itu karena sebuah perka46

Cino buto adalah sebutan bagi laki-laki yang dibayar untuk mengawini seorang perempuan yang akan memberi malu keluarga sampai anak perempuan itu lahir. Cino buto kadang-kadang disebut pahapuih malu. Dalam masyarakat Minangkabau ada juga laki-laki bayaran sejenis yang disebut pahapuih talak yang fungsinya menikahi seorang perempuan janda talak tiga agar dapat menikah kembali dengan bekas suaminya. Hukum Islam tidak membenarkan seorang laki-laki menikahi kembali bekas istri yang diceraikannya dengan talak tiga, kecuali jandanya itu telah menikah lagi dengan lakilaki lain dan kemudian bercerai pula. Karena hanya bertugas sebagai penghapus talak, pernikahan dengan laki-laki bayaran biasanya hanya berlangsung dua tiga hari, bahkan bisa lebih singkat. Adakalanya dengan perjanjian untuk tidak melakukan hubungan seksual. Tapi laki-laki pahapuih talak akan menimbulkan masalah bila ternyata ia suka kepada perempuan yang dinikahinya di bawah kontrak dan enggan menceraikannya.

65

Emeraldy Chatra

winan tidak menambah atau mengurangi kewajiban keluarga terhadapnya. Keluarga tetap harus menunaikan kewajiban memberi nafkah lahir dan ikut mengasuh anakanaknya. Bila si suami ternyata tidak menyenangkan, membosankan, dan sering menimbulkan penderitaan, istri dapat memprakarsai perceraian dengan tidak memberi pelayanan baik bagi suami, meminta anggota keluarga membuat si suami tidak betah, atau bacindua (main mata dengan pria lain) yang memaksa suami menjatuhkan talak. Dengan demikian sangat gampang bagi seorang istri untuk keluar dari kemelut rumah tangga yang lazimnya membuat ia sengsara47. Memang, dengan aturan main seperti itu rumah tangga menjadi rapuh (lihat Reenen, 1996:199). Kawincerai gampang terjadi. Karena itu virginitas tidak terlalu menjadi halangan bagi laki-laki menikahi perempuan dan sebaliknya. Tapi dengan kuatnya perlindungan keluarga terhadap perempuan, perceraian tidak membuahkan penderitaan yang terlalu dalam bagi istri. Sebaliknya, perceraian justru menjadi tindakan penyelamatan dan bagian dari mekanisme perlindungan bagi perempuan yang direnggut hak-haknya oleh suaminya dalam masa perkawinan yang panjang. Dalam tradisi poligami yang diwarnai oleh ajaran Islam seorang laki-laki hanya boleh mempunyai empat istri pada masa yang sama. Ketika ia ingin menikah dengan perempuan kelima, salah seorang dari empat istrinya harus diceraikan. Mekanisme itu melahirkan banyak janda47

Dalam banyak kasus perceraian, pihak keluarga istri juga memainkan peranan. Mertua perempuan dapat mengekspresikan ketidaksukaannya kepada menantu dengan mengusir kucing dari dapur. Menantu yang mengerti isyarat ini akan arif bahwa ia tidak lagi disukai di lingkungan keluarga istrinya.

66

Orang Jemputan

janda dalam berbagai usia. Tapi karena jadi janda lebih terhormat dibandingkan perawan tua, status sebagai janda tidak terlalu merisaukan dan dipandang penuh kecurigaan seperti sekarang ini. Menjanda adalah kelaziman, status yang akan disandang oleh hampir semua perempuan bersuami. Setiap perempuan harus siap-siap jadi janda, sehingga tidak ada alasan bagi para perempuan mencurigai janda. Penderitaan hidup janda serta pandangan buruk terhadap mereka baru terjadi setelah fungsi keluarga tidak lagi optimal sebagai tempat berlindung bagi kaum perempuan48. Interpretasi terhadap kewenangan mamak mengawinkan kemenakan perempuannya juga dapat keliru bila hal itu dilepaskan dari dimensi pertanggungjawaban sosial (social accountability) mamak terhadap komunitasnya maupun komunitas diluarnya49. Para pengkritik peran mamak cenderung membesar-besarkan kebebasan individual kemenakan sehingga seolah-olah perkawinan tidak mempunyai fungsi sosial yang lebih luas dari sekedar hubungan seorang laki-laki dan seorang perempuan. Padahal, perkawinan adalah produk regulasi seksualitas yang diciptakan untuk menangkal berbagai akibat negatif kontak seksual baik terhadap pelaku maupun masyarakat disekitarnya. Perkawinan juga bagian dari upaya masyarakat menyalurkan energi seksual guna melangsungkan kehidupan masyarakat yang tertib, berkualitas, dan bermoral.
48 49

Uraian selanjutnya mengenai janda lihat Bab IV. Pengamat Barat cenderung melihat pelaksanaan kekuasaan oleh pemimpin kelompok masyarakat, termasuk masyarakat matrilineal, hanya sebagai perbuatan tidak adil terhadap perempuan. Kepemimpinan laki-laki juga ditanggapi secara kritis sebagai ketidakwajaran dalam sistem matrilineal. Lihat Gough, 1975: 54 ck. **

67

Emeraldy Chatra

Dengan menegasikan pertanggungjawaban sosial mamak, kemenakan tidak hanya memperjuangkan kebebasan pribadinya. Tapi sekaligus melumpuhkan peran mamak dalam menjaga dan mempertahankan regulasi seksualitas dari perubahan-perubahan yang tidak menguntungkan. Perjuangan kebebasan pribadi ini sekarang menemukan bentuknya dalam peningkatan jumlah perawan tua, kasus hubungan pra-nikah -- tentu saja dengan segala akibat negatifnya -- ,kesengsaraan hidup para janda, serta sikap frustrasi dan kekurangpedulian mamak terhadap prilaku seksual kemenakannya50. Tanpa legitimasi dari kemenakan, mustahil mamak bisa menjalankan perannya. Dengan banyaknya kasus-kasus yang berkaitan dengan seksualitas di Minangkabau sejak lebih kurang dua dekade lampau, semakin jelas ketidakberdayaan mamak atas kemenakan. Di pihak lain, privatisasi hak memilih pasangan hidup yang banyak diagungkan para gadis, seperti yang diinginkan kaum feminis, sangat diragukan kontribusinya terhadap perlindungan kaum perempuan. Regulasi seksualitas yang diproduksi oleh sistem adat Minangkabau memberi legitimasi terhadap poligami. Poligami yang dilakukan dalam sistem sosial tradisional Minangkabau dianggap tidak merugikan siapa-siapa, bahkan cenderung menjadi katup penyelamat moral masyarakat dari ancaman pasar seksual. Bagi kaum perempuan, po50

Seorang anggota DPRD Kabupaten Solok yang juga berpredikat penghulu dengan setengah kecewa pernah mengatakan kepada saya bahwa mamak sudah tidak tahu lagi bagaimana caranya mencegah kemenakan berbuat tidak senonoh. Dikadukan kepada polisi pun tak banyak gunanya. Setelah bebas mereka akan melakukan kembali tindakan-tindakan tidak terpuji. Karena itu, kata anggota dewan itu, janganlah hanya mamak yang disalahkan (Catatan diskusi pada Lokakarya Pemberdayaan DPRD, Solok, 1999).

68

Orang Jemputan

ligami dapat berfungsi sebagai pengurang bebannya sebagai istri dalam hal melayani kebutuhan seksual suami. Ketidaksanggupan perempuan melayani kebutuhan seksual suami karena kejadian-kejadian yang kodrati (seperti haid dan nifas) tidak perlu menumbuhkan kekecewaan yang membuka peluang bagi laki-laki mengekspresikan kekecewaan dengan sikap meremehkan. Kodrat kewanitaan akhirnya dapat diterima sebagai kewajaran; sebagai perbedaan yang tidak penting dipersoalkan. Poligami membuat intensitas dan kualitas hubungan seksual antara suami istri lebih rendah karena suami tidur berpindah dari rumah istri satu ke rumah istri yang lain. Dengan pola itu kemungkinan perempuan beranak banyak tidak setinggi dalam perkawinan monogami yang menjadikan seorang istri sebagai satu-satunya tempat pelepasan hajat seksual suami. Memang benar bahwa kehamilan tidak senantiasa berkorelasi dengan frekuensi hubungan seksual, tapi dengan rendahnya frekuensi hubungan seksual cukup banyak masa-masa subur perempuan terlewatkan begitu saja. Menjadi janda juga jalan bagi perempuan untuk menghindar dari beban reproduksi yang melelahkan dan kadang-kadang tidak dikendaki. Oleh karena masa menjanda merupakan masa tidak produktif seorang perempuan dalam melahirkan anak; makin sering dan lama menjanda makin sedikit frekuensi melahirkan. Jadi, perceraian tidak obahnya alat kontrasepsi yang digunakan untuk membatasi jumlah anak. Pola Uksorilokal dan Kawin dengan Bako Pola menetap uksorilokal (matrilokal) setelah kawin merupakan bagian dari regulasi seksualitas yang penting
69

Emeraldy Chatra

di Minangkabau hingga saat ini. Di kalangan masyarakat Minangkabau perdesaan, bahkan juga sebagian masyarakat perkotaan, anak perempuan masih jadi referensi dalam membangun rumah, meskipun yang dibangun bukan rumah gadang. Jumlah kamar dirancang dan dibangun sesuai dengan jumlah anak perempuan yang dipunyai. Kamar-kamar itu tidak hanya disiapkan untuk menjaga privacy anak perempuan yang telah beranjak dewasa, tapi juga untuk menerima kehadiran para menantu. Hal ini menunjukkan bahwa ide uksorilokal belum sepenuhnya hilang dari pikiran orang Minangkabau, sekalipun sistem sosial tradisionalnya telah mengalami pergeseran sedemikian rupa. Pola uksorilokal mencerminkan kekurangsudian masyarakat Minangkabau menjadikan anak atau kemenakan perempuan mereka bagian dari paruik lainnya. Di beberapa daerah di Minangkabau sikap ini lebih jelas dengan adanya kecenderungan mengawinkan anak gadis dengan anak mamak, atau anak laki-laki dengan anak bakonya (patrilineal cross-cousin marriage). Perkawinan seperti ini dianggap ideal, dikatakan seperti kuah tatuntuang ka nasi (kuah tertuang ke nasi, sudah semestinya demikian)51. Von Benda-Beckman (1979:294ff) menafsirkan kecenderungan ini untuk melindungi harta kaum, supaya tidak lari ke kaum lain.

51

Penelitian Kato di IV Angkat (Agam) menemukan 17 hingga 20 persen dari 389 responden laki-laki kawin dengan bakonya. Menikah dengan bako lebih sering ditemukan sebagai perkawinan pertama daripada perkawinan kedua (bagi yang kawin lebih dari sekali). Sedang Naim menemukan 31 persen dari 157 penghulu dari 129 nagari yang berbeda menikah pertama kali dengan anak mamaknya. Lihat Kato, 1982: 57 ck.41.

70

Orang Jemputan

Tapi penafsiran Von Benda-Beckman perlu ditelaah secara kritis. Apakah memang begitu tinggi kecurigaan orang Minangkabau terhadap kaum lain, sehingga mereka, ayah, hanya memberi kesempatan kepada anaknya (dari paruik atau suku lain) untuk masuk ke dalam lingkungan komunitasnya? Apakah pernyataan melindungi harta kaum bukan sebuah ekspresi simbolik yang sebenarnya memiliki makna dan jangkauan yang jauh lebih luas? Kedua pertanyaan ini hanya mungkin dijawab dengan memahami sistem sosial Minangkabau keseluruhan, termasuk tradisi-tradisi yang pernah berkembang di tengah masyarakatnya. Sengketa harta kaum yang banyak terjadi di Minangkabau saja tidak cukup dijadikan pembenaran bahwa harta dapat menjadi alasan bagi munculnya tradisi dan kecenderungan-kecenderungan lain. Keberatan saya yang pertama terhadap pendapat Von Benda-Beckman ialah karena pendapatnya menyiratkan adanya sifat curiga-mencurigai yang sangat tinggi di kalangan orang Minangkabau. Sifat jelek itu memang meluas sekarang ini, tapi sebenarnya tidak lebih dari respon terhadap perubahan-perubahan yang semakin sulit dipahami. Jadi bukan bagian fundamental dari ide-ide kebudayaan Minangkabau yang menentukan konstruksi hubungan-hubungan sosial masyarakatnya. Orang Minangkabau berabad-abad hidup dalam tradisi oral -- tradisi yang dianggap rendah dari kacamata masyarakat yang mempunyai tradisi tulis-menulis. Padahal, tradisi oral adalah tradisi yang rumit, yang menuntut kualitas daya ingat tertentu serta rasa saling percaya yang tinggi. Kejujuran adalah inti dari tradisi ini (Chatra, 1999:

71

Emeraldy Chatra

95) karena ucapan sangat rentan dari berbagai distorsi52. Kecurigaan justru sangat potensial menghancurkan seluruh bagian dari tradisi oral. Tanpa ada saling percaya tidak mungkin orang Minangkabau menentukan batas-batas tanah kaumnya hanya dengan ucapan yang dipercaya turun-temurun. Mereka akan memerlukan bukti-bukti tertulis, girik, sertifikat tanah, sebagaimana biasa dipunyai masyarakat modern. Sekarang, ketidakjujuran dan dokumen tertulis banyak menimbulkan berbagai benturan dan menopang perkembangan sifat curigamencurigai di kalangan orang Minangkabau53. Dalam pikiran saya, tradisi uksorilokal dan mengawinkan anak dengan kemenakan bukan untuk memelihara harta, tapi melindungi eksistensi keluarga. Ini alasan keberatan yang kedua terhadap penafsiran Von Benda-Beckman. Harta bukan tujuan dari keluarga matrilineal Minangkabau, tapi hanya instrumen untuk membentuk dan mempertahankan eksistensinya. Kaum (samande) dan paruik lebih dulu ada daripada harta
52

Kata (kato) adalah elemen fungsional dari tradisi oral. Karena itu orang Minangkabau memiliki kepedulian yang istimewa terhadap kata. Kata dijadikan pembeda antara hewan dengan manusia: bila sapi yang dipegang talinya, manusia yang dipegang katakatanya. Bagi penghulu, kata adalah alat kekuasaan yang sangat penting. Kesadaran akan kekuatan kata sangat memungkinkan bagi para ahli menggunakan analisis poststrukturalisme dalam melihat Minangkabau. Kesadaran bahwa kata rentan dari distorsi terungkap dalam mamangan yang berbunyi kato dahulu kato batapati, kato kudian kato bacari (kata dahulu kata yang benar, kata berikutnya adalah kata yang dicari-cari). Dalam Adat Selingkar Desa (1999: 94-5) saya menjelaskan kasus penolakan pengadilan terhadap keputusan lisan sekelompok ninik mamak yang tidak menerima pengangkatan seorang calon penghulu, dan menganggap surat keputusan palsu yang disodorkan kelompok penggugat sebagai keputusan yang sah. Penerimaan hakim terhadap surat yang tak pernah mereka buat itu sangat menggusarkan para ninik mamak.

53

72

Orang Jemputan

komunal, bukan sebaliknya. Bukan harta yang membentuk komunitas kaum maupun paruik, melainkan pertalian darah atau ikatan geneologis. Harta dicari dan dikelola semata-mata untuk menghidupi anggota paruik dan tujuan sistem matrilineal yaitu memberi proteksi kepada kaum perempuan, anak-anak dan orang jompo (baca Amran, 1985: 241). Kalau perempuan sudah jadi bagian dari paruik yang lain disebabkan ikatan perkawinan, eksistensi paruik akan hilang dengan sendirinya karena orang jompo akan mati, dan anak-anak tidak akan berafiliasi dengan paruik ibunya. Harta yang telah terhimpun sebagai milik komunal akan jatuh ke anak melalui hibah (grant), bukan jalur waris, sebab waris hanya diberikan kepada kemenakan, bukan kepada anak yang merupakan bagian paruik lain54. Sementara harta yang diterima sebagai hibah tidak lagi diakui sebagai harta pusaka, karena itu tidak terikat larangan jual-beli sebagaimana ditentukan oleh adat. Rumah Gadang dan Kepuasan Seksual Di masyarakat manapun rumah adalah tempat tinggal, tempat melindungi diri dari hujan, terik mata hari atau hawa dingin. Masyarakat yang tinggal di kawasan pinggir sungai atau hutan mendirikan rumah panggung untuk melindungi dari banjir dan serangan binatang. Pendek
54

Kalau sebuah paruik dianggap punah karena tidak mempunyai pewaris (kemenakan perempuan) harta pusaka, aturannya harta tersebut diberikan kepada paruik lain dalam suku yang sama, di nagari yang sama. Hibah baru dapat dilakukan kalau dalam nagari itu tidak ada paruik lain dalam suku yang sama. Tapi ketentuan ini boleh dikatakan tidak berlaku dalam praktek. Begitu sebuah paruik tidak punya pewaris, jalan hibah langsung ditempuh. Penghibahan ini merupakan salah satu faktor semakin berkurangnya harta warisan dan terjadinya jual beli tanah di Minangkabau.

73

Emeraldy Chatra

kata, rumah dibuat sebagai pemenuhan kebutuhan hidup yang hakiki -- perlindungan diri -- sehingga mulanya aspek estetis tidak begitu penting. Setelah itu fungsi rumah berkembang menjadi wadah untuk melindungi privacy dan simbol status. Pembagian ruang dalam rumah mencerminkan definisi-definisi yang dipakai penghuninya tentang hak-hak dan kewajiban para penghuni. Penghuni yang dianggap berkuasa memperoleh hak menempati ruangan yang lebih baik, bahkan yang terbaik di antara ruang-ruang yang lain. Bila pembagian kekuasaan di antara penghuni relatif merata, keistimewaan dalam menempati ruangan cenderung tidak diberlakukan. Oleh karena rumah juga berfungsi sebagai sarana reproduksi, penataan ruang dalam rumah juga berkaitan erat dengan pandangan penghuninya terhadap persetubuhan (coitus). Dalam masyarakat manapun persetubuhan tidak pernah dipandang semata-mata sebagai aktivitas biologis seperti halnya bernafas, berkedip, atau ereksi. Persetubuhan senantiasa diberi makna sosial, dikungkung oleh norma-norma dan pandangan kebudayaan. Oleh sebab itu, persetubuhan, sekalipun dilakukan oleh pasangan sah, tidak dapat dilakukan tanpa mengindahkan nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat. Umumnya masyarakat memandang persetubuhan, karena berkaitan dengan kemaluan (definisi sosial dari alat kelamin) dan rasa malu, harus dilakukan dalam tempat tertutup dan jauh dari pandangan orang ketiga. Hanya komunitas tertentu yang membenarkan persetubuhan dilakukan dibawah tatapan

74

Orang Jemputan

mata orang lain, dan norma seperti itu dianggap menyimpang55 Penyekatan ruang dalam rumah tidak dilakukan karena alasan estetika saja, melainkan juga sebagai ekspresi kultural terhadap norma-norma persetubuhan. Kamar tidur diberi daun pintu bukan semata untuk mengamankan harta benda yang ada di dalamnya, tapi sekaligus untuk melindungi pasangan yang sedang bersetubuh dari tatapan mata penghuni lainnya, termasuk anak-anak. Sebaliknya daun pintu dapat mencegah tumbuhnya perasaan malu yang muncul tiba-tiba di kalangan penghuni rumah karena melihat pasangan yang sedang bersetubuh secara tidak sengaja. Masyarakat Minangkabau tradisional melangsungkan sebagian aktivitas kehidupannya, termasuk aktivitas seksual, dalam rumah yang disebut rumah gadang. Secara harfiah rumah gadang dapat diartikan sebagai rumah yang fisiknya berukuran besar (gadang=besar). Kato (1982:53) mencatat, rumah gadang terbesar yang ada di Sumatera Barat berukuran panjang 120 meter dan lebar 15 meter dengan 20 ruangan56. Dalam konteks sosial dan kebudayaan rumah gadang mengandung makna yang sangat luas. Rumah gadang adalah identitas etnis, simbol komitmen terhadap adat dan tata sosial yang berlaku, dan juga pertanda kekompakan sebuah kaum. Oleh sebab itu rumah gadang disebut juga rumah adat.
55

Children of God yang menggemparkan pada awal 1980-an adalah contoh dari komunitas yang melakukan penyimpangan. Komunitas ini menghalalkan persetubuhan massal, Rumah ini terdapat di Sulik Aie, masih digunakan hingga saat ini sebagai tempat tinggal. Namun mengenai usia bangunannya, penghuni rumah itupun tidak dapat lagi menjelaskannya.

56

75

Emeraldy Chatra

Rumah gadang adalah representasi organisasi sosial yang disebut kaum atau samande, bagian dari paruik. Keberadaan sebuah kaum ditandai, satu diantaranya, oleh pemilikan terhadap sebuah atau lebih rumah gadang. Kalau sebuah kaum dipimpin oleh mamak kapalo warih, sebuah rumah gadang dipimpin oleh tungganai. Oleh karena itu seandainya sebuah kaum hanya mempunyai satu rumah gadang, mamak kapalo warih akan merangkap jabatan sebagai tungganai. Kaum yang banyak anggotanya tentu membutuhkan ruang tempat tinggal yang banyak pula. Dalam keadaan demikian kaum mungkin memilih salah satu dari tiga alternatif: pertama, memperbesar ukuran rumah gadang (seperti yang dilakukan orang Kumango) sehingga seluruh kerabat sekaum berkumpul dalam satu rumah. Kedua, mendirikan rumah gadang lain di tanah komunal yang mereka miliki. Ketiga, membiarkan pariuak lepas ke luar rumah gadang dengan membangun rumah sendiri, baik di atas tanah komunal istri57, maupun di atas tanah yang dipagang58 suami dari kaum atau paruik lain. Pada dasarnya rumah gadang tidak mempunyai disain ruangan yang rumit. Di bagian depan terdapat ruangan luas yang membujur hampir sepanjang rumah. Ruangan ini digunakan untuk menerima tamu terhormat dan jamuan makan. Di bagian belakang terdapat deretan kamar-kamar tidur atau ruangan kosong yang lantainya ditinggikan
57

Di Minangkabau berlaku tradisi pemberian hak kepada pasangan suami istri menggunakan tanah kaum untuk mendirikan rumah. Tanah pemberian ini dinamakan ganggam bauntuak. Tanah yang diperoleh dengan sistem gadai. Orang yang mamagang berarti orang yang meminjamkan uang kepada pemilik tanah

58

76

Orang Jemputan

sekitar 10 hingga 15 cm. Di sebelah kiri bangunan atau anjungan ada lagi sebuah kamar. Ukurannya paling besar dibanding kamar-kamar yang lain. Ruang dapur terletak di sebelah kanan atau bagian tengah belakang. Pintu rumah umumnya terletak di bagian tengah depan atau di depan ruang dapur (kalau dapur di sebelah kanan). Kebanyakan rumah gadang mempunyai dua ruangan di bagian dapur. Satu ruangan untuk tempat memasak, dan lainnya untuk kegiatan rutin penghuni rumah seperti makan, berkumpul-kumpul antar sesama penghuni, atau menerima tamu yang kurang penting. Dalam konteks regulasi seksualitas, penataan ruang rumah gadang mempunyai keunikan. Apa yang disebut biliak (kamar) biasanya hanya sebuah ruangan yang terbuka (tidak berdinding dan berpintu) di bagian depannya. Sebagai penutup ruangan, agar pandangan tidak langsung ke tempat tidur, digunakan bentangan kain59. Dengan demikian jelas kamar itu sama sekali tidak kedap suara. Luas masing-masing ruangan, kecuali kamar di anjungan, hanya sekedar untuk memuat satu tempat tidur kapasitas dua orang. Di kamar-kamar seperti itulah laki-bini melewati waktu malam mereka. Dengan kondisi kamar yang tidak begitu melindungi privacy, bagaimanakah laki-bini dapat melakukan persatubuhan dengan nyaman dan tenang? Tampaknya
59

Model kamar ini sudah banyak yang dirubah dengan menambahkan dinding di bagian depan. Namun disain kamar Istano Pagaruyung di Batu Sangkar tampaknya masih mengacu kepada model kamar pada masa lampau yang hanya berdinding tiga. Observasi saya di Kabupaten 50 Kota dan Solok masih menemukan rumah-rumah gadang berdinding tiga yang umumnya sudah berusia cukup tua. Rumah-rumah gadang yang dibangun setelah kemerdekaan kebanyakan tidak lagi berdinding tiga.

77

Emeraldy Chatra

pertanyaan itu tidak terlalu penting karena dua kemungkinan. Pertama, laki-bini tidak menganggap kondisi kamar mereka sebagai suatu yang terlalu mengganggu hubungan seksual, sehingga mereka tetap saja bisa memperoleh kenyamanan dan ketenangan. Dengan kata lain, sekalipun keduanya tahu bahwa suarasuara persenggamaan mereka didengar penghuni kamar sebelah, keduanya menganggap hal itu biasa-biasa saja. Analoginya, orang Minangkabau tidak akan terganggu selera makannya bila ada orang dekat mereka mengeluarkan sendawa, tapi hal itu menimbulkan rasa tidak nyaman bahkan jijik di kalangan orang Barat. Kedua, ada anggapan bahwa dorongan seksual60 perlu disalurkan, tapi hubungan seksual bukan untuk dinikmati sepenuhnya. Dorongan seksual hanya diperlukan untuk memungkinkan terjadinya proses reproduksi. Kenikmatan seksual yang muncul karena orgasme kadang-kadang disebut candu, yang konotasinya cenderung negatif61. Kerena itu persenggamaan tidak perlu berlama-lama dan tidak pula akan menimbulkan suara berisik. Dengan pikiran demikian suami istri tidak harus melakukan senggama di bilik, tapi mungkin saja dilakukan secara kilat pada malam hari di kebun belakang rumah atau di hutan, seperti kebiasaan orang pulau Buru (Hersri, 1982).
60

Dorongan seksual bukan hanya keinginan untuk melakukan hubungan kelamin dengan lawan jenis, tapi mencakup keinginan untuk bersikap, berprilaku sesuai dengan jenis kelamin masing-masing. Laki-laki ingin menunjukkan kelaki-lakiannya, misalnya, dengan memelihara kumis, merokok, memakai dasi atau peci, dan sebagainya. Di pihak lain, perempuan berkeinginan tampil dengan gaya yang menggairahkan laki-laki: memakai kosmetik, gelang, pakaian seksi, dan seterusnya. Istilah candu seringkali saya dengar dari orang sekeliling ketika kanak-kanak. Seperti halnya candu, orgasme dianggap sebagai benda yang dapat menimbulkan ketagihan.

61

78

Orang Jemputan

Alasan kedua menimbulkan persoalan terutama sekali di pihak perempuan karena birahi perempuan biasanya naik lebih lambat dibandingkan laki-laki. Dalam persenggamaan yang singkat laki-laki tetap dapat mengalami orgasme, tapi relatif sulit bagi perempuan. Pencapaian kepuasan sepihak ini menempatkan perempuan pada posisi yang tidak menyenangkan sebagai obyek bagi kepuasan seksual laki-laki. Namun rendahnya kemungkinan perempuan untuk dipuaskan secara seksual tidak dapat diletakkan sebagai implikasi tradisi poligami, karena hal yang sama juga dapat terjadi dalam perkawinan monogami. Bagi pemeliharaan pola hubungan laki-bini yang dirancang untuk tidak terlalu kuat, ketimpangan ini sebenarnya fungsional. Perempuan dapat mengalami ketergantung secara seksual kepada suaminya bila dalam setiap persenggamaan ia bisa mengalami orgasme. Sementara dalam tata hubungan laki-bini yang berlaku di Minangkabau seorang suami ditempatkan sebagai tamu atau orang datang yang tidak boleh diharapkan kehadirannya terus-menerus. Suatu ketika ia akan pergi kepada istrinya yang lain, merantau berbulan-bulan, bahkan pada saatnya ia akan menjatuhkan talak. Manakala ketergantungan seksual telah terjadi, dan pada saat itu suami menjatuhkan talak, perempuan akan mengalami goncangan psikologis yang hebat. Padahal perempuan, seperti halnya laki-laki harus dapat menerima perceraian sebagaimana halnya mereka menerima pernikahan. Dalam tradisi OJ kurangnya kepuasan seksual perempuan juga fungsional. Sebab tradisi ini lebih menekankan fungsi senggama pada proses reproduksi atau perolehan keturunan daripada pelampiasan birahi. Harapan

79

Emeraldy Chatra

yang lebih besar di pihak keluarga perempuan terhadap OJ adalah lahirnya keturunan yang lebih berkualitas, sehingga kelak di dalam keluarga tersebut terdapat aliran darah orang terpandang. Sementara hak-hak perempuan untuk menikmati seks harus dikorbankan, atau memang sama sekali tidak dikenal. Sejalan dengan pandangan tradisional yang berlaku dalam masyarakat Minangkabau, sumando OJ tidak diharapkan terus-menerus berada di lingkungan keluarga istri. Harapan seperti itu akan menghambat kaum-kaum lain mewujudkan niatnya menjemput orang yang sama sebagai sumando karena -- berdasarkan syariat Islam -seorang laki-laki hanya boleh menggauli empat orang istri dalam waktu bersamaan. Ketika OJ menerima permintaan sebuah kaum menikahi anak perempuan mereka, OJ tidak mungkin mempertahankan keempat istrinya sekaligus menikah dengan perempuan kelima. Agar pernikahan dengan perempuan kelima bisa berjalan, OJ harus menceraikan salah satu dari keempat istrinya.

80

Orang Jemputan

III

Tradisi Orang Jemputan dan Definisi-definisi Sosial tentang Seksualitas


ontribusi terbesar dari tradisi OJ terhadap masyarakat Minangkabau ialah menghambat akses para pemimpin -- terutama penghulu -- memasuki pasar seksual 62. Para penghulu atau pemimpin masyarakat lain tidak memerlukan pelayanan seksual ekstra-marital dari pelacur-pelacur atau gundik karena mengantongi legitimasi kebudayaan untuk mencerai dan mengawini perempuan berdasarkan kebutuhan biologis mereka. Penilaian sementara pihak bahwa poligami tidak akan mengurangi aktivitas seksual di luar perkawinan mungkin ada juga benarnya. Sebebas apapun orang melakukan perkawinan yang sah, proses perkawinan itu tetap memerlukan proses yang lebih rumit dan panjang daripada transaksi dengan seorang penjaja seks profesional. Niat seorang laki-laki mengawini perempuan bisa saja dikandaskan oleh kekurangsukaan perempuan kepada penampilan, gaya bicara, atau gaya berpakaian sang lakilaki.
62

Pengertian pasar seksual kurang lebih sebagai kegiatan transaksi untuk mendapatkan pelayanan seksual antara seseorang yang berperan sebagai pembeli dengan orang lain yang berperan sebagai penjual (jasa pelayanan seks). Dalam pasar seksual pelayanan dan kenikmatan seks menjadi satu-satunya tujuan. Pembeli tidak bertanggung jawab terhadap akibat-akibat hubungan seksual yang terjadi atas diri si penjual.

81

Emeraldy Chatra

Dalam dunia pelacuran pertimbangan-pertimbangan seperti itu hampir-hampir tidak ditemukan. Di sana yang lebih penting adalah kemampuan laki-laki memenuhi kewajiban transaksi. Setelah pelayanan dinikmati, kewajiban membiayai hidup si perempuan berikut anakanak yang dilahirkannya (kalau membuahkan anak) secara rutin juga tidak ada. Meskipun demikian, faktor keimanan, sanksi sosial, dan ancaman penyakit kelamin tidak bisa diabaikan dalam proses pengambilan keputusan individual. Kalaupun pelacuran tetap terjadi pada masyarakat poligamis, hampir dapat dipastikan kasus-kasus itu jauh lebih rendah frekuensinya dibandingkan dengan yang ditemui pada masyarakat monogamis. Poligami juga tidak sepenuhnya efektif menangkal terjadinya pasar seksual bila hak mempunyai istri lebih dari satu ditetapkan secara diskriminatif untuk dinikmati hanya oleh orang-orang terpandang. Sementara orangorang biasa, termasuk yang muda-muda tidak diizinkan atau dibebani persyaratan yang sangat ketat agar bisa mendapatkan hak serupa. Dalam masyarakat Minangkabau tradisional aturanaturan formal yang bersifat diskriminatif dalam berpoligami tidak ditemukan. Tradisi OJ tidak mematikan hak orang-orang biasa untuk beristri lebih dari satu dan mempraktekkan kawin cerai. Walaupun demikian orang biasa tetap harus berusaha sendiri mendapatkan istri kedua dan seterusnya karena mereka kurang diminati dibandingkan tokoh-tokoh adat, agama dan pengusaha kaya. Perbedaan perlakuan atau keistimewaan yang dinikmati OJ tidak disfungsional terhadap tradisi poligami, melainkan berpotensi merangsang orang-orang biasa
82

Orang Jemputan

untuk meningkatkan kualitas dirinya di tengah masyarakat seandainya mereka ingin pula menikmati keistimewaan yang sama dengan OJ. Seburuk apapun pandangan terhadap tradisi OJ, perlu diakui bahwa ia adalah bagian dari sejarah panjang etnis Minangkabau. Pada masanya, tradisi ini diterima tanpa paksaan, tanpa intimidasi dari pihak-pihak yang berkuasa. Bahkan, mengawinkan anak perempuan dengan OJ menjadi kebanggaan dan bersifat kompetitif. Bila niat menjemput seorang penghulu jadi sumando gagal diwujudkan, anggota kaum dari anak perempuan akan merasa malu, dan menimbulkan rasa frustrasi pada diri anak perempuan yang sudah berharap-harap dapat berumah tangga dan berubah status menjadi perempuan dewasa. Adat Minangkabau tidak membatasi berapa lama usia ideal sebuah ikatan perkawinan, sehingga menikah pagi kemudian bercerai sore pun - walaupun cenderung menyinggung perasaan keluarga luas istri bila dilakukan tanpa alasan yang jelas --- secara formal tidak dihalangi adat 63. Meskipun pernikahan yang sangat singkat dapat menciptakan hubungan yang kurang enak, dibalik itu ada makna positif bagi perempuan. Peristiwa yang mirip kecelakaan itu menolongnya berubah status dari gadis yang disetarakan dengan anak-anak kepada perempuan
63

Seorang informan yang dapat dipercaya menceritakan, di kampungnya pada masa Belanda perkawinan juga digunakan sebagai alat kekuasaan oleh para Demang. Kalau ada seorang penghulu tidak mau membayar belasting (pajak), si Demang lalu mengawini adik perempuan penghulu bandel tersebut. Kadang-kadang dicari adik yang paling disayang oleh si penghulu. Maksud si Demang tidak lain untuk melunakkan hati si penghulu yang sudah jadi mamak rumahnya membayar pajak. Sebaliknya bagi si penghulu kebandelan tadi menghasilkan keuntungan karena dapat bersumando seorang demang.

83

Emeraldy Chatra

dewasa. Bagi orang Minangkabau pernikahan sekaligus berfungsi sebagai inisiasi bagi seorang anak untuk diakui setara dengan warga dewasa lainnya. Sebagai orang dewasa mereka telah berhak ikut dalam perundingan untuk mengambil keputusan-keputusan penting di tengah keluarga luas. Seorang perempuan dewasa diperbolehkan pergi ke pasar dan tak perlu lagi menghindari pertemuan dengan laki-laki. Mereka juga berhak untuk mendapatkan sebuah bilik di rumah gadang kaumnya (Reenen, 1996: 170-2). Karena itulah pernikahan yang berusia pendek masih lebih baik dibandingkan ditolaknya lamaran pihak perempuan oleh calon sumando yang mereka idamidamkan. Luasnya implikasi tradisi OJ menunjukkan bahwa tradisi tersebut berhasil memanipulasi energi seksual yang tersimpan dalam diri laki-laki dan perempuan untuk kebutuhan yang lebih dari sekedar kesenangan biologis. Dorongan dan energi seksual diarahkan untuk mengatur prilaku sosial yang dalam kaca mata awam tidak tampak kaitannya dengan seksualitas, tapi sebenarnya sungguhsungguh ada. Meskipun masih dapat diperdebatkan, tidak ada salahnya mengemukakan hipotesis bahwa tradisi OJ juga telah berhasil menghambat munculnya sejarah pelacuran di Sumatera Barat. Hipotesis ini cukup beralasan karena tiga asumsi. Pertama, tradisi OJ meminimalkan kebutuhan pemuka masyarakat terhadap jasa pelacur. Hanya lakilaki yang mengalami penyimpangan seksual yang masih memerlukan pelacur sementara ia sudah mempunyai empat orang istri dan telah pernah atau punya peluang besar menikah dengan belasan perempuan lainnya.
84

Orang Jemputan

Kedua, individu OJ tidak punya alasan membenarkan praktek-praktek pelacuran di tengah masyarakat karena mereka sendiri tidak terlibat dan tidak berkepentingan dengan aktivitas tersebut. Sehingga OJ sebagai pemuka masyarakat dapat bersikap tegas terhadap perzinahan dan mempunyai legitimasi moral untuk memerangi pelacuran. Ketiga, OJ adalah orang yang dihormati di dalam dan di luar paruiknya (terutama di paruik-paruik istrinya). Mereka menjaga kehormatan ini dengan mencegah kemenakannya terjerumus ke dalam praktek-praktek perzinahan dan prostitusi. Asset-asset kolektif masih memungkinkan dikelola secara optimal untuk mengatasi kemiskinan yang paling sering mendorong perempuan menjadi pelacur. Di pihak lain poligami yang juga boleh dilakukan kemenakan banyak membantu OJ mengendalikan prilaku seksual kemenakan-kemenakannya. Perzinahan yang dilakukan kemenakan adalah aib bagi kaum dan paruik. Peristiwa itu secara langsung menampar muka OJ serta merusak namanya di tengah masyarakat. Bila sekarang ditemukan pejabat, tokoh-tokoh informal dan intelektual di Sumatera Barat melakukan refresing untuk mengatasi kebosanan perkawinannya dengan cara jajan atau berselingkuh dengan perempuan bersuami, tidak terlalu sulit menjelaskan mengapa hal itu bisa terjadi. Alasan adanya faktor pendorong (push factor) berupa kebutuhan biologis yang tidak tersalurkan secara wajar telah dikemukakan sebelumnya. Kualitas moral individu serta kemampuan menahan syahwat juga menentukan sebagai pengontrol, tapi kedua faktor penghalang ini dengan mudah kehilangan peran bila faktor-faktor penarik (pull factor) justru lebih kuat. Faktor penarik bagi kemaksiatan yang utama adalah
85

Emeraldy Chatra

ketersediaan perempuan yang dijadikan obyek, kesempatan, kemampuan keuangan untuk memenuhi transaksi, ketersediaan dan daya tarik tempat kencan yang bisa melindungi perbuatan maksiat dari pandangan publik serta bebas razia Satuan Polisi (Satpol) Pamong Praja, dan pandangan permisif dari masyarakat. Namun semua faktor penarik tersebut belum sepenuhnya terkait dengan perubahan sosial dan kultural yang terjadi di Minangkabau, karena sifatnya yang sangat umum. Artinya, faktor yang sama juga merupakan pendorong orang-orang di luar etnis Minangkabau melakukan kemaksiatan. Justru pada perubahan sosial dan kultural itulah terletak jawaban yang lebih penting mengapa persoalan prilaku seksual masyarakat berikut perubahan-perubahannya didiskusikan. Struktur sosial dan kebudayaan seharusnya dapat menjadi kekuatan kontrol yang kuat di samping moral dan keimanan (yang bersifat individual) karena keduanya mempengaruhi prilaku masyarakat menerima atau menolak prilakuprilaku tertentu. Bagi etnis Minangkabau perubahanperubahan definisi serta realitas sosial yang terjadi dalam paruik, asset-asset komunal atau harta kaum, kebangkrutan penghulu, dan pandangan negatif terhadap poligami merupakan faktor pendorong yang spesifik dan tidak berlaku bagi etnis di luar Minangkabau. Berikut ini dibahas perubahan-perubahan definisi sosial yang berkaitan dengan regulasi seksual di Minangkabau. Pada bagian akhir bab ini dibahas pula intervensi kepentingan bisnis yang berdimensi global terhadap perubahan-perubahan definisi ke arah pelonggaran normanorma seksual.

86

Orang Jemputan

Perubahan-Perubahan Definisi Substansi perubahan sosial dan kultural adalah perubahan definisi-definisi sosial yang sebelumnya telah diterima secara luas. Cara masyarakat mendefinisikan sesuatu memproduksi skema hubungan sosial, membentuk struktur tertentu, dan membuahkan nilainilai tertentu pula. Dalam konteks perubahan, sebuah definisi terikat oleh perjalanan waktu, yang memungkinkannya berubah sesuai dengan perjalanan waktu tersebut. Definisi itu sendiri lahir dan berubah sesuai dengan pemahaman masyarakat terhadap kondiri real di lingkungan sekelilingnya. Sejak lama para ahli telah menyadari bahwa lingkungan merupakan sumber bagi perubahan (lihat Spindler, 1977:10). Masyarakat Minangkabau tradisional, misalnya, mendefinisikan gadis-gadis dan laki-laki yang belum menikah sebagai kanak-kanak. Sebagai orang yang belum diakui kedewasaannya, mereka belum diberi hak menentukan pilihan-pilihan secara bebas, termasuk dalam hal perkawinan. Karena itu mamak yang menjadi representasi keluarga mempunyai kewenangan mengatur perkawinan mereka. Sementara masyarakat Minangkabau kontemporer mendefinisikan kanak-kanak sebagai orang yang belum mengalami masa pubertas yang ditandai datangnya haid bagi perempuan dan mimpi basah bagi laki-laki. Setelah mengalami haid atau mimpi basah kanak-kanak tadi diakui sebagai remaja atau menjelang dewasa64. Setelah
64

Di akhir tahun 1990-an remaja-remaja ini disebut sebagai ABG (Anak Baru Gede), mengadopsi sebutan yang populer di Jakarta. Tapi penyebutan ini tidak sekedar perubahan istilah. Di balik itu terdapat budaya anak muda yang membedakan antara

87

Emeraldy Chatra

berumur di atas 25 tahun65 umumnya mereka sudah diterima sebagai orang dewasa, meskipun belum menikah. Perawan-perawan tua yang dulu dianggap masih kanak-kanak kini sudah lain. Jadi pernikahan tidak lagi didefinisikan sebagai pembatas antara masa kanakkanak dengan masa dewasa. Lingkungan pendidikan dan pergaulan masyarakat dengan masyarakat lain telah mengubah definisi-definisi yang ada sebelumnya. Tekanan untuk Berubah Lingkungan yang memberi pengaruh kepada cara berpikir dan definisi-definisi sosial ada yang berada dalam ruang kontrol masyarakat, tapi tidak sedikit pula yang menempatkan masyarakat hanya sebagai obyek. Dalam hal yang disebut terakhir lingkungan merupakan kekuatan yang sangat sulit dilawan karena -- setidak-tidaknya -dua sebab. Pertama, lingkungan baru dirasakan sebagai pembebas dari tekanan yang dialami, sehingga mempunyai daya tarik untuk diterima. Daya tarik lingkungan baru ini memberikan paksaan halus kepada masyarakat melakukan penyesuaian mental dan prilaku, sekaligus menggiring pikiran untuk memberi nilai negatif kepada lingkungan lama. Sebagai contoh, masyarakat tradisional menganggap rumah gadang, rumah panjang (Dayak), tongkonan (Toraja), atau uma (Mentawai) sebagai lingkungan yang ideal dan paling sesuai dengan struktur maupun definisi-definisi sosial yang mereka
ABG dengan remaja-remaja biasa. ABG cenderung permisif dalam menerima kultur Barat, termasuk dalam kebebasan seksual.
65

Masyarakat Minangkabau kontemporer sebenarnya tidak mempunyai patokan yang jelas tentang usia minimum seseorang dapat disebut dewasa. Angka 25 tahun dikemukakan berdasarkan observasi yang sangat terbatas.

88

Orang Jemputan

pakai. Tapi waktu menyebabkan karakteristik ideal rumah-rumah komunal ini memudar karena meningkatnya keinginan mempunyai ruang kebebasan pribadi (privasi). Ide-ide privasi mungkin tidak hanya datang dari dalam komunitas, tapi juga dari kontakkontak mereka dengan masyarakat lain yang telah meninggalkan pemukiman komunal. Perkembangan aspirasi baru selanjutnya menciptakan persepsi ketertekanan, perasaan tidak nyaman yang mereka ciptakan sendiri sehingga mereka tidak sanggup melawannya. Satu per satu penghuni rumah komunal menginginkan rumah berukuran kecil, yang memisahkan pasangan-pasangan kawin serta anak-anaknya dari rumah tangga lain, dan yang lebih memberi ruang kebebasan bagi aktivitas kehidupan mereka. Namun perpindahan ke rumah-rumah kecil ini banyak juga yang dapat dikategorikan sebagai akibat tekanan, sebagaimana dijelaskan setelah ini. Masalahnya, perang yang dialami orang Minangkabau sejak awal kemerdekaan RI telah mengakibatkan hancurnya ribuan rumah gadang. Kato (1982:176-7) mengutip Syafei et al (1971), di Kabupaten Solok diperkirakan 2.207 rumah gadang hancur antara 1947-48, dan 5.389 ketika pemberontakan PRRI. Di Kabupaten Sawahlunto Sijunjung jumlahnya 1.107 dan 1.698 pada periode yang sama. Keadaan serupa juga terjadi ke kabupaten-kabupaten lain, namun tidak tersedia data yang cukup untuk menjelaskannya. Oleh karena besarnya biaya pembangunan rumah gadang banyak keluarga penghuni rumah tersebut yang tidak membangun kembali rumahnya dan membangun rumah-rumah kecil. Selain terhalang oleh kelangkaan biaya, sendi-sendi solidaritas yang menyimpan kekuatan ko89

Emeraldy Chatra

lektif untuk membangun rumah-rumah komunal juga sudah hancur akibat peperangan. Pemberontakan terhadap pemerintah Soekarno menyebabkan banyak anggota kaum yang tercerai berai secara fisik maupun moral akibat perbedaan ideologi dan pemikiran politik. Kedua, lingkungan baru dirasakan sebagai tekanan yang tak dapat dielakkan. Masyarakat tidak dapat melawannya secara individual maupun kolektif. Suka tidak suka mereka harus melakukan adaptasi agar lama kelamaan tekanan yang mula-mula menyiksa akhirnya bisa diterima secara wajar. Proses adaptasi ini tidak mudah, dan seringkali masyarakat justru tidak berhasil melakukannya, sehingga diperlukan upaya lain agar tekanan berkurang. Hal ini terakhir kali dialami orang Minangkabau ketika pemerintah daerah Sumatera Barat merontokkan 543 nagari sebagai unit pemerintahan terendah dan menyerpihnya menjadi 3.516 desa dan kelurahan pada tahun 1980 dan meningkat jadi 3.539 pada tahun 1989 (Pemda Sumbar, 1989: 236-42). Masyarakat desadesa yang baru dihinggapi kebingungan dan rasa gamang karena sebelumnya mereka tidak memikirkan munculnya sebuah lingkungan yang harus diperlakukan secara berbeda dengan lingkungan sebelumnya. Setelah berhadapan dengan lingkungan baru, masyarakat ditekan secara kognitif menciptakan definisi-definisi sosial yang juga baru. Definisi kepala desa tidak sama dengan definisi kepala jorong yang bertahun-tahun mereka gunakan. Institusi baru yang menyertai desa seperti Lembaga Musyawarah Desa (LMD) dan Lembaga Ketahanan Masyarakat Desa (LKMD) harus didefinisikan pula secara bersama-sama supaya dapat digunakan sebagaimana dirancang oleh kreator lingkungan baru. Dari proses seperti
90

Orang Jemputan

itulah, pembangunan yang sebelumnya didefinisikan sebagai pembaruan yang dilaksanakan secara swadaya dan gotong-royong berubah jadi proyek pemerintah yang bersifat eksklusif. Kesetiaan kepada pemerintah didefinisikan dengan menusuk kontestan nomor dua (Golkar) dalam setiap pemilu. Sebagian kecil masyarakat desa, terutama di lapisan elit, secara perlahan dapat memahami keinginan kreator memberi mereka sejenis mainan aneh, dan hal itu sangat membantu dalam memproduksi definisi sosial yang relatif sesuai. Namun sebagian besar berusaha melupakan mainan itu untuk mengurangi tekanan lingkungan karena tak kunjung paham dan gagal melakukan adaptasi. Malangnya, mereka kemudian dianggap apatis dan tidak berpartisipasi dalam pembangunan. Bila perubahan yang kedua ini dinamakan perubahan sosial sebagai intended changes, perubahan yang disengaja, perubahan yang pertama dinamakan unintended changes atau yang tidak disengaja. Jadi, bebas dari rekayasa dan maksud-maksud tertentu dari kreator perubahan, dan perubahan terjadi secara alamiah. Tapi, benarkah perubahan model pertama itu senantiasa bebas dari rekayasa? Kenyataannya tidak selalu demikian. Kini, dengan perkembangan teknologi komunikasi dan teknik-teknik persuasi yang semakin canggih, perubahan yang dulu diklasifikasi sebagai intended changes dapat dimanipulasi menjadi unintended changes. Demikian halusnya manipulasi yang dilakukan kreator, sehingga masyarakat tidak merasakannya sebagai sebuah tekanan, melainkan sebuah pembebasan. Dengan perasaan seperti itu
91

Emeraldy Chatra

masyarakat mendinamisasikan dirinya untuk selalu berada dalam arus perubahan. Masyarakat kemudian merasa dikeluarkan dan dimerdekakan dari ikatan-ikatan yang membelenggunya, padahal sebenarnya mereka secara tidak sadar masuk ke dalam penjara maya yang sudah disediakan sang kreator. Contoh paling sederhana untuk itu ialah penggunaan ekstasi oleh orang-orang yang jemu dengan rutinitas dan perasaan tertekan yang kebanyakan mereka produksi sendiri. Mereka mengira ekstasi akan melepaskannya dari seluruh beban psikologis, lalu, tanpa pikir panjang tentang penjara baru yang sedang menganga, mereka mengkonsumsinya. Definisi dan Regulasi Seksualitas Perubahan regulasi seksualitas orang Minangkabau dimulai dari perubahan definisi ayah, rumah tangga, kaum, mamak, sumando, OJ, kawin, istri, adat, dan penghulu. Perubahan definisi ini tidak berjalan sendiri-sendiri, melainkan hampir bersamaan dan saling mempengaruhi karena semuanya terkait dalam suatu sistem. Definisi tentang rumah tangga, misalnya, berubah manakala ayah telah didefinisikan sebagai ayah biologis dan sosial sekaligus. Menguatnya peran ayah dalam rumah tangga berakibat langsung kepada definisi mamak, dan seterusnya definisi kaum. Sebagian definisi secara implisit mencantumkan kata penting pada sub-sistem tertentu yang semula kurang penting atau buruk, sementara pada subsistem yang lain dirubah dari buruk atau kurang penting menjadi penting dan baik. Dengan kata lain, definisi baru mengemukakan nilai yang berbeda. Tradisi OJ diberi definisi baru setelah pemerintah Belanda didefinisikan sebagai penjajah yang menindas

92

Orang Jemputan

dan mengeruk kekayaan nagari awak untuk membangun negerinya yang sempit dan selalu terancam banjir air laut. Definisi ini menyodorkan nilai negatif terhadap keberadaan Belanda yang selanjutnya juga memberi nilai buruk kepada orang Belanda: di belakang kata Bulando (maksudnya Belanda) ditambahkan kata kapie (kapir, tidak beragama Islam). Untuk menggambarkan keserakahan orang Belanda dibuat pameo bantuak Bulando mintak tanah (seperti Belanda minta tanah). Definisi orang Belanda, yang mulanya diterima di kalangan minoritas terpelajar, makin lama makin menyebar, diterima masyarakat, dan sangat efektif menambah kebencian kepada yang segala sesuatu yang berbau Belanda. Termasuk kebencian terhadap para penghulu, baik yang bersurat66 maupun tidak, yang banyak diantaranya menjadi kaki tangan pemerintah Belanda, atau sekurangkurangnya tidak melakukan perlawanan apa-apa terhadap para Bulando kapie. Secara kebetulan tradisi OJ yang menempatkan para penghulu sebagai pemain utamanya mendapat asosiasi yang sejalan dengan pikiran-pikiran yang berkembang tentang Belanda dan kolonialisme, sekalipun dikalangan orang-orang Belanda justru terdapat etika Victorian67 yang dilaksanakan secara ketat. Pada
66

Penghulu bersurat (pangulu basurek) adalah penghulu yang diangkat oleh Belanda dengan surat pengangkatan, kemudian diberi kedudukan dan gaji. Belanda menjadikan mereka raja-raja kecil yang menekan bangsa sendiri. Pengangkatan mereka tidak dilakukan mengikuti adat, melainkan kepentingan Belanda atas pajak dan perdagangan. Mulanya penghulu bersurat memang tidak diciptakan untuk mengurusi adat, namun kemudian intervensi terhadap adat terjadi juga setelah penghulu adat bersedia dan ingin pula dijadikan penghulu bersurat dengan harapan memperoleh gaji tetap dari Belanda. Lihat Amran (1981:1989). Onghokham (1991:15-23) menjelaskan regulasi seksualitas yang ketat pada masa kolonial Belanda. Seperti kebijakan pemerintah kolonial Inggris di India yang

67

93

Emeraldy Chatra

gilirannya, definisi OJ pun terusik, dirubah serta diberi nilai baru. Dengan munculnya definisi baru, tradisi OJ dianggap sebagai penyalahgunaan wewenang untuk mencari kepuasan seksual. Tanggung jawab OJ terhadap anak-anaknya dipersoalkan68, walaupun definisi tanggung jawab itu pulalah yang mulanya memberi kesempatan bagi tumbuhnya tradisi OJ. Ketika OJ diterima secara wajar, tanggung jawab terhadap anak tidak didefinisikan sebagai milik ayah, melainkan milik kaum yang dipimpin oleh mamak. Sebaliknya, ketika definisi OJ dibalik, tanggung jawab tadi digeser menjadi milik ayah. Kegemaran kaum dan paruik menjemput orang-orang terpandang sebagai sumando yang jadi urat nadi tradisi OJ dilupakan begitu saja kerena kritik terhadap tradisi ini terlanjur mengandung bias politik (Belanda sebagai referensi) dan bias personal (penghulu sebagai kaki tangan Belanda). Jadi di balik kritik terhadap tradisi OJ terdapat manipulasi fakta tentang keterlibatan kaum dan paruik dalam tradisi tersebut. Tradisi OJ lalu dicitrakan sebagai
menerapkan etika seksual Victorian, regulasi seksual pemerintah kolonial Belanda juga melarang keras praktek-praktek konkubinat, atau pergundikan, di kalangan salary man (pegawai pemerintah). Alasannya, pergundikan menyebabkan korupsi. Tapi regulasi ini tidak diterapkan ke dalam masyarakat tradisional yang hidup dengan adat istiadatnya.
68

Kapan memuncaknya kritik terhadap ayah-ayah yang tidak bertanggung jawab itu tidak dapat dijelaskan secara pasti. Tapi kemungkinan kritik sudah dimulai sejak tanam paksa (cultuurstelsel) yang dimulai setelah kekalahan Padri dan berakhir tahun 1908. Sebab, setelah tanam paksa berakhir dan diganti dengan pajak uang ikatan kekeluargaan tradisional mengalami kemunduran karena setiap orang giat bekerja mencari uang. Menurut Amran (1985: 110), Banyak keluarga yang mempunyai rumah tangga sendiri, paling sedikit ingin berumah tangga sendiri. Tidak lagi berkumpul di rumah pusaka. Si ayah bertanggung jawab penuh atas anaknya. Artinya, era sesudah 1908 bukan lagi era mengkritik peran sosial ayah, tapi sudah jadi era pelaksanaan tanggung jawab yang dituntut itu.

94

Orang Jemputan

ekpresi keserakahan terhadap perempuan, ketidakmampuan menahan syahwat, hingga penindasan terhadap hak-hak perempuan yang semuanya menimpakan kesalahan kepada individual OJ. Singkatnya, tradisi OJ dibiaskan menjadi kehendak pribadi, bukan lagi kehendak masyarakat yang tunduk pada nilai-nilai yang kompleks. Definisi baru OJ mengawali penerimaan masyarakat terhadap monogami karena definisi baru tersebut sudah menyemaikan bibit kebencian terhadap poligami. Definisi baru menempatkan poligami sebagai penyakit masyarakat yang harus dihabisi. Kebencian terhadap Belanda dan penghulu bercampur aduk jadi kebencian terhadap poligami, sekalipun poligami diizinkan oleh Islam. Sebagian pengecam tradisi OJ justru berayah poligamis yang bukan golongan penghulu serta suka menentang Belanda, dan karena posisi ayahnya demikian ia tidak memperoleh manfaat dari kekuasan Belanda. Tampaknya politik hukum Belanda yang mengatur perkawinan secara berbeda antara pribumi, orang Belanda dan Eropa lainnya, serta etnis Asia (khususnya Cina) menimbulkan interpretasi bahwa Belanda berada di belakang Hukum Adat69. Selanjutnya, para pengecam menganggap hukum adat menjadi sumber legitimasi bagi tradisi OJ dan poligami. Dengan demikian dalam definisi baru tradisi OJ dan poligami, Hukum Adat diletakkan

69

Berdasarkan pasal 163 IS (Indische Staat Regeling), perkawinan orang-orang pribumi diatur dengan Hukum Adat yang di dalamnya banyak menyerap atau mengambil Hukum Islam. Bagi orang-orang Belanda dan Eropa lainnya, serta yang disejajarkan dengan Eropa dipergunakan Burgelijk Wet Boek (Kitab Undang-Undang Hukum Perdata) dengan sedikit perubahan bagi golongan Asia, khususnya Cina. Lihat Suprapto, 1990, hal 151-2.

95

Emeraldy Chatra

sebagai biang keladi70. Serangan terhadap Hukum Adat dalam masalah perkawinan ini jelas sekali berada dalam satu nafas dengan kontroversi antara penggunakan Hukum Adat dengan Hukum Islam (faraidl) dalam hal pembagian harta pusaka71. Kecaman terhadap tradisi OJ dan poligami yang sejalan dengan kebencian kepada Belanda agak mengherankan karena orang Belanda sendiri menganut budaya monogami. Sadar atau tidak, para pengecam yang sudah pasti dari golongan Islam juga, kemudian berpaling pada perkawinan monogami yang --- ironisnya -- bertolak dari doktrin Katolik. Tapi isyu yang paling menonjol dari keinginan menghapus poligami sebenarnya adalah tanggung jawab ayah kepada anak yang memang luput, atau setidak-tidaknya kurang dipentingkan, dari ide dasar kebudayaan Minangkabau. Tidak hanya dalam doktrin Katolik, dalam ajaran Islam pun ayah diharuskan bertanggung jawab terhadap anak-anaknya. Kedua agama ini menempatkan ayah sebagai ayah biologis dan sosial sekaligus. Kecenderungan berpoligami mulai mengalami penurunan pada masa penjajahan Jepang selama tiga setengah tahun (1942-45)72. Kehadiran Jepang mengakibatkan kri70 71

Wawancara dengan informan, Padang, 1999. Serangan yang sangat sengit terhadap sistem pewarisan matrilineal datang dari Ahmad Khatib al Minangkabawi, seorang ulama besar dan terkenal asal Koto Gadang yang bermukim di Makkah. Ahmad Khatib menganggap sistem ini bertentangan dengan hukum Tuhan (Schrieke, 1973:35-6). Pandangan keras Ahmad Khatib mendapat tantangan dari kaum adat, dengan Datuk Sutan Maharaja sebagai juru bicaranya (ibid, 38). Di kalangan ulama Minangkabau sendiri pendirian Ahmad Khatib juga tidak sepenuhnya diterima. Wawancara dengan Prof. Nuranas Jamil, Padang, Maret 2000.

72

96

Orang Jemputan

sis ekonomi yang sangat parah karena Jepang menerapkan kontrol terhadap bahan makanan dan mengganti mata uang (Oki, 1977: 227-35). Menurut Oki (ibid: 245) sebagian masyarakat merespon tekanan ekonomi dengan menyederhanakan tradisi pesta perkawinan. Tapi kedua keadaan tersebut - menurunnya kecenderungan poligami dan kemiskinan -- menimbulkan persoalan teoritis yang rumit: apa hubungan poligami di Minangkabau dengan kemiskinan? Apakah poligami dapat dikatakan sebagai produk kemakmuran? Masalah ini saya bahas lebih lanjut pada Bab IV. Hak dan Milik Dalam masyarakat Minangkabau tradisional ikatan perkawinan antara suami dengan istrinya cenderung didefinisikan seperti halnya mereka mendefinisikan penguasaan kekayaan kolektif (tanah, rumah gadang, emas, dsb.) yang memberi makna berbeda kepada kata milik (Min.:miliak atau punyo) dan hak. Kata milik atau punyo diartikan sebagai penguasaan yang bersifat pribadi atas benda-benda yang tidak dikatergorikan sebagai ulayat atau pusaka. Obyek dari milik disebut harato pancarian (harta pencaharian perorangan) dan harato suarang (harta orang-orang yang bersekutu). Barang yang dikuasai melalui pembelian, hibah, hasil karya pribadi atau pemberian biasa dianggap sebagai harato pancarian atau harato suarang. Sedangkan kata hak diartikan sebagai penguasaan yang bersifat sementara atas asset-asset kolektif oleh individu yang dibolehkan menerima kuasa menurut adat. Harta pusaka atau tanah ulayat dapat dikuasai sebagai hak oleh sekelompok anggota kaum, dan selama mereka menguasainya kaum lain tidak dibolehkan mengambil alih
97

Emeraldy Chatra

begitu saja. Kontrol atas penggunaan hak serta kekuasaan dalam menentukan siapa yang boleh diberi hak sepenuhnya berada di tangan penghulu. Karena penguasaan dilakukan atas dasar hak, pemegang kuasa tidak bisa memperlakukan obyek hak sebagai milik pribadi. Pemegang hak tidak dapat menjual titipan kaum itu kepada pihak lain. Dt. Rajo Penghulu (1984c:136) menyebutkan obyek hak diantaranya: sawah ladang, banda buatan (selokan atau parit-parit yang dibuat), labuah jo tapian (jalan dan tepian mandi), korong jo kampuang (kampung dan bagiannya), rumah jo tanggo (rumah dan tangga)73, dan balai jo musajik (balai adat, pasar, dan mesjid). Jadi obyek hak tidak hanya pusaka kaum atau paruik, tapi juga asset nagari. Asset-asset kolektif ini menjadi referensi dalam mendefinisikan perempuan maupun perkawinan. Perempuan diasosiasikan sebagai limpapeh rumah gadang (tiang utama rumah gadang) atau bagian yang sangat penting dari kekayaan kolektif. Eksistensi masyarakat beradat yang disimbolkan dengan rumah gadang sangat tergantung kepada eksistensi perempuan. Manakala perempuan ambruk, ambruk pulalah masyarakat adat. Seterusnya, sebagai bagian inti dari kekayaan kolektif, perempuan tidak bisa dikuasai oleh individu tertentu sebagai milik. Suami dapat mengatakan istrinya sebagai hak-nya, tapi bukan miliknya. Sebagai pemilik tetap keluarga luas atau paruik istrinya itu.
73

Obyek hak ini dapat diberi dua tafsiran. Pertama, rumah dan tangga yang mengacu kepada sebuah bangunan tempat tinggal berikut jalan masuknya. Kedua, rumah tangga (household) atau institusi sosial yang lahir sebagai konsekuensi perkawinan seorang laki-laki dengan seorang perempuan. Saya cenderung menafsirkan obyek hak ini sebagai rumah tangga, seperti dalam tafsiran kedua.

98

Orang Jemputan

Penggunaan konsep hak dan milik ini tampak sekali dari interpretasi terhadap mamangan sigai mancai anau, anau tatap sigai baranjak. Artinya, anau (perempuan) tidak berubah posisinya setelah perkawinan. Ia harus tetap berada di lingkungan keluarga luasnya. Bahkan kadang-kadang keharusan ini diterapkan juga secara fisik dengan tidak meninggalkan rumah gadang atau kampung setelah bersuami, sekalipun suami tinggal di tempat yang jauh (misalnya pergi merantau). Status istri sebagai milik keluarga luasnya ini memang seringkali menimbulkan persoalan bagi laki-laki yang potensial memicu terjadinya eskalasi konflik. Tak jarang mereka harus menerima dengan lapang dada campur tangan mertua atau mamak dari istrinya, sekalipun hal itu dalam hal tertentu merupakan pelanggaran atas hak suami. Tapi ibu atau mamak yang arif menahan diri untuk menunjukkan kepemilikannya hingga suami benar-benar menggunakan haknya secara semena-mena. Misalnya dengan melakukan tindakan kekerasan terhadap istri, atau tidak memberinya nafkah sebagimana harusnya dilakukan seorang suami di Minangkabau. Konsep hak dan milik ini juga dipergunakan oleh perempuan kepada laki-laki. Laki-laki yang telah beristri maupun belum, sebagaimana halnya perempuan, adalah milik keluarga luasnya. Ketika ia menikah, istrinya diberi hak mendapatkan apa yang dibutuhkannya dari seorang suami, tapi tidak boleh memiliki. Kerena itulah keluarga suami seringkali bersikap kritis terhadap prilaku istri yang cenderung memisahkan suami dari kerabat-kerabatnya. Sikap kritis ini kadang-kadang sampai pada permintaan pada si laki-laki agar menambah istri, bahkan

99

Emeraldy Chatra

menceraikan dan mencari istri lain yang dapat menghargai martabat keluarga suaminya. Tidak adanya konsep saling memiliki antara suami dengan istrinya menimbulkan konsekuensi terhadap ikatan perkawinan dan pembagian kekuasaan dalam rumah tangga. Ikatan perkawinan tidak boleh terlalu ketat sampai-sampai suami istri hanya memikirkan diri pasangan mereka dan mengabaikan kerabat-kerabat. Kekuasaan suami atas istri dibatasi oleh kekuasaan istri terhadap suami, karena masing-masing memiliki hak atas yang lain. Perceraian yang timbul karena salah satu pihak ingin memperoleh kekuasaan lebih besar dianggap sebagai kejadian wajar, bahkan dipandang memang demikianlah solusi terbaiknya. Keputusan seorang laki-laki kawin lagi dengan alasan istri tuanya sangat suka mengatur dirinya dianggap sebagai pilihan yang pantas. Definisi-definisi yang dijelaskan di atas sekarang cenderung jadi barang antik, atau setidak-tidaknya, hanya ada dalam pikiran sebagian kecil orang Minangkabau. Pemisahan makna hak dan milik sudah tidak lazim seiring makin populernya istilah-istilah baru seperti hak milik, hak pakai, hak guna bangunan, dan hak guna usaha. Istilah-istilah baru ini menyebabkan pengertian yang berbeda secara tegas antara hak dan milik menjadi kacau balau. Istilah hak milik, misalnya, mencampurkan hak dengan milik dan menjadikannya satu pengertian saja, yaitu penguasaan secara pribadi tanpa bisa diintervensi pihak lain kecuali dalam keadaan yang benar-benar khusus, yang sama artinya dengan milik dalam alam pikiran Minangkabau. Kata hak pada istilah-istilah ini maknanya tidak lebih dari sekedar penguasaan, tanpa

100

Orang Jemputan

pretensi kultural apa-apa, dan kata sesudahnya menunjukkan batas-batas penguasaan tersebut. Namun kaitan antara popularitas istilah-istilah di atas dalam masyarakat Minangkabau dengan perubahan definisi-definisi yang pernah ada sebelumnya, khususnya menyangkut relasi-relasi perkawinan, tidak harus berbentuk sebab dan akibat. Istilah-istilah tersebut bisa jadi hanya memperkuat atau memfasilitasi perubahan-perubahan definisi yang terjadi karena sebab-sebab lain. Sebab-sebab lain yang dimaksud ialah introduksi konsep eksternal ke dalam alam pikiran orang Minangkabau melalui berbagai media yang mulai masuk sebelum abad ke-20, namun yang paling besar pengaruhnya ialah yang dibawa oleh Kaum Muda74. Konsep-konsep eksternal inilah yang mendorong terjadinya percepatan dalam proses rekonstruksi pikiran dan definisi terhadap berbagai aturan, norma, kebiasaan dan produk-produk kebudayaan lainnya. Sebagian rekonstruksi berakhir dengan definisi yang sangat jelas ciri-ciri barang impor-nya. Hak (atas istri), misalnya, tak dapat lagi menjadi simbol dari definisi lama yang membatasi penguasaan suami terhadap istri, dan simbol yang tepat untuk definisi baru adalah milik. Pada mulanya pola penguasaan cenderung se arah, dari suami ke istri, tapi kemudian berkembang jadi dua arah: suami jadi milik istri pula.
74

Menurut Schrieke (1973:56), kaum muda ini ........ingin melihat wanita tidak saja sebagai makhluk seks dan tenaga kerja, tetapi lebih berpegang kepada cita-cita Eropa modern. Untuk tidak membuat kekacauan, perlu dijelaskan bahwa istilah kaum muda tidak hanya diberikan kepada para reformis berpendidikan dan berhaluan Eropa, tapi juga reformis Islam yang melawan kelompok Islam tua yang cenderung berdamai dengan kaum adat. Kedua kelompok ini sama-sama menjadikan adat Minangkabau sebagai sasaran kampanye reformasi mereka.

101

Emeraldy Chatra

Konsep eksternal yang masuk ke Minangkabau sebelum abad ke-20, karena pengaruh budaya Arab, anak (laki-laki maupun perempuan) didefinisikan sebagai milik ayah. Sebagai milik ayahnya, nama anak perlu diimbuhi dengan nama ayahnya. Karena ayahnya bernama Latif, misalnya, nama Aisah di tulis: Aisyah binti Latif atau Aisyah Latif saja. Sedang nama Aziz (laki-laki) menjadi Aziz bin Latif atau disederhanakan menjadi Aziz Latif. Namun setelah menikah Aisyah menjadi milik suaminya, dan harus tunduk dan patuh kepada suami. Diperkirakan penggunaan sebutan junjungan75 bagi suami dimulai sejak anggapan bahwa istri adalah milik suaminya diterima masyarakat.
Tabel 2: Pemilik Istri dan Suami di Minangkabau Berdasarkan Rujukan Budaya

BUDAYA REFERENSI
Minangkabau Islam Arab - Islam Eropa - Katolik -

PEMILIK ISTRI SUAMI


paruik dan kaum suami suami paruik dan kaum diri sendiri istri

Sejak awal abad ke-20 bias pikiran Eropa makin menguat. Definisi istri sebagai milik suaminya, yang juga dipakai oleh budaya Arab, lebih mengental. Untuk mengukuhkan kepemilikan ini muncul kebiasaan baru menambah nama suami di belakang nama istri. Kalau suami
75

Kemungkinan asal kata junjuangan adalah jujuang (Ind.: junjung. Menjunjung = mengangkat dengan kepala) . Sebutan ini menandakan bahwa suami diletakkan lebih tinggi, lebih berkuasa, dan lebih terhormat daripada istri.

102

Orang Jemputan

Aisyah bernama Baharuddin, maka nama baru Aisyah adalah Aisyah Baharuddin. Pada perkembangan berikutnya terjadi lagi perubahan pola. Istri tidak semata-mata milik suami, tapi suami pun menjadi milik istri. Tabel 2 menggambarkan perbedaan definisi istri dan suami berdasarkan tiga kebudayaan yang memberi pengaruh. Tumpang Tindih Definisi Persoalan yang krusial dari ketiga definisi di atas timbul karena ketiganya sama-sama dipakai oleh orang Minangkabau kontemporer. Hal ini terjadi karena proses perubahan tidak berlangsung tuntas. Karena definisi istri sebagai milik paruik atau kaum tidak hilang begitu saja dengan munculnya definisi istri milik suami, maka akibatnya, perempuan bersuami seolah-olah menjadi obyek perebutan antara suami dengan keluarga perempuan itu sendiri. Sebaliknya, ketika suami telah didefinisikan sebagai milik istri, suami pun menjadi obyek perebutan antara istri dengan keluarga suaminya. Dalam kasuskasus tertentu perebutan ini membawa dampak negatif kepada keutuhan rumah tangga karena suami atau istri menganggap kerabat pasangannya sebagai pihak ketiga yang mengganggu. Perubahan-perubahan definisi selanjutnya mempengaruhi penerimaan terhadap regulasi seksualitas yang mengandung norma-norma perkawinan. Dalam perkawinan monogami dimana suami sudah menjadi milik istri tipologi sumando lapiak buruak atau kutu dapua agak kehilangan relevansinya, karena sikap suami terhadap istri yang mulanya dianggap negatif sekarang menjadi positif atau setidak-tidaknya tidak pantas dicela. Norma yang dikembangkan dalam rumah tangga Minangkabau

103

Emeraldy Chatra

kontemporer dan dianggap ideal adalah saling sayang dan saling bantu, sehingga tugas-tugas domestik tidak lagi sepenuhnya menjadi bagian istri (lihat Pramono 1996). Dengan norma baru ini istri tidak merasa malu bila suami ikut memasak atau mencuci pakaian, dan suami juga tidak merasa malu bila istri bekerja dengan alasan pendapatan suami tidak dapat mencukupi kebutuhan rumah tangga. Namun karena perempuan bersuami atau laki-laki beristri juga didefinisikan sebagai milik masing-masing keluarganya, norma keluarga kontemporer ini sulit menjadi benar-benar mapan. Keluarga istri maupun suami belum seutuhnya dapat menerima intervensi suami ke dalam tugas-tugas domestik. Sebagai contoh, kalau seorang suami ikut memasak atau mencuci dengan sukarela, maka yang keberatan dan merasa malu adalah mertuanya (ibu dari istri), bukan istri. Hampir sejalan dengan reaksi keluarga istri, keluarga suami menganggap istri tidak menjalankan tugasnya. Tapi sikap yang berbeda ditunjukkan oleh keluarga suami ketika istri bekerja di luar rumah untuk membantu suami mencari uang. Ketika perempuan menganggap suaminya adalah miliknya, jadi bukan hanya sebatas hak, mereka mengembangkan sikap protektif terhadap miliknya itu. Perasaan tidak ingin berbagi dengan perempuan lain, sebagaimana diuraikan pada Bab V, bersumber dari definisi yang dipakai perempuan. Mereka ingin memiliki suami secara utuh, dan setiap upaya pihak lain, termasuk kerabat suami, mendapatkan bagian yang berarti dari suaminya dipandang sebagai sikap bermusuhan dan -- mengutip kata dari Katjasungkana -- menyakiti hati. Sebagi ilustrasi saya ceritakan pengalaman seorang kenalan saya orang Minangkabau yang tinggal di Padang.
104

Orang Jemputan

Kenalan itu (sebutlah namanya Joni) bekerja di sebuah instansi pemerintah di Padang. Tahun 1993 Joni saya temui di Jakarta ketika ia mengikuti sebuah kursus yang agak panjang, lebih kurang lima bulan. Selama mengikuti kursus ia tinggal di sebuah kamar kontrakan yang sempit di kawasan Majestik. Joni mengaku punya mamak kandung di Jakarta. Mamaknya itu, namakan saja Syamsuar, sudah kaya raya dan punya rumah mewah di bilangan Jakarta Selatan. Istri mamaknya bernama Mardiah (sebut saja begitu). Syamsuar dan Mardiah tidak berasal dari satu kampung, tapi yang jelas Mardiah orang Minangkabau juga. Keduanya telah menghirup udara Jakarta sejak awak tahun 60-an atau setelah pemberontakan PRRI usai. Sejak berada di rantau keduanya sangat jarang pulang ke kampung. Walaupun tinggal lima bulan di Jakarta, Joni tidak sekalipun berkunjung ke rumah mamaknya. Menurut Joni, dulu, ketika masih kuliah ia cukup rajin menjumpai Mak Syamsuar. Dalam pandangan Joni mamaknya itu orang baik, taat beragama dan pemurah. Lalu mengapa kemudian ia benar-benar enggan mengunjungi mamak kandungnya sendiri? Cerita Joni, ia merasa dirinya dimusuhi oleh Mardiah. Tidak hanya istri pamannya yang selalu berwajah masam kepadanya, tapi termasuk anak-anak pamannya. Kalau ia berada di rumah Syamsuar, Mardiah jarang sekali mengajaknya bicara. Anak-anak mamak saya haram kalau mau menegur, katanya. Padahal, menurut Joni, ia sudah berusaha bertingkah laku sebaik mungkin di hadapan keluarga mamaknya. Joni mengira keluarga Mak Syamsuar takut kalau-kalau ia bermaksud memoroti harta mamaknya. Padahal, kata Joni, sama sekali ia tidak pernah berpikir seperti itu.

105

Emeraldy Chatra

Sejak pemikiran feminis radikal76 mulai merambah ke masyarakat Minangkabau di Sumatera Barat di pertengahan tahun 1990-an, sudah mulai pula muncul aktivis perempuan yang berbeda pandangannya terhadap interaksi suami istri berdasarkan konsep saling memiliki. Mereka, yang sangat gemar menggunakan jargon male bias (bias laki-laki), berusaha menggugat melalui forumforum seminar kedudukan laki-laki sebagai kepala rumah tangga. Oleh karena akar pemikiran mereka diketahui, kecenderungannya terinspirasi gagasan struktural konflik dan Marxis, akhir dari gugatan yang dilancarkan akan sampai pada penolakan terhadap eksistensi keluarga dan hancurnya hubungan saling memiliki antara suami dan istri.

Seks dan Kepentingan Bisnis


Berubahnya prilaku seksual masyarakat tidak dapat dilepaskan dari kepentingan bisnis yang bersifat global. Propaganda yang semakin halus dan berondongan persuasi subliminal (subliminal persuasion)77 terbukti efektif menggiring masyarakat masuk ke dalam penjara-penjara maya yang sudah pasti menguntungkan penguasapenguasa kerajaan bisnis dunia. Penjara-penjara maya
76

Tentang aliran ini paling menarik baca Megawangi (1999) yang menelanjangi pemikiran feminisme radikal sampai tersingkap ideologi Marxis yang bercokol di belakangnya. Tapi, penggunaan kerangka pikir Marxisme ini di kalangan pejabat tinggi Indonesia yang ikut mempropagandakan pemikiran feminisme radikal, menurut Megawangi, agaknya dilakukan tanpa sadar (hal. 135). Lull (1997:22-3) mendefinisikan persuasi subliminal sebagai upaya memanipulasi prilaku dengan menyusup ke dalam bawah sadar manusia. Pesan-pesan subliminal ditanamkan dalam teks-teks iklan dan dalam isi media. Menurut Lull, daya persuasi pesan subliminal muncul dari kemampuan pesan memancing pelepasan energi seksual yang ditekan di bawah sadar.

77

106

Orang Jemputan

dikemas dan dikembangkan menjadi mitos-mitos baru yang serba memabukkan. Pada usia dini masyarakat diajari mengeksplorasi bentuk-bentuk kenikmatan dan keasyikan dengan mencintai berbagai permainan siap pakai, seperti tamagochi, game watch, play station, boneka, pistol-pistolan, dan sebagainya, yang sangat potensial memisahkan mereka dari lingkungan sosialnya. Ribuan anak di seluruh dunia mengalami dekulturisasi dan menjadi tidak tertarik kepada aturan-aturan yang diajarkan orang tua mereka. Di Amerika Serikat, dimana eksploitasi atas kekuatan pasar yang bersandar kepada libido dapat dilakukan secara lebih optimal, anak-anak diajari menjadikan boneka Barbie sebagai bagian masa kecil yang penting78. Pada saat yang sama bagi anak-anak muda disediakan Valentine Day yang dikemas dengan mitos kasih sayang yang pada dasarnya sangat manusiawi79. Kaum muda mempersepsi hari yang dirayakan tiap 14 Februari ini sebagai keasyikan baru dan menjadikannya simbol dari momen kebebasan melakukan hubungan seksual dengan pacar.

78

Combs dan Dan Nimmo (1993:5) menulis, ............, Barbie merupakan patung suci kebudayaan. Boneka ini mewakili sesuatu lebih dari sekedar permainan atau hiburan; kombinasi wajah, bentuk tubuh, dan gaya hidup Barbie merupakan ciri (atau simbol) bagaimana seharusnya penampilan dan sikap seorang gadis. Barbie mengajar gadis-gadis bagaimana seharusnya tumbuh dalam masyarakat Amerika ............bahkan keberhasilan pencipta Barbie jauh melebihi perkiraan terbesar mereka ($450 juta dalam penjualan tahun 1988 saja) dalam mencapai rekor pemasaran.

79

Valentine Day yang namanya diambil dari nama Santo Valentinus berakar pada tradisi perayaan Lupercalia dalam masyarakat Romawi Kuno. Sejak ratusan tahun silam remaja-remaja Eropa menggunakan Valentine Day sebagai hari mencari jodoh. (Harrowven, 1989:6-9).

107

Emeraldy Chatra

Kemabukan kaum muda sudah diperkirakan dan jauhjauh hari telah ditunggu dengan penjualan barang-barang yang melengkapi mitos tadi: kartu ucapan, souvenir, bunga, celana dalam, parfum, beha, pakaian tidur seksi, kondom, pil anti hamil, hingga suite room hotel berbintang lima yang dicitrakan sebagai sorga. Sebuah media Indonesia melaporkan suasana di tiga kota besar sbb.:
Menyambut Valentine day ini, tingkat hunian hotel berbintang di Jakarta, Medan dan Surabaya meningkat mencapai 75 porsen dibanding hari biasa, yang sebagian besar pemesannya adalah pasangan kawula muda yang ingin ber-Valentine (Anonimous, 2000).

Dapat dibayangkan, berapa juta US dollar atau berapa miliar rupiah transaksi tercipta dalam suasana mabuk seperti itu, dan setiap transaksi sudah pasti memperkaya kerajaan bisnis yang ikut menghidup-hidupkan Valentine Day. Lebih jauh lagi, mitos kasih sayang yang menyesatkan itu kemudian menjungkirbalikkan definisi serta menggeser sendi-sendi hubungan antara laki-laki dan perempuan yang sebelumnya masih bersekat. Merayakan hari kasih sayang dapat diartikan sebagai penerimaan nilai-nilai yang menghalalkan seks bebas, kendati tidak semua anak muda yang ikut bergembira ria pada saat itu turut pula melakukannya. Kebebasan melakukan hubungan seksual mendapat ancaman serius ketika virus mematikan HIV ditemukan. Kecemasan terhadap seks bebas segera melanda negaranegara industri maju dimana kebebasan seksual telah mendapat pengakuan sebagai bagian dari kebudayaan masyarakatnya. Namun di Amerika Serikat, khususnya kalangan usia muda, kecemasan itu tidak berlangsung

108

Orang Jemputan

terlalu lama. Pada dasawarsa 1980 aktivitas seksual di kalangan gadis remaja, seperti diakui Pemerintah Federal, meningkat tajam, padahal segala bentuk kampanye antiAIDS telah dilaksanakan (Lull, 1998:44-5). Kebebasan seksual terlanjur telah menjadi ideologi kalangan remaja dimana-mana, sehingga ancaman AIDS sekalipun tidak dapat menyurutkan minat mereka melakukan hubungan seksual tanpa batasan yang jelas. Di samping itu, kampanye anti-AIDS juga mendapat tandingan dari kampanye komersial dan iklan pelayanan masyarakat dari produsen kondom yang mengajarkan caracara aman melakukan senggama. Kendati dialas dengan pesan-pesan yang seolah-olah ingin menegakkan nilai moral, maksud sebenarnya dari kampanye penggunaan kondom tidak lain agar pasangan-pasangan tidak resmi tidak menghentikan aktivitas seksual sambil menggunakan produk mereka. Penguasa-penguasa kerajaan bisnis tidak berpuas diri dengan lonjakan transaksi yang terjadi pada hari kasih sayang. Pasar tidak boleh berlangsung temporer. Orang harus dirangsang mengeluarkan uang terus menerus guna memuaskan dorongan seksualnya, dan untuk itu mereka harus selalu diajar untuk melakukan eksplorasi seksualtas. Atribut-atribut yang mampu menonjolkan seksualitas seperti kosmetik (pemutih dan penghalus kulit, anti jerawat, pengecat rambut, parfum dan pencegah bau badan, lipstik, dsb.), alat-alat olah raga yang mampu menonjolkan maskulinitas dan femininitas (misalnya untuk memperbesar otot tangan, mengencangkan payudara atau pinggul), mode-mode pakaian, obat-obat penambah kejantanan, senam seks gaya baru, buku-buku panduan senggama dan sebagainya
109

Emeraldy Chatra

diciptakan dan dipromosikan tanpa henti. Sementara itu ideologi kebebasan seksual harus selalu dihidupkan dengan memanipulasinya sebagai bagian dari hak azasi manusia. Kaum muda harus mampu mendefinisikan kebebasan seksual sebagai bagian dari gaya hidup dan privasi yang harus dihargai, dan semua bentuk pengekangan dianggap sebagai pelecehan terhadap prinsip hak azasi. Propaganda yang diarahkan terutama kepada kaum muda merupakan bagian dari kejelian pelaku bisnis mensosialisasikan pandangan hidup yang menyerpih berbagai norma yang pernah hidup di tengah masyarakat. Mesin industri mendorong seksualitas ke pojok kehidupan pribadi untuk kesenangan yang bersifat pribadi pula. Keluguan anak-anak dan keceriaan kaum muda menjadi titik-titik masuk yang sangat strategis bagi sebuah penjungkirbalikan nilai-nilai moral seksual yang sangat mendasar. Anak-anak dan kaum muda ini kelak tidak lagi mempunyai kekuatan besar menangkal kegilaan nafsu bisnis karena mereka sudah terjerat sejak dini dalam penjara-penjara ciptaan para raja-raja bisnis kelas dunia. Setelah menjadi warga masyarakat yang benar-benar dewasa mungkin mereka tidak lagi meneruskan petualangan seksualnya karena terikat perkawinan, namun pengalaman masa lalu akan menjadi alasan yang penting bagi tumbuhnya sikap permisif terhadap aktivitas seksual ilegal disekelilingnya. Sementara masyarakat didorong untuk menikmati seks sepuas-puasnya, sakralisasi perkawinan dan monogami dipropagandakan, supaya tempat lari dari perkawinan yang menimbulkan rasa bosan menjadi laris. Pemerintah tampaknya secara tidak sadar terperangkap ke dalam
110

Orang Jemputan

permainan ini, menjadi agent, dan ikut-ikutan mempropagandakan keluarga monogami. Saat itulah produk-produk dari industri pornografi mengeruk keuntungan luar biasa dari penyebarluasan gambar-gambar, kaset-kaset video, kemudian video compact disk (VCD) ke seluruh dunia. Kini penyebarluasannya juga menggunakan homepage seperti situs persiankitty.com, asiansex.com, nytimes.com, dan ratusan lainnya, yang sebagian dapat Jaringan telepon dikonsumsi secara gratis80. dikembangkan pula untuk kencan dan eksploitasi fantasi seksual. Persuasi subliminal yang sesungguhnya sangat berbahaya tapi kurang disadari dampaknya adalah yang diselusupkan pada telenovela. Opera sabun buatan Amerika Latin yang kini mendominasi program televisi, seperti Barbarita, Victoria, dsb., diam-diam menyebarkan ideologi kebebasan seksual, sekalipun secara visual tidak menampakkan adegan persetubuhan atau ketelanjangan. Penyingkiran pornografi justru mempermudah telenovela ini masuk ke rumah-rumah keluarga Muslim, diminati oleh kaum ibu, para gadis, termasuk anak-anak, dan berhasil menghindar dari gerakan anti pornografi. Padahal dampaknya terhadap cara berpikir dan persepsi terhadap hubungan pria-wanita dapat lebih tajam dan dekonstruktif dibandingkan pornografi. Beberapa penggalan ceritanya merupakan dramatisasi kegembiraan
80

Saya berulang-ulang kali mengobservasi situs web yang dibuka oleh pemakai internet di berbagai internet di Kota Padang, yang sebagian besar berusia muda. Situs apa yang mereka lihat tentu tidak mungkin diamati secara langsung karena setiap meja komputer sengaja ditutup dengan papan setinggi bahu untuk melindungi privasi pemakainya. Tapi dari track yang masih dapat dilacak akan dapat diketahui situs apa saja yang telah dibuka beberapa waktu sebelumnya. Saya sangat sering menemukan track situs-situs porno, termasuk situs cerita cabul yang dikelola di dalam negeri.

111

Emeraldy Chatra

orang tua mendengar pacar anaknya hamil, bahkan ada pula yang membuat pesta syukuran setelah itu. Sebagai bagian dari persuasi subliminal, penggalan cerita ini merupakan bagian dari taktik untuk menggoyang resistensi terhadap hubungan seks di luar nikah dan pembiasaan menghadapi realitas demikian secara perlahan-lahan. Kini, masyarakat manapun yang telah menggunakan telepon, internet, VCD player, mendapat kesempatan mencicipi produk-produk industri seksual dan pornografi yang paling kasar dan jorok sekalipun dengan cara amat mudah. Di kota-kota besar di Sumatera Barat, bahkan hingga ke kota-kota kecamatan, serangan propaganda pornografi ini telah dapat dirasakan81. Di daerah tertentu di Sumatera Barat memutar CD porno saat pesta perkawinan, dan anak-anak ikut menonton sambil menjeritjerit, dianggap hal biasa. Khususnya di Padang, sejak tahun 70-an sebagian kaum muda sudah menikmati -- tentu saja secara sembunyi-sembunyi -- tontonan panas melalui film bisu 16 mm yang diputar dengan proyektor mini. Jadi tidak terlalu mengherankan bila masyarakat Sumatera Barat dewasa ini mempunyai pandangan yang berbeda dengan generasi-generasi sebelumnya mengenai kebebasan seksual, pelacuran, nilai-nilai keperempuanan, keluarga, dan sebagainya. Perubahan definisi sosial mengenai hubungan laki-laki dan perempuan, khususnya seks, sama sekali tidak bebas dari rekayasa yang dilakukan pelaku-pelaku bisnis. Satu81

Saya menemukan VCD porno bertajuk Bandung Lautan Asmara sudah jadi tontonan masyarakat, terutama kalangan muda, di sebuah desa yang cukup jauh dari kota Payakumbuh, sementara di Padang, pada saat yang sama, heboh soal VCD itu baru saja dimulai.

112

Orang Jemputan

satunya bagian dari masyarakat yang benar-benar diuntungkan dari munculnya definisi baru ini tidak lain ialah penguasa-penguasa kerajaan bisnis atau pemodal-pemodal kaya. Mereka membuat penyakit, lalu mengkampanyekan penyakit sebagai kenikmatan. Orang beramairamai membelinya, dan setelah orang sekarat mereka menjual obat penangkal penyakit tersebut !.
Uang dan Pelacuran

Pada bab setelah ini saya menguraikan bagaimana ekonomi uang yang berkembang sejak usai era Tanam Paksa di awal abad ke-20 menggerakkan perubahan struktur keluarga dan hubungan laki-laki dengan perempuan di Minangkabau. Pelacuran seharusnya merupakan bagian bab tersebut, tapi untuk tidak kehilangan momen dan sistematika penulisan, uraian mengenai keterkaitan aktivitas pelacuran dengan uang saya tempatkan di bagian ini. Bagi masyarakat Minangkabau pelacuran merupakan jurang pemisah yang sangat lebar antara regulasi seksualitas tradisional dengan yang post-tradisional82. Kalau regulasi seksualitas tradisional menempatkan hubungan seksual pada sebuah proses sosial yang kompleks, dimana uang tidak menempati kedudukan utama, dalam regulasi post-tradisional terjadi simplifikasi. Bahkan dalam konteks pelacuran hubungan seksual hanya berada dalam proses ekonomi yang sangat sederhana: ada uang ada barang, ada uang ada pelayanan. Diantara unsur uang,
82

Saya sengaja tidak menggunakan istilah modern karena prilaku seksual yang permisif tidak hanya mencerminkan sifat-sifat modernitas, karena hal serupa juga terjadi dalam beberapa masyarakat primitif. Istilah post-tradisional saya gunakan semata untuk membedakan yang satu dengan yang lainnya berdasarkan perbedaan nilai-nilai seksualitas.

113

Emeraldy Chatra

barang dan pelayanan terdapat unsur tarif yang menentukan ekuivalensi nilai uang dengan nilai barang atau pelayanan. Artinya, kalau punya uang anda bisa menyewa pelacur, tapi kalau duit anda cekak, jangan harap dapat pelayanan dari pelacur kelas tinggi ! Mata uang sudah dikenal orang Minangkabau jauh sebelum zaman VOC83, tapi sistem ekonomi uang baru benar-benar berlangsung setelah berakhirnya Tanam Paksa. Uang adalah alat tukar yang menjadi garis pembatas keberlangsungan sistem ekonomi barter bahkan menjadi pangkal tolak berhentinya sistem ekonomi subsisten yang kelak menimbulkan berbagai masalah, termasuk kemiskinan di perdesaan. Bagi masyarakat Minangkabau, pengenalan uang sebagai alat tukar tidak hanya sekedar inovasi tentang cara pertukaran barang yang lebih efisien. Cara berpikir sampai struktur sosial pun berubah perlahan-lahan dengan menjadikan nilai uang sebagai patokan. Peredaran uang sampai ke lapisan masyarakat paling bawah disambut dengan aktivitas perdagangan yang makin meningkat secara pesat, dan hal itu berarti terjadinya wabah komersialisasi dan komoditisasi. Tanah milik komunal yang mulanya tidak boleh diperdagangkan, dengan kata lain harus dijauhkan dari nilai uang, pelanpelan berubah menjadi komoditi penting. Setidaktidaknya pemindahan hak atau kepemilikan tidak lagi semata-mata berpedoman kepada solidaritas atau semangat berbuat baik antar sesama, tapi bergeser kepada harga barang yang berlaku di pasar.

83

Lihat Tanamas, S.S. (1971:32-53)

114

Orang Jemputan

Dalam keadaan seperti itu, tidak mungkin lagi mendapatkan sebidang tanah perumahan dengan membayar siliah jariah (tanda pengganti) berupa sekabung kain, seekor ayam tambah sebuntil beras yang harga nominalnya sangat rendah, sebagaimana berlaku ketika komersialisasi belum menyentuh segala aspek kehidupan. Selanjutnya siliah jariah, yang disebut tanda berputih hati (ketulusan) tidak ada bedanya dengan jual beli biasa, yang berdasarkan kepada pergerakan harga di pasar. Robohnya dinding pembatas antara mana yang boleh diberi nilai uang dengan yang tidak boleh diberi nilai uang menyebabkan akhirnya apa saja boleh dijual, sepanjang pasar dapat menetapkan harganya. Sebaliknya, apapun boleh dibeli sepanjang ada uang. Akibat perubahan ini sangat terasa dalam kehidupan petani di perdesaan karena semakin sulit mendapatkan barang-barang pemenuhan kebutuhan sehari-hari secara gratis dari orang lain. Seikat daun singkong untuk sayur pun kini sulit didapatkan dengan imbalan ucapan terima kasih. Pada tingkat yang ekstrim, tubuh dan organ seks pun mengalami komoditisasi, jadi barang yang boleh dijadikan sumber uang, walaupun hal itu baru berlangsung di kalangan terbatas. Sejalan dengan mudahnya distribusi barang sampai ke pelosok-pelosok daerah dan munculnya kesadaran baru untuk memiliki barang-barang kebutuhan sekunder dan tersier dikalangan petani, penghematan tidak lagi mudah dilaksanakan. Malam tidak bisa lagi dilewati dengan sebuah lampu minyak tanah, mandi harus pakai sabun yang diiklankan di televisi, menggosok gigi harus pakai odol, sekalipun semua itu menyebabkan kacaunya neraca pendapatan dan pengeluaran. Kesadaran baru ini menjadi azab karena pendapatan bukannya makin banyak, tapi se115

Emeraldy Chatra

baliknya semakin mengkerut seiring dengan terperosoknya sektor pertanian, terutama pertanian pangan. Penurunan pendapatan petani terkait langsung dengan introduksi teknologi pertanian baru (yang mengharuskan petani membeli bibit, pupuk dan racun) yang berlangsung secara bersamaan dengan lonjakan harga barang-barang kebutuhan produksi, padahal harga produk pertanian bergerak ke arah yang sebaliknya. Tidak heran bila sekarang petani tak sanggup lagi membeli beras dari sawahnya sendiri. Setelah mereka menjual berasnya yang berkualitas baik, mereka harus membayar hutang, dan sisanya digunakan untuk membeli beras impor berkualitas rendah. Uang tidak berhenti memberi warna kehidupan sampai pada tingkat pemenuhan kebutuhan sehari-hari saja. Perkawinan dan seksualitas pun terkena imbasnya. Pertanyaan pertama yang dilontarkan kepada seorang laki-laki sebelum menikah adalah soal pekerjaan. Artinya, apakah ia sudah mempunyai pekerjaan yang bisa mendapatkan uang? Laki-laki berpenghasilan tetap menjadi dambaan kaum perempuan dan kerabatnya. Kalau ia lajang yang kaya, ia menjadi primadona para gadis. Tapi tidak akan ada perempuan baik-baik yang mengakui bahwa kesediaannya melakukan hubungan seksual dalam suatu ikatan perkawinan sangat terpengaruh oleh harapan mendapatkan sebagian dari uang suaminya. Sebab itu sama saja dengan pengakuan bahwa ia mempertukarkan tubuhnya dengan uang, seperti halnya seorang pelacur. Tanpa banyak disadari, kedudukan uang sebagai komponen penting dalam ikatan perkawinan, apapun alasan yang dibangun dibalik itu, menyebabkan pola hubungan perkawinan menjadi mirip polanya dengan hubungan an116

Orang Jemputan

tara hidung belang dengan pelacur. Tapi status hubungan itu sendiri tetap tidak sama secara moral dan yuridis. Meskipun demikian, dalam kondisi tertentu, seorang istri bahkan mendapat perlakuan yang lebih buruk dari suaminya dibandingkan yang dialami pekerja seks komersial dari konsumennya84. Tidak jarang mereka memberikan pelayanan gratis karena harus memenuhi kebutuhan seksual suami, sementara mereka juga harus banting tulang mencari uang untuk keluarga karena suami menganggur atau sengaja tidak memberikan nafkah85. Sekalipun keadaannya memburuk dari waktu ke waktu, seringkali perempuan membiarkan dirinya terperangkap dalam hubungan pertukaran yang tidak seimbang karena seluruh pintu keluar dari masalah itu telah ditutup oleh jargon kesetiaan dan cinta suci. Jargon yang tidak pernah dikembangkan dalam regulasi seksualitas tradisional Minangkabau ini ternyata sangat fungsional dalam regulasi seksualitas post-tradisional. Namun ketika jargon-jargon tadi kehilangan makna atau tidak dapat lagi dipahami, unsur-unsur yang bermain dalam hubungan laki-laki perempuan mengalami reduksi secara radikal, tinggal menjadi uang dan seks. Jadilah hubungan seksual menjadi aktivitas ekonomi belaka. Dalam keadaan seperti ini, yang membedakan aktivitas sek84

Pandangan ini sebelumnya juga sudah dikemukakan penulis lain. Scutt (1979) menulis, marriage was a form of prostitution is which women received poor recompense for their work, were more vulnerable to violence (from their husbands), and had less control over their daily live than sex worker. Di beberapa daerah di Sumatera Barat terdapat kebiasaan berburu babi di kalangan para laki-laki yang menyebabkan sebagian besar pendapatan mereka dipergunakan untuk membeli dan merawat anjing serta membiayai perjalanan ke lokasi perburuan. Tidak jarang mereka lebih memprioritaskan kebutuhan anjing -- seperti membeli telor dalam jumlah banyak -- daripada kebutuhan dasar istri dan anak-anaknya.

85

117

Emeraldy Chatra

sual dalam sebuah perkawinan sah dengan aktivitas seksual komersial (pelacuran) hanyalah status hukum dan pandangan moral. Kedua hal yang disebut belakangan merupakan bagian yang paling penuh carut-marut dalam kehidupan masyarakat Indonesia, tanpa kecuali orang Minangkabau. Hukum dan moral secara umum mengalami kebangkrutan karena makin banyak orang tidak lagi mempercayai hukum dan moral dapat menjadi juru selamat. Tidak sedikit pelanggar hukum, termasuk kelas berat, yang tetap tertawa lebar karena tidak pernah dihukum dan orang-orang yang moralitasnya rendah banyak yang tetap memegang posisi penting dalam birokrasi pemerintahan. Sementara warga masyarakat yang seharusnya dapat perlindungan hukum dan terlindung oleh moralitas pemimpinnya, justru jadi obyek pemerasan berkepanjangan. Kehancuran hukum dan moral pemimpin akhirnya mendorong sebagian warga masyarakat mencampakkan unsur hukum dan moral dari aktivitas seksual mereka. Maka meluncurlah pelacuran seperti mobil yang melaju di jalan bebas hambatan: kecenderungan untuk mempertukarkan uang dengan pelayanan seksual tidak dapat lagi dihalangi dengan hukum dan moral yang telah menjadi macan kertas. Unsur-unsur pendukung komersialisasi seks seperti germo, penyedia kamar (hotel), fasilitator transportasi (sopir-sopir taksi), dan penjaga keamanan diam-diam bermunculan. Meskipun hukum tetap digunakan dan imbauan moral didengungkan untuk menghabisinya, pelacuran akan tetap berjalan karena keduanya tidak lagi mempunyai legitimasi.

118

Orang Jemputan

Karena itulah, pendekatan legalistik yang digunakan pemerintah dengan menetapkan berbagai produk hukum untuk membasmi pelacuran tidak pernah akan dapat menyelesaikan masalah. Jadi cukup beralasan bila Peraturan Daerah (Perda) tentang Pekat (Penyakit Masyarakat) yang dibuat di beberapa Kabupaten dan Kota di Sumatera Barat sejak tahun 2000, yang didalamnya memuat aturan hukum tentang pelacuran, disambut pesimis dapat memberantas pelacuran di daerah tersebut. Salah satu sisi yang menarik dari Perda-Perda tersebut ialah adanya pandangan yang terlalu menyederhanakan masalah pelacuran86. Dari argumentasi di atas, pelaksanaan hukum yang bersungguh-sungguh, tidak diskriminatif terhadap warga yang lemah dan disertai moralitas pemimpin menjadi kunci untuk menciptakan kepercayaan masyarakat terhadap hukum dan moral itu. Selanjutnya, kepercayaan akan mengembalikan hubungan pertukaran uang dengan seks ke dalam institusi yang sah. Tapi untuk menjadikan hubungan seksual mempunyai makna lebih dari sekedar makna ekonomis, tidak ada jaminan bahwa kepercayaan kepada hukum dan moral saja dapat berfungsi optimal.
86

Tahun 2001 DPRD Provinsi Sumatera Barat membuat Rancangan Peraturan Daerah tentang Pelarangan dan Pemberantasan Maksiat dalam Provinsi Sumatera Barat yang isinya antara lain melarang wanita berada di luar rumah dari jam 22.00 sampai 04.00 kecuali dengan muhrim (Ps.10:3) untuk mencegah pelacuran. Pasal ini kemudian menjadi sumber keprihatinan, bahkan olok-olok dikalangan akademisi dan pemerhati masalah sosial dan hukum karena dianggap menyepelekan masalah pelacuran, dan memposisikan perempuan sebagai satu-satunya pihak yang salah dalam praktek pelacuran. Diantara berbagai kekuatiran yang muncul bila Perda tersebut diterapkan adalah penyebaran rasa takut dikalangan perempuan, kemungkinan seringnya terjadi salah tangkap -- yang disengaja maupun tidak -- oleh Polisi Pamongpraja, munculnya praktek pelacuran yang lebih tidak transparan dan sulit dikontrol, meningkatnya pemerasan dan sogok-menyogok yang melibatkan petugas keamanan.

119

Emeraldy Chatra

Hubungan seksual akan mempunyai makna sosial yang kompleks apabila institusi perkawinan dibentuk tidak hanya untuk melegalisasi hubungan tersebut di mata hukum maupun referensi moral (agama, filsafat atau ideologi). Pencapaian makna yang kompleks tergantung pada penempatan institusi perkawinan dalam sebuah frame aktivitas masyarakat secara menyeluruh yang didisain untuk kepentingan kolektif di masa sekarang dan yang akan datang. Dengan demikian, masyarakat lebih dulu harus menetapkan tujuan-tujuan yang hendak dicapai secara bersama. Dalam konteks itulah institusi perkawinan memperoleh nilai dan fungsi strategis, yang menentukan arah perjalanan masyarakat tersebut. Segala bentuk regulasi yang berkaitan dengan institusi perkawinan dan seksualitas dirancang dan ditetapkan dengan mengacu kepada tujuan bersama tadi.

120

Orang Jemputan

IV

Pengaruh Perubahan Lingkungan Politik terhadap Orang Jemputan


ada Bab III telah disinggung bahwa tradisi OJ mulai banyak ditinggalkan orang Minangkabau sejak penjajahan Jepang. Persoalan teoritis tidak dapat dielakkan karena memudarnya tradisi OJ justru ketika masyarakat Minangkabau mengalami tekanan ekonomi yang sangat berat. Realitas ini menimbulkan asumsi bahwa tradisi poligami berkaitan erat dengan tingkat kemakmuran masyarakat. Seolah-olah poligami menjadi simbol kemakmuran, dan monogami menjadi simbol ketidakmakmuran. Tanpa memperhatikan perubahan lingkungan politik di Sumatera Barat, asumsi seperti ini kemungkinan besar meleset, terutama dalam hal hubungan monogami dengan kemiskinan. Poligami dan Kemakmuran Tahun 1890 JFA de Rooy, seorang ahli adat Minangkabau, menulis, sebagaimana dikutip oleh Amran (1985:240):
Mungkin di seluruh Hindia Belanda ini tidak ada daerah yang terdapat kemakmuran secara umum, malah bisa disebut kekayaan dan yang dalam waktu kurang dari 50 tahun mencapai kemajuan begitu cepat seperti di Padangsche bovenlanden (Sumatera Barat, pen.). Suatu daerah yang tidak terdapat kemiskinan, yang dagang eceran 121

Emeraldy Chatra

dan transportasi manusia dan barang hampir seluruhnya berada di tangan rakyat sendiri dan orang tidak usah takut akan ditekan maupun diperas.

Apa yang dikatakan de Rooy adalah setting sosial ekonomi dasar pada saat mana tradisi OJ masih menjadi bagian penting dari kebudayaan Minangkabau. Saat itu tatanan masyarakat tradisional Minangkabau yang dipimpin oleh penghulu masih terpelihara, sekalipun pemihakan pemimpinnya kepada pemerintah kolonial sangat jelas. Artinya, harta pusaka yang menjadi sumber penghidupan bagi komunitas kaum dan paruik masih dapat dipertahankan, dan peran mamak dalam komunitas tersebut masih berjalan. Hal ini bukan karena mamak lebih sadar akan peran kulturalnya dibandingkan mamakmamak generasi sesudahnya, tapi lebih cenderung karena masih rendahnya pengaruh ekonomi uang serta apresiasi terhadap peran sosial ayah. Hingga akhir abad ke-19, secara politis kedudukan penghulu yang mendapat dukungan dari Belanda cukup aman. Gerakan-gerakan radikal revolusioner, baik yang beraliran Islam, nasionalis maupun komunis yang kelak menghantam kedudukan penghulu belum bermunculan. Justru pada saat itu pemuka agama Islam yang umumnya beraliran tarikat hidup rukun berdampingan dengan kaum adat, dan adat tidak dipertentangkan dengan Islam (lihat Mansyur, et al, 1970: 161). Serangan terhadap adat Minangkabau baru dimulai pada akhir abad ke-19 oleh Ahmad Khatib yang telah dibicarakan sebelumnya. Tapi sebelum itu pamor penghulu, bukan adat, sudah mulai menurun. Bukan karena ketidakmampuan mereka menjalankan tugas-tugas yang berkaitan dengan adat, tapi karena dukungan terhadap ta122

Orang Jemputan

nam paksa, kerja paksa (rodi), dan pajak yang menyebabkan keresahan (Oki, 1977:70). Di samping itu, otoritas penghulu menurun akibat terjadinya pengangkatan orang-orang pilihan pemerintah kolonial sebagai penghulu, padahal menurut adat mereka tidak mempunyai legitimasi (ibid). Gerakan yang berkembang di penghujung abad ke-19 bersifat lebih prinsip dan jauh dari sekedar masalah perlakuan Belanda berikut kaki tangannya terhadap rakyat. Kaum reformis Islam menginginkan sistem matrilineal dihapus dan diganti seluruhnya dengan sistem yang sesuai dengan ajaran Islam. Sementara ketidaksenangan terhadap Belanda menjadi lahan subur bagi gerakan tersebut. Setelah sistem tanam paksa (Cultuurstelsel) resmi dicabut karena gagal dan diganti dengan pajak uang pada 1908, perlawanan terhadap Belanda tidak dapat ditahan lagi. Para penghulu yang tadinya berpihak kepada Belanda berubah haluan memimpin pemberontakan bersama para pedagang dan guru-guru tarikat (ibid, 74). Tindakan ini memberi harapan kembalinya dukungan masyarakat terhadap mereka. Namun hal itu tidak cukup untuk mengembalikan citra yang terlanjur luntur. Bahkan, sebaliknya, pemberontakan menyebabkan mereka semakin terpuruk, dipandang tidak sanggup memimpin, karena setiap pemberontakan berakhir dengan kegagalan. Setelah pemberontakan selesai, pamor tokoh-tokoh Islam reformis dan modernis serta yang berpendidikan Barat mengalami peningkatan (ibid, 81). Alasan utama pemberontakan pajak tahun 1908 adalah tekanan ekonomi dan ketidaksanggupan masyarakat memenuhi peraturan pemerintah. Tanam paksa yang
123

Emeraldy Chatra

gagal itu menyebabkan kemerosotan ekonomi luar biasa karena keharusan bekerja di kebun-kebun kopi sangat menyita tenaga dan waktu dan menghilangkan kesempatan masyarakat mengembangkan ekonomi mereka sendiri (Amran, 1995:95-104). Dengan kata lain, pada masa itu telah terjadi suatu keadaan yang serba bertolak belakang dengan yang pernah digambarkan oleh de Rooy. Tidak ada lagi kemakmuran yang luar biasa, sehingga masyarakat memilih berontak daripada menerima tekanan pemerintah Belanda. Bagaimana kecenderungan poligami dan tradisi OJ secara umum pada masa sesudah 1908 masih menjadi pertanyaan besar. Namun dari beberapa wawancara terbatas diyakini tradisi ini masih subur, setidak-tidaknya di wilayah tertentu dimana tekanan kaum reformis Islam terhadap adat tidak optimal (umumnya perdesaan). Hal ini boleh jadi juga karena Belanda kembali merangkul penghulu sebagai upaya membendung gerakan kaum reformis. Bukti bahwa tradisi OJ dan poligami masih terus berjalan terlihat jelas dari hasil sensus 1930, seperti terlihat dalam Tabel 3. Baik frekuensi perceraian maupun poligami per 100 orang dewasa di kalangan orang Minangkabau paling tinggi di Hindia Belanda. Tapi persoalannya apakah poligami dan tradisi yang tersisa setelah penghapusan tanam paksa masih berakar dari sistem komunal atau telah bergeser menjadi kebutuhan simbolik laki-laki atau ekspresi keisengan dan petualangan seksual belaka? Pada bab sebelumnya telah dijelaskan bahwa poligami dan tradisi OJ merupakan konsekuensi kehidupan komu-

124

Orang Jemputan

nal Minangkabau yang solid dan sangat sukar dimasuki oleh orang lain karena alasan penjagaan pertalian darah dan pemeliharaan asset-asset kolektif. Warga kaum dan paruik tampaknya mempunyai kesadaran yang sangat tinggi, setidaknya hingga berakhirnya era tanam paksa, bahwa kemakmuran hidup mereka sangat tergantung dari ada atau tidaknya ikatan persaudaraan dan harta pusaka.
Tabel 3: Frekuensi Perceraian dan Poligami per 100 Orang Dewasa dalam Sensus 1930 Wilayah Sensus Perceraian Lakilaki Minangkabau Sumatera Timur Jawa Barat Hindia Belanda 9,8 7,2 4,3 Perempua n 14,2 10,2 7,7 8,7 2,5 Poligam i

SUMBER: Kato, 1982: 180, mengutip Volkstelling 1930

Agar sistem yang telah terbentuk tidak hancur lebur dan menimbulkan kesengsaraan, diberlakukan aturanaturan yang ketat bagi orang luar, baik yang hendak masuk sebagai sumando maupun kemenakan87. Mekanisme seleksi dilakukan dengan membuat kriteria-kriteria yang semuanya mengacu pada pemeliharaan kerukunan dan pusaka. Setelah pendatang berada di dalam diberlakukan
87

Orang Minangkabau membagi kemenakan menjadi empat jenis, yaitu 1) kemanakan bertali darah, 2) kemenakan bertali emas, 3) kemenakan bertongkat budi, dan 4) kemenakan di bawah lutut. Dari empat jenis ini hanya kemenakan bertali darah yang kemenakan sungguhan dan selebihnya adalah orang luar yang diakui sebagai kemenakan setelah mereka mengisi (memenuhi persyaratan) adat. Jenis yang keempat adalah euphimisme untuk budak.

125

Emeraldy Chatra

pula aturan-aturan yang secara permanen menjauhkan mereka dari kemungkinan mengutak-atik masalah internal komunitas barunya. Tradisi datang ke rumah istri hanya pada malam hari serta penerapan prinsip babiliak ketek babiliak gadang (berbilik kecil berbilik besar)88 yang membatasi hak sumando ikut serta dalam perundingan keluarga istri adalah bagian dari kewaspadaan tersebut. Kecenderungan memproteksi keluarga secara ketat seolah-olah menimbulkan kontradiksi dengan sikap saling percaya yang tinggi sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya. Sebenarnya tidak demikian. Pemeliharaan keluarga tidak harus berpasangan dengan sikap curigamencurigai. Saling curiga yang berlebihan justru akan mempersulit pemeliharaan keluarga yang akhirnya menyebabkan seluruh bangunan sistem akan mengalami kerusakan, bahkan menghancurkan masyarakat. Oleh sebab itu, sikap saling percaya yang dikembangkan orang Minangkabau melalui tradisi oralnya tidak muncul tibatiba sebagai moralitas yang lepas dari ikatan struktur sosial. Moralitas sosial ini, yang harus dibedakan dengan moralitas individual, mempunyai fungsi yang sangat penting sebagai pencegah terjadinya pertentangan dan konflik yang berawal dari dorongan subyektif serta

88

Dengan prinsip ini orang Minangkabau membatasi campur tangan pihak-pihak yang tidak berhak dalam mengatasi sebuah persoalan atau mengambil keputusan. Sebelum sebuah persoalan dibicarakan di depan orang banyak (biliak gadang), persoalan itu harus dibicarakan dulu dalam forum terbatas (biliak ketek) yang anggotanya sudah ditentukan berdasarkan adat.

126

Orang Jemputan

dugaan-dugaan yang tidak beralasan, baik dalam lingkungan internal komunitas mapun antar komunitas89. Tradisi menjemput seseorang sebagai sumando menegaskan keinginan keluarga untuk menempati posisi sebagai pihak yang mempunyai hak pilih, bukan manifestasi kecurigaan individual terhadap calon sumando. Dengan cara demikian pihak penjemput tidak merasa ditekan dan didesak untuk menerima seseorang menjadi bagian dari komunitasnya. Penjemputan akan dilakukan sesuai dengan keinginan pihak perempuan setelah dipertimbangkan masak-masak akibat yang ditimbulkannya. Persoalannya akan menjadi berbeda bila pihak laki-laki yang mengajukan lamaran, apalagi kalau laki-laki itu mempunyai kekuasaan untuk melakukan tekanan. Dampak positif dari tradisi menjemput sumando adalah munculnya dorongan yang kuat kepada laki-laki untuk berprestasi, ulet, dan menjaga martabat. Sebab laki-laki seperti itulah yang laku dalam pasar perkawinan dengan tradisi OJ. Secara tidak langsung tradisi merantau terkait dengan tradisi menjemput sumando. Orang yang pergi merantau, kemudian memperoleh sukses dianggap sebagai orang pintar dan berani. Tapi akibat negatifnya juga tidak kecil. Tidak setiap laki-laki memaknai tradisi tersebut sebagai sebuah stimulan bagi mereka menjadi lebih handal, melainkan sebagai bentuk diskriminasi atau konsep yang berusaha
89

Dalam masyarakat Minangkabau dikenal ungkapan raso jo pareso (rasa dan periksa) yang mempersandingkan subyektivitas dengan obyektivitas. Raso jo pareso adalah tuntunan hidup bermasyarakat, yang sifatnya tidak hanya mementingkan subyektivitas atau obyektivitas. Keduanya komplementer, oleh karena itu keduanya harus selalu dijaga.

127

Emeraldy Chatra

mempermalukan kaum laki-laki. Makna pengertian reward (imbalan) yang ada dibalik tradisi poligami pelanpelan menghilang, ditutup habis oleh pelebaran isyu poligami itu sendiri. Untuk dapat keluar dari himpitan sikap diskriminatif kaum laki-laki mempunyai pandangan bahwa mereka harus berpoligami. Beristri banyak atau kawin berulang-ulang kali lalu berubah menjadi trend, mode. Laki-laki merasa malu, merasa diri tidak laku, dan kurang bergengsi kalau hanya mempunyai satu orang istri90, sekalipun mereka bukanlah orang-orang yang pantas diberi penghargaan sosial. Kecenderungan ini membuka peluang bagi persaingan tidak sehat di antara sesama laki-laki untuk memperoleh istri-istri tambahan. Dengan demikian berarti poligami terserabut dari akar kebudayaan dan dilangsungkan semata-mata untuk kepentingan simbolik kaum laki-laki. Sebagian mungkin menikmati poligami sebagai kesenangan dan petualangan seksual. Bagaimana mode beristri banyak ini bisa terjadi kalau keluarga luas perempuan masih mempertahankan hak pilihnya? Dengan dihapuskannya tanam paksa dan pemberlakuan sistem pajak uang laki-laki berusaha sekuat tenaga untuk mendapatkan uang. Sistem ekonomi uang berkembang sangat pesat, dengan berbagai akibat yang tidak terbayangkan sebelumnya. Meluasnya penggunaan uang disusul oleh melebarnya jurang status ekonomi laki-laki dengan perempuan. Laki-laki lebih menguasai peredaran uang karena mereka lebih dulu masuk ke sistem tersebut
90

Wawancara dengan Prof. Nuranas Jamil, Padang, 2000

128

Orang Jemputan

dengan menjadi pedagang, tukang, buruh, dan sebagainya. Sedangkan perempuan tidak segera keluar dari sektor pertanian subsisten dan mulai tidak terlindung oleh harta pusaka. Harta pusaka tidak bertambah karena mamak tidak lagi berusaha ke arah itu, sementara populasi kaum semakin meningkat. Mamak lebih mencurahkan perhatian kepada anak-anak mereka, terpengaruh oleh gerakan kaum muda dan perubahan pola pemukiman dari rumah gadang ke rumah-rumah berukuran kecil. Dalam keadaan seperti itu, tradisi OJ tidak mungkin lagi dipertahankan di atas landasan semula. Motif mendapatkan uang dari calon sumando berkembang dalam masyarakat, dan perkawinan diwarnai money politics. Para penghulu dan laki-laki yang berperan mengatur perkawinan memerlukan uang untuk diri mereka sendiri. Di pihak lain, laki-laki yang ingin beristri mengimingiming keluarga pihak perempuan dengan kekayaannya atau kekuasaan yang dapat dikonversi dengan uang -supaya dijemput sebagai sumando. Kriteria calon sumando lalu bergeser kepada kekayaan material yang dimilikinya. Keluarga luas perempuan kemudian melepaskan hak pilihnya secara sukarela karena tekanan halus dari calon sumando yang punya uang, beras, atau kedudukan formal di pemerintahan. Tradisi OJ terus berjalan, tapi dalam hakekat dan tatacara berbeda sama sekali dengan yang sebelumnya. Sebelum seorang laki-laki resmi dijemput diadakan pembicaraan informal antara keluarga pihak perempuan dengan calon sumando tentang uang atau benda-benda berharga lainnya yang hendak diserahkan

129

Emeraldy Chatra

kepada calon istri. Hak pilih keluarga luas perempuan seolah-olah masih ada, tapi sebenarnya tidak lagi demikian. Oleh karena poligami memang dilakukan terutama untuk kepentingan simbolik kaum laki-laki, sikap adil suami terhadap istri-istrinya cenderung terabaikan. Pola mukim monogamis di rumah-rumah berukuran kecil (saya menyebutnya rumah monogamis) yang berkembang pada saat bersamaan sangat berperan menciptakan perlakuan tidak adil dari seorang suami terhadap istri-istrinya. Istri yang dibawa tinggal oleh suaminya di rumah monogamis, yang kebanyakan dibangun dengan pencaharian suami, dengan sendirinya mendapat kesempatan lebih besar berdekatan dengan suami di bandingkan para pambayan91 nya. Meskipun perhatian suami kepada anak lebih besar dibandingkan sebelumnya, hal itu lebih terbatas kepada anak dari istri yang benar-benar dipakai dan tinggal serumah dengannya. Hal ini sangat logis karena kesempatan seorang ayah bertemu dengan anaknya lebih besar dibandingkan dengan keadaan ketika laki-laki menjadi tamu (urang datang) di rumah gadang istrinya. Sedangkan anak-anak yang lahir dari istri-istri sampiran penambah gengsi atau istri tua yang sudah kurang menarik tetap saja tidak mendapatkan perhatian penuh dari ayahnya. Di pihak lain, anak-anak tersebut juga mulai tidak diperhatikan oleh mamaknya yang sibuk mengurusi rumah tangganya sendiri. Keadaan inilah yang menye91

Istri(-istri) lain dari suami.

130

Orang Jemputan

babkan munculnya ketidakpuasan di kalangan istri-istri sampiran atau istri-istri tua beserta anak-anaknya yang dialamatkan kepada suami, bukan kepada mamak. Tampaknya kaum perempuan mendapat dukungan dari para ulama yang mengkritik kebiasaan para laki-laki Minangkabau yang kawin sesuka hatinya karena telah menyalahi prinsip perkawinan menurut Islam yang mewajibkan suami berlaku adil terhadap istri-istrinya. Kaum ulama tidak menyerang mamak yang mengabaikan perannya sebab peran tersebut tidak mempunyai posisi dalam ajaran Islam. Tapi tudingan terhadap moralitas individual laki-laki dalam konteks ketidakadilan suami terhadap istri-istrinya kurang tepat sasaran karena mengabaikan faktor perkembangan pola mukim di rumah-rumah monogamis. Bagi seorang laki-laki yang telah mengeluarkan uang hasil pencariannya untuk membangun rumah sendiri, tinggal secara permanen di rumah itu bersama salah seorang istrinya tentu lebih baik daripada tidak punya kepastian tempat tinggal atau terus-menerus menjadi tamu di rumah istri-istrinya. Dalam hal ini terdapat beberapa persoalan yang saling berkait, yang akhirnya menunjukkan bahwa keadilan suami terhadap istri tidak hanya dapat dilihat dari dimensi moral. Pertama, munculnya kepentingan simbolis kaum lakilaki di balik praktek-praktek poligami tidak selalu sejalan dengan peningkatan kemampuan ekonomi mereka. Kaum laki-laki mendapat tekanan dari lingkungannya agar beristri lebih dari satu, tapi kesanggupannya membangun rumah hanya untuk satu orang istri. Akibatnya laki-laki ber-

131

Emeraldy Chatra

ada dalam kondisi dilematis: maju kena, mundur pun kena. Kedua, kesanggupan ekonomi laki-laki membangun rumah tidak diiringi oleh munculnya legitimasi untuk membawa semua istrinya tinggal satu atap. Bila alternatif ini dipraktekkan ia akan berbenturan keras dengan konsep hak dan milik yang dianut orang Minangkabau. Membawa istri-istri tinggal satu atap akan mempertegas pergeseran pemahaman tentang hak dan milik, karena dengan demikian rumah monogamis beralih menjadi simbol kepemilikan suami atas istri. Padahal, dalam ide kebudayaan Minangkabau istri bukanlah milik suami, sekalipun suami berhak atas istrinya. Kebuntuan alternatif menyebabkan resiko perlakuan suami yang dirasakan kurang adil terhadap istri-istri yang tidak tinggal serumah tidak dapat dielakkan. Ketiga, tidak adanya pikiran alternatif atau modelmodel tindakan yang disebarkan kepada masyarakat, khususnya kaum laki-laki, untuk bertindak adil kepada istriistrinya sambil tetap melanjutkan tradisi berpoligami. Penyebaran ide poligami yang berkeadilan seperti dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW seolah-olah sengaja dibuat terputus, dihimpit oleh isyu monogami dan ketidakmampuan laki-laki berbuat adil terhadap istri-istrinya. Artinya, model poligami Nabi Muhammad SAW dikaburkan dari wacana publik, termasuk oleh sebagian ulama yang mengkritik poligaminya orang-orang Minangkabau. Sejalan dengan munculnya kritik para ulama, pada masa itu pulalah roman terkenal Marah Roesli Sitti Nurbaja: Kasih Tak Sampai terbit (pertama kali tahun 1922)

132

Orang Jemputan

mengekspresikan ketidaksenangan pengarangnya pada apa yang kemudian dikenal sebagai kawin paksa. Marah Roesli memang tidak secara khusus membidik praktek poligami, melainkan kepada hak-hak perempuan menentukan jodohnya sendiri, tapi alur ceritanya secara tidak langsung juga menyerang praktek poligami. Dalam romannya itu Marah Roesli menjadikan Datuak Maringgih sebagai simbol kerakusan laki-laki Minangkabau terhadap perempuan muda lagi cantik dan Sitti Nurbaya sebagai simbol ketidakberdayaan perempuan melawan tradisi yang dipandangnya tidak adil. Sampai di penghujung abad ke-20 ini simbolisasi Marah Roesli tetap dipandang relevan karena kenyataannya perempuan masih sering mendapatkan perlakuan tidak adil oleh laki-laki. Sementara Datuak Maringgih sepertinya tidak akan pernah memperoleh pembelaan, termasuk dari kaum laki-laki, sekalipun sebenarnya manusia seperti dia adalah representasi sebuah zaman, bukan individu yang lepas begitu saja dari setting sosialpolitik yang sedang berlaku. Tak seorang penulis pun yang ingin mengatakan bahwa tindakan Datuak Maringgih tidak cukup hanya dilihat dari aspek kegilaan dorongan seksual, tapi juga harus dipandang sebagai bagian dari perjuangan seorang laki-laki untuk tidak dipermalukan di hadapan sesama laki-laki, terutama sesama saudagar kaya. Pada masa itu istri-istri -- bukan perempuanperempuan -- adalah simbol kesuksesan! Pada saat roman Sitti Nurbaya ditulis kata malu diduga masih sarat makna dan menentukan bagi tindak-tanduk orang Minangkabau.

133

Emeraldy Chatra

Bias pikiran Eropa yang mengalir dari roman Marah Roesli tidak dapat disepelekan dalam proses perubahan definisi-definisi sosial mengenai seksualitas di Minangkabau. Percintaan Sitti Nurbaya dengan Syamsul Bahri, yang cenderung liar dan absurd dalam konteks zamannya, secara gamblang mengadopsi romantisme Eropa yang sesungguhnya berada di luar koridor tradisi orang Minangkabau. Pandangan sinisnya terhadap poligami dan semangat Sitti Nurbaya menentukan jodohnya sendiri juga menggambarkan kentalnya keberpihakan kepada kultur Eropa modern. Untuk yang terakhir ini tampaknya ada keinginan untuk mempopulerkan ideologi kebebasan perempuan dalam perspektif yang tidak dikenal sebelumnya di Minangkabau, sambil memberi penilaian bahwa perempuan Minangkabau mengalami pemasungan hak-hak seksualitas oleh keluarganya sendiri. Pandangan Marah Roesli, kalau bukan keliru, sepertinya kurang menangkap esensi ketidakbebasan tadi dalam konteks kepentingan sistem sosial Minangkabau yang lebih luas. Atau memang dengan sengaja memanipulasi dan menerjangnya ke pojok yang menguntungkan ideologi perkawinan yang hendak disebarkannya. Di penghujung abad ke-20 inilah baru terasa bahwa kebebasan perempuan tidak selalu positif bagi moralitas seksual masyarakat, kendati pun mungkin ada maknanya bagi perempuan sebagai sebuah gender. Berkembangnya money politics dalam mendapatkan istri sampiran, seperti dilakukan Datuak Maringgih, menyebabkan tradisi OJ makin dekat ke kehancurannya pada masa penjajahan Jepang. Pada masa itu laki-laki tidak mudah lagi mendapatkan uang. Banyak diantara

134

Orang Jemputan

laki-laki muda yang dikirim sebagai romusha dan tidak pernah kembali. Ekonomi sangat sulit, berakibat terjadinya kelaparan dan penggunaan secara luas kulit kayu torok sebagai pengganti kain. Namun kecenderungan beristri banyak di lapisan masyarakat yang relatif aman dari penindasan Jepang tidak hilang begitu saja. Di Padang Panjang dilakukan penyederhanaan pesta kawin dengan meniadakan kewajiban laki-laki membawa beras ke rumah calon istrinya (Oki, 1977:245), yang tujuan sebenarnya tidak lain untuk mempertahankan poligami. Pada kurun waktu tiga setengah tahun itu poligami menjadi fungsional, tidak sekedar simbolik, untuk mengurangi ekses negatif perangai tentara Jepang yang suka memunguti perempuan-perempuan muda bagi pemenuhan kebutuhan seksual mereka. Para penghulu yang lebih disukai Jepang dan dimanfaatkan untuk memotivasi masyarakat menanam padi banyak dijadikan sebagai tempat berlindung oleh perempuan dari inceran tentara Jepang. Dengan menjadi istri penghulu mereka menjadi aman dari pemaksaan dan tindakan kekerasan seksual tentara Negara Matahari Terbit tersebut. Tapi di banyak daerah penyederhanaan prosedur pernikahan tidak terjadi, dan hal itu menyebabkan tradisi OJ tidak dapat dilanjutkan. Keterpurukan ekonomi masa penjajahan Jepang merupakan awal dari jeda panjang bagi kebiasaan berpoligami orang Minangkabau. Setelah penindasan Jepang yang pedih diakhiri dengan kemerdekaan RI, kemerosotan ekonomi tidak segera pulih. Bahkan tambah goncang (Zet, et al, 1995: 44). Konflik antara partai-partai,

135

Emeraldy Chatra

pertikaian antara kelompok reformis Islam dan pemuda republik dengan para penghulu menyita banyak energi pikiran dan waktu lapisan elit masyarakat. Para penghulu dianggap sebagai common enemy karena di mata reformis Islam mereka cenderung sekuler dan bersekutu dengan ulama-ulama tua, sementara di mata pemuda republik mereka adalah kaki tangan penjajah. Konflik makin menajam setelah kelompok revolusioner radikal komunis ikut pula meramaikan dan memperkeruh pertikaian. Belum lagi kepahitan dijajah Jepang hilang dari ingatan, Sumatera Barat digoncang lagi oleh peperangan melawan NICA (1945-46), kemudian agresi militer Belanda I (Juli 1947) dan agresi militer Belanda II yang melahirkan PDRI (1948-49). Kekacauan dan peperangan merupakan perubahan lingkungan sosial politik yang tidak kondusif bagi laki-laki Minangkabau untuk meneruskan kebiasaan menambah istri. Setelah peperangan dan kekacauan mulai mereda ada indikasi hidupnya kembali tradisi OJ versi pasca-tanampaksa yang diwarnai money politics. Namun tidak cukup mudah menjelaskan hal ini karena minimnya sumber sejarah yang bisa dirujuk. Kepastian bahwa poligami di kalangan penghulu tidak hilang, setidak-tidaknya sampai dua dekade yang silam, diperoleh dari hasil penelitian Naim (1973) yang menjelaskan bahwa hingga 1970 sebanyak 20 persen dari 170 penghulu dari berbagai daerah di Sumatera Barat tetap berpoligami. Dibandingkan angka poligami menurut sensus tahun 1930, data Naim menunjukkan bahwa di awal tahun 70-an penghulu masih mempunyai posisi tawar yang kuat dalam perkawinan (Kato, 1982:214).

136

Orang Jemputan

Peran Institusi Negara Intervensi institusi negara kepada regulasi seksualitas telah menjadi bagian dari perjalanan sejarah masyarakat dan kekuasaan. Di kerajaan-kerajaan Islam di Timur Tengah dan Asia Tenggara poligami memperoleh kedudukan hukum yang kuat. Perzinahan, sebagaimana disyariatkan oleh Islam, merupakan perbuatan yang diancam dengan hukuman cambuka antara 50 hingga 200 kali. Sebelum Ratu Alexandria Victoria berkuasa di Inggris kehidupan seksual masyarakatnya sudah mulai mengalami pembatasan. Padahal, seperti dugaan Foucault (2000), pada awal abad ke-17 masih berlaku keterbukaan. Kata-kata yang berhubungan dengan seks tidak disamarkan atau disembunyikan. Setelah Victoria naik takhta ia menerapkan etika puritan represif -mementingkan kerja keras, menahan nafsu seksual, dan melarang prilaku seksual menyimpang -- yang kemudian menyebar ke seluruh dunia. Etika Victorian ini masih dirasakan kerasnya di negara-negara Asia yang pernah dikuasai Inggris seperti India, Pakistan, Malaysia, Singapura, Australia dan Selandia Baru (Onghokham, 1991). Di Indonesia, campur tangan pemerintah terhadap regulasi seksualitas sudah dimulai sejak masa penjajahan Belanda, walaupun prakteknya terbatas kepada orangorang Belanda dan Eropa. Terhadap regulasi seksualitas yang berkembang di tengah masyarakat pribumi sejak sebelum kedatangan mereka, penguasa Belanda menggunakan prinsip yang berbeda dengan penguasa Inggris. Bila penguasa Inggris di menerapkan etika Victorian ke137

Emeraldy Chatra

pada seluruh aparat pemerintahan, tidak peduli pribumi atau bangsa Inggris, Belanda justru memberikan kebebasan kepada pejabat-pejabat pribumi menggunakan regulasi seksualitas dari etnisnya sendiri. Hal itulah yang menyebabkan mengapa para penghulu, pakuih, lareh, atau demang yang makan gaji dari pemerintah kolonial dapat terus berpoligami. Bagi Belanda pemberian kebebasan ini menguntungkan secara politis untuk mengurangi resistensi tokoh-tokoh pribumi terhadap pemerintah kolonial. Oleh karena regulasi seksualitas terkait erat dengan kebudayaan, intervensi negara seringkali menimbulkan konflik, baik yang bersifat laten maupun manifest, serta perubahan sikap dalam masyarakat sasaran. Pelarangan pesta pawi oleh pemerintah dan gereja pada awal 1970an, misalnya, menyebabkan munculnya sikap permisif terhadap seks di kalangan orang Dani, Jayawijaya. Pesta pawi adalah bagian dari ritual masyarakat Dani untuk mencegah terjadinya hubungan seksual ilegal. Setelah pesta pawi dilarang intensitas kegiatan seksual ilegal orang Dani meningkat dan menyebabkan makin banyaknya penderita penyakit kelamin (Warwer, 1998)92. Suryakusuma (1991) menunjukkan sejumlah indikasi pengaruh PP 10/83 yang mengatur perkawinan Pegawai Negeri Sipil RI kepada sikap permisif para pejabat terhadap perselingkuhan. PP 10 yang mempersulit PNS
92

Dari penelitian Warwer (1998) terhadap 180 orang Dani yang belum menikah ditemukan 85 orang yang pernah melakukan hubungan seksual. Sebanyak 41 orang laki-laki melakukannya dengan lebih dari dua orang perempuan dalam satu tahun, sedangkan 59 orang perempuan melakukannya satu kali dalam satu tahun. Seorang responden laki-laki mengatakan ia telah melakukan hubungan seksual 18 kali dengan delapan perempuan yang berbeda, kemudian mendapat sifilis.

138

Orang Jemputan

bercerai dan melakukan poligami ternyata disambut pejabat negara dengan praktek-praktek pergundikan. Akibat lain ialah berkembangnya pemanfaatan perempuan oleh pelaku-pelaku bisnis sebagai pelicin urusan-urusan dengan para pejabat. Konflik kultural terjadi karena intervensi negara yang dilakukan untuk menghapus tradisi ternyata ikut menggusur berbagai normanorma yang terkait dengan seksualitas, padahal hal itu tidak pernah diperhitungkan. Perubahan yang dipaksakan mendesak masyarakat kebudayaan tersebut melakukan penyesuaian-penyesuaian, dan dalam kerangka itulah ketegangan seringkali tidak dapat dielakkan. Intervensi negara terhadap regulasi seksualitas orang Minangkabau baru pertama kali terjadi sejak Undang-Undang Perkawinan No. 1/74 diterapkan di seluruh Indonesia. Undang-undang yang sangat kental aroma Eropanya ini menimbulkan kegelisahan dan sikap memperbandingkan di kalangan yang tidak setuju. Menurut kelompok ini, Belanda yang menjajah Minangkabau lebih dari satu abad tidak pernah memaksakan etika Victorian atau adat perkawinan mereka kepada orang Minangkabau, tapi pemerintah Indonesia melakukannya. Argumentasi lain merujuk kepada dasar penetapan undang-undang yang berusaha menyeragamkan berbagai keyakinan spiritual masyarakat, dan hal itu dianggap sebagai cerminan sikap diskriminatif. Bentuk lain dari intervensi institusi negara kepada regulasi seksualitas orang Minangkabau adalah berbagai kampanye model keluarga ideal yang merangsang munculnya keyakinan baru bahwa keluarga tradisional adalah model keluarga yang buruk dan harus dirubah. Definisi
139

Emeraldy Chatra

keluarga luas (extended family) dan keluarga batih (nuclear family) yang digunakan pemerintah adalah konsep-konsep etik yang berbeda dengan definisi orang Minangkabau (emik). Orang Minangkabau memahami keluarga luas sebagai komunitas paruik. Setiap orang yang mempunyai pertalian darah menurut garis ibu di bawah kepemimpinan penghulu adalah dunsanak, anggota keluarga luas. Sementara pemerintah mengartikannya sebagai keluarga dengan banyak anak. Di pihak lain, keluarga batihnya Minangkabau adalah keluarga samande atau kaum, dan keluarga batih versi pemerintah adalah keluarga yang terdiri dari ayah, ibu dan maksimal dua anak (equivalen pariuak di Minangkabau). Nilai anak pun dianggap sama, padahal orang Minangkabau membedakannya. Pesan kampanye yang sering didengungkan berbunyi: laki-laki atau perempuan sama saja. Penggunaan konsep etik untuk membaca realitas budaya suatu etnis bukan saja menimbulkan kekeliruan yang fatal di tingkat analisis, tapi bila direduksi ke dalam tindakan ia akan berubah menjadi pemaksaan. Konsekuensi penggunaan konsep etik untuk kegiatan aplikatif mula-mula berupa kegoncangan nilai yang kadangkadang sampai menyentuh nilai dasar. Seterusnya konsep etik akan menutupi definisi-definisi yang telah dipergunakan sejak lama, sehingga obyek tidak bisa lagi berminat memperhatikan dan memahaminya secara akurat. Bahkan kemudian perlahan-lahan melupakannya kalau tekanan untuk mengadopsi konsep etik dirasakan begitu kuat dan terus-menerus.

140

Orang Jemputan

Dalam konsep keluarga luas maupun keluarga batih versi pemerintah posisi mamak tersingkirkan sama sekali. Kerabat-kerabat samande ibu seperti etek dan nenek mengalami nasib yang sama. Peran mereka tidak disebutsebut dalam sosialisasi model keluarga sejahtra. Sebaliknya peran ayah ditonjolkan dan menjadi aktor paling penting di samping ibu. Dengan demikian, konsep etik pemerintah dalam proses pemisahan pariuak (lakibini) dari lokusnya, yaitu kaum dan paruik perlu diperhitungkan, meskipun dorongan internal untuk berubah tidak boleh pula diabaikan. Konsep etik pemerintah menyebabkan pariuak terdorong lebih cepat menjadi keluarga batih baru yang independen dan paternalistik. Keluarga-keluarga tipe baru ini tidak hanya tersegregasi secara geografis (tinggal di tempat terpisah), sehingga pekerjaan-pekerjaan domestik tidak mungkin dibagi di antara anggota kaum93, tapi juga dalam keakraban dan resolusi konflik. Hasil penelitian Saleh et al (1992) di Kodya Padang menunjukkan kurangnya kepedulian kerabat dalam menyelesaikan konflik pada keluarga batih Minangkabau, dan intensitasnya makin menguat di kalangan keluarga batih pendatang dibandingkan yang terjadi di lingkungan keluarga batih non-pendatang (asli)94. Saat ini mungkin
93

Kini, karena hidup saling berjauhan, pengasuhan anak, misalnya, kalau bukan dilakukan sendiri oleh ibu kandungnya maka pembantu atau baby sitter-lah yang melaksanakan. Ketika keakraban dengan anggota keluarga samande masih ada dalam kesatuan tempat tinggal, ibu kandung dapat dibantu oleh etek atau nenek yang tinggal bersama dalam satu rumah Di Kecamatan Koto Tangah 71% dari anggota keluarga batih pendatang tidak pernah ikut dalam menyelesaikan konflik yang terjadi di keluarga batih lain yang tergolong kerabat dekat (samande), sedangkan di Kecamatan Padang Utara 72,4%. Di pihak lain, anggota keluarga batih non-pendatang di Koto Tangah 65,7% yang

94

141

Emeraldy Chatra

pertalian keluarga batih baru dengan keluarga samande masih bisa dirasakan, walaupun sedikit, tapi lama kelamaan akan semakin memudar. Sedangkan pertalian dengan keluarga luas tradisional, paruik, dapat dikatakan sudah menuju ke titik kehancuran. Dalam tatanan masyarakat tradisional Minangkabau keluarga adalah wadah dimana regulasi-regulasi seksualitas diciptakan, diterapkan, dan dipertahankan. Perubahan tradisi OJ dari versi periode-tanam-paksa ke versi pasca-tanam-paksa, misalnya, bermula dari pergeseran pola-pola hubungan normatif dalam keluarga, terutama antara mamak dengan kemenakan. Pergeseran ini diperkirakan telah mulai terjadi beberapa tahun sebelum berakhirnya tanam paksa atau sebelum masyarakat Minangkabau benar-benar masuk ke sistem ekonomi95 yang memungkinkan laki-laki menggunakan
tidak pernah terlibat, dan di Padang Utara 69,1% (Saleh et al, 1992) . Data ini memperlihatkan bahwa segregasi secara sosial cenderung sedikit lebih tinggi di kalangan keluarga batih pendatang, sekalipun pada saat yang sama infrastruktur komunikasi sudah sangat baik. Data penelitian yang sama menunjukkan bahwa kerabat bukannya tidak tahu konflik yang terjadi dalam keluarga batih, hanya saja mereka tidak mau ikut campur. Dalam keadaan demikian besar kemungkinan perempuan (istri) semakin tidak mendapat pembelaan dari kaumnya ketika konflik dalam rumah tangga menyebabkan posisinya sangat terpojok.
95

Sistem ekonomi uang, yang disebutkan oleh Amran (1985:110) sebagai pendorong terjadinya perubahan ikatan keluarga di Minangkabau, sebenarnya sudah mulai diperkenalkan kepada masyarakat Minangkabau pada awal abad ke 19.Tahun 1854 Belanda melakukan standarisasi mata uang melalui Undang-undang Mata Uang (Currency Law). Kemudian tahun 1864 didirikan bank Netherlands East Indies (Kato, 1982: 170). Meskipun uang sudah dikenal lama, perkembangan sistem ekonomi uang tidak sepesat pasca-tanam-paksa karena pemerintah Belanda sangat membatasi aktivitas perdagangan masyarakat. Oleh sebab itu sistem ekonomi uang belum menampakkan dampaknya yang luas kepada struktur sosial Minangkabau. Beberapa tahun sebelum tanam paksa berakhir, sejalan dengan merosotnya produksi kopi, aktivitas ekonomi masyarakat mulai hidup. Pemerintah tidak dapat membatasi aktivitas masyarakat dalam perdagangan hasil bumi. Pusat-pusat perdagangan mulai

142

Orang Jemputan

uang untuk mendapatkan bakal istri. Jadi sistem ekonomi yang berkembang lebih cepat setelah dihapuskannya tanam paksa hanya mempercepat akselerasi perubahan struktur keluarga dan regulasi seksualitas, serta membuka pintu lebih lebar bagi masuknya para sumando yang cuma ditakar melalui kekayaannya. Dengan adanya undang-undang perkawinan yang ikut mengatur perkawinan orang Minangkabau institusi negara telah mengambil fungsi keluarga (paruik) dalam hal regulasi seksualitas. Lebih luas lagi, adat Minangkabau kehilangan fungsi dan perannya. Para penghulu dan mamak dalam segala tingkatan merasa tidak punya kewenangan apa-apa lagi memikirkan dan mencarikan jalan keluar yang bersifat prinsip dan aktual tentang berbagai persoalan seksualitas yang dihadapi kemenakannya. Para penghulu hanya diletakkan dalam posisi sebagai pemberi stempel terhadap regulasi-regulasi yang ditetapkan pemerintah. Reaksi-reaksi kaum penghulu dan mamak terhadap pelacuran, perawan tua, kekerasan domestik terhadap perempuan, perkosaan, tidak menunjukkan adanya inisiatif yang sungguh-sungguh untuk mencari penyelesaian yang bersifat komprehensif dan berwawasan kebudayaan. Dukungan terhadap tindakan hukum pemerintah atas pelanggaran regulasi seksualitas yang diatur dengan hukum positif lebih didorong oleh kepentingan politis individu penghulu daripada dorongan untuk mengaktualisasi kearifan-kearifan kultural Minangkabau. Kecenderungan berlepas tangan dan pasif, dalam pengertian
tumbuh. Menurut laporan Lulofs (dalam Oki, 1977:38), pengunjung pasar Bukittinggi 15.000 orang per hari pasar pada 1879, kemudian meningkat 29.000 pada 1904.

143

Emeraldy Chatra

kultural, ini tidak pernah dilihat oleh pemerintah sebagai refleksi dari silent opposition dari para penghulu, melainkan sebagai bentuk persetujuan belaka. Sikap pasif mamak-mamak dan penghulu tidak hanya terlihat dalam menyikapi moralitas seksual orang Minangkabau, tapi juga dalam pelaksanaan fungsi paruik yang lain, seperti penyantunan terhadap para janda, orang jompo dan anak-anak yatim dan anak-anak yang tidak mendapat perhatian dari ayahnya (karena perceraian atau ayah tinggal dan bekerja di tempat jauh). Oleh karena fungsi paruik memudar akibat intervensi negara seharusnya negara bersungguh-sungguh menyediakan perangkat-perangkat pengganti yang berfungsi sama atas kontrol negara, namun kenyataannya perangkat substitutif ini masih jauh dari memadai. Sebagai contoh, panti-panti jompo yang dikelola oleh (bekas) Departemen Sosial, selain kebarat-baratan dan tidak jelas kaitannya dengan ide-ide kebudayaan Minangkabau, juga menimbulkan persoalan karena menyerahkan orang tua ke panti tersebut tak jarang dinilai oleh anak sebagai sikap durhaka. Di sisi lain, masyarakat telah kehilangan kreativitasnya menciptakan cara-cara yang lebih dapat diterima, sehingga pola penyantunan orang jompo cenderung tidak menentu. Anak-anak pun kini tidak lagi menjadi bagian dari tanggung jawab kolektif keluarga luas yang berakibat sangat jauh kepada kontrol terhadap kenakalan dan perhatian kepada pendidikan. Ratusan anak-anak akhirnya terdampar ke jalanan kota sebagai pengemis, pekerja kasar, bahkan pelacur karena terputus hubungan dengan kerabat-kerabat. Janda-janda muda yang harus

144

Orang Jemputan

menghidupi anak dan tidak dapat menggantungkan kehidupan kepada kaumnya tidak jarang dihadapkan kepada pilihan yang tidak bisa diterima dalam ukuran moral kebudayaan Minangkabau (adat dan Islam) agar tetap survive. Ketika Pemerintah Indonesia mengkampanyekan usia kawin ideal dan menggiring masyarakat menunda perkawinan, sikap kritis para penghulu dan mamak-mamak yang lain juga tidak muncul ke permukaan. Kampanye itu menyebabkan pergeseran pandangan yang signifikan terhadap batasan usia kanak-kanak dan dewasa. Tidak sedikit orang tua sekarang ini memandang anaknya yang sudah berumur 20 tahun tetap sebagai anak-anak dan belum layak menikah. Padahal, secara biologis mereka sudah dapat dianggap dewasa sejak usia 12 atau 13 tahun. Sekarang, karena pengaruh makanan, gadis-gadis lebih cepat menstruasi dan anak laki-laki lebih cepat mimpi basah. Dibandingkan dengan siklus kehidupan masyarakat tradisional Minangkabau, istilah remaja tidak ditemukan. Yang ada hanya anak baru layie (bayi), anak/paja ketek/kalene (anak-anak), urang gadang (orang dewasa) dan urang tuo/gaek (orang tua). Batas antara anak-anak dengan orang dewasa adalah perkawinan. Jadi untuk bisa diakui sebagai orang dewasa dan diberi hak sebagai orang dewasa pula, seseorang harus menjalani perkawinan. Dengan konsep seperti ini tidak heran bila usia kawin jadi sangat rendah dibandingkan waktu sekarang. Usaha pemerintah mempertinggi usia kawin dengan Undangundang Perkawinan dan penghapusan hak sekolah

145

Emeraldy Chatra

(sampai SMTA) bagi anak-anak muda yang sudah menikah terbukti cukup efektif. Larangan menikah pada usia dini memang cukup produktif bagi sebagian remaja meneruskan pendidikannya, namun sisi negatifnya juga luar biasa. Dengan begitu banyaknya stimulus kontak seksual berikut fasilitasnya di lingkungan mereka, para remaja semakin sulit menahan diri untuk tidak melakukan hubungan seks. Jadi tidak terlalu mengherankan bila remaja akhirnya menempuh jalan yang tidak sah dengan pacarnya, bahkan pelacur dan orang dewasa yang menyenangi daun muda seperti tante girang dan oom senang96. Bila demikian, bukankah artinya larangan tadi justru mengkondisikan remaja berhadapan dengan resiko tertular HIV/AIDS, herpes, gonorrhea, atau sifilis yang lebih besar?97 Dari sisi kepentingan politik kependudukan pembatasan legal dan kampanye penundaan usia kawin dianggap menguntungkan karena membuat masa reproduksi menjadi pendek, dan itu penting untuk mengendalikan pertumbuhan penduduk. Namun konsep penundaan masa
96

Dra. Roslaini, seorang dosen Psikologi Dakwah di Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol mengatakan kepada pers ibu kota bahwa remaja Minang terbiasa hubungan seks bebas. Hasil penelitiannya mengungkapkan bahwa ratusan ABG (Anak Baru Gede) di Padang yang selama ini dianggap bersih dari kegiatan maksiat, ternyata telah biasa melakukan hubungan seks. Lihat headline surat kabar Minang Jaya Pos terbitan Medan, Remaja Minang Terbiasa Hubungan Seks Bebas, 27 Maret 2000. Afrizal (2000: 5-6), mengemukakan data yang cukup menarik dari beberapa sumber: penelitian PKBI Sumatera Barat (1995) terhadap 100 orang remaja menemukan bahwa 2,2% responden Kodya Padang, 4% responden Kodya Bukittinggi, dan 6,8% responden Kodya Payakumbuh mengatakan boleh melakukan hubungan seksual asal dengan pacar sendiri. Hasil Penelitian Linda Diana (1997) juga menunjukkan hal yang sama. Kemudian penelitian Dolli Febrina (1998) menemukan lebih kurang 30 remaja yang menjadi pelacur di Kodya Padang.

97

146

Orang Jemputan

kawin ini tidak diiringi dengan tawaran solusi yang secara efektif dapat membantu kaum muda mengekang dan mengendalikan gejolak birahinya. Absennya solusi tersebut menunjukkan sikap Pemerintah yang tidak ambil pusing dengan adanya gejolak birahi pada masa muda. Tampaknya pada masa sepuluh tahun mendatang akan lebih terasa bahwa keuntungan dari pengekangan masa kawin ini harus dibayar mahal dengan banyaknya para remaja yang melakukan hubungan seksual pra-nikah. Bagai gadis baik-baik penundaan masa kawin menyebabkan mereka makin sulit mendapatkan jodoh98. Sebagai kesimpulan, besarnya intervensi yang dilakukan menyebabkan negara tidak dapat melepaskan tanggungjawabnya terhadap perkembangan moralitas seksual masyarakat Minangkabau. Tugas negara seharusnya memfasilitasi kehidupan seksual yang manusiawi, sehat dan bermoral, bukan hanya menciptakan instrumeninstrumen pengekangan yang justru membuat pasar gelap seksual lebih berkembang. Negara juga seharusnya tidak melakukan intervensi terhadap warisan kultural sepanjang masih belum siap membangun institusi pengganti yang lebih baik dan diterima masyarakat tanpa kegoncangan yang berarti. Kini pemulihan moral seksual masyarakat Minangkabau sudah semakin sulit dilaksanakan karena di antara pejabat pemerintah sendiri terdapat ketidaksepakatan yang berasal dari perbedaan kepentingan. Perbedaan ini sebenarnya manusiawi, sepanjang aktivitas seksual ekstramarital yang dilakukan sebagian pejabat benarbenar atas desakan kebutuhan biologis yang tak
98

Lihat Bab IV, sub-bab Gadih Gadang Indak Balaki.

147

Emeraldy Chatra

tersalurkan dengan baik dalam perkawinannya, meskipun salah dalam ukuran moral dan agama. Untuk kepentingan yang lebih luas, perbuatan mereka menimbulkan keraguan akan kesungguhan pemerintah memerangi maksiat karena dalam institusi pemerintah sendiri terdapat konsumen dari pasar gelap seksual.

148

Orang Jemputan

Fenomena Kontemporer: Laki-laki Minangkabau dalam Kekuasaan Perempuan

Fenomena Kejarlah Daku Kau Kutangkap 99 ebebasan laki-laki Minangkabau dari cengkraman keluarga istrinya berakhir dengan berkembangnya ideologi perkawinan baru yang mementingkan peranan ayah dalam keluarga. Ideologi ini menawarkan kebebasan baru, yaitu kebebasan mengatur rumah tangganya sendiri, termasuk mengasuh dan mendidik anak. Laki-laki tidak lagi hanya berfungsi sebagai ayah biologis (pejantan) dengan posisi ibarat abu di atas tunggul, tapi menjadi kepala keluarga (ayah biologis sekaligus ayah sosial) yang bertanggung jawab penuh terhadap kehidupan istri dan anak-anaknya. Perkembangan ideologi ini oleh sementara kalangan dikaitkan dengan makin besarnya pengaruh Islam
99

Kejarlah Daku Kau Kutangkap adalah judul film komedi karya Asrul Sani -- sineas asal Minangkabau -- yang populer di pertengahan 1980-an.

149

Emeraldy Chatra

terhadap masyarakat Minangkabau. Dalam Islam sistem pengasuhan silang -- seperti pengasuhan mamak terhadap kemenakan yang khas Minangkabau -- tidak dikenal. Namun pandangan ini tidak lepas dari kontradiksi yang layak disikapi secara kritis. Islam memang menempatkan suami sebagai kepala rumah tangga, tapi tidak melarang praktek poligami. Keluarga dengan kombinasi kepala rumah tangga - monogami justru lebih dekat kepada model yang berkembang di Barat yang notabene sangat dipengaruhi ajaran Katolik100. Dengan demikian, bila model keluarga yang berkembang sekarang di kalangan orang Minangkabau dikaitkan dengan filsafat Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah 101, maka tampaknya antara model keluarga dengan filsafat adat telah terbentang jarak yang signifikan. Akibat dari perkembangan monogami yang diikuti dengan menguatnya peranan suami dalam rumah tangga batih Minangkabau melebar kepada peran sumando di dalam kaum istrinya. Istri yang mulanya menjadi koridor bagi sebuah kaum kini bergeser menjadi pintu masuk bagi suami ke keluarga luas istrinya. Ketika ketergantungan
100

Menarik untuk dicatat bahwa tidak ada satu pernyataan pun dalam Injil yang menyatakan bahwa Nabi Isa (Yesus) melarang poligami (Jones dan Philips, 1996:2). Bahkan Santo Agustinus secara terbuka menyatakan bahwa dia tidak mengutuk poligami. Pada tahun 1531, para penganut sekte Kristen Anabaptis secara terangterangan mengajarkan bahwa orang Kristen yang sejati harus memiliki beberapa orang istri. Konsep monogami baru diperkenalkan sesuai dengan ajaran Paulus yang menyesuaikan filsafat Kristen dengan budaya Yunani-Romawi (ibid, 3). Lihat juga Mary Ben David, From A Woman's Place: The Case For Polygamy, http://www.polygamy.com/Practical/From-A-Woman-Place.htm Dengan filsafat ini orang Minangkabau memastikan diri sebagai penganut agama tunggal, yaitu Islam. Lihat Abna, 2000; Naim, 2000, Asnawi, 1992.

101

150

Orang Jemputan

istri kepada suami cukup besar, pengaruh sumando yang masuk melalui istri bahkan dapat merembes kedalam paruik. Istri menjadi perpanjangan tangan atau alat bagi suami mencampuri urusan paruik istri. Melalui jalur inilah para sumando kacang miang memperoleh peluang mencampuri bahkan mengacak-acak keluarga luas istrinya (lihat Chatra, 1999). Tapi di jalur yang sama para sumando niniak mamak, jika mereka ada, dapat memberi kontribusi lebih besar kepada keluarga luas istrinya. Sebaliknya, menguatnya peranan suami justru menyebabkan rumah tangga batih makin aman dari campur tangan keluarga asal suami atau istri. Besarnya kontribusi finansial suami terhadap rumah tangganya sendiri, sehingga membebaskan rumah tangga itu dari penggunaan harta komunal, memperkecil alasan keluarga istri melakukan intervensi. Garis demarkasi antara rumah tangga batih dengan keluarga luas, bahkan antara rumah tangga batih dengan keluarga batih jadi demikian tegas, sehingga jalan masuk bagi mamak pun semakin sempit. Kewenangannya memberi arah kepada prilaku dan kehidupan kemenakan terlimpah kepada sumando atau ayah kandung dari kemenakannya. Bagi mamak, tegasnya garis demarkasi ini cenderung tidak terlalu jadi masalah karena dua alasan. Pertama, mengurusi kemenakan bukan persoalan mudah. Apalagi kalau jumlah kemenakan terus-menerus bertambah. Sehingga menguatnya peranan sumando dalam pengasuhan anak dianggap sebagai pengurangan beban moral dan sosial, bahkan ekonomi mamak. Kedua, mamak pun memperoleh peran dan kewenangan yang lebih besar dalam rumah tangga batihnya dimana ia berperan sebagai kepala keluarga. Sekarang ia
151

Emeraldy Chatra

tidak mungkin lagi meminta kaum istrinya mengurusi istri serta anak-anaknya, melainkan harus memimpin dan menafkahi mereka dengan harta pencahariannya sendiri. Dalam keadaan seperti itu, sangat sukar bagi mamak membagi perhatian antara anak dengan kemenakan. Kalau dalam pepatah lama dikatakan anak dipangku, kemenakan di bimbing (oleh mamak), dalam kapasitasnya kini sebagai kepala rumah tangga ia hanya dapat memangku anaknya. Sedangkan untuk kemanakan urusan sumando pulalah memangkunya. Dalam konteks kewajiban mamak membimbing kemenakan yang dilakukan dengan hasil kekayaan kolektif, kewajiban itu telah semakin terabaikan sejalan dengan hilangnya kekayaan kolektif tersebut. Tapi kewajiban itu sudah benar-benar berakhir akibat tercurahnya perhatian mamak kepada anak. Kewajiban sebagai kepala rumah tangga akhirnya yang menyebabkan banyak laki-laki seperti terpenjara dalam rumah tangganya sendiri. Ia kehilangan sebagian besar kebebasannya sebagai laki-laki: terpaksa sembunyisembunyi kalau mau kawin lagi atau menjalin hubungan khusus dengan perempuan kedua dan ketiga. Sebagai mamak, langkahnya juga terhambat ketika hendak mengurusi kemenakan karena di pihaknya ada istri yang mungkin tidak senang, dan di pihak saudara perempuannya ada sumando yang tak menghendaki keterlibatannya. Ketidakbebasan itu bahkan mungkin sampai ke tingkat yang memalukan dalam ukuran tradisional, yaitu berada di bawah komando istri, menjadi sumando lapiak buruak. Dalam gurauan sementara orang muda Minang di Padang ada organisasi imajiner untuk laki-laki demikian, yaitu ISTI, Ikatan Suami Takut Istri. Suami yang takut kepada
152

Orang Jemputan

istrinya dicap sebagai anggota ISTI!. Dalam kasus tertentu ketakutan suami kepada istri ternyata berkaitan dengan prilaku korup karena sang suami dituntut terus menerus memuaskan selera konsumtif istrinya. Keadaan ini merupakan ironi bagi laki-laki Minangkabau. Mamangan yang berbunyi sigai mancari anau, anau tatap sigai baranjak kehilangan relevansinya dalam masyarakat Minangkabau kontemporer. Kalau fenomena kekinian hendak dilukiskan dengan mamangan juga, bunyinya kira-kira seperti ini: sigai mancari anau, anau dapek sigai tajarek (sigai mencari anau, anau dapat sigai terjerat). Maknanya, laki-laki tetap lebih aktif melakukan pendekatan kepada perempuan seraya unjuk keperkasaan, wibawa, dan sejumlah janji. Tapi setelah upayanya berhasil menaklukkan hati perempuan, ia harus memelihara kemenangan dengan membiarkan diri terjerat dalam keinginan-keinginan orang yang ditaklukkannya. Ia terjerat !102 Fenomena seperti inilah yang dilukiskan secara satiris oleh Asrul Sani dalam film kondangnya Kejarlah Daku Kau Kutangkap.

102

Saya sangat sering pergi berombongan dengan kawan-kawan sesama laki-laki ke berbagai daerah di Sumatera Barat untuk melakukan penelitian. Hampir seratus persen dari perjalanan itu diisi dengan obrolan porno dan gurauan sekitar perempuan-perempuan yang menggairahkan syahwat. Padahal hanya satu atau dua orang saja di antara kami yang belum beristri. Saya menafsirkan kecenderungan seperti ini sebagai ekspresi ketertekanan dan obsesi seksual yang tidak terakomodasi secara manusiawi. Pengalaman ini berbeda sekali dengan yang saya temukan di Inggris pada pertengahan 1990-an. Beberapa kali saya melakukan perjalanan bersama-sama dengan kawan bule. Obrolan porno dapat dikatakan sepenuhnya absen dalam perjalanan kami. Saya menduga hal itu karena mereka lebih bebas berpraktek, sehingga tingkat obsesi seksualnya rendah dan obrolan porno jadi tidak berguna.

153

Emeraldy Chatra

Di Balik Kebangkrutan Paruik Dengan terhambatnya akses anggota keluarga luas ke dalam rumah tangga batih, paruik kehilangan kekuatannya sebagai paguyuban keluarga batih (kaum atau samande). Organisasi ini tak obahnya perusahaan yang kehilangan elemen-elemen fungsionalnya, sehingga direktur tidak bisa melakukan apa-apa dan perusahaan itu tinggal plang mereknya saja. Kebangkrutan paruik seterusnya diikuti oleh hilangnya fungsi organisasi sosial ini sebagai pelindung bagi para wanita, jompo, orang cacat, dan anak-anak. Solidaritas yang dilandasi prinsip saraso samalu (satu perasaan dan semalu) tinggal sekedar catatan sejarah. Bila ada bagian dari satu paruik yang sakit (sosial, mental dan ekonomi), bagian paruik yang lain tidak dapat merasakannya karena setiap rumah tangga batih telah mempunyai urusan sendiri-sendiri. Sebagian lain karena terpencarnya lokasi pemukiman dan sulitnya komunikasi di antara rumah tangga batih satu kaum, antara kaum dengan kaum. Sementara itu tungganai, mamak kepala kaum/waris dan penghulu yang seharusnya menjadi pengikat di antara mereka tidak pula berfungsi optimal. Atas keadaan seperti inilah akhirnya institusi di luar paruik, bahkan sampai kepada lembaga negara, perlu melakukan intervensi. Janda miskin, anak-anak yatim atau orang jompo yang seharusnya bisa disantuni oleh anggota paruik jadi hidup terlantar dan sebagian terpaksa survive dengan cara-cara yang tidak terhormat. Sebagai sebuah institusi yang seharusnya dapat melahirkan para pemimpin (rumah, kaum dan paruik), organisasi ini juga sudah kehilangan fungsinya. Kalaupun se-

154

Orang Jemputan

buah paruik masih mempunyai penghulu (andiko), kebutuhan anggotanya terhadap penghulu lebih banyak simbolik dan terbatas daripada fungsional. Penghulu tidak lagi terlalu diharapkan menjadi pemimpin dalam arti sesungguhnya. Fungsi penghulu kebanyakan mengkerut ke acara-acara seremonial, terutama perkawinan. Amran (1985:204 fn1) menulis:
Jadi, hingga sekarang para penghulu/ninik mamak masih memainkan peranan walaupun kebanyakan seremonial saja. Tidak berupa lembaga pemerintahan, tapi jasa mereka dibutuhkan untuk menyelesaikan pertikaian antar kaum dan mengenai hal ihwal adat. Juga demi pembangunan yang lancar, bantuan kerja sama mereka masih dibutuhkan.

Oleh sebab itu, sangat beralasan kalau anggota paruik tidak terdorong berupaya lebih selektif dalam memilih dan mengangkat seseorang menjadi penghulu. Paruik juga tidak terdorong melakukan pengkaderan yang serius untuk mendapatkan pemimpin berkualitas tinggi. Di banyak tempat di Sumatera Barat dapat ditemukan penghulu yang hanya berpendidikan setingkat Sekolah Dasar, miskin dan tinggal di kampung, sementara anggota kaumnya sudah banyak yang terpelajar dan kaya. Anggota kaum yang sebenarnya pantas justru seringkali tidak bersedia diangkat menjadi penghulu dengan berbagai alasan. Di Nagari Padang Luar, Kabupaten Agam, yang secara sosial ekonomi relatif maju sudah banyak paruik yang tidak menghidupkan jabatan penghulu (malipek sako) karena jabatan ini dianggap telah tidak penting. Di beberapa daerah pinggiran kota yang mengalami kenaikan harga tanah citra mamak kepala kaum atau kepala waris malah sangat buruk: mereka dianggap trouble maker karena menjual tanah pusaka untuk keuntungan pribadi. Tindakan mereka menyebabkan terjadinya perselisihan,
155

Emeraldy Chatra

tidak hanya antara mamak kepala kaum dengan kemenakannya, tapi juga antara kaum dengan kaum dalam satu paruik. Sekarang keistimewaan di hadapan kemenakan mungkin masih dirasakan sebagian kecil penghulu, tapi dengan alasan yang sama sekali berbeda. Kini alasan kepangkatan atau kekayaan lebih dominan. Kalau ia banyak uang, ia diharapkan menyantuni kemenakannya yang sedang melanjutkan pendidikan. Penghulu yang punya jabatan penting di pemerintahan atau punya perusahaan dengan banyak karyawan dapat diharapkan membantu kemenakan mendapatkan pekerjaan yang layak. Artinya, harapan kepada seorang penghulu kini lebih terarah kepada kesanggupan ekonomi dan kekuasaan individual penghulu yang tidak berkaitan dengan asset-asset paruik atau kaum. Kecenderungan mengangkat kerabat yang jadi pejabat tinggi menjadi penghulu, sekalipun ia berada di Jakarta dan sebenarnya tak mungkin berkesempatan mengurusi kemenakannya, tidak dapat dilepaskan dari adanya harapan-harapan memperoleh manfaat ekonomis -- selain simbolik -- dari jabatan formal penghulu tersebut. Harapan seperti itu membuat tanggung jawab penghulu atau mamak terlepas dari ada atau tidaknya kekayaan kaum, sehingga kemenakan menjadi beban pribadi, bukan lagi sebagai beban kultural. Ketika kemenakan menjadi beban kultural seorang penghulu tidak harus menafkahi kemenakan dengan harta pribadi yang sesungguhnya jatah anak-anaknya, tetapi dengan harta kolektif yang dikuasai paruik atau kaum. Berjalan atau macetnya pelaksanaan tugas mamak tergantung ada atau tidaknya harta tadi. Namun kini sebagian penghulu
156

Orang Jemputan

yang jadi pejabat mendapat dorongan dari kerabatkerabatnya agar menggunakan uang negara untuk kepentingan kaum dengan cara halus, misalnya memasukkan kemenakannya bekerja di kantor pemerintah, diangkat jadi pegawai negeri sipil, lalu digaji oleh negara. Adakalanya tekanan kerabat sekaum tidak hanya berhenti sampai di sana. Mamak juga dipersuasi agar mempromosikan kemenakannya sendiri menduduki jabatan-jabatan basah tertentu dalam badan pemerintahan. Mamak yang tidak bersedia melayani tuntutan tadi diberi stigma tidak memperhatikan kemenakan. Tanpa menyadari bahwa tanggung jawab mamak terhadap kemenakan adalah tanggung jawab kultural, bukan tanggung jawab pribadi, apalagi terkait dengan jabatannya di pemerintahan, hubungan mamak-kemenakan bisa berkembang menjadi praktek KKN (Korupsi, Kolusi dan Nepotisme) yang merusak tatanan birokrasi sekaligus membahayakan negara. Kebangkrutan penghulu memang tidak disebabkan oleh faktor tunggal. Kebangkrutan itu hanya muara dari tekanan yang dialami paruik dari luar maupun dalam paruik itu sendiri. Tekanan dari luar paruik terkait dengan kebijakan pemerintah yang cenderung memarginalisasi sesuatu yang masuk ke dalam kategori tradisional, dan menggesernya dengan yang modern. Meminggirkan yang tradisional dan mempromosikan yang modern dianggap membangun, dan itulah missi yang sebenarnya dari pembangunan. Kekuasaan penghulu terhadap kemenakan adalah tradisional, karena itu tidak dapat dipertahankan seterusnya. Pemberdayaan penghulu melalui program-program pelatihan adalah suatu hal yang
157

Emeraldy Chatra

musykil, tidak ada logika politiknya. Kekuasaan penghulu bahkan diintervensi melalui penataan lembaga desa serta pengebirian terhadap pelaksanaan hukum adat. Ketetapan penghulu terhadap penguasaan sebidang tanah oleh kemenakannya, misalnya, sangat mungkin dibatalkan oleh pengadilan tanpa bersandar kepada hukum adat. Pada masa rezim Orde Baru sedang jaya-jayanya, penghulu dijadikan obyek dari proyek politik Golkar. Penghulu memperoleh tekanan politik agar selalu menjadi perpanjangan tangan dan pembela kepentingan partai pemerintah ini. Akibatnya adalah konflik internal dalam paruik dan kaum lantaran tidak semua kemenakan dapat menerima tekanan politik Golkar. Tak jarang ditemukan penghulu berbaju kuning (Golkar), kemenakan berbaju hijau (PPP) atau merah (PDI). Perbedaan partai ini, karena rendahnya afiliasi kepada konsep demokrasi modern di pihak aktivis partai maupun massa pendukungnya, mudah berubah bentuk menjadi perseteruan antara penghulu dengan kemenakannya sendiri. Peminggiran mamak semakin terasa dalam proses pembangunan fisik maupun nonfisik. Mamak biasanya tidak diperhitungkan posisinya, kecuali bila terjadi hambatan di lapangan akibat ulah kemenakannya. Keadaan ini tidak berubah bahkan setelah rezim Orde Baru tumbang. Dalam pelaksanaan proyek KUT (Kredit Usaha Tani) Reformasi dan JPS (Jaring Pengaman Sosial), misalnya, peran mamak sungguh-sungguh tidak jelas. Sehingga ketika terjadi penyelewengan atau kekeliruan prosedur pengusulan dan penggunaan dana JPS di tingkat masyarakat, mamak hanya dapat berdiam diri, jadi penonton. Selain tidak pernah dibawa serta, kebanyakan mereka juga tidak mengerti maksud dan tujuan serta
158

Orang Jemputan

akibat-akibat positif-negatif proyek tersebut bagi kemenakan-kemenakannya. Dari dalam paruik faktor utamanya ialah ketidakmampuan penghulu mengoptimalkan penggunaan harta kolektif untuk kesejahteraan dan alat pengikat warga paruik. Karena rendahnya basis pendidikan penghulu, ia tidak mempunyai kesanggupan memotivasi kemenakannya memperbanyak harta kolektif. Sebaliknya, ia membiarkan kemenakan -- kadang-kadang dirinya sendiri -mengambil sebagian demi sebagian kekayaan kolektif untuk dijadikan kekayaan pribadi. Ketika harta kolektif tidak ada lagi yang terputus bukan hanya moral kolektif yang mengikat sesama warga paruik, tapi sekaligus kewenangan kultural penghulu mengendalikan prilaku kemenakannya. Kemenakan kehilangan perasaan segan kepada mamak. Penghulu juga kehilangan haknya menerima penghormatan dari kemenakan dalam bentuk kerja fisik. Manyarayo tidak lagi mudah dilakukan, sehingga penghulu kadang-kadang harus membayar orang lain untuk mengerjakan sesuatu yang ditabukan adat untuk dilakukan sendiri oleh penghulu, atau terpaksa mengerjakannya sendiri, padahal sebenarnya ia mempunyai banyak kemenakan. Sebagai mamak, penghulu semakin kecil kewenangannya menikahkan kemenakan perempuannya dengan laki-laki pilihan penghulu itu sendiri. Kemenakan perempuan cenderung mencari jodoh sendiri dengan alasan timbal balik: kemenakan tidak mau dijodohkan oleh mamak karena merasa tidak pernah diperhatikan hidupnya oleh mamak. Di pihak lain mamak membiarkan kemenakan menentukan sendiri calon suaminya karena merasa tidak pernah mengasuh dan membesarkannya.
159

Emeraldy Chatra

Penghulu, seperti halnya juga para ulama, bukan lagi tipe orang yang mendapat prioritas untuk dijemput sebagai sumando, sekalipun pasarnya masih ada. Sumber-sumber kebanggaan masyarakat dan cara-cara mereka memperolehnya telah mengalami banyak perubahan. Kini bersumando penghulu atau orang kebanyakan sama saja artinya kalau keduanya sama-sama tidak sanggup memberikan kemakmuran ekonomi kepada istrinya. Artinya juga sama andai keduanya sama-sama dapat memakmurkan kehidupan istrinya. Kebanggaan yang berkait dengan keturunan sudah menyurut, digantikan tempatnya oleh pangkat, profesi, dan harta kekayaan. Tapi kombinasi gelar adat dengan gelar akademik lebih tinggi nilainya di mata calon mertua. Bila seorang calon menantu bergelar Bagindo, nilainya dolar emas, dan jika ia Bagindo sekaligus dokter, sebuah mobil. (Kato,1982: 215). Motivasi agar ketularan kaya atau mendapatkan gantungan hidup dalam mencari jodoh sebenarnya sahsah saja. Ketika sumber-sumber penghidupan didapati semakin menyusut, menikahkan anak gadis dengan pemuda dari keluarga kaya adalah strategi yang mudah diterima akal. Tapi semakin menyebar penggunaan strategi ini semakin tampak kekurangmakmuran masyarakat, di samping adanya pandangan yang lebih buruk terhadap perempuan. Di balik strategi itu diam-diam tersimpan anggapan bahwa anak gadis adalah tumbal untuk mengusir, atau setidak-tidaknya mengurangi kemiskinan. Dengan melemahnya kaum dan paruik serta menguatnya kedudukan formal suami, sebenarnya institusi bako (keluarga ayah) memperoleh akses lebih besar masuk ke rumah tangga batih. Sejak lama telah banyak
160

Orang Jemputan

ditemukan adanya anggota keluarga ayah (seperti pak tuo, pak etek, ayah abak) yang memberi kontribusi kepada sebuah rumah tangga batih, baik dalam bentuk finansial maupun pengasuhan anak. Tapi keterlibatan tersebut tidak berkembang karena tidak mempunyai landasan kultural untuk memainkan peranan yang lebih besar. Bantuan bako pada dasarnya diberikan karena alasan kemanusiaan dan persaudaraan, bukan karena adat. Perempuan dan Semangat Berbagi Diterimanya tradisi OJ di kalangan orang Minangkabau menimbulkan anggapan bahwa perempuan-perempuannya mempunyai solidaritas atau semangat berbagi antar sesama. Dengan penerimaan itu seolah-olah mereka mempunyai rasa cemburu yang rendah dibandingkan perempuan pada umumnya. Anggapan demikian tidak cukup mudah diterima akal karena membuat perempuan Minangkabau menjadi makhluk-makhluk aneh. Solidaritas atau semangat berbagi di kalangan perempuan Minangkabau cenderung bersifat khayali. Pada dasarnya mereka tetap perempuan yang mempunyai rasa cemburu dan mempunyai kecenderungan emosional lebih tinggi daripada laki-laki. Kerelaan perempuan menerima perkawinan suaminya dengan perempuan lain jauh dari pelaksanaan prinsipprinsip solidaritas. Kerelaan itu muncul karena perempuan tidak berkepentingan terlalu banyak terhadap laki-laki. Ketika tradisi OJ berkembang, faktor ekonomi, nilai-nilai cinta kasih dan kesetiaan, kepuasan seksual, ideologi monogami, bahkan keturunan yang lahir dari sebuah perkawinan sama-sama tidak berperan mendorong perempuan menguasai laki-laki. Perempuan161

Emeraldy Chatra

perempuan yang melangsungkan pernikahan dengan OJ seringkali tidak kenal dengan bakal suaminya, tanpa rasa cinta, dan tidak menaruh harapan banyak di balik kehadiran laki-laki tersebut kecuali perasaan ingin diterima, diperlakukan secara baik, dan jadi orang yang diakui kedewasaannya. Sekarang, setelah tradisi OJ menghilang, laki-laki justru memperjelas ketiadaan solidaritas di kalangan perempuan. Perempuan tidak lagi mau berbagi dengan perempuan lain dalam soal laki-laki. Mereka ingin menjadi satu-satunya istri yang sah. Para suami mengalami privatisasi. Hidup dimadu dirasakan sebagai keadaan yang sangat menyakitkan, menimbulkan kehinaan ketika berhadapan dengan orang lain. Maka tidak heran bila perempuan, terutama istri pertama, lebih suka bercerai daripada berbagi suami dengan perempuan-perempuan lain (lihat Hendrawati, 1996). Bercerai tidak akan mengakhiri penderitaan, tapi mereka menganggapnya lebih baik daripada bermadu. Sebagian perempuan bahkan tidak hanya menuntut perceraian setelah merasa dikhianati suami. Mereka pergi ke polisi dan menuntut agar suaminya dihukum penjara. Setidaknya ada tiga sebab mengapa perempuan cenderung ingin menguasai sendiri suaminya. Pertama merasuknya paham monogami yang memandang bahwa keluarga ideal itu adalah keluarga yang terdiri dari satu suami dan satu istri. Perkawinan suami dengan perempuan lain menciptakan kesenjangan antara harapan-harapan yang ditumbuhkan paham monogami dengan kenyataan. Kendati kaum perempuan menyadari bahwa laki-laki yang mampu diberi hak oleh Tuhan

162

Orang Jemputan

mempunyai istri hingga empat orang, secara psikologis kaum perempuan tetap sulit menerima poligami karena kuatnya intervensi paham monogami ke dalam pikiran. Sudah menjadi kelaziman dalam keluarga monogami, aktivitas seksual ekstra marital yang dilakukan laki-laki beristri pada umumnya dilakukan sembunyi-sembunyi dan diusahakan agar tidak diketahui istri. Pasalnya, keluarga monogami mempunyai kata kunci kesetiaan yang diberlakukan secara timbal balik antara suami dengan istri. Usaha-usaha menutupi berbagai skandal seksual yang dilakukannya di luar rumah penting artinya untuk mempertahankan kata kunci tadi, meskipun hasilnya adalah perkawinan sandiwara. Dalam kasus tertentu istri tahu bahwa suami mereka memiliki istri kedua, perempuan simpanan atau hidup bersama dengan perempuan lain (Suryakusuma, 1991:77). Kedua berubahnya pola pemukiman dari sistem komunal ke batih: dari rumah gadang yang dihuni oleh kerabat-kerabat samande ke rumah-rumah yang hanya dihuni oleh suami, istri beserta anak-anaknya atau rumah monogami. Pada rumah monogami yang lumayan kualitasnya, ruang-ruang ini didisain berbeda dengan yang ada di rumah gadang. Kamar tidur dibuat lebih sempurna dengan empat dinding dan pintu untuk menperoleh privacy. Disain ruang di rumah seperti ini memberi keleluasaan bagi laki-bini dalam menikmati persetubuhan. Apalagi kalau dinding rumah terbuat dari beton dan kedap suara. Jaminan keamanan yang diberikan oleh dinding rumah membuat mereka merasa tidak perlu tergesa-gesa mengakhiri persetubuhan lantaran kuatir diintip atau didengar pihak lain.Suasana rumah yang lebih bebas memungkinan laki-bini berlama-lama melakukan hubungan seksual,
163

Emeraldy Chatra

perempuan dapat lebih menikmati dan makin besar kemungkinan mereka mencapai orgasme. Kini bukan hanya suasana rumah yang mendukung perempuan menikmati hubungan seksual. Teknik persetubuhan yang canggih serta menyenangkan kini diajarkan melalui buku-buku, majalah, video, dan VCD. Keterbukaan di antara sesama perempuan membicarakan teknik-teknik dan gaya persetubuhan yang pernah mereka praktekkan tak kalah pula pentingnya. Dampak semua itu, melayani suami di tempat tidur tidak lagi dipersepsi sebagai kewajiban semata, tapi sudah berubah menjadi hak dan kesempatan untuk memperoleh perasaan senang sebagaimana diperoleh suami. Setelah itu, cinta kepada suami bercampur dengan ketergantungan seksual. Kehadiran suami sangat dipentingkan karena dianggap sumber kenikmatan seksual. Vitalitas seksual kaum laki-laki tidak lagi semata-mata urusan laki-laki itu sendiri, tapi juga urusan pasangannya. Ketiga, ketergantungan ekonomi istri kepada suami yang muncul sejalan dengan bangkrutnya organisasi sosial paruik. Akibat tidak adanya kemampuan paruik memberikan perlindungan ekonomi, perempuan lalu mengharapkan suami jadi sumber keuangan. Ketergantungan semakin besar ketika perempuan tidak mempunyai pekerjaan yang dapat menghasilkan uang. Dalam kadaan seperti itu, membiarkan suami menikah dengan perempuan lain akan beresiko kepada penerimaan uang belanja karena suami harus menafkahi istri-istrinya yang lain, berikut anak-anak yang dilahirkan istri-istri mudanya itu.

164

Orang Jemputan

Ketiga alasan penolakan poligami ini mungkin tidak hadir secara bersamaan dalam diri seorang perempuan. Cukup banyak ditemukan perempuan yang tidak tergantung sama sekali secara ekonomi kepada suaminya karena ia punya penghasilan sendiri. Namun kenyataannya mereka juga tidak dapat begitu saja membiarkan suaminya beristri lagi. Kalaupun perkawinan suami tidak mungkin dielakkan, hubungan istri tua dengan istri muda biasanya tidak rukun dan dipenuhi purbasangka. Rapuhnya solidaritas di kalangan perempuan tercermin pula dari sikap perempuan bersuami terhadap para janda, terutama janda-janda yang relatif masih muda. Dalam pandangan umum sikap curiga dan bermusuhan terhadap para janda ini dilandasi kekuatiran terjadinya hubungan khusus antara si janda dengan suami mereka yang boleh jadi sampai pada perkawinan. Alasan itu mungkin ada benarnya, tapi mengapa sikap bermusuhan terhadap para gadis kurang menonjol? Padahal, dibandingkan janda, gadis-gadis belia lebih potensial memikat hati laki-laki karena faktor virginitas dan sensualitas yang terpancar dari tubuhnya. Oleh sebab itu, tampaklah sebenarnya alasan mencurigai janda tidak sesederhana yang dibayangkan banyak orang. Citra janda terkait dengan citra perceraian. Ketika perceraian dianggap lumrah dan sering terjadi status janda dianggap biasa-biasa saja. Perempuan bersuami merasa tidak ada gunanya memojokkan janda, atau malah menganggapnya tidak boleh dilakukan, disebabkan status janda mungkin akan mereka sandang pula pada suatu

165

Emeraldy Chatra

ketika103. Jadi bersikap biasa-biasa saja kepada janda bukan dilandasi perasaan simpati atau keinginan berbagi rasa, melainkan strategi agar kelak tidak ikut dipojokkan. Dengan sikap dan strategi kaum perempuan yang lebih berpihak kepada janda bukan hanya janda yang memperoleh manfaat. Laki-laki pun mendapat untung karena ia tidak akan mendapat celaan dari masyarakat, khususnya kaum perempuan, bila menceraikan istrinya agar bisa kawin lagi. Pada gilirannya, kecenderungan tidak mencurigai janda ini memapankan tradisi poligami yang berlangsung dalam masyarakat. Itulah, mungkin, sebabnya mengapa masyarakat Minangkabau pada masa lampau tidak mempersoalkan dan merisaukan kedudukan para janda di tengah masyarakat. Masyarakat masa itu, dan berlanjut hingga sekarang, justru lebih merisaukan para gadis yang tak kunjung dapat suami atau tidak mau bersuami. Tatanan masyarakat poligamis akan terganggu bilamana para gadis ramai-ramai menolak perkawinan. Citra janda merosot tajam manakala citra perceraian negatif di mata perempuan. Akibatnya para janda seperti orang yang jatuh ditimpa tangga. Sebagai perempuan mereka tidak menyukai perceraian, dan setelah menjadi janda perempuan-perempuan bersuami mencurigai dan memojokkan pula. Tapi itulah bagian yang tidak bisa dihindarkan dari sikap kaum perempuan yang tidak menginginkan poligami. Oleh karena status janda dipandang kurang terhormat, perempuan berusaha keras agar

103

Hingga tahun 90-an di daerah tertentu di Sumatera Barat status janda tetap tidak dipandang rendah oleh masyarakat . Lihat Hendrawati dalam Miko, A dan Asmawi (ed.) 1996: 101.

166

Orang Jemputan

tidak diceraikan suaminya, dan berusaha keras pula agar suaminya tidak jatuh kepelukan perempuan lain. Mencurigai janda, seperti halnya mengharamkan perceraian, adalah instrumen pertahanan yang sangat penting bagi sistem perkawinan monogami. Sistem ini tidak akan hidup kalau masyarakat, terutama perempuan, memandang status janda sama saja dengan status menikah. Bila pandangan seperti itu ada, kasus-kasus perceraian akan banyak ditemukan. Seterusnya kawin-cerai akan melumpuhkan sistem monogami langsung pada bagian intinya -- mengidealkan perkawinan sekali seumur hidup -- karena para janda dan duda akan mencari dan menikah dengan pasangan barunya. Sekarang, aktivis hak-hak perempuan menganggap keadaan perempuan Minangkabau sudah lebih baik dibandingkan yang mereka alami pada tahun 50-an dan sebelumnya. Pasalnya, laki-laki sudah makin jarang menceraikan istri dan makin sedikit jumlah pria yang kawin batambuah (kawin lebih dari satu kali). Tapi sayang penilaian para aktivis tersebut mengenyampingkan hal-hal yang tak kurang pentingnya, diantaranya keterkaitan posisi perempuan dalam rumah tangga dengan prilaku laki-laki di luar rumah. Mereka juga terlalu menaruh perhatian kepada perempuan yang menikah seraya mengenyampingkan kepentingan perempuan dalam konteks klas sosial, termasuk mereka yang belum bersuami dan yang tak kunjung dapat suami. Pertanyaan kita, benarkah posisi perempuan Minangkabau lebih baik dihadapan laki-laki setelah tradisi OJ dan poligami tidak lagi diterima secara luas?

167

Emeraldy Chatra

Kebalikan dari puji-pujian yang dilontarkan terhadap sisi postif perkawinan monogami, sebagai sebuah klas sosial, posisi perempuan Minangkabau justru terjepit, sekalipun sering tidak dirasakan. Pada akhirnya sebagai individu mereka tidak bisa menghindar dari tekanan yang lahir sebagai akibat sistem perkawinan yang, ironisnya, mereka sukai. Bila dalam masyarakat Minangkabau poligamis masa menjanda dapat diperpendek dengan menjadi istri kedua atau ketiga, kemungkinan seperti itu sangat kecil dalam masyarakat Minangkabau monogamis. Sebabnya, para laki-laki beristri telah terikat secara moral maupun hukum dalam perkawinan dengan istri pertamanya. Kemungkinan untuk dinikahi sebagai istri pertama lebih sukar lagi lantaran status janda yang mereka sandang cukup potensial menyulut pertentangan dalam keluarga laki-laki. Harapan terbesar hanya bisa diberikan kepada duda cerai mati yang menginginkan perempuan matang dan berpengalaman dalam kehidupan rumah tangga. Posisi terjepit tidak menimpa para janda saja. Para istri pun terjepit oleh perasaan kuatir kalau-kalau suaminya menikah dengan perempuan lain. Sementara perempuan yang mempunyai anak gadis terjepit oleh kekuatiran tidak akan mendapat menantu. Di pihak para gadis, terutama yang sudah berusia menjelang tiga puluh tahun, muncul pula kekuatiran tidak menemukan pasangan hidup. Alasan mengapa perempuan yang memiliki anak gadis dan para gadis berusia lanjut merasa kuatir akan dipaparkan setelah ini. Kebanyakan perempuan tidak menyadari bahwa perkawinan monogami menciptakan kesadaran palsu (false

168

Orang Jemputan

consciousness): seolah-olah menyenangkan dan berpihak kepada kepentingan perempuan, padahal sebenarnya mengurung mereka dalam sebuah perangkap yang membuat posisi klas mereka tetap lemah. Perkawinan monogami paling potensial mengobarkan watak asli perempuan yang pencemburu (Suprapto, 1990:87), dan bila kobaran kecemburuan berhasil dibuat, perempuan akan sangat sibuk membela kepentingannya sendiri-sendiri. Obyek kecemburuan perempuan, bahkan musuh besar ketika mereka terperangkap dalam perkawinan monogami, biasanya perempuan juga, bukan laki-laki. Kecuali kalau suami mereka seorang biseksual. Kecemburuan dapat berakibat jauh kepada irasionalitas. Perempuan dapat menjadi tidak rasional kalau dihadapkan kepada persaingan memperoleh tempat di sisi seorang laki-laki. Pilihan bercerai gara-gara suami kawin lagi adalah contoh yang tepat untuk menggambarkan irasionalitas tersebut. Padahal, dengan bercerai mereka akan menjadi janda, dan sebagaimana dipaparkan sebelumnya, posisi janda dalam masyarakat Minangkabau sekarang cenderung negatif dan posisi itu tidak lebih baik dibandingkan posisi perempuan yang bermadu. Alasan bahwa anak-anak menjadi korban karena suami kawin lagi bukanlah pikiran yang dapat diterima kebenarannya secara umum. Anak-anak terlantar tidak hanya ditemukan pada keluarga poligami. Kebanyakan anak-anak yang kini menjadi anak jalanan datang dari keluarga monogami. Syaltut mencatat, anak-anak yang lari dari orang tuanya karena poligami tidak lebih dari 3% (Aj-Jahrani, 1997: 82).

169

Emeraldy Chatra

Sifat pencemburu yang melebihi sifat yang sama pada kaum laki-laki adalah salah satu kelemahan perempuan yang sering menguntungkan laki-laki. Mereka lebih gampang termakan hasutan dan pengkondisian (conditioning) untuk saling menjatuhkan. Ketika itulah laki-laki mendapat untung karena perempuan memilih berpihak kepada mereka daripada perempuan lain yang dianggap sebagai seteru. Di kantor-kantor perempuan memilih diam dan menerima seandainya yang dipromosikan jadi atasan rekan sejawatnya laki-laki, tapi sebaliknya akan menimbulkan kegelisahan dan perasaan cemburu bila yang diangkat adalah sejawat sesama perempuan. Apalagi bila perempuan itu dianggap sebagai rival dalam hal kecantikan dan sensualitas. Seorang pegawai perempuan di sebuah perguruan tinggi di Padang mengatakan,
Susah kalau atasan kita perempuan. Kadang-kadang ia tidak pakai perasaan. Enak saja memarahi kita di depan orang lain. Kalau dandanan kita agak lebih bagus kadang-kadang ia kurang suka104.

Faktor lain yang membuat perempuan Minangkabau terjepit ialah kecenderungan keluarga monogami menyimpan kebusukan dan kebohongan, terutama perselingkuhan laki-laki dengan perempuan yang sangat dirahasiakan di depan istrinya. Istri-istri banyak ditipu suami dengan cara menunjukkan prilaku seolah-olah setia, tapi sebenarnya tidak demikian. Laki-laki membohongi istrinya untuk memelihara kerukunan rumah tangga sekaligus untuk meneruskan sifat maskulinitasnya yang memang poligamis. Perkawinan monogami dirancang untuk menghambat kecenderungan laki-laki menggauli
104

Wawancara, Januari 2000.

170

Orang Jemputan

beberapa perempuan sekaligus, tapi hal itu tidak mungkin dapat terwujud. Pengekangan terhadap syahwat laki-laki malah membuat mereka lebih kreatif menyimpan rahasiarahasia perselingkuhannya di depan istri. Cukup banyak laki-laki beristri yang memelihara istri gelap (yang dinikahi di bawah tangan maupun tidak) serta berhubungan dengan para pelacur, dengan alasan mencari variasi, tanpa pernah diketahui istrinya. Dengan menerima monogami, diasumsikan perempuan lebih dapat dipuaskan secara seksual karena suami hanya berhubungan dengan satu orang istri. Ketepatan asumsi demikian tetap saja relatif. Sebab kepuasan seksual tidak datang dari tingginya frekuensi persetubuhan. Dalam frekuensi yang rendah pun perempuan tetap bisa memperolehnya asal dilakukan pada waktu yang benar-benar tepat dan dengan cara-cara yang disukai. Justru dalam perkawinan monogami pada waktu-waktu tertentu aktivitas seksual dirasakan perempuan menjadi beban dan rutinitas yang menjemukan karena ketika mereka sedang tidak bergairah suami yang sedang birahi tetap menuntut pelayanan dan tidak dapat pergi ke perempuan lain yang dinikahinya secara sah. Rutinitas dan perasaan terbeban melayani suami dapat menciptakan anggapan yang kurang baik tentang persetubuhan, menimbulkan gejalagejala depresi dan frigiditas, disamping memperbesar kemungkinan perempuan lebih sering hamil. Absennya semangat berbagi serta kesadaran berkaum di kalangan perempuan Minangkabau tercermin pula dalam sikap mereka terhadap para pelacur yang selalu menjadi obyek pendidikan moral oleh pemerintah. Pe-

171

Emeraldy Chatra

lacur-pelacur yang berhasil ditangkap di wilayah Sumatera Barat biasanya dikirim ke panti rehabilitasi Andam Suri di Sukarami, sekitar 30 km di luar kota Padang arah ke Solok. Di sana mereka dididik untuk menjadi perempuan baik-baik dan dibina agar mampu hidup tanpa menjual tubuhnya kepada laki-laki. Program ini banyak gagalnya, mantan peserta didik banyak yang kembali ke jalanan, tapi terus saja dilaksanakan. Masalahnya, mengapa hanya perempuan pelacur yang diperlakukan seperti itu? Mengapa laki-laki hidung belang tidak dikirim pula ke panti yang tujuannya serupa? Sukaramisasi jelas menunjukkan adanya asumsi bahwa hanya perempuan yang bersalah dalam aktivitas pelacuran. Asumsi yang sangat berpihak dan berat sebelah, tentu saja. Tapi asumsi yang digunakan pemerintah tampaknya mendapat dukungan luas dari perempuan Minangkabau, yang tercermin dari kurang kedengarannya suara perempuan baik-baik, termasuk organisasi-organisasi mereka seperti Dharma Wanita, Bundo Kanduang, PKK, dan sebagainya, menentang tindakan aparat. Saya menerima pendapat bahwa pelacuran pada dasarnya produk dari struktur sosial yang tidak memperlakukan perempuan secara adil. Tapi saya menolak argumentasi kaum feminis radikal bahwa ketimpangan struktural terjadi karena hegemoni laki-laki atas perempuan. Kendatipun di sektor formal laki-laki lebih dominan, hegemoni itu ilusif dan sengaja dikonstruksikan untuk kepentingan ideologi pergerakannya, terutama aliran liberal dan Marxis, karena kenyataannya dalam masyarakat prilaku laki-laki sangat banyak dipengaruhi

172

Orang Jemputan

perempuan. Prilaku dan keputusan-keputusan yang dibuat suami tidak sepenuhnya bebas dari keinginan dan tingkah laku istrinya. Karena itu keliru sekali kalau pelacuran dikatakan sebagai akibat dari dominasi kaum laki-laki atas perempuan dan keinginan melakukan penindasan sebagaimana dituduhkan kaum feminis radikal yang ingin menutupi kesalahan sesama perempuan dengan cara menyerang peran laki-laki. Kebetulan saja dalam aktivitas itu perempuan pelacur adalah pihak yang dipakai. Sebagai penjual jasa kenikmatan seksual, pelacur juga berperan sebagai penggoda yang aktif menawarkan tubuh kepada laki-laki. Tidak sedikit laki-laki yang kehilangan keperjakaan karena diajari pelacur. Jadi, dalam proses pembentukan struktur sosial yang timpang dan tidak adil itu, pendapat saya, kaum perempuan sendiri juga terlibat aktif dan harus berani menunjukkan pertanggung-jawabannya. Keinginan mereka menguasai laki-laki dan menjadikan laki-laki sebagai milik pribadi, serta persaingan sengit di antara kaum perempuan sangat besar perannya dalam penciptaan ketimpangan struktural. Sikap diam kaum perempuan terhadap sukaramisasi dapat dikatakan mewakili ekspresi kebencian perempuan terhadap kaumnya sendiri yang dianggap kompetitor. Karena itu mereka tidak merasa perlu melakukan protes terhadap perlakuan tidak adil dari pemerintah terhadap kaumnya yang menjadi pelacur. Dalam kaca mata mereka yang buram dan sempit, pelacuran hanyalah akibat dari prilaku tak senonoh dari individu perempuan pelacur. Kalaupun melancarkan protes, mereka akan memberi
173

Emeraldy Chatra

kesan naif bila menggunakan argumentasi kaum feminis yang menganggap pelacuran sebagai produk hegemoni kaum pria. Dengan argumentasi itu mereka ikut-ikutan menutupi kenyataan bahwa laki-laki juga ada yang jadi pelacur untuk perempuan (tante-tante girang), atau untuk laki-laki homoseks, walaupun jumlahnya baru sedikit105. Gadih Gadang Indak Balaki 106: Pengorbanan Perempuan untuk Monogami Gadih gadang indak balaki adalah salah satu isyu kebudayaan yang penting bagi orang Minangkabau. Gadis berusia lanjut yang masih lajang107, baik karena kemauan sendiri maupun karena belum beruntung dapat jodoh, seperti dijelaskan sebelumnya, berkedudukan sama dengan tidak berdirinya adat atau tak berkuburnya mayat yang se105

Fenomena tante girang dan homoseksual ini sudah hadir sejak lama di Sumatera Barat atau di kalangan etnis Minangkabau, tapi tidak dibicarakan secara terangterangan. Di pertengahan tahun 70-an saya sudah mengenali dua perempuan setengah baya di Padang yang suka sekali kepada remaja laki-laki. Satu orang berprofesi sebagai pengusaha (janda), satu lagi istri pejabat. Sedangkan homoseksualitas mungkin sudah ada sejak berabad-abad yang silam di dalam masyarakat Minangkabau dengan istilah paranak jawi (arti harfiahnya suka memelihara anak lembu) atau hubungan antara pria dewasa dengan pria remaja. Pria homoseks yang lebih tua disebut induak jawi (induk lembu), dan remaja yang menjadi pasangannya disebut anak jawi (anak lembu). Ada yang mengaitkan hubungan ini dengan kehidupan serba laki-laki di surau atau dengan hubungan guru-murid dalam ilmu silat (Utomo, 1991:88) Ind.: Gadis tua tidak bersuami atau perawan tua. Batasan umur seorang perawan tua bergeser dari satu masa ke masa yang lain. Belajar dari pengalaman sejumlah perempuan berusia di atas 60 tahun di Sumatera Barat, di tahun 50-an gadis berusia 22 tahun sudah dianggap perawan tua karena kebanyakan rekan sebayanya menikah pada usia 17 atau 18 tahun. Bahkan ada yang menikah pada usia lebih rendah dari itu. Pada generasi ibu mereka sangat lazim perempuan menikah antara usia 14 hingga 16 tahun. Di akhir abad ke-20 di daerah perkotaan istilah perawan tua biasanya dialamatkan kepada perempuan lajang berusia di atas 27 tahun, setara dengan usia sarjana baru. Di perdesaan usianya sedikit lebih rendah.

106 107

174

Orang Jemputan

dang terbujur di atas rumah. Kedudukannya juga sama dengan rumah gadang yang kebocoran atap, suatu keadaan yang merupakan simbolisasi ketidakrukunan anggota kaum. Pendek kata, perawan tua itu bernilai negatif. Pada Bab II telah dijelaskan bahwa adat membolehkan orang Minangkabau menggadaikan harta pusakanya demi mendapatkan jodoh bagi gadis dewasa mereka. Dalam bagian ini saya hendak menjelaskan bahwa masalah gadih gadang indak balaki akan menjadi isyu kebudayaan yang semakin penting pada masa-masa mendatang di Sumatera Barat. Antara lain karena secara hipotetik akan berpengaruh sekali kepada perkembangan penyakit masyarakat yang berkaitan dengan moral dan kesusilaan. Sairin (1992) menyoroti masalah perawan tua Minangkabau ini dalam konteks perubahan eksistensi mamak yang berhubungan dengan berubahnya penyebutan mamak kepada oom. Perubahan sebutan tidak hanya terjadi pada mamak, tapi juga pada etek (jadi tante), mande dan amai (jadi mami). Perubahan penyebutan (terms of address) dianggap sejalan dengan pemahaman kultural terhadap penyebutan itu (terms of reference). Menurut Sairin (1992: 39):
Perubahan terms of reference dan terms of address ini sendiri adalah merupakan isyarat yang kuat dari semakin melonggarnya ikatan sosial antara mamak dan kemenakan di satu pihak, dan semakin eratnya hubungan antara anak dengan orang tuanya di pihak lain.

Pemaknaan terhadap mamak memang telah banyak berubah, tapi bukan hanya makna mamak bagi kemenakan, melainkan juga bagi individual mamak itu sendiri. Mamak kontemporer tidak lagi menempatkan diri sebagai
175

Emeraldy Chatra

orang yang paling bertanggung jawab bila kemenakan perempuannya menjadi perawan tua. Namun perlu ditegaskan kembali bahwa perubahan makna diri-sendiri ini lepas dari motivasi individual mamak. Mereka hanya menerima suatu keadaan yang bersifat menekan dan mengkondisikannya demikian. Sebagai bagian dari suatu sistem kekerabatan, mamak adalah obyek pemberdayaan kemenakannya, dan setelah ia berdaya, ia akan menjadi motor (subyek) bagi pemberdayaan kaum atau paruiknya. Dari hubungan siklistik inilah lahir ungkapan kamanakan barajo ka mamak, mamak barajo ka kamanakan (mamak adalah raja bagi kemenakan, kemenakan adalah raja bagi mamak) yang menunjukkan hubungan saling membutuhkan antara mamak dengan kemenakan. Dalam konteks perawan tua tadi, Sairin keliru kalau hanya melihat persoalannya dari segi tanggung jawab individual mamak. Sebab, kalaupun mamak atas kemauannya sendiri bersedia menjalankan tanggung jawab kulturalnya, belum tentu kemenakan mau menerima. Kemenakan sekarang banyak yang merasa gengsi dijodohjodohkan, mempunyai semangat perlawanan yang tinggi terhadap tradisi yang dipandang kuno, kendati kenyataanya ia tidak mampu mendapatkan sendiri bakal suami. Alasan-alasan subyektif masih berlaku sebagai faktor yang menyulitkan perawan tua mendapatkan jodoh. Misalnya, perempuan berpendidikan tinggi enggan bersuamikan laki-laki yang pendidikannya lebih rendah, sekalipun prilaku laki-laki tersebut dapat memenuhi kriteria calon suami yang baik. Sebagian sub-etnis Minangkabau masih mempedulikan dari sub-etnis Minangkabau bagian mana

176

Orang Jemputan

bakal calon suaminya. Tidak semua sub-etnis (yang diindentifikasi berdasarkan daerah) dapat diterima dengan tangan terbuka karena sejak lama telah berkembang stereotype yang kurang baik tentang sub-etnis tersebut. Alasan lain, seperti warna kulit (putih seperti bule atau keling seperti orang Dravida), bentuk tubuh (atletis atau bongkok, kurus atau gemuk), kesempurnaan indra (berindra lengkap atau buta sebelah), dan tinggi badan (pendek atau tinggi) dapat pula jadi faktor penentu kesediaan perempuan dikawini seorang laki-laki. Di samping itu ada juga faktor obyektif, seperti pekerjaan, agama yang dipeluk berikut ketaatannya beribadah serta riwayat hidup. Pekerjaan bakal suami dipertimbangkan berdasarkan keterjaminan pemasukan (income), daya beli dan seringkali juga kehalalannya. Orang Minangkabau lazim mengaitkan jenis anutan dan ketaatan menjalankan perintah agama (Islam) dengan potensi bakal calon sebagai kepala rumah tangga. Perempuan biasanya hati-hati menghadapi bakal calon yang memiliki catatan kriminal, apalagi masuk pernah masuk penjara karena membunuh, merampok atau mencuri. Catatan petualangan cintanya dengan perempuan-perempuan yang tidak pernah dinikahi juga penting diperhatikan. Sama pentingnya dengan mempertimbangkan apakah bakal calon sudah beristri atau belum. Keengganan para gadis menerima laki-laki yang beristri merupakan bukti kuatnya apresiasi mereka terhadap monogami. Selama ini perkembangan monogami tidak diperhitungkan sebagai penyebab banyaknya perawan tua. Propaganda monogami secara efektif menutup pandangan

177

Emeraldy Chatra

masyarakat terhadap dampak negatifnya yang luas terhadap nasib para gadis-gadis. Padahal, dengan hanya mengawini seorang perempuan seumur hidup para lakilaki menutup kesempatan bagi ribuan gadis untuk ikut memiliki pasangan seksual yang sah. Tidak begitu banyak disadari orang bahwa perawan tua adalah simbol pengorbanan kaum perempuan untuk menegakkan monogami. Tabel 2 hanya sekedar untuk menjelaskan betapa besarnya kemungkinan suatu daerah setingkat kabupaten atau kotamadya di Sumatera Barat memiliki perawan tua Tabel 2: Penduduk Laki-laki dan Perempuan dan Perkiraan Kuantitas Perawan Tua di Propinsi Sumatera Barat
LakiWanita* L+P LPS WPS P-NC P/G %xP laki** * 92,511 214,260 212,140 426,40 121,749 119,629 (2,120) NA 0.00% 0 2 Pasaman 120,83 268,950 272,520 541,47 148,111 151,681 3,570 1,164 0.43% 9 0 3 Limapuluh Kota 82,078 147,070 170,140 317,210 64,992 88,062 23,070 7,521 4.42% 4 Agam 5 Tanah Datar 6 Padang Pariaman 7 Solok 8 Sawahlunto Sijunjung 9 Bukittinggi 10 Payakumbuh 11 Sawahlunto 12 Padang Panjang 13 Solok (kota) 14 Padang TOTAL 100,147 202,080 221,520 423,60 0 83,740 170,620 190,360 360,98 0 96,558 254,750 280,300 535,05 0 106,19 239,150 250,070 489,22 4 0 74,039 156,770 149,610 306,38 0 22,009 43,666 44,762 88,428 22,586 12,495 9,024 11,161 46,840 29,120 19,640 27,080 101,933 121,373 19,440 6,337 2.86% 86,880 106,62 0 158,192 183,74 2 132,95 143,87 6 6 82,731 75,571 21,657 22,753 19,740 6,435 3.38% 25,550 8,329 2.97% 10,920 3,560 1.42% (7,160) 1,096 1,472 NA 0.00% KABUPATEN/ KOTA 1 Pesisir Selatan KK*

357 0.80% 480 0.99%

48,312 95,152 24,254 25,726 33,370 62,490 16,625 20,875 22,230 41,870 10,616 13,206 27,400 54,480 15,919 16,239

4,250 1,386 4.15% 2,590 320 844 3.80% 104 0.38%

171,974 383,760 402,280 786,04 211,786 230,30 18,520 6,038 1.50% 0 6 1,005,3 2,203,75 2,325,01 4,528,7 1,198,4 1,319,6 121,258 42,55 1.83% 55 6 4 70 01 59 5

* Dinas Pertanian Tanaman Pangan Sumatera Barat, Des. 2000 ** BPS, Sumatera Barat dalam Angka 1999 WPS= Wanita pencari pasangan LPS= Laki-laki pencari pasangan P-NC=Wanita yang tidak pernah/tidak berprospek memiliki pasangan P/G=Perawan/Gadis (usia 15 - 34)

178

Orang Jemputan

Perhitungan dilakukan dengan mengurangi total lakilaki dan perempuan yang ada di suatu daerah dengan jumlah rumah tangga untuk mendapatkan jumlah lakilaki (NC-L) dan perempuan (NC-W) yang tidak atau belum menikah. NC-L dan NC-W kemudian dibandingkan dengan asumsi monogamis: satu orang laki-laki untuk satu orang perempuan. Hasilnya, jumlah perempuan hampir selalu berlebih. Angka kelebihan itulah yang menunjukkan berapa banyak di daerah tersebut terdapat perempuan yang tidak punya prospek mempunyai pasangan (P-NC). Dari utak-atik data statistik seperti di atas, pada akhir tahun 1990-an dalam provinsi Sumatera Barat diperkirakan perempuan yang tidak pernah dan tidak berprospek memiliki pasangan tak kurang dari 121,258 orang. Katakanlah hanya 33%108 saja dari jumlah tadi gadis dewasa atau perawan tua yang benar-benar membutuhkan pasangan saat ini atau lima tahun mendatang, maka jumlahnya 42,555 orang. Apakah ini bukan angka yang signifikan dan mencemaskan? Tapi itu baru data perkiraan kasar. Kemungkinan jumlah sebenarnya bisa lebih besar lagi karena beberapa data kabupaten disangsikan akurasinya. Berapapun angkanya, yang jelas mereka semua adalah perempuan-perempuan yang patut mendapat perhatian luas, berpotensi menderita depresi dan frustrasi, hidup kesepian hingga hari tua, atau -- sebagian -- melakukan perzinahan untuk memenuhi dorongan seksualnya. Sebagian dari mereka, terutama yang tertekan secara
108

Dalam statistik penduduk biasanya perempuan yang berusia antara 15 hingga 34 tahun berkisar pada bilangan 30% dari populasi perempuan.

179

Emeraldy Chatra

ekonomi, merupakan stok yang segera atau telah masuk ke bursa seks. Begitu besarnya jumlah yang ditaksir menunjukkan kekeliruan asumsi sementara pendukung feminisme bahwa menjadi perawan tua adalah masalah pilihan hidup. Perhitungan di atas menunjukkan bahwa menjadi perawan tua bukan lagi kehendak individual, dan oleh sebab itu ungkapan pilihan hidup perlu dicurigai sebagai jargon ideologis atau ekspresi rasa frustrasi. Toh kenyataannya tidak sedikit perempuan Minangkabau yang mengiklankan diri untuk dikawini melalui rubrik kontak jodoh di surat -surat kabar . Masalah perawan tua juga bukan lagi sekedar masalah tanggung jawab mamak terhadap kemenakan dan sudah lepas dari tataran pandangan subyektif dan obyektif para gadis terhadap bakal calon suami. Kini persoalannya sudah berubah menjadi persoalan sosio-kultural yang kompleks, masalah struktural yang akarnya pada penolakan terhadap poligami, dan sama sekali tidak terletak pada sifat-sifat demografis. Kelebihan jumlah perempuan di suatu daerah sudah menjadi kelaziman, namun hal itu tidak selalu memproduksi perawan-perawan tua. Perawan tua justru muncul manakala perkawinan diatur secara ketat dimana seorang laki-laki hanya dibolehkan menikahi satu orang perempuan dengan pengecualian yang sangat memberatkan. Setiap gadis berusia matang untuk berumah tangga boleh-boleh saja berharap suatu ketika mereka akan menemukan jodoh yang sesuai dengan keinginan hati. Tapi bila mereka masuk ke pasar jodoh ketika usia sudah lebih dari 25 tahun (usia umumnya menyelesaikan pendidikan

180

Orang Jemputan

tinggi), ketika jumlah perawan tua berlimpah, mereka harus ikut dalam kompetisi yang ketat. Semakin terlambat semakin tidak dapat bagian karena laki-laki lajang yang diperebutkan -- biasanya berusia dua atau tiga tahun lebih tua -- sudah menemukan jodohnya lebih dulu.109 Alternatif yang tersedia bagi mereka setelah pasar menjadi sepi hanyalah menjadi istri kedua, merebut suami orang, atau menikah dengan duda. Kalau tidak bersedia memilih salah satu dari alternatif-alternatif tersebut semakin tipislah harapan bagi mereka mendapatkan suami. Implikasi dari pasar jodoh yang ketat adalah terjadi penyingkiran struktural terhadap perempuan berwajah kurang cantik, cacat tubuh, atau kurang berpendidikan karena pemilihan istri sudah identik dengan memilih komoditas perdagangan. Kemasan sangat dipentingkan, kadang-kadang melebihi kualitas isi. Perempuan yang mempunyai fisik cantik cenderung lebih laku ketimbang yang kurang cantik, kendatipun si cantik mungkin kurang cerdas, culas dan mempunyai kelemahan mendasar sebagai istri yang baik. Bahkan perempuan cantik sangat mungkin masuk ke pasar jodoh sebelum yang bersangkutan ber-

109

Di kalangan mahasiswa ada gurauan yang cukup relevan. Kata mereka, gadis-gadis yang baru jadi mahasiswa menganut prinsip siapa saya dalam menentukan pilihan. Mereka masih merasa cantik dan memilih-milih Setelah dua tahun jadi mahasiswa dan merasa lebih mapan, mereka mengatakan siapa kamu. Ketika itu mereka mulai serius memikirkan laki-laki dan menimbang-nimbang masa depan. Ucapan mereka berubah jadi siapa mau setelah mau jadi sarjana, namun masih juga belum beruntung dapat pasangan. Setelah dua tahun jadi sarjana mereka mulai menyerah dan mengatakan siapa saja. Suami orang boleh, duda juga boleh, apalagi perjaka!. Sekali lagi, ini gurauan. Tapi bukan tidak mungkin benar-benar mengena pada perempuan tertentu.

181

Emeraldy Chatra

pikir matang tentang perkawinan karena laki-laki saling berebut. Sebagian laki-laki memilih calon istri karena perempuan bekerja sebagai pegawai negeri supaya keuangan rumah tangga tetap terjamin. Sementara yang lain menetapkan kriteria pendidikan calon istrinya agar bisa mengimbangi dirinya sendiri sebagai orang terpelajar. Dengan menentukan kriteria demikian bukan berarti nilai-nilai kewanitaan yang berkaitan dengan kemampuan menghargai kerabat-kerabat suami, mengelola rumah tangga, mengasuh anak, dan melayani suami tidak lagi penting, tapi terpinggirkan dan dianggap sebagai sesuatu yang dapat diatasi kemudian. Kriteria-kriteria yang ditetapkan laki-laki, sekalipun cukup banyak, tidak terlalu merintangi mereka, bila dibandingkan dengan yang dialami perempuan, dalam mendapatkan istri karena berlebihnya suplay pencari suami ke pasar jodoh. Sepanjang masih berusaha mencari mereka akan mendapatkannya. Untuk memudahkan jalan memperoleh istri mereka pun dapat menetapkan kriteria minimal yang persediaannya cukup banyak. Misalnya ditetapkan: minimal si calon istri bekerja sebagai pegawai negeri, biarlah kurang cantik. Atau, asal berpendidikan, pekerjaan bisa dicari belakangan. Kriteria-kriteria minimal sesungguhnya bisa juga dirancang perempuan agar lebih mudah memperoleh suami. Namun karena mereka perlu memasukkan unsur pekerjaan bakal calon, mereka tetap saja menemukan kesulitan besar. Laki-laki muda yang mempunyai pekerjaan mapan dan prospektif semakin sulit didapat karena tekanan masalah ketenagakerjaan yang

182

Orang Jemputan

menciptakan banyak penganggur. Ideologi ketergantungan kepada suami secara ekonomi menempatkan mereka pada posisi tidak menguntungkan. Mahasiswimahasiswi di Padang, sekedar contoh, cukup banyak yang telah berpacaran selama beberapa tahun tanpa kejelasan kapan mereka menikah dengan alasan calon suami mereka belum bekerja. Pacaran itu sendiri tidak menjamin terjadinya pernikahan, bahkan dalam kasus-kasus tertentu justru akhirnya sangat mempersulit perempuan. Masalahnya, tak jarang masa pacaran telah diisi dengan kegiatan seksual pra-nikah yang merenggut virginitas perempuan, lalu diikuti kehamilan yang tidak dikehendaki. Sementara virginitas adalah unsur yang sangat menentukan nasib perkawinan mereka selanjutnya110. Laki-laki yang merenggut kegadisan dan menghamili mereka belum tentu bersedia bertanggung jawab dengan cara menikahi. Tapi hubungan perpacaran tetap dianggap penting dipertahankan mengingat sulitnya mendapatkan pacar yang bisa dibayangkan sebagai calon suami. Menghadapi tantangan yang makin berat, mau tak mau perempuan harus menurunkan kriteria minimalnya dari pekerjaan mapan kepada pekerjaan apa saja, asal halal. Tapi golongan perempuan manakah yang bersedia memikirkan kriteria minimal seperti itu? Perempuan yang
110

Hingga buku ini ditulis saya belum menemukan data yang memadai tentang pandangan anak-anak muda, baik laki-laki maupun perempuan, sekarang di Sumatera Barat mengenai keperawanan. Pergeseran pandangan dapat diperkirakan pasti terjadi. Di Srilangka, menurut hasil penelitian Silva dkk.(1998), hanya 56,6% dari responden laki-laki (mahasiswa) yang masih benar-benar mengharapkan istrinya dalam keadaan perawan, dan 24,2 % tegas-tegas menganggap keperawanan tidak lagi penting. Sedangkan di pihak perempuan (mahasiswi) 85% berharap dirinya perawan ketika menikah, dan 5,7% tidak lagi punya harapan seperti itu.

183

Emeraldy Chatra

mengharapkan suami sebagai sumber kemakmuran ekonomi atau perbaikan kualitas hidup, seperti yang ada dalam impian, boleh dipastikan tidak akan sampai pada kriteria itu. Di pihak lain, kadang-kadang hambatan tidak datang dari pihak perempuan itu saja. Orang tua atau saudara-saudara ikut mempengaruhi para gadis supaya meningkatkan lagi kriteria minimalnya dengan alasan ingin anak atau saudaranya berbahagia dan sejahtra secara ekonomi. Akibat negatif monogami lain adalah munculnya ketimpangan sosial dan ekonomi di kalangan perempuan yang disebabkan sebagian dari mereka bergelimang kemewahan karena memperoleh suami kaya, tapi tidak ingin berbagi dengan perempuan lain. Seorang bupati yang mampu mengumpulkan kekayaan minimal satu miliar rupiah setahun sebenarnya sudah bisa menambah istri dengan menikahi seorang perawan tua yang miskin dan seorang janda beranak empat. Demikian juga para pejabatpejabat tinggi dengan tunjangan struktural selangit dan pengusaha-pengusaha sukses lainnya. Bila hal ini dilakukan tidak akan terjadi pengalokasian kekayaan pada satu istri saja, sementara di sekitar mereka terdapat perawan tua dan janda yang harus berjuang sendiri memenuhi kebutuhan hidupnya. Akumulasi kekayaan pada kelompok minoritas jelas potensial sekali mempengaruhi moral masyarakat. Lakilaki mapan dan kaya dengan mudah membelanjakan uang untuk memenuhi kebutuhan pribadinya, termasuk seks. Bila peluangnya menikmati seks yang halal dikekang, ia akan berhadapan dengan moralnya sendiri. Sepanjang moralnya cukup baik, ia tidak akan menggunakan

184

Orang Jemputan

uangnya untuk pemenuhan kebutuhan seksual secara ilegal. Sayangnya pagar moral ini sudah banyak diruntuhkan oleh dorongan seksual yang lebih kuat, dan difasilitasi oleh kekayaan yang dimiliki. Hotel-hotel berbintang yang bebas dari razia Satpol Pamong Praja tersedia untuk digunakan sebagai sarana kencan. Akibatnya, pelacuran dan pergundikan menjadi jalan pilhan bagi sebagian laki-laki kaya dan terpandang untuk keluar dari penjara perkawinan yang dialaminya. Pada tataran sosial, Peter Sachse (1999)111 secara tajam melihat hubungan yang begitu tegas antara upaya mempertahankan model keluarga monogami dengan keinginan mempertahankan absolutisme yang anti-demokrasi: tanpa monogami maka absolutisme itu akan runtuh. Argumentasi yang dikemukakan Sachse jadi lebih menarik lagi karena ia mencurigai perang melawan poligami sebagai upaya untuk memperoleh buruh murah, yang terus-menerus menopang absolutisme. Menurut Sachse, kekuasaan absolut yang dimiliki minoritas kelas atas ditopang oleh tiga pilar, yaitu perbudakan, pemilikan pribadi dan monogami. Perbudakan dibenarkan untuk memperoleh buruh murah. Buruh murah menciptakan masyarakat kelas bawah miskin yang tidak mungkin memperoleh previlese atau hak-hak istimewa (seperti yang dimiliki kelas atas) karena tidak memiliki kekayaan pribadi. Persediaan buruh-buruh yang dapat dieksploitasi dengan harga murah ini seterusnya dipertahankan dengan melarang poligami supaya kelas atas tidak menikahi kelas bawah. Pernikahan kelas atas
111

Polyginy and the Four Pillars of the Indo-European http://www.org/fecpp/CPM017-IndoEur.html

Social

Order

dalam

185

Emeraldy Chatra

dengan kelas bawah akan menyebabkan perempuan kelas bawah terangkat derajatnya, atau terjadi percampuran ras, dan bila hal ini terus-menerus terjadi, absolutisme dan budaya pendukungnya akan hilang. Dengan demikian, kekuasaan absolut tetap bertahan sepanjang monogami dipertahankan. Kelas sosial yang mempunyai kekuasaan absolut seperti di Eropa sekarang telah berganti wajah dari borjuis ke pemodal kaya dan politisi berpengaruh, namun karakter elitis dan kecenderungan eksploitatifnya masih terjaga. Hal ini memungkinkan watak absolutisme Eropa menyeberang kemana saja, kemudian mendirikan pilarpilar penyangganya dimana-mana, termasuk Indonesia. Di negeri ini, monogami, yang menjadi salah satu pilarnya, telah berhasil ditancapkan dengan kokoh, didukung oleh undang-undang dan opini kaum perempuan. Hasilnya, cadangan buruh murah dari kalangan perempuan melimpah ruah, bahkan ribuan diantaranya mengalami pembuangan ke luar negeri sebagai TKW atau diseludupkan sebagai pelacur ke negara tetangga. Bagi elite kaya, mereka adalah benteng yang menghasilkan berbagai keistimewaan. Mengacu pada pikiran Sachse, kaum pemodal kaya maupun para politisi berpengaruh dapat menikmati keistimewaan-keistimewaan berkat adanya kelas miskin yang bekerja tak kenal lelah untuk kepentingan mereka. Tanpa orang-orang miskin yang bersedia bekerja di pabrik-pabrik, jaringan supermarket, tempat hiburan, perkebunan, atau menjadi kader partai yang dikuasai para elite tadi, keistimewaan akan sangat sulit diperoleh. Sementara orang-orang dari kelas miskin itu seterusnya berada disana, bertambah banyak dari waktu ke waktu,
186

Orang Jemputan

dan hampir tidak mungkin bagi mereka masuk ke lingkaran elite kaya atas dasar hubungan perkawinan. Mereka yang berada di kelas kaya hanya akan mengawini orang yang sekelas, dengan sedikit saja pengecualian. Artinya, seorang pejabat teras mungkin saja menikahi seorang pembantu rumah tangga yang bekerja di Saudi Arabia atas pertimbangan agama dan jenis kelamin, namun dalam realitasnya hal itu mustahil dilaksanakan mengingat resikonya kepada status sosial pihak laki-laki. Kebanyakan kaum perempuan miskin hanya dapat berhubungan secara seksual dengan laki-laki kaya dan terpandang secara ilegal, baik dalam konteks bisnis maupun sukarela. Adanya kebutuhan laki-laki untuk memperoleh pelayanan seksual di luar perkawinan adalah prasyarat penting bagi terciptanya pasar seksual yang bersifat ilegal. Perempuan-perempuan yang bersedia merespon kebutuhan ini kebanyakan dari golongan miskin yang tidak bisa melakukan apa-apa lagi kecuali menjual diri untuk bisa bertahan hidup. Bagi perempuan bersuamikan lakilaki kaya, para perempuan penjaja seks dipandang sebagai benalu perusak keutuhan rumah tangga. Namun penyelesaian masalahnya menjadi buntu karena nyonyanyonya kaya tidak ingin membukakan jalan bagi suaminya keluar dari kehidupan seks yang membosankan secara sah dan terhormat dengan cara mengawini perempuan-perempuan lain. Ketidaksudian nyonya-nyonya kaya ini mendapat dukungan legal pula dari undang-undang perkawinan yang berlaku (UUP No. 1/1974). Undang-undang perkawinan tersebut lebih jauh memungkinkan perempuan menindas makhluk sejenisnya dengan alasan hukum. Ada laki-laki yang

187

Emeraldy Chatra

diam-diam menikahi seorang perempuan di bawah tangan (tidak melalui prosedur yang ditetapkan hukum positif)112. Secara moral, istri keduanya jelas telah berjasa mencegah si laki-laki menyalurkan syahwatnya secara ilegal dalam ikatan setengah permanen dengan pasangan kumpul kebo, atau dalam hubungan bisnis dengan penjaja seks. Ia telah membebaskan suaminya terjerumus ke dalam dosa besar dan ancaman penyakit kelamin yang sangat berbahaya. Tapi perempuan ini sengaja dibuat lemah di mata hukum. Ia bisa dituntut oleh istri pertama mengembalikan harta yang diberikan suaminya yang tidak sah itu. Lebih berat lagi, ia telah didefinisikan berzina (!) dan anak-anak yang lahir dari perkawinan itu
112

Kasus ini dipetik dari rubrik Tanya Jawab Hukum: Tak Tahu Suami Beristri Lagi asuhan Nursyahbani Katjasungkana, SH, Tabloid Nova, No. 630/XIII, 26 Maret 2000 hal. 38. Dalam nasehatnya Katjasungkana menulis: Prosedur (menurut Pasal 3 UUP No. 1/74, pen) yang begitu rumit ini telah menyebabkan banyak suami menempuh jalur di luar hukum seperti yang suami Anda lakukan. Yang juga memprihatinkan adalah, kok, masih ada saja perempuanperempuan yang mau melakukan perbuatan yang menyakiti hati dan keluarga sesama kaumnya. Bahkan tanpa memikirkan resiko hukum bagi dia sendiri dan anakanaknya. Saya sepakat dengan kalimat pertama, tapi dibingungkan oleh interpretasi hukum pada kalimat kedua dan seterusnya. Masalahnya, pertama, Katjasungkana tampaknya tidak ingin menjelaskan kepada kliennya bahwa yang harus dikritik sebenarnya adalah prosedur yang rumit itu, karena, menurut Katjasungkana sendiri, itulah yang menyebabkan terjadinya pelanggaran hukum. Kedua, dalam kalimat berikutnya ia mengalihkan persoalan kepada kesediaan perempuan dinikahi di bawah tangan, yang secara implisit dinilai tidak punya tenggang rasa dan mengabaikan hukum. Bahwa kesediaan perempuan dimaksud mengundang resiko hukum sudah tentu, tapi yang mengeherankan mengapa kesediaan perempuan itu yang harus diprihatinkan. Sekali lagi, mengapa bukan undang-undang yang menghadangnya itu yang diprihatinkan dan dikritik? Dalam konteks ini saya melihat adanya kecenderungan membenarkan hukum demi hukum (hukum pasti benar meskipun menebarkan mudarat) dan tidak adanya kesediaan mengeritik hukum demi kepentingan yang lebih luas.

188

Orang Jemputan

tidak berhak memperoleh pengakuan hukum. Padahal, menurut hukum Islam, sepanjang syarat-syarat pernikahannya terpenuhi, apa yang perempuan itu lakukan adalah sah dan anak-anaknya juga bukan anak zina. Dengan tudingan yang demikian berat, apakah bukan hukum yang justru merendahkan martabat perempuan?

189

Emeraldy Chatra

190

Orang Jemputan

VI

Penutup

ebagai sebuah artifak kebudayaan, tradisi OJ dan poligami Minangkabau belum terlalu tua untuk dilupakan begitu saja. Bahkan, bukan tidak mungkin artifak ini diaktualisasikan sebagai alternatif pencegahan meruyaknya kemaksiatan, terutama dalam masalah seksual, di tengah-tengah masyarakat Minangkabau. Pada saatnya orang Minangkabau harus memilih: membiarkan kemaksiatan terus-menerus tumbuh, merajalela dan menghancurkan masyarakat, atau memikirkan poligami sebagai jalan keluar yang lebih sedikit resiko sosialnya. Bahwa poligami cenderung bertentangan dengan regulasi seksualitas yang ditetapkan negara, hal itu adalah masalah lain yang perlu dipikirkan. Penting untuk ditegaskan kembali bahwa regulasi seksualitas yang berusaha memasung syahwat telah menunjukkan kesia-siaan, malah -- karena berusaha melawan hukum alam dan sifat dasar manusia -- akhirnya menghadapkan masyarakat kepada pilihan-pilihan yang membahayakan. Lagipula regulasi seksualitas yang represif senantiasa berhadapan dengan konstruksi sosial seksualitas yang relatif mapan dalam masyarakat, sehingga pemasungan akan direspon dengan cara berbeda, bahkan bertentangan dengan kehendak represor. Energi seksualitas menuntut penyaluran, dan bila saluran tersumbat atau tidak sanggup lagi menjalankan fungsi pengaturan, maka energi tersebut akan disfungsional bagi kehidupan.

191

Emeraldy Chatra

Bila monogami dipaksakan untuk mensucikan perkawinan, respon yang tumbuh dalam masyarakat tidak persis seperti itu, karena tergantung bagaimana mereka melakukan rekonstruksi dan redefinisi. Ketidaksamaan konstruksi sosial seksualitas yang ekstrim antara masyarakat dengan represor justru tidak akan menghasilkan perkawinan yang bersih, melainkan perkawinan purapura, sekedar untuk menunjukkan kepatuhan kepada represor. Oleh sebab itu yang diperlukan adalah regulasi seksualitas yang mempedulikan hakekat kemanusiaan, konstruksi sosial tentang seksualitas, dan syahwat itu sendiri, bukan pengekangan yang semena-mena, supaya memberikan manfaat. Tradisi OJ dan poligami yang berkembang di Minangkabau menunjukkan pengertian bahwa seksualitas harus diberi tempat yang semestinya di tengah masyarakat. Represi tidak dilaksanakan, dan pengaturan dilakukan dengan mengorientasikan seksualitas kepada penciptaan tertib sosial serta keutuhan moral masyarakat. Seksualitas tidak diterjemahkan sebagai aktivitas biologis, kesenangan, dan prokreasi belaka, melainkan sesuatu yang terintegrasi kepada pola-pola hubungan sosial, mekanisme proteksi, dan keberlanjutan (sutainability) sistem sosial yang berakar pada hubungan kekerabatan. Dalam konteks itu hubungan seksual dimaknai sebagai bagian dari upaya mempertahankan kehidupan yang bercorak komunal, tidak semata-mata untuk dinikmati oleh individu, apalagi untuk mempertahankan supremasi laki-laki atas perempuan. Sebagai bagian yang fundamental dalam kebudayaan Minangkabau, tradisi OJ dan poligami merupakan strategi

192

Orang Jemputan

kebudayaan yang paling jitu untuk mempertahankan moralitas seksual masyarakat, mencegah tumbuhnya skandal-skandal seksual atau perzinahan. Tradisi tersebut juga fungsional mengatasi persoalan yang timbul dari perbedaan jumlah laki-laki dan perempuan: perempuan senantiasa lebih banyak dibandingkan laki-laki. Namun tradisi OJ dan poligami tidak dimaksudkan sebagai mekanisme pendistribusian kekayaan, sebaliknya lebih condong untuk mempertahankan dan mengoptimalkan penggunaan asset-asset keluarga (paruik dan kaum) untuk kepentingan anggotanya. Sekalipun setelah sistem ekonomi uang semakin berkembang terdapat pemaknaan baru terhadap tradisi OJ dan poligami, dimana tradisi ini berubah menjadi ajang perburuan status dan harga diri, hubungan seksual tetap ditempatkan lebih tinggi daripada sekedar aktivitas biologis. Hal inilah yang seringkali sulit dipahami para penganut paham monogami yang terlalu mereduksi makna hubungan seksual kepada dunia birahi, prokreasi dan kesenangan. Kekeliruan dalam menafsirkan makna sosial hubungan laki-laki dan perempuan menyebabkan mereka sangat mudah tergelincir pada pembenaran praktek pengekangan dorongan seksual yang sama sekali tidak manusiawi. Padahal monogami hanya dibatasi dinding yang sangat tipis dengan poligami tanpa batas. Pada poligami tanpa batas dorongan seksual dikekang secara kaku dengan membolehkan laki-laki hanya beristri satu untuk kemudian disalurkan secara sewenang-wenang dengan perempuan-perempuan lain seperti terjadi dalam masyarakat Romawi kuno.

193

Emeraldy Chatra

Bagi masyarakat Minangkabau, penyebarluasan paham monogami sesungguhnya serangan telak ke jantung kebudayaannya yang bernafaskan Islam. Namun hal ini tidak banyak disadari karena kampanye monogami tak kalah cerdiknya menggunakan dalil-dalil Islami seperti penggunaan istilah keluarga sakinah, jargon orang tua yang bertanggung jawab, dan sebagainya. Kehidupan poligamis yang dicontohkan oleh pembawa agama itu sendiri justru dijadikan bahan perdebatan, dicarikan alasan-alasan yang seolah-olah juga Islami untuk tidak menerimanya. Tak kurang membingungkannya adalah ketika ayat-ayat Al-Quran yang membolehkan poligami diberi bermacam-macam interpretasi jender yang akhirnya cenderung menolak kebenaran ayat tersebut. Kekeliruan yang dilakukan orang Minangkabau dalam mempraktekkan poligami di awal abad ke-20 dijadikan sebagai alasan yang dibesar-besarkan untuk menolak regulasi seksualitas yang bersandar kepada nilai-nilai tradisional. Tradisi OJ dan poligami lalu diberi stigma agar terjadi disonansi kognitif (kegalauan pikiran), kemudian rekonstruksi pemikiran, serta penerimaan definisi-definisi sosial baru tentang seksualitas, keluarga, cinta, dan kesetiaan dalam kerangka monogami. Hampir semua definisi baru yang disosialisasikan ke tengah masyarakat merupakan barang impor yang realitas sosialnya berada di tempat lain, terutama Eropa dan Amerika Serikat. Langkah-langkah tersebut tidak hanya efektif melumpuhkan berbagai konstruksi sosial tradisional tentang seksualitas, tapi juga berhasil menggiring masyarakat Minangkabau menjadi kosmopolit, permisif, dan sulit berkelit dari berbagai serangan propaganda kebebasan seksual. Ia juga

194

Orang Jemputan

menciptakan ketegangan sosial, terutama antar generasi dan antara pemerintah dengan masyarakat. Kerugian terbesar yang dialami masyarakat Minangkabau saat ini adalah hancurnya fungsi keluarga sebagai lembaga pengontrol prilaku seksual, terutama kontrol preventif. Dominasi kehendak dan moral individual pada prilaku seksual orang Minangkabau kontemporer semakin jelas dengan makin banyaknya kasus-kasus perzinahan dan pelacuran. Masyarakat kehilangan legitimasi kultural menjalankan pengawasan. Kontrol dari kerabat tidak diharapkan lagi ketika seksualitas mengalami privatisasi, dianggap urusan pribadi masing-masing saja. Ketika masyarakat menyadari hak kontrolnya harus dipulihkan, yang terjadi adalah kebrutalan dan tindakan yang tidak dapat dipertanggungjawabkan secara hukum, agama ataupun kebudayaan. Penggrebekan yang disusul dengan tindakan pelecehan seksual dan pemukulan terhadap orang-orang yang dicurigai berzina oleh warga masyarakat seperti mengarak tersangka keliling kampung dalam keadaan telanjang bulat dan rambut dicukur habis -- adalah contoh aksi penuntutan hak tersebut. Tindakan yang mengutamakan aspek kesaksian langsung, penghargaan terhadap hak-hak hukum orang yang belum resmi dinyatakan salah, penghargaan terhadap hak-hak privat sebagaimana dianjurkan oleh Islam, justru dapat perlawanan oleh pola pengawasan masyarakat yang dilaksanakan oleh pemerintah melalui Polisi Pamong Praja. Dengan kata lain, pemerintah memberi legitimasi terhadap tindakan yang basisnya hanya kecurigaan. Tindakan Polisi Pamong Praja mendobrak kamar hotel, yang hakekatnya sebuah ruang privat, karena dicurigai terjadi

195

Emeraldy Chatra

perzinahan didalamnya, mendapat legitimasi pula dari sikap diam pemuka agama. Upaya-upaya kerabat mencegah terjadinya hubungan pre- maupun ekstramarital, kalau masih ada, sangat terbatas kepada imbauan-imbauan moral yang boleh diterima boleh tidak. Sikap permisif tak urung muncul di kalangan kerabat karena yang diimbau tidak hanya enggan menerima, tapi meresponnya dengan cara-cara yang tidak menyenangkan sehingga menghadapkan kedua belah pihak pada suasana konflik. Pencegahan yang lebih dari sekedar imbauan hampir tidak mungkin lagi dilaksanakan karena akan mengalami benturan keras dengan ideologi kebebasan -- termasuk kebebasan seksual -- yang kian merasuki masyarakat. Kebebasan seksual diinterpretasikan sebagai bagian dari hak azasi manusia yang harus dihormati. Ketidakmampuan keluarga mengontrol prilaku seksual anggotanya menyebabkan seksualitas makin terpuruk ke dalam pengertian yang rendah, dangkal, dan sempit. Dorongan seksual diartikan hanya sebagai kebutuhan biologis yang tidak lebih istimewa dibandingkan dengan makan, minum, buang hajat dan tidur. Akibatnya dorongan seksual jadi mustahil diorientasikan dan dimanipulasi untuk kepentingan sosial-ekonomi masyarakat, kecuali sekedar untuk kepentingan bisnis dan eksploitasi perempuan bagi kesenangan laki-laki. Akibat lain, nasib perempuan bukannya semakin baik, melainkan semakin terpuruk. Meningkatnya jumlah perempuan berpendidikan tinggi, berkarir bagus, aktif dalam kegiatan publik tetap tidak dapat mengimbangi laju kemerosotan nasib perempuan-perempuan yang tidak

196

Orang Jemputan

beruntung, yang terlunta-lunta dan terpaksa menjalani kehidupan tidak normal, bahkan a susila. Kemajuan perempuan yang digembor-gemborkan para istri pejabat yang jadi aktivis Dharma Wanita atau pejabat itu sendiri tidak lebih dari sekedar lip service, kamuflase, pengaburan realitas sosial yang sesungguhnya. Dalam masyarakat Minangkabau tempo dulu dorongan seksual dapat dimanipulasi untuk menstimulasi keinginan kaum laki-laki menjadi orang yang terpandang, berprestasi, dan kaya, sehingga memperoleh prestise sebagai OJ. Hubungan seksual yang sah dengan banyak perempuan dikonstruksi sebagai imbalan yang pantas bagi lakilaki yang memperoleh kehormatan dan derajat yang lebih tinggi. Lahirnya penghulu-penghulu atau mamak pemimpin masyarakat yang berkualitas dan bertanggung jawab terhadap yang dipimpin tidak dapat dilepaskan dari manipulasi dorongan seksual ini. Akan tetapi pola tersebut dipahami secara salah oleh sebagian pendukung feminisme sebagai pengorbanan perempuan untuk kepentingan sewenang-wenang kaum laki-laki. Mereka tidak melihat bahwa kerelaan perempuan Minangkabau untuk dimadu sebagai kontribusi sosial yang sangat besar terhadap pemeliharaan moralitas masyarakat. Mereka juga tidak melihat bahwa untuk mempertahankan moralitas tersebut laki-laki pun memberikan pengorbanan dan kontribusi sosial yang sesuai dengan kapasitasnya113.
113

Lebih menyedihkan lagi -- dan ini merupakan kelambanan dalam menyerap informasi -- pada saat pendukung lokal gerakan feminisme masih bersikukuh mempertahankan monogami, di Amerika Serikat -- negara kiblat feminisme -- justru sudah berkembang bibit-bibit gerakan pro-poligami yang juga dipelopori oleh kaum feminis. Gerakan ini diakomodasi oleh Utah NOW (National Organization of Women),

197

Emeraldy Chatra

Pemahaman kaum feminis radikal yang dipenuhi semangat permusuhan dengan laki-laki (dengan jargon menyesatkan yang diadopsi dimana-mana: bias gender atau bias laki-laki) sama sekali tidak menempatkan perempuan sebagai bagian dari masyarakat dengan perannya sendiri, hanya sekelompok korban tak berdaya, makhluk-makhluk a sosial, dan karena itu hasutan mereka yang paling berbahaya adalah supaya perempuan melakukan perlawanan terus-menerus kepada masyarakat. Dalam konteks perkawinan, ketidakberdayaan perempuan sengaja dikonstruksikan dan dipropagandakan oleh kaum feminis, padahal kenyataannya tidak sedikit perempuan yang menguasai laki-laki dengan caranya sendiri. Penipuan yang dilakukan kaum feminis sudah sampai pada dampak yang sangat merusak pada masyarakat, tapi pendukungnya -- yang kebanyakan tidak cukup paham missi dan idologi yang bersembunyi di balik gerakan itu -- justru semakin menjamur. Dampak manipulasi seksualitas yang dipraktekkan di Minangkabau kepada moral pemimpin maupun masyarakat sangat penting diperhitungkan. Komitmen para pemimpin terhadap moralitas seksual yang tinggi medengan tokoh-tokohnya seperti Luci Malin dan Ellen George. Di samping mereka ada lagi tokoh feminis pro-poligami yang patut dicatat seperti Julie Ann Ponzi (direktur program akademis pada Claremon Institute, Azusa Pacific University), Elizabeth Joseph (seorang jaksa, wartawan, tinggal di Big Water, Utah), Marry Potter (ketua The Womens Religious Liberties Union) dan Mary Ben David. Di Afrika Selatan gerakan pro-poligami juga mendapat dukungan dari Christina Landman, seorang profesor teologi di University of South Africa, Pretoria. Informasi lebih lengkap tentang gerakan pro-poligami ini dapat diperoleh dari situs web: www.polygamy.com

198

Orang Jemputan

rupakan modal sosial yang penting bagi masyarakat Minangkabau menekan pertumbuhan kuantitas perempuanperempuan jalang dan pasar seksual ilegal. Tanpa adanya konsumen potensial maka penawaran jasa pelayanan seks tidak ada gunanya. Pelacuran dan perzinahan hampir-hampir tidak mungkin ada di tengah masyarakat kecuali terdapat dukungan terang-terangan maupun diam-diam dari para pemimpin. Oleh sebab itu, dalam masyarakat Minangkabau masa silam, penolakan para pemimpin masyarakat terhadap perzinahan dilihat sebagai sikap sungguh-sungguh dan tidak dipersepsi oleh masyarakat sebagai sandiwara yang penuh kemunafikan. Kini, dengan berkembangnya ideologi pengekangan seksual dalam keluarga monogami, ditambah dengan aturan hukum yang sangat ketat untuk kaum birokrat mempunyai lebih dari satu orang istri, laki-laki sangat sulit mengharapkan penghargaan yang kongkrit dari masyarakat atas prestasinya. Jangankan masyarakat, keluarganya pun kadang-kadang tidak sanggup memberikan penghargaan itu, sekalipun mereka telah menjadi kuda beban pencari nafkah bagi istri dan anak-anaknya. Istri yang selalu ingin berkuasa dalam rumah, menuntut fasilitas dan perlakuan serba istimewa serta anak-anak yang dibuat liar oleh ideologi kebebasan anak muda menyebabkan munculnya perasaan tertekan dan frustrasi. Dalam keadaan demikian laki-laki Minangkabau seolah-olah bergerak dari satu kemalangan ke kemalangan lain yang lebih parah dan menyedihkan. Petualangan seksual laki-laki di luar rumah tangganya menunjukkan bahwa laki-laki tidak hanya memerlukan uang, sanjungan dan berbagai kemewahan. Dengan absennya seks sebagai
199

Emeraldy Chatra

instrumen pemenuhan kebutuhan akan penghargaan, sementara seks tetap dianggap kebutuhan pokok yang bersifat sangat pribadi, maka uang pada akhirnya dijadikan sarana pemenuhan kebutuhan tersebut, baik dengan cara mengawini perempuan secara sah tapi diamdiam atau dengan membeli pelayanan perempuan penjaja seks atau memelihara gundik-gundik.

200

Orang Jemputan

KEPUSTAKAAN
Abna, B. (2000) Salah Tafsir terhadap Adat Basandi Syarak: Penyebab Hancurnya Struktur Masyarakat Minangkabau, makalah Seminar Reaktualisasi Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah, Bukittinggi 22 -23 Januari . Afrizal (2000), Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah sebagai Visi Pembangunan Suku Bangsa Minangkabau, makalah Seminar Reaktualisasi Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah, Bukittinggi 22 -23 Januari . Aj-Jahrani, M. (1997), Poligami dari Berbagai Persepsi, Gema Insani Press, Jakarta. Amran, R. (1981) Sumatera Barat Hingga Plakat Panjang, Sinar Harapan, Jakarta. -----------.(1985) Sumatera Barat Plakat Panjang, Sinar Harapan, Jakarta. Anonimous (2000) Persembahan Perawan di Hari Valentine, Tabloid Pop No. 34/Th. 1 Februari. Asmawi (1996) Wanita Kawin Usia Muda, dalam Miko, A dan Asmawi (ed.), Wanita di Sumatera Barat, Lembaga Penelitian Universitas Andalas, Padang. Asnawi, S. (1992) Pembangunan Sumatera Barat dalam Kaitannya dengan Masalah Perubahan Sosio-Kultural Setempat, dalam Zed, M (ed.) (1992). Bachtiar, H.W, (1964) Nagari Taram: Masyarakat Desa Minangkabau dalam Koentjaraningrat (ed.), Masyarakat Desa di Indonesia, Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, Jakarta.

Bindman, J. (1997) Redefining Prostitution as Sex Work on the International Agenda, pada http://www.walnet. org/csis/papers/redefining.html

201

Emeraldy Chatra

Chatra, E. (1999) Adat Selingkar Desa, FISIP Unand dan Pusat Studi Pembangunan dan Perubahan Sosial Budaya Universitas Andalas, Padang ------------(1999) Wanita Minangkabau: Dari Sistem Matrilineal Ke Prostitusi, makalah Lokakarya Pemberdayaan Legislatif Daerah, P3SD, Padang Combs, J.E. dan Dan Nimmo (1993) Propaganda Baru, Kediktatoran Perundingan dalam Politik Masa Kini, Remaja Karya, Bandung David, M.B, From A Woman's Place: The Case For Polygamy, dalam http://www.polygamy.com/Practical/From-AWoman-Place.htm de Josselin de Jong, P.E. (1980) Minangkabau and Negri Sembilan, Socio-Political Structure in Indonesia, Martinus Nijhoff, S-Gravenhage Dt. Rajo Penghulu, I.H. (1984a) Rangkaian Mustika Adat Basandi Syarak di Minangkabau, Remaja Karya, Bandung. -----------------.(1984b) Pegangan Penghulu, Bundo Kanduang dan Pidato Alua Pasambahan Adat di Minangkabau, Remaja Karya, Bandung. ----------------.(1984c) Pokok-pokok Pengetahuan Adat Alam Minangkabau, Remaja Karya, Bandung. Dt. Sangguno Dirajo (1987) Curaian Adat Alam Minangkabau, Pustaka Indonesia, Bukittinggi Emilia, R. (1996), Peranan Politik Perempuan di Minangkabau: Dari Perspektif Ideologis dan Realita, dalam Miko, A dan Asmawi (ed.), Wanita di Sumatera Barat, Lembaga Penelitian Universitas Andalas, Padang Foucault, M (2000), Seks dan Kekuasaan, Sejarah Seksualitas (alihbahasa Rahayu S. Hidayat), Gramedia Pustaka Utama, Jakarta Giffen, F. dan E. Chatra, (1990) Wanita di Pasar Minangkabau, Jurnal Andalas, Padang 202

Orang Jemputan

Gough, K. (1975) The Origin of the Family dalam Reiter, R.R. (ed.) Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York & London Hamka (1984) Islam dan Adat Minangkabau, Pustaka Panjimas, Jakarta. Harrowven, J. (1989) Hari Valentine, Sudah Ada Sejak Zaman Romawi, Intisari, Februari Hendrawati (1996) Dampak Perceraian terhadap Wanita Minangkabau dalam Miko, A dan Asmawi (ed.) Wanita di Sumatera Barat, Lembaga Penelitian Universitas Andalas, Padang Hersri S. (1982) Pendewasaan di Pulau Buru dalam Aswab Mahasin et al (ed.) Perjalanan Anak Bangsa, Asuhan dan Sosialisasi dalam Pengungkapan Diri, LP3ES, Jakarta. Jones, J. dan AAB Philips (1996) Monogami dan Poligini dalam Islam, Raja Grafindo Perkasa, Jakarta. Katjasungkana, N. (2000) Tanya Jawab Hukum: Tak Tahu Suami Beristri Lagi asuhan, Tabloid Nova, No. 630/XIII, 26 Maret Kato, T. (1982) Matriliny and Migration, Evolving Minangkabau Traditions in Indonesia, Cornell University Press, IthacaLondon. Latif, S.M. (1965) Riwajat Hidup dan Perasaian Saja, Moehammad Saleh Datoek Orang Kaja Besar, Dana Buku Moehammad Saleh, Jakarta Lauer (1989) Perspektif Perubahan Alimandan), Bina Aksara, Jakarta Sosial (terjemahan

Lull, J. (1998) Media, Komunikasi, dan Kebudayaan, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta Mansoer, MD., et al (1970) Sedjarah Minangkabau, Bhratara, Jakarta Megawangi, R. (1999), Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang Relasi Gender, Mizan, Bandung

203

Emeraldy Chatra

Naim, M. (1984) Merantau, Pola Migrasi Suku Minangkabau, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta ----------- (2000) Konflik dan Konsensus antara Adat dan Syarak di Minangkabau, makalah Seminar Reaktualisasi Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah, Bukittinggi 22 23 Januari . Oki, A. (1977) Social Change in the West Sumateran Village 19081945, Ph.D. Thesis, National University, Australia Onghokham (1991) Kekuasaan dan Seksualitas, Lintasan Sejarah Pra dan Masa Kolonial, Prisma No 7, Juli Pemda Sumbar (1989) Monitoring, Tipologi dan Klasifikasi Tingkat Perkembangan Desa, Propinsi Sumatera Barat Tahun 1988/1989, Direktorat Pembangunan Desa Propinsi Sumatera Barat. Pramono, W. (1996) Persepsi Suami terhadap Istri Bekerja dalam Masyarakat Minangkabau Perkotaan dalam Miko, A dan Asmawi (ed.) Wanita di Sumatera Barat, Lembaga Penelitian Universitas Andalas, Padang Rasyad, I. (1982) Dari Kakilima ke Kampus, dalam Aswab Mahasin et al (ed.) Perjalanan Anak Bangsa, Asuhan dan Sosialisasi dalam Pengungkapan Diri, LP3ES, Jakarta. Reenen, J.v. (1996) Central Pillars of the House, Research School CNWS, Leiden Sairin, S. (1992) Beberapa Catatan tentang Perubahan Kebudayaan Minangkabau, dalam Zed, M (ed.). Sachse, P., Polyginy and the Four Pillars of the Indo-European Social Order dalam http://www.org/fecpp/CPM017IndoEur.html Saleh, A.A. et al (1992) Jaminan Sosial dalam Keluarga Minangkabau Perkotaan, laporan penelitian, PSPK Unand, Padang Scutt, J., (1979) The Economics of Sex: Women in Service dalam Australian Quarterly, Vol. 51, No. 1, hal. 32 -46 204

Orang Jemputan

Silva, K.T. et al (1998) Social and Contextual Factors Affecting Sexual Risk among University Students in Sri Lanka: Result of Research and Intervention Programme, makalah konferensi The Fourth Asia Pacific Social Science and Medicine, Yogyakarta, 7-11 Desember Spindler, M. (1977) Culture Change and Modernization, MiniModels and Case Studies, Hilt, Rinehart and Winston, NewYork - Sydney. Suprapto, B. (1990) Liku-liku Poligami, Al-Kautsar, Yogyakarta. Suryakusuma, J.I (1991) Seksualitas dalam Pengaturan Negara, Prisma No 7, Juli Tanamas, Negeri Asak Pitih Ayam dalam Majalah Kebudayaan Minangkabau No. 1 Th I Januari 1974. Truong, T. (1992) Seks, Uang dan Kekuasaan: Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara, LP3ES, Jakarta. Utomo, D. (1991) Homoseksualitas di Indonesia, Prisma No 7, Juli Von Benda-Beckman, F. (1979) Property in Social Continuity: Continuity and Change in the Maintenance of Property Relations through Time in Minangkabau, West Sumatera, Marttinus Nijhoff, The Hague Warwer, O. (1998) Sexual Behaviour and Sexually Transmitted Disease of Dani People in Wamena, makalah konferensi The Fourth Asia Pacific Social Science and Medicine, Yogyakarta, 7-11 Desember Zed, M., Edy Utama, Hasril Chaniago (1995) Sumatera Barat di Panggung Sejarah 1945-1995, Bidang Penerbitan Khusus Panitia Peringatan 50 tahun RI Sumatera Barat, Padang Zed, M., et al (ed), (1992) Perubahan Sosial di Minangkabau, Pusat Studi Pembangunan dan Perubahan Sosial Budaya Universitas Andalas, Padang.

205

Emeraldy Chatra

206

Orang Jemputan

INDEKS

207

Emeraldy Chatra

Afrizal, 144, 195 Ahmad Khatib, 94, 121 Amran, 6, 71, 92, 120, 123, 140, 152, 195 apak ayam, 10 Asmawi, 56, 163, 195, 197, 198 ayah abak, 158 babelok, 8, 10 bacindua, 64 bako, 43, 68, 158 BAM, 38 Barbie, 105 Belanda, 17, 82, 91, 92, 93, 94, 120, 121, 122, 123, 124, 134, 135, 137, 140 Bukittinggi, 13, 140, 144, 175, 195, 196, 198 Chatra, 8, 13, 70, 149, 196, 197 cino buto, 63 Dani, 136, 200 Datuak Maringgih, 131, 133 Demang, 82 DPRD, 15, 66, 117 Dt. Rajo Penghulu, 5, 43, 96, 196 Etika Victorian, 135 Hamka, 6, 10, 197 harta kaum, 69, 85 Hendrawati, 160, 163, 197 HIV/AIDS, 22, 23, 144 Hukum Adat, 94 Hukum Islam, 64, 94

Islam, 1, 3, 4, 6, 9, 19, 21, 27, 28, 29, 46, 55, 65, 78, 91, 93, 94, 99, 101, 121, 122, 123, 129, 134, 135, 142, 147, 148, 174, 185, 188, 190, 197 ISTI, 150 janda, 5, 10, 47, 63, 64, 65, 66, 67, 142, 162, 163, 164, 165, 166, 171, 181 Kabupaten 50 Kota, 2, 8, 15, 37, 75 Kabupaten Agam, 153 Kato, 43, 53, 68, 73, 88, 124, 135, 140, 158, 197 Katolik, 27, 56, 95, 101, 148 kaum muda, 99, 106, 108, 110, 127, 144 kawin baniaik, 1 kawin paksa, 62, 131 kesadaran palsu, 166 ketergantungan seksual, 77, 161 komunis, 121, 134 konstruksi sosial, 23, 27, 32, 186, 187, 189 Koto Nan Gadang, 37 laki 34, 38, 75, 77, 139, 161 mamak kepala waris, 35 Medan, 106, 144 Mentawai, 27, 87 Miko, 163, 195, 197, 198

208

Orang Jemputan

Moehammad Saleh, 13, 198 Naim, 1, 69, 134, 148, 198 NICA, 134 Oki, 95, 122, 133, 140, 198 Onghokham, 11, 92, 135, 198 Orde Baru, 10, 155, 156 orgasme, 76, 77, 161 Padang, 2, 12, 13, 14, 20, 30, 35, 38, 94, 95, 103, 109, 110, 127, 133, 139, 144, 150, 153, 167, 169, 171, 175, 179, 195, 196, 197, 198, 199, 200 Padang Luar, 153 pahapuih malu, 63 pahapuih talak, 63 pak etek, 158 pak tuo, 158 pangulu andiko, 37, 38 pangulu basurek, 92 Pariaman, 1, 2, 13, 175 paruik/jurai, 38 Payakumbuh, 110, 144, 175 PDRI, 134 pejabat, 14, 15, 84, 104, 136, 137, 145, 154, 171, 181, 183, 191 pelacur, 12, 13, 14, 15, 16, 20, 80, 83, 84, 111, 114, 142, 143, 144, 168, 169, 170, 183 perawan tua, 25, 56, 59, 60, 65, 66, 86, 141, 171,

172, 173, 174, 176, 177, 181 perceraian, 1, 5, 23, 46, 53, 54, 64, 68, 77, 123, 142, 160, 163, 164 perkawinan eksogami, 36, 37, 41 perkawinan endogami, 37 persuasi subliminal, 24, 105, 110 Pesisir Selatan, 2, 30, 175 pesta pawi, 136 PKBI, 144 poliandri, 47 poligini, 2 pornografi, 109, 110 propaganda, 110, 189 pusako, 39, 40 Rasyad, 44, 53, 199 Reenen, 4, 30, 62, 64, 83, 199 reproduksi, 67, 72, 76, 77, 144 rumah gadang, 24, 54, 56, 68, 73, 74, 75, 83, 87, 88, 95, 97, 127, 129, 161, 171 sako, 39, 41, 153 samande, 34, 35, 37, 38, 57, 58, 71, 74, 138, 139, 140, 151, 161 senggama, 76, 77, 107, 108 Silungkang, 37 Sitti Nurbaya, 62, 131, 132

209

Emeraldy Chatra

Suami, 34, 38, 75, 77, 139, 143, 161 suarang, 96 Suharto, 3, 11 Sukarami, 169 Surabaya, 106 Suryakusuma, 11, 16, 136, 160, 199 Tanah Datar, 2, 36, 62, 175 tanam paksa, 24, 92, 122, 123, 124, 127, 140

Truong, 6, 7, 9, 199 tungganai, 58, 74, 152 uang jemputan, 2 uksorilokal, 4, 28, 68, 70 ulama, 2, 9, 29, 48, 94, 129, 131, 134, 157 Undang -undang Perkawinan, 143 Unggan, 56 Valentine Day, 105, 106 Warwer, 136, 200

210