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Colección dirigida por

ALFONSOCARLOSBOLADO Olivier Roy

Genealogía del islamismo

Traducción de Juan Vivanco

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Antología de textos
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Miguel Peyró
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I edicions bellaterra

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Prólogo a la edición española

Pocos movimientos actuales han sido más violentamente

estigmatizados en Occidente que el islamismo. Sea por su
presunto potencial desestabilizador de los equilibrios políti-
cos en el mundo musulmán, sea por su también presunto fa-
natismo retrógrado y violento, el islamismo ha catalizado
los difusos prejuicios antimusulmanes de Occidente y se ha
convertido en el símbolo más acabado del Enemigo.
La cuestión, por otra parte, estriba en que la «amenaza is-
lámica» se ha desdoblado: no sólo presiona sobre los pro-
blemas locales sino que se deja ver -siempre presuntamen-
te- entre los emigrantes instalados en Europa.
Desactivar dicha amenaza, cooperando a su contención
in situ y alentando una opinión hostil es una de las priorida-
des europeas. Ahora bien, ¿se trata de una política inteli-
gente? Pudiera tener efectos negativos, como fomentar el
racismo, provocar una quiebra en los mismos valores uni-
versales que Occidente pretende defender (como se puso de
manifiesto en el apoyo tácito al golpe de estado de 1992 en
Argelia) y acrecer la desconfianza del mundo islámico ha-
cia un Occidente empeñado en la defensa de regímenes casi
siempre inicuos, corruptos e incompetentes.
Frente al imperio del estereotipo cabe una sana actitud
intelectual: reconocer que la parte más «noble» de los pre-
juicios antimusulmanes no está originada por una actitud
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~

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progresista, sino que es heredera de un reflejo positivista se-
gún el cual sólo existe una modernidad -la «nuestra»- y una
forma de acceder a ella. De ello podría desprenderse que el
cuestionamiento por los islamistas de los valores occidenta-
les -unos valores a veces ajenos al islam y muchas veces só-
lo conocidos por éste a través de sus efectos más perversos y
disgregadores- se inscribe sobre todo en la búsqueda de una
identidad nueva, que se pretende legitimada por la tradición
teórica musulmana y está determinada por unas condiciones,
materiales y espirituales, que son precisamente las de esa
modernidad tan inexorable como rechazada.
Aquella alternativa intelectual, por supuesto, sólo puede
producirse a partir del conocimiento desprejuiciado de lo
que es el islamismo. A ello quiere contribuir esta obra de
Olivier Roy, una extraordinaria síntesis de los orígenes inte-
lectuales, los principios teóricos, las bases sociales, las or-
ganizaciones, sus estrategias, relaciones y ámbitos de ac-
tuación. Pero sobre todo poniendo de relieve su diversidad,
limitaciones y tendencias.
Edición que, es ocioso decirlo, es de procedencia france-
sa. En los estudios islámicos, España -un estado que ha
compartido historia y hoy comparte frontera con el islam y
que tiene con éste crecientes interrelaciones por turismo,
trabajo o negocios- tiene una producción muy limitada (con
excepción de los estudios clásicos y filológicos que, estos
sí, se encuentran a gran altura). Ello hace particularmente
valiosos los trabajos de Bernabé López, Domingo del Pino,
Víctor Morales, Gemma Martín Muñoz, Carmen Ruiz Bra-
vo, Antoni Segura, el equipo del CIDOB de Barcelona que
dirige Mikel de Epalza, así como de algunos periodistas
(Javier Valenzuela) o diplomáticos (Emilio Meléndez del
\ Valle, Jorge Dezcallar)* que, desde distintas perspectivas
han tratado de romper el velo de los prejuicios sobre el is-
* La lista, por supuesto, no es exhaustiva. Pero no puede dejar de citarse a
quien, no siendo «profesional>, más ha hecho por acercar culturalmente el islam:
Juan Goytisolo.
10
~
lam de hoy. Es significativo que, en lo que se refiere al isla-
mismo, el estudio más amplio, el del profesor valenciano
Joan Lacomba, permanezca inédito.
La antología de autores islamismas que ha elaborado y tra-
ducido Miguel Peyró es un valor añadido a la edición de la
obra de Roy. Deliberadamente, el autor ha obviado los auto-
res «canónicos», Hassan al-Banna y Maududi, para centrarse
en algunos otros (Qutb, Turabi, Ghanushi...) de mayor suti-
leza intelectual. Se trata de la primera vez (si se exceptúa una
selección de textos de Jomeini, realizada en 1981, de una ca-
lidad desdeñable) en que se ofrece al público un trabajo de
estas características. Con él se pretende mostrar las categorías
lógicas y las formas de abordar los temas de los autores de
esta tendencia.
Es deseo de Edicions Bellaterra que esta edición coadyu-
ve a un mejor conocimiento del islamismo; una compren-
sión que, idealmente, sirviera para reducir un acoso que, en
última instancia, sólo sirve para limitar la capacidad crítica
y reforzar las tendencias más dogmáticas e intolerantes. Las
que con tanta lucidez hace notar Olivier Roy.
A. C. BOLADO
Barcelona, 5 de noviembre de 1996
11
 - ....

El islam, una realidad multiforme

El islam es hoy la segunda religión de Francia después

del catolicismo. La población musulmana de Francia, en su
mayoría de origen extranjero, ha echado raíces con la ad-
quisición de la nacionalidad francesa por parte de los inmi-
grantes o sus hijos, sin olvidar a los argelinos que nunca de-
jaron de ser franceses. Un injerto efectuado en un espacio
de tiempo tan corto no puede estar libre de tensiones y rea-
justes. Pero en las dificultades de lo que se llama la integra-
ción conviene distinguir entre lo que depende de la cultura
de origen, la exclusión social causada por la crisis económi-
ca en la sociedad de acogida, y el factor religioso. Ahora
bien, hay tendencia a achacar al islam, como tal, los princi-
pales problemas de la integración.
Veamos, para empezar, la cuestión de la cultura de ori-
gen. Aunque el islam haya marcado profundamente esta
cultura, en principio está formada por una lengua, unas cos-
tumbres, unas tradiciones vinculadas al terruño natal, y se
encuentra muy alejada del islam normativo de los doctores
de la ley. En cualquier caso tiende a retroceder, incluso a
desaparecer, en la segunda generación. No es, ni mucho
menos, un elemento unificador de los musulmanes que vi-
ven en Europa, a quienes separa y divide según las lenguas,
los grupos étnicos y los países de origen. Cuando unos mu-
sulmanes tradicionalistas vuelven a l~ práctica religiosa,

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por lo general lo hacen alrededor de mezquitas que agru-
pan a gente natural de la misma región o del mismo país.
Cuando estas poblaciones que han permanecido vinculadas
a su país de origen, como los turcos, se politizan, lo hacen
con referencia a los planteamientos y los grupos políticos
de su país de origen. Entre las poblaciones que permanecen
vinculadas a su país de origen no surgen movimientos isla-
mistas que superen las diferencias étnicas o nacionales. En
cuanto a la vuelta a la práctica estricta del islam, tal como
se expresa (velo de las mujeres y barba de los hombres, ob-
servancia escrupulosa de los ritos religiosos), no denota en
sí misma una radicalización política, y en cambio puede ir
acompañada de un repliegue en sí mismo, en un grupo res-
tringido cercano a la secta, y suponer una retirada de la vida
social y, más aún, de la política.
La radicalización política y la violencia suelen aparecen
al margen de la religión. Si los brotes de violencia que sa-
cuden de vez encuando algunos extrarradio s franceses sue-
len implicar a los beurs [hijos de inmigrante s magrebíes na-
cidos en Francia, N. del T.], nada tienen que ver con el is-
lam. Son estallidos de cólera urbana que responden al
fenómeno de los extrarradios calientes, común a todos los
países occidentales, y se producen en contextos religiosos y
culturales completamente distintos. Las revueltas de jóve-
nes beurs, lejos de señalar su adhesión al islam, son más
bien el reflejo de la erosión de la cultura y los valores tradi-
cionales, encarnados por unos padres desprestigiados para
ellos. El conflicto generacional también implica una ruptura
con el islam tradicional. Entre la «reislamización» de los
padres, que se hace en un marco cultural tradicional, y la re-
belión de los hijos, que expresa aculturación y frustración
frente a un modelo occidental y urbano de la cultura domi-
nante, ¿qué lugar ocupa el radicalismo islámico en las po-
blaciones de origen musulmán que viven en Europa? ¿Hay
contagio con el radicalismo islámico que se extiende por
Oriente Próximo?
Porque está claro que, después de la revolución islámica
iraní de 1979, la oposición y las sublevaciones del mundo
arabomusulmán se hacen hoy esencialmente bajo la bandera
verde del islam. ¿Se puede considerar que las poblaciones
musulmanas inmigradas están lo bastante integradas en los
países de acogida como para que no se plantee la cuestión
del «contagio», dado .que los contextos son tan distintos?
Algunos hechos recientes, como el atentado perpetrado en
Marrakech (agosto de 1994) por un comando de jóvenes
beurs llegados de La Courneuve, probablemente por cuenta
del Grupo Islámico Armado de Argelia, pero también, en
un terreno mucho más legalista, la proliferación de conflic-
tos por llevar velo en los centros escolares franceses, indi-
carían una penetración de un islam no siempre político, pe-
ro sí riguroso y fundamentalista, en una juventud de origen
musulmán, pero afrancesada y aculturizada. Es, pues, la
coincidencia de la protesta islámica que subleva a las masas
de los países de Oriente Próximo con la radicalización de
un sector minoritario de los jóvenes musulmanes de Francia
y Europa, lo que puede inducir a pensar que el islam repre-
senta una nueva amenaza para un Occidente desembarazado
del peligro comunista.
¿Cómo puede seducir el radicalismo islámico a las po-
blaciones musulmanas en proceso de integración? La prin-
cipal fuerza del radicalismo es su afán por dar un marco po-
lítico al concepto de umma, es decir, la comunidad de todos
los musulmanes, cualquiera que sea su lengua, etnia u ori-
gen. Permite, pues, la superación de las divisiones tradicio-
nales entre musulmanes. Pero sobre todo propaga una idea
universalista entre una población desarraigada y con difi-
cultades para encontrar una nueva identidad en la integra-
ción, por 10que puede brindar una identidad de sustitución,
más allá, precisamente, de las referencias nacionales, étni-
cas o raciales. Una identidad universal, en armonía con la
internacionalización aportada por el mundo moderno: el de
las migraciones planetarias, los viajes, la uniformidad de

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I1
los modos de vida y la omnipresencia de los medios de co-
municación, que nos sitúan a todos en un mismo tiempo
mundial. El fundamentalismo no es, ni mucho menos, una
vuelta a la cultura de origen de las poblaciones musulma-
nas. Es una construcción intelectual y abstracta que se opo-
ne a siglos de tradiciones y culturas locales añadidas, pero
también de grandes civilizaciones. El fundamentalismo des-
valoriza la literatura, la poesía, la música, la filosofía, todo
lo que se construye sobre bases distintas de las de la Reve-
lación. Desvaloriza catorce siglos de historia y cultura del
mundo musulmán, a los que achaca el haber alejado al cre-
yente del mensaje original y de la sociedad ejemplar for-
mada alrededor del Profeta. El radicalismo islámico, que
desea traducir en términos políticos el mensaje fundamenta-
lista, puede hallar eco en el sector aculturado de la pobla-
ción musulmana, alejada de la cultura de sus padres, pero
intranquila ante la pérdida de identidad que implica una in-
tegración demasiado intensa.
En eso consiste la ambigüedad y la fuerza del nuevo fun-
damentalismo islámico: introduce a una cierta modernidad
con un planteamiento de vuelta a la verdadera Tradición, la
del Profeta y los primeros califas, más allá de la historia del
mundo musulmán, que ha conocido divisiones, nacionalis-
mos y sobre todo la derrota frente a un Occidente triunfante
a raíz de la expedición de Bonaparte a Egipto en 1799. El
discurso teórico del fundamentalismo islámico se sitúa por
encima de las naciones, de las culturas, pero también de la
historia. Define un islam riguroso, intemporal, que pretende
ser perfectamente lógico con respecto a los preceptos bási-
cos del Corán y la Sunna (la Tradición del Profeta). Procura
definir un modelo de sociedad, de sistema político y de eco-
nomía con la sharia (la ley divina) como único principio
normativo.
En este fundamentalismo moderno existe la convicción
de que el islam es un sistema político totalizador. Esta exi-
gencia de referir todos los aspectos de la vida social a un
16
mismo modelo ideológico, lo que llamamos islamismo, da
un tono radical al fundamentalismo islámico en su exigen-
cia de ruptura con el orden social actual.
Estos movimientos radicales ocupan hoy el campo de la
oposición social y política en la mayoría de los países mu-
sulmanes. Han encarnado, en el Oriente Próximo de los
años ochenta, la nueva versión del antiimperialismo y el an-
tioccidentalismo popular (Irán, atentados terroristas contra
los intereses estadounidenses o franceses, etcétera). Pero su
influencia profunda sobre la población musulmana que vive
en Europa es limitada, aunque fascinen a una intelectuali-
dad desclasada en busca de grandes causas universalistas.
No obstante, el islamismo ha logrado monopolizar el debate
sobre el islam y poner el razonamiento de los «otros» (ya
sean laicos o religiosos tradicionalistas) a la defensiva. Hoy
el debate gira en torno a las tesis del islamismo radical. Sin
duda porque los islamistas radicales, con más fuerza aún
que los musulmanes «simplemente» piadosos, proclaman la
unidad de la comunidad de los musulmanes, la umma. Invo-
can una matriz conceptual común, válida tanto en Irán co-
mo en Marruecos. Actualmente existe una clara tendencia a
la uniformidad y a la «mundialización» del debate intelec-
tual en el medio musulmán, mientras que las prácticas reli-
giosas, y sobre todo los componentes culturales, difieren
considerablemente de una sociedad musulmana a otra. Aun-
que los musulmanes que viven en Francia tengan unos mo-
dos de vida muy distintos, y en la práctica la mayoría de
ellos hayan inventado un islam a la francesa que el esta-
blishment político y religioso trata inútilmente de uniformar
e institucionalizar, esto no impide que el bagaje teórico e
intelectual de los musulmanes moderados, que rechazan el
islamismo, esté mal adaptado a la evolución concreta. Hay
una separación muy clara entre la producción intelectual
musulmana, dominada hoy por los escritos islamistas y fun-
damentalistas, y la diversidad de los comportamientos.
Pero también hay que resaltar que en el mundo arabomu-
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1/
sulmán el campo de la política también está monopolizado,
desde hace treinta años, por los planteamientos islamistas y
fundamentalistas. Unos estados que hasta ahora eran relati-
vamente laicos han aceptado reislamizar su Constitución,
su derecho y su enseñanza: Egipto en los años setenta, Ban-
gladesh en 1988, Argelia en 1984, etc. De forma paralela a
esta reislamización oficial, existe otra por abajo, en forma
de cambios de los comportamientos individuales, como el
hecho de llevar velo. Esta evolución no tendría apenas con-
secuencias políticas si no coincidiera con un auge de los
movimientos radicales, cuya finalidad es la instauración de
un estado y una sociedad islámicos, por medios políticos y,
si es preciso, por la violencia y la revolución. Por lo tanto,
es la coincidencia entre un movimiento sociocultural de
vuelta a la identidad del islam con el activismo político ra-
dical, lo que hace que la situación sea peligrosa. En este li-
bro nos proponemos estudiar los movimientos islamistas ra-
dicales, su génesis histórica, su ideología y su desarrollo en
el mundo árabe, para conocer el marco general en el que se
desarrollan todas las radicalizaciones de la reivindicación
de identidad islámica. Luego procuraremos calibrar el desa-
fío que representan estos movimientos en la sociedad con-
I temporánea y, en particular, su influencia en la población
musulmana francesa y europea.
18
1
¿Qué es el radicalismo islámico?
Fundamentalismo se suele considerar sinónimo de radi-
calismo. El fundamentalismo designa, en el islam y en ge-
neral, el afán por volver y ceñirse a los textos fundadores de
la religión, pasando por alto todas las aportaciones de la
historia, la filosofía y la tradición de los hombres. Pero esta
postura es ambigua, ya que puede propiciar tanto un conser-
vadurismo extremo, sin poner en entredicho la legitimidad
del poder político (es el modelo saudí contemporáneo), co-
mo una revisión crítica de todo el corpus transmitido por la
tradición, poniendo las bases para la fundación de un nuevo
orden social y político: es el modelo de la revolución islá-
mica de Irán en sus comienzos. El fundamentalismo, en sí
mismo, no es políticamente radical o revolucionario, lo lle-
ga a ser cuando expresa en términos políticos el deseo de
reforma de la sociedad. Ahora bien, esta politización, o más
exactamente esta ideologización del fundamentalismo, es
reciente: data de los años veinte y treinta, y le debe mucho
a la ocupación colonial, que hizo coincidir el fundamenta-
lismo islámico con una aspiración anticolonial. Hasta en-
tonces los fundamentalistas no discutían la legitimidad del
poder como tal, exigían al príncipe, fuera el que fuera, que
defendiera los intereses del islam. Pero en el siglo xx surge
de la idea de la necesidad de un «estado islámico» y de que
los príncipes, por musulmanes que sean, pueden traicionar
19

11
al islam. Es entonces cuando el fundamentalismo pasa a la
oposición. Nosotros llamamos islamismo* a esta lectura po-
lítica y radical del fundamentalismo.
El radicalismo en la historia del islam
En las fuentes del islam
La religión musulmana se define a través de un corpus
teológico y jurídico, el Corán y la Sunna del profeta Maho-
ma, es decir, los dichos y las tradiciones que se cuentan
acerca de él. Este corpus, que casi no se discute, ** no basta
por sí solo para definir un sistema jurídico cumplido, y me-
nos aún un sistema político. Por lo tanto ha sido objeto de
interpretaciones y sistematizaciones, sobre todo en los dos
primeros siglos de la historia del mundo musulmán. Fue así
como en el mundo sunní surgieron cuatro grandes escuelas
jurídicas. La tradición sunní, mayoritaria, prohibe desde en-
tonces el esfuerzo personal de interpretación o iytihad, y
considera que la ortodoxia está definitivamente establecida
y no puede ser objeto de interpretaciones casuísticas, cen-
tradas en circunstancias y casos particulares, pero no en los
principios generales. Esta tradición de imitación (taqlid)
fue impugnada a partir del siglo XVIIIpor algunas escuelas
teológicas, como el shiismo y el wahhabismo, y también
por todos los movimientos reformistas que agitan el mundo
musulmán desde finales del siglo XIX.
Cabe destacar dos aspectos: el islam clásico siempre ha
aceptado el principio de un espacio político autónomo, y el
* Naturalmente, se omite aquí el significado original de esta palabra en espa-
ñol, que significa «estudioso del islam» (N. del T.).
** Sólo los shiíes discuten la versión oficial del Corán, al afirmar que el califa
Ornar eliminó deliberadamente los versículos que mencionan a Ali como sucesor
nombrado por Mahoma, mientras que los ibadíes impugnan la azora llamada de
José, pues la consideran frívola.
20
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fundamentalismo casi nunca ha sido una doctrina política
acabada, sino más bien un lenguaje en el que se ha expresa-
do una «función tribúnica» que critica a los príncipes y las
costumbres de la época. La famosa afirmación de que en el
islam no hay diferencia entre religión (din) y política (syas-
sat) debe ser matizada. El fundamentalismo tradicionalista
siempre exigió a los poderes establecidos la aplicación es-
tricta de los principios del islam, pero nunca puso en entre-
dicho la manera, muy poco religiosa, que tuvieron dichos
poderes de establecerse.
El fundamentalismo tradicionalista sunní
El modelo político ideal, según el islam, es el de la co-
munidad original de creyentes: el guía espiritual, el Profeta,
al que sucedieron los cuatro primeros califas (Abu Bakr,
Ornar, Uzman y Ali), era al mismo tiempo el jefe político
de la comunidad. La ley religiosa era la única ley, y el cuer-
po político estaba formado por el conjunto de la comunidad
de los creyentes (umma). La toma del poder, a la muerte de
Ali, por una dinastía (omeyas) carente de autoridad religio-
sa, la creación de un aparato del estado (con sus leyes y re-
glamentos a discreción del príncipe), la división territorial
de la comunidad en gobernaciones y luego en emiratos, la
incorporación de conversos que conservaban su lengua y su
cultura (persas), y la presencia de poblaciones cristianas, a
menudo mayoritarias, acabaron definitivamente con el mo-
nolitismo y la unicidad de la primera comunidad de creyen-
tes. A raíz de esta «pérdida» original aparecieron dos acti-
tudes. Una visión idealista, muy minoritaria en el islam
sunní, trató de restaurar la comunidad original: es la fuente
de los radicalismos contemporáneos. Una visión pragmáti-
ca, mayoritaria en el cuerpo de los ulemas, se resignó a ges-
tionar la situación creada por la permanencia de los poderes
de hecho. Se introdujo entonces el concepto de «bien públi-
co» (maslahat), que permitió justificar la política del prín-
21
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11
cipe, y se predicó obediencia a las autoridades establecidas,
pero exigiéndoles que hicieran respetar la sharia, es decir,
la ley islámica. Es la actitud fundamentalista tradicionalista,
que encontramos hoy en las autoridades religiosas «oficia-
les», como la universidad de Al Azhar, en El Cairo.
Lejos de corresponder a una «teocracia» (que en el islam
no ha existido nunca), el fundamentalismo tradicionalista se
basa en un compromiso entre dos grupos, los hombres del
poder (sultanes, emires, generales, presidentes) y la corpo-
ración de los ulemas o doctores de la ley. Los ulemas no
forman un clero, son «sabios» formados en las grandes es-
cuelas religiosas (las madrasas), lo que les habilita para de-
sempeñar cierto número de funciones, bastante variadas:
imames de las grandes mezquitas, jueces (qazi) de los tribu-
I nales religiosos, jurisconsultos que emitenfatwas o consul-
l' tas jurídicas, profesores de teología, etc. Su saber consiste
II
en el dominio del corpus religioso y su interpretación. Su
posición social, en la actualidad, depende del lugar ocupado
por este corpus en la sociedad: si el derecho del país es islá-
mico, tienen el monopolio de los cargos de juez (Arabia
11
Saudí), si el derecho es laico (como en Turquía) ceden un
sector entero de la vida profesional a otra corporación.
11
El shiismo
La principal escisión de la comunidad original de los cre-
yentes se produjo en los años siguientes a la muerte del
Profeta. Los shiíes se declararon fieles a la descendencia de
Ali, yerno del Profeta, apartado del poder por los omeyas
(batalla de Karbala, donde murió el hijo de Ali, el imam
Hoseyn, en 680). Al principio era una actitud estrictamente
política, que luego evolucionó hacia un sistema de pensa-
miento religioso. La división entre los shiíes y los sunníes
es una de las claves para entender el mundo musulmán con-
temporáneo. Los shiíes constituyen cerca del 10 % de los
musulmanes del mundo; son mayoritarios en Irán (el único
22
~
\
país en que el shiismo es la religión del estado), Irak, Azer-
baiyán y Bahrein, y forman minorías importantes en Líba-
I
I
no, Afganistán, Paquistán y Arabia Saudí.
Vencidos en la disputa de sucesión del Profeta, los shiíes
se dotaron poco a poco de una teología y un derecho pro-
pios, primero bajo la dirección de los descendientes direc-
tos del Profeta, los imames, y luego, tras la desaparición u
ocultación del duodécimo imam, bajo la autoridad de los
doctores de la ley, que no se constituyeron en clero en el
sentido moderno hasta el siglo XVIII.Lo más característico
del shiismo, además de la fidelidad a la familia del Profeta,
es la espera del regreso del duodécimo imam, ocultado en
873 de nuestra era, que volverá para hacer que reine la jus-
ticia en la tierra. Pero esta teología, en sí misma, no es polí-
ticamente radical. La corriente shií, hasta la época contem-
poránea, ha sido mayoritariamente quietista, partidaria de
aceptar a las autoridades establecidas. La radicalización del
shiismo iraní en los años sesenta y setenta significa la con-
fluencia de dos tendencias muy distintas, la clericalización
y politización de los ulemas shiíes y la ideologización de la
doctrina shií.
En el siglo XVIIse entabló un debate teológico entre los
ulemas shiíes: los ajbari o tradicionalistas consideraban, al
igual que los sunníes, que no había que «abrir las puertas de
la interpretación», sino atenerse a la tradición; los osu/i o
«fundamentalistas» consideraban que los ulemas más insig-
nes (más adelante llamados ayatollahs) tenían derecho a in-
terpretar la ley religiosa. La victoria de esta tendencia supu-
so la clericalización de la comunidad shií. Bajo la autoridad
de los grandes ayatollahs se formó una jerarquía (grandes
ayatollahs «fuentes de imitación», ayatollahs, hoyyat olIs-
lam y simples mollahs). Cada creyente debía encomendarse
a un gran ayatollah por medio de uno de sus representantes,
a quien pagaba el impuesto islámico (joms, o el quinto de
sus rentas). Los grandes ayatollahs disponían así de una
autonomía económica sin equivalente entre los sunníes. La
23

politización del clero no se produjo hasta finales del siglo
XIX,cuando la dinastía iraní, los qayaríes, cedieron terreno
al imperialismo europeo. Cuando el sha concedió el mono-
polio del tabaco a un británico, en 1890, el gran ayatollah
Shirazi publicó desde Iraq unafatwa prohibiendo el consu-
11
mo de tabaco. La concesión fue anulada. A partir de eriton-
1:
ces el clero shií estuvo siempre presente en la política iraní,
aunque hasta Jomeini trató de llegar a un acuerdo con la
monarquía a cambio del control del derecho. Pero en 1963
el ayatollah Jomeini se exilió en Iraq después de los distur-
bios contra las reformas del sha. Fue la ruptura definitiva
entre el alto clero y la monarquía.
La ideologización del shiismo fue obra de Ali Shariati
(1933-1977), un laico nacido en el seno de una familia reli-
giosa, que elaboró una síntesis entre el islam shií y las ide-
ologías progresistas occidentales de la época (tradujo Los
condenados de la tierra de Frantz Fanon), un poco en la lí-
nea de la Teología de la Liberación que encontramos en los
medios católicos tercermundistas. Se opuso al clericalis-
mo, e hizo una nueva interpretación de la escatología shií
en términos revolucionarios. Su influencia sobre la juven-
tud intelectual iraní ha sido muy profunda. En Irán los pro-
pios mollahs, aunque a veces desconfíen de Shariati, tienen
un conocimiento de la filosofía y el pensamiento político
occidental sin parangón en el mundo sunní. Esto se debe a
que en Irán, bajo la bandera del shiismo, es donde se ha
realizado la síntesis más intensa entre radicalismo religioso
y revolucionarismo político, entre islam y filosofía marxis-
ta, aunque esta síntesis no ha resistido el conservadurismo
inducido por la práctica del poder islámico tras la muerte
del imam Jomeini.
El hanbalismo y el wahhabismo
El hanbalismo (de Ahmed Ibn Hanbal, muerto en 855) es
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I
I
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la más rigurosa de las cuatro grandes escuelas jurídicas clá-
sicas del islam sunní, y sirve de referencia a los fundamen-
I
..
talistas .más estrictos. Esta escuela sólo admite dos fuentes
de la ley, el Corán y la Sunna, y rechaza el principio del
acuerdo entre los doctores de la ley, admitido por las demás
escuelas para resolver los casos que no están previstos en
los textos. El hanbalismo llegó a su apogeo con Ibn Taymi-
ya (1263-1328), famoso por haber declarado infieles a los
mongoles, que se habían convertido al islam, por haberse
apartado de los principios estrictos de la legislación islámi-
ca: Ibn Taymiya es el teólogo clásico que reivindican hoy
los radicales islamistas.
El wahhabismo fue fundado por Ibn Abd al-Wahhab
(1703-1791), quien se unió a la tribu de los Saud, que aca-
bó conquistando la mayor parte de la península Arábiga,
para fundar Arabia Saudí (1924). El wahhabismo insiste
ante todo en la unicidad de Dios, rechaza el principio de
intercesión (de los santos), muy presente en el sufismo y el
islam popular, prohibe rezar sobre las tumbas (los wahha-
bíes destruyen las tumbas de los «santos» del islam), de-
clara infieles (y no sólo pecadores) a los musulmanes que
no se conducen estrictamente con arreglo a los cánones del
islam puro (es la teoría del takfir) y considera herejes a los
shiíes. Los defensores del wahhabismo rechazan todas las
innovaciones, todas las interpretaciones del islam anterio-
res a ellos, lo cual, paradójicamente, les lleva a admitir
I
cierta posibilidad de interpretacióri (iytihad), ya que no hay
ninguna autoridad establecida en la que basarse para inter-
pretar el Corán y la Sunna, únicas fuentes que reconocen.
El wahhabismo también condena la música, la poesía, el
tabaco, la risa, etc. Es un islam estricto y puritano. Pero en
el plano político el wahhabismo no es revolucionario: su
futuro está unido al de una monarquía, concepto que sin
embargo no aparece en el Corán y la Sunna
Los w~hhabíes y los.movimientos afi~ co.mo
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 con frecuencia prefieren este término de salafi. A finales
del siglo XIXuna corriente fundada por Yamaloddin al-Af-
ghani e impulsada por Mohammad Abduh lanzó un movi-
miento de reforma (salafismo), más intelectual que el wah-
habismo propiamente dicho.
Los movimientos islamistas contemporáneos
¿Qué tienen de nuevo los movimientos islamistas con-
11 temporáneos? Procuran enfocar el islam como una ideolo-
11
gía política que englobaría el conjunto de la vida social a
I partir de una percepción política de la sociedad. Se trata de
salir de la visión estrictamente jurídica del vínculo social
J propia del fundamentalismo tradicional (¿tal acto es lícito o
ilícito?), para tratar de definir la esencia de una sociedad y
un futuro islámico. No todo se reduce al fiqh y a la sharia.
Para los islamistas la sociedad islámica, lejos de ser una
reunión de creyentes, se define, en principio, por la natura-
leza del poder político. Esta sociedad es una totalidad que
refleja la unicidad de la comunidad de los creyentes y del
propio Dios. Los islamistas se interesan, pues, por la com-
plejidad de la vida social, para situarla mejor bajo el para-
digma de la unicidad. En esta ideologización de la religión
se advierte claramente la influencia del marxismo.
El cuerpo de la doctrina islamista fue elaborado sobre to-
do por Hassan al-Banna y Abu Ala al-Maududi, y radicali-
zado por su continuador Sayyid Qotb. La principal produc-
ción intelectual de los islamistas recoge los temas expues-
tos por estos padres fundadores, aunque ciertos pensadores
shiíes, como Mohammad Baqer al Sadr y Ruhollah Jomei-
ni, desarrollaron una visión más propiamente shií. Si hoy
entramos en una librería islámica, ya sea en el barrio parisi-
no de Belleville o en Estambul, encontraremos las obras de
estos autores, traducidas a las lenguas locales y vendidas en
forma de folletos fáciles de leer y baratos.
26
Los padres fundadores: Abu Ala al-Maududi y Hassan
al-Banna
Hassan al-Banna (1906-1949), un maestro egipcio, fun-
dó en 1928 la asociación de los Hermanos Musulmanes.
La asociación, que al principio se basaba en el modelo de
una cofradía religiosa, con deber de obediencia al Guía
(murshid), se convirtió en un movimiento político organi-
zado alrededor del Guía y el Consejo (comité central), y
creó organizaciones sociales (sindicatos, movimientos de
mujeres y de estudiantes, etcétera). Una organización se-
creta era el embrión de una rama militar que se dio a co-
nocer durante la guerra de Palestina de 1947. Al-Banna si-
tuaba la acción social y política por delante del estricto
respeto de la ley islámica, lo que suponía una ruptura con
los medios fundamentalistas tradicionales. Insistía en la
necesidad de promover la justicia social, para lo cual, su-
perando la simple caridad individual, el estado debe ha-
cerse cargo del impuesto islámico (zakat) y redistribuirlo.
Alrededor de los conceptos básicos del Corán (<<ElCorán
es nuestra Constitución» era el lema de la cofradía), al-
Banna preconizaba una reorganización total de la socie-
dad a partir de un estado verdaderamente islámico. Sobre
la cuestión de los castigos ordenados por el Corán (los hu-
dud, como la lapidación en caso de adulterio), al-Banna
consideraba que sólo se podrán aplicar después de que se
I
haya constituido una sociedad auténticamente islámica,
donde reine la justicia. Este rechazo a un respeto estricto
de la letra mientras la sociedad no haya sido reformada
por la acción política subraya el aspecto «progresista» que
pregonan los movimientos islamistas en sus comienzos.
En el ámbito internacional, Hassan al-Banna criticaba el
nacionalismo y hacía votos por la reconstrucción de la
umma. Acusado, sin duda falsamente, de instigar el asesi-
nato del primer ministro en 1948, al-Banna fue asesinado
por la policía secreta.
,
I
27
 ~
Abu Ala al-Maududi (1903-1979), nacido en el subcon-
tinente indio y, como al-Banna, en el seno de una familia
sufí muy religiosa, también se esforzó por salir del medio
estrictamente clerical. Se hizo periodista y ensayista, y se
lanzó a la acción política. Introdujo unos conceptos más
radicales que los de al-Banna: la yahiliya (<<tiempode la
ignorancia» que caracteriza a la sociedad preislámica de
nuestra época) y la revolución islámica, y definió explícita-
mente el islam como una ideología política, cuya función
es pensar de manera totalizadora la sociedad y el hombre.
Maududi reflexionó sobre una constitución islámica, la
única posibilidad de hacer realidad un verdadero estado is-
lámico. Definió el islam como una tercera vía entre capita-
lismo y socialismo. Como al-Banna, consideraba que la ac-
ción islamista debía dirigirse a todos los sectores de la vida
social, y no ceñirse únicamente al derecho, la teología y la
devoción.
En 1941 fundó el Yamaat-i Islami, con la misma estruc-
tura que los Hermanos Musulmanes (el Guía se llamaba
Emir), pero mucho más elitista. El partido practicó el en-
trismo en el aparato del estado y la intelectualidad. Al mis-
mo tiempo, el Yamaat se comportaba como un partido polí-
tico, y se presentó a las elecciones. Maududi desarrolló una
actividad política más directa que al-Banna. Se opuso a la
partición de la India en 1947, y luego a la de Pakistán en
1971. Lanzó campañas nacionalei'¡contra el Paquistan Peo-
ple's Party de Ali Bhutto y el régimen del mariscal Ayyub.
Hassan al-Banna y Maududi son hoy los autores canóni-
cos de los movimientos islamistas sunníes. Traducidos a
docenas de lenguas, expusieron sus conceptos básicos,
muy parecidos, aunque nunca se pusieran de acuerdo entre
ellos. Las organizaciones que fundaron han sido la matriz
de los grandes movimientos islamistas contemporáneos, si
bien, a finales de los años setenta, han aparecido grupos
más radicales, pero también con una implantación mucho
menor en el mundo musulmán, influidos por el pensa-
I
28
,
-1
miento de un émulo radical de los padres fundadores, Say-
yid Qotb.
Los grandes movimientos históricos: los Hermanos
Musulmanes y el Yamaat-i Islami
La asociación de los Hermanos Musulmanes y el Yamaat-i
Islami dio lugar a una nueva estructura del movimiento po-
lítico-religioso en el mundo musulmán. Su modo de funcio-
namiento combina una tradición heredada de las órdenes
místicas sufíes (a pesar de que las rechazan) con el de un
partido político moderno. El movimiento está encabezado
por el Emir (en el Yamaat) o el Guía (en los Hermanos Mu-
sulmanes), elegido por un consejo consultivo general (may-
lis al shura de los Hermanos Musulmanes), una especie de
comité central del movimiento. Una vez elegido, el Emir es
casi inamovible. Se rodea de una oficina de la orientación
(maktab al irshad al amm de los Hermanos Musulmanes) y
de comités especializados (cultura, propaganda, finanzas,
etc.). Los miembros, para afiliarse, tienen que pasar por una
formación dividida en varios grados. Deben obediencia y
fidelidad al Guía y se comprometen a vivir como auténticos
musulmanes en su vida privada y social. El movimiento
funciona, pues, como una contra-sociedad, cuyos miembros
aplican ya los principios de la futura sociedad islámica. Pe-
ro a diferencia de los movimientos más radicales que sur-
gen después, no se trata de una secta, porque los militantes
están integrados en la vida social y política de su tiempo,
dedicados a la predicación y el proselitismo en su lugar de
trabajo y su familia. Es a la vez una especie de cofradía reli-
giosa, preocupada por el perfeccionamiento moral de sus
miembros, un partido y un movimiento social. El dirigente
actual del Yamaat-i Islami es Qazi Hussein Ahmad (un pa-
I
quistaní de etnia pathana), mientras que el Guía de los Her-
manos Musulmanes, desde 1986, es el egipcio Hamid Abu
I
al Nasr.
1,\
I 29
L
11
11
Al preconizar la sustitución de la nación por la umma,
ambos movimientos se han internacionalizado. Los Herma-
nos Musulmanes han creado secciones nacionales que, en
teoría, reconocen al Guía establecido en Egipto. Cada una
está dirigida por un «supervisor» (muraqib): en 1944 se
creó la sección de los Hermanos Musulmanes sirios con
Mustafa al Sibah y como jefe, y en 1946 le siguió la sección
11
jordana. La sección sudanesa, creada en 1954, fundó en
1964 el Frente de la carta islámica, cuyo secretario general
era Hassan Turabi, que había estudiado derecho en Francia.
En 1985 organizó el Frente Islámico Nacional, que se sepa-
ró de El Cairo. A partir de 1989 Turabi trató, en su benefi-
cio, de fundar una nueva internacional islámica. En Palesti-
na el Partido de la Liberación Islámica, fundado en 1953
I por unos Hermanos, se separó enseguida de la organización,
L
" al considerarse mucho más político. La cofradía se resta-
bleció en Palestina de manera organizada con la fundación
de Hamas en 1987, dirigido por el jeque Ahmed Yasin, que
a raíz de la Intifada (levantamiento de los palestinos de los
territorios ocupados en 1987) llegó a ser el principal rival
de la OLP.
En el Magrib la cofradía ha tenido una influencia tardía,
11
I
y no se ha implantado como tal. En Marruecos cuenta con
simpatías entre los dirigentes del Istiqlal. En Tunicia influ-
yó en Rashid Ghanushi y Abdel Fattah Muru, que fundaron
sucesivamente la Asociación en Defensa del Corán en 1971
\1
(un movimiento de estudiantes), y el Movimiento de la Ten-
dencia Islámica en 1981, que en 1988 pasó a llamarse al-
Nahda. Pero los tunecinos no tienen ninguna relación orgá-
nica con los Hermanos Musulmanes egipcios. En Argelia la
cofradía de los Hermanos Musulmanes no tiene nada que
ver con el FIS, aunque algunos miembros egipcios de la co-
fradía desempeñaron un importante papel en la arabización
y la islamización del sistema de enseñanza argelino (como
Mohammad Gazzali o Qardhawi) en los años setenta y
ochenta, a petición del FLN, que estaba en el poder. En el
30
resto del mundo islámico los Hermanos Musulmanes tienen
influencia por sus contactos personales y por su literatura,
pero no por redes organizadas. B. Rabbani, presidente del
partido afgano Yamiat-i Islami, que en 1993 alcanzó la jefa-
tura del estado, había estudiado en al-Azhar de El Cairo,
donde había adoptado las ideas de los Hermanos Musulma-
nes. En Asia central el qazi Akbar Turadyanzade, joven
mollah soviético oficial que en 1922 pasó a ser uno de los
jefes de la oposición islámica, adoptó el punto de vista de
los Hermanos Musulmanes durante sus estudios en la uni-
versidad de teología de Amán, en Jordania, en los años
ochenta. En Yemen el movimiento Islah es afín a los Her-
manos Musulmanes, sin estar vinculado orgánicamente a
ellos.
En cuanto al Yamaat-i Islami, se limita al subcontinente
indio y a la emigración salida de él, aunque las obras de
Maududi son conocidas en toda la comunidad musulmana.
El Yamaat se ha propagado, pues, de Gran Bretaña a Surá-
frica, pasando por la isla Mauricio. La rama paquistaní es la
más importante, porque las secciones indias y banglades-
híes quedaron muy desacreditadas por su oposición a la in-
dependencia. Pese a su limitación geográfica y su debilidad
electoral, el Yamaat paquistaní tuvo un papel político desta-
cado gracias al apoyo prestado al general Zia después de su
golpe de estado de 1977. El Yamaat realizó una política de
influencias, infiltrándose en la alta administración (inclu-
yendo los servicios secretos militares, el ISI). Su momento
de gloria le llegó durante la guerra de Afganistán, cuando
sirvió de intermediario a la política gubernamental, selec-
cionando a los partidos afganos destinados a recibir la ayu-
da estadounidense. Gracias al Yamaat el partido Hizb-i Isla-
mi llegó a ser el eje de la política paquistaní en Afganisián.
Pero el Yamaat, en colaboración con los Hermanos Musul-
manes, también intervino en la movilización de voluntarios
musulmanes llegados de todos los países para combatir en
Afganistán. En Inglaterra el Yamaat tiene una buena im-
31
n
R
11
plantación entre la población musulmana, y ha creado la Is-
lamic Foundation de Leicester.
Los Hermanos Musulmanes y el Yamaat cuentan con nu-
merosos intelectuales de primer orden, así como con profe-
sionales, hombres de negocios y técnicos. Hoy día propor-
cionan las redes de influencia de que carecen los medios
wahhabíes saudíes, ricos en dinero pero pobres en hombres
11 e ideas.
11
I Un tercer polo islamista aparece en Turquía, con ideas si-
milares a las de los Hermanos Musulmanes, pero con una
práctica parlamentarista asumida: se trata del actual partido
Refah, fundado en 1970 con el nombre de Milli Nizam, lue-
go llamado Milli Salamet, después de varias prohibiciones.
Su presidente es Necmettin Erbakan, un ingeniero formado
en Alemania. El Refah pone el acento en un programa eco-
nómico y social voluntarista (desarrollo de la industria y las
pymes).* Pretende ser únicamente un partido político, y no
se define como una contra-sociedad o una cofradía (pero ha
tenido estrechos vínculos con la cofradía religiosa de los
nakchabandis). De todos modos, su programa es resuelta-
mente islámico: se opone a la vocación europea de Turquía,
quiere declarar el islam religión oficial, hacer que el velo, si
no obligatorio, sea por lo menos recomendado, y poner fin
a la convivencia de sexos en el ámbito público. El Refah se
ha extendido entre la emigración turca, por medio de su fi-
lial Melli Gürüsh (<<lavía nacional»).
El cuerpo de doctrina
El estado islámico y la prioridad de la política. Los isla-
mistas consideran que ninguno de los poderes instalados ac-
tualmente en los países musulmanes es islámico (con la ex-
cepción de Irán, para los shiíes radicales). Para ellos, un po-
der islámico no es sólo un poder que inyecte la sharia en
* El Refah se encuentra en el poder, en coalición, desde 19960 (No del Eo)
32
o'
.L......-
dosis masivas en la legislación del país. Para que un sistema
político pueda ser calificado de islámico, tiene que definir
un modo islámico de acceso al poder y de su ejercicio. Los
islamistas impugnan las monarquías (porque en el Corán no
aparece ningún rey), las democracias parlamentarias (la
única soberanía proviene de Dios) y los regímenes acapara-
dos por un grupo minoritario (militares, partido único, cla-
nes, etnias, etc., porque en la umma musulmana no puede
haber divisiones). Rechazan el compromiso con unos sobe-
ranos que sólo son musulmanes de nombre. Se definen ante
todo por su ruptura con el fundamentalismo tradicionalista
de los ulemas, basado en la alianza con los poderes fácticos.
El programa de los islamistas ya no es el estricto juridicis-
mo de los ulemas, sino la acción política y social. Lo que
quieren es hacerse con las riendas del estado, y no la mera
aplicación de la sharia, porque la sharia sólo se podrá apli-
car en su espíritu y su letra cuando haya un estado verdade-
ramente islámico. Por supuesto, los islamistas están por la
sharia y sólo por ella, pero toda aplicación de la sharia que
se desinterese del contexto social y político es pura hipocre-
sía. Este rechazo del estricto juridicismo de los ulemas res-
ponde a la voluntad de definir una doctrina política del is-
lam que tome en consideración la sociedad moderna con to-
da su complejidad.
Por lo tanto, los islamistas se oponen a la idea de que los
ulemas deberían gobernar la sociedad. No sólo porque casi
siempre se han comprometido con las autoridades, sino
también porque son, ante todo, especialistas en el fiqh (de-
recho aplicado), y tienen una visión estrictamente jurídica
de la sociedad, lo que les impide entender la ideología islá-
mica como expresión totalizadora del islam. Los islamistas
son, ante todo, políticos, y no pararán hasta entrar en el jue-
go político, según las pautas determinadas por el contexto
de cada país.
La ruptura con la sociedad contemporánea. Con Maudu-
di los islamistas introdujeron el concepto de yahiliya mo-
33
o
11
derno, es decir, la idea de que la sociedad contemporánea
11
ha vuelto al estado de ignorancia el periodo preislámico.
Por eso hay que romper con esta sociedad, primero con un
apartamiento individual (en general más metafórico que real),
una «hégira» (exilio) interior encaminada a recuperar la
propia autenticidad en un retiro espiritual bajo la dirección
del Guía. Hay en esto una clara dimensión mística que pue-
de llevar a comportamientos de secta, pero también una ac-
titud revolucionaria en los más radicales. Porque este retiro
es el preludio de la conquista de la sociedad, como cuando
el Profeta dejó La Meca en manos de los infieles para esta-
blecer en Medina una comunidad auténtica de creyentes,
antes de volver triunfalmente a La Meca, diez años después.
Sayyid Qotb (véanse p. 38 ss.) fue quien desarrolló este
concepto hasta sus últimas consecuencias: la necesidad im-
perativa del yihad, de la guerra santa.
Pero reconocer que la sociedad contemporánea ha vuelto
a caer en la ignorancia supone suprimir de un plumazo toda
la cultura y la historia del mundo musulmán. El fundamen-
talismo de los islamistas es, en esto, radical, aunque la cien-
cia y la técnica moderna, productos de Occidente, quedan
exentos de esta tabla rasa y se consideran instrumentos cul-
tural e ideológicamente neutros.
¿Democracia o soberanía de Dios? Por principio, los is-
lamistas se oponen a la democracia occidental, porque defi-
ne la soberanía como algo emanado del pueblo. Pero tam-
bién se oponen a cualquier poder autoritario que se arrogue
la soberanía. En efecto, para ellos la soberanía sólo puede
proceder de Dios, nunca de los hombres, ni siquiera de la
mayoría de ellos. Esto les lleva a luchar contra la tiranía y
el poder único de las monarquías (sha de Irán), los regíme-
nes militares (Siria) y los partidos únicos (Egipto, Argelia).
\ Su lucha no es la de la democracia contra la dictadura, sino
la del derecho (divino) contra la arbitrariedad humana. Los
islamistas ponen por delante dos clases de consignas políti-
cas, las que proclaman la absoluta preeminencia de la ley
34
L
divina (<<ElCorán es nuestra Constitución», «El islam es la
solución»), y otras tomadas del repertorio progresista
(<<Abajoel faraón», que en Egipto designa a los sucesores
de Nasser). Los movimientos islamistas lo mismo se suman
a las campañas democráticas, aliados con otros sectores de
la oposición (Turquía en 1977, Irán en 1978 y 1979, Egipto
en 1987, Argelia en 1991, Tayikistán en 1992), como repri-
men a toda la oposición (Sudán en 1989, GIA argelino a
partir de 1992, régimen islámico iraní). No se trata de un
doble juego, sino de la dificultad para conciliar dos impera-
tivos, la denuncia de la dominación ilegítima y la soberanía
divina.
Para los islamistas la intangibilidad de las leyes de Dios
obliga a todos los hombres. Hay que restablecer la sobera-
nía de Dios sobre la sociedad de los hombres que, caída en
la yahiliya, se ha olvidado de ella. Una vez alcanzado este
objetivo, el campo de la legislación y la decisión política
será mínimo. Bastará con que los buenos musulmanes deli-
beren entre ellos para que la ley de Dios sea reconocida co-
mo tal. Hay, pues, dos fases distintas: la de la acción políti-
ca que conduzca a la toma del poder, y la de la gestión de
dicho poder, por fin islámico. La primera fase puede recu-
rrir a estrategias distintas, entre ellas la acción parlamenta-
ria. Los Hermanos Musulmanes egipcios, jordanos y kuwai-
tíes, y el FIS argelino, han dado repetidas muestras de que-
rer entrar en el juego electoral. El Yamaat-i Islami se
presenta a todas las elecciones paquistaníes, aunque sus re-
sultados sean muy modestos, y Maududi no condena el
principio de las elecciones (ve en ellas una manera entre
otras de elegir a los dirigentes). La posición de los parla-
mentaristas es coherente: si la gran mayoría de la población
es musulmana y el poder, efectivamente, está corrompido y
es antipopular, se puede lograr, por medio de la predicación
y la propaganda, que la mayoría de la población vote a un
partido islamista, siempre que la predicación y el llama-
miento a hacer el bien se hayan realizado correctamente.
35
~
11
11
Sólo los pequeños grupos radicales y pesimistas, como el
Yihad egipcio, consideran que la sociedad está demasiado
corrompida para enmendarse así.
Pero la cuestión que se plantea es saber lo que ocurre una
vez instaurado el estado islámico. La idea fundamental de
los islamistas es que, una vez aplicada la ley de Dios, reina-
rá la justicia social y el pueblo reconocerá la soberanía divi-
na, sin que haya que crear grandes instituciones políticas.
La aplicación de la sharia bastará para mantener el orden y
la justicia. Pero entonces la cuestión principal es: ¿quién
debe asumir la dirección de la sociedad?
La ideología islámica. Cuando Maududi habla de ideolo-
gía islámica, entiende que el islam es un sistema total, que
tiene respuesta para todo. Para los islamistas el islam sólo
será la norma de la sociedad cuando todos los elementos de
la vida social se remitan al islam, no sólo el derecho, como
piensan los ulemas tradicionales, sino también la constitu-
ción, la economía, el poder político, etc. En este caso la ide-
ología no se opone a la religión. Más bien se trata de devol-
ver a la religión la amplitud que tenía en la época del Profe-
ta, sin relegarla al espacio reducido que le había reservado
la acción conjunta de los ulemas y los soberanos. Al igual
que en la acción social la consigna de los islamistas es
«Salgamos de las mezquitas», en el pensamiento político
llaman a darse una imagen global de la sociedad, una ideo-
logía, más allá de los simples preceptos religiosos.
Según los islamistas la idea de religión tiende a «cristia-
nizarse», admitiendo un espacio laico. Al proponer el con-
cepto de ideología islamista se restablece la religión como
sistema totalizador, reflejo de la unicidad de Dios (towhid).
Unicidad de todos los actos de la vida personal, unicidad
de la comunidad, unicidad divina.
El partido islámico y las instituciones del estado islámi-
co. Los movimientos islamistas combinan la naturaleza de
un partido político, una cofradía religiosa y un movimiento
social. El partido debe reflejar lo que será la sociedad ver-
36
daderamente islámica. Tomando como modelo la comuni-
dad original, la comunidad de creyentes elige un jefe tem-
poral y espiritual a la vez. Debe encarnar las virtudes del
buen musulmán y ser un modelo viviente para todos. Pero
su poder, muy amplio, está limitado por dos restricciones:
11II
no debe innovar en materia religiosa, porque como todos
está sometido a la ley, y debe consultar con la comunidad.
Esta función de consulta la desempeña la shura, expresión
de la minoría de los militantes, organizados en «células» o
«familias» de su lugar de residencia o trabajo. La doble
lectura de este organigrama es evidente: es el modelo de
las cofradías religiosas, pero también el de los partidos le-
ninistas.
Para los islamistas, una vez instaurado el estado islámi-
co, se regirá por los mismos principios que el partido: un
Emir con poderes temporales y espirituales, asistido por
una shura, que haga reinar la soberanía de Dios. La cues-
tión radica, entonces, en la elección del Emir. Si le elige la
shura, ¿cómo es designada esta última? Muchos islamistas,
Maududi y Jomeini entre ellos, no descartan en absoluto un
sistema electoral. Pero ¿cómo hacer que éste no restituya el
poder a partidos que no sean islámicos? En esto la teoría
islamista se hace más vaga. En principio, la comunidad, una
vez encarrilada por la vía de Dios, no debería equivocarse.
Pero hay que poner ciertos parapetos: definición de las cua-
lidades necesarias para ser miembro de la shura o Emir, y
prohibición de poner en entredicho las conquistas del esta-
do islámico. La república islámica de Irán, único caso de
estado islámico salido de una verdadera revolución, ha crea-
do un sistema complejo. Las candidaturas electorales tienen
que ser supervisadas por un consejo de expertos de religio-
sos, que evalúan la «islamidad» de los candidatos. Pero, pa-
ra el Guía de la revolución, que es la más alta autoridad po-
lítica (no sólo espiritual) de la umma y, por consiguiente, de
la república islámica, por encima del presidente de la repú-
blica (cuya autoridad sólo abarca la nación iraní), el Irán
37
L
 shií dispone en teoría de un proceso de nombramiento, el
colegio de los grandes ayatollahs. Cabe señalar que el
mundo sunní no dispone de una institución de este tipo, y
tras la muerte de Jomeini los conflictos sucesorios han
puesto de manifiesto que el proceso destinado a fusionar
los órdenes político y religioso no ha funcionado: el actual
guía de la revolución, Ali Jamenei, es impugnado por la
mayoría del alto clero. Por lo tanto, sea cual sea el caso en
cuestión, las teorías islamistas sobre las instituciones se
muestran incapaces de determinar unos procedimientos in-
discutibles que permitan elegir al jefe políticorreligioso, lo
que da pie a las disputas estrictamente políticas y a las am-
biciones personales.
La desconfianza hacia los ulemas y la tradición. Los par-
tidos islamistas no hacen proselitismo entre los ulemas tra-
dicionales, sino entre intelectuales formados generalmente
al estilo occidental. A los ulemas les reprochan su compro-
miso con los poderes establecidos, y su aceptación servil de
una tradición religiosa que ha esterilizado el islam. Todos
los islamistas proclaman el derecho a la iytihad, es decir, a
la interpretación, y al mismo tiempo, lejos de reservar ese
derecho a los ulemas más instruidos, se lo arrogan, precisa-
mente para socavar lo que confiere legitimidad al cuerpo de
los ulemas. Así pues, el movimiento islamista se caracteriza
por un afán de «desclericalizar» el islam. Incluso en el cam-
po shií, cuyo clero se había atribuido el derecho de iytihad
y se había politizado, una rama radical del movimiento isla-
mista partidaria de Ali Shariati atacó la función clerical
(Shariati opone el shiismo original de Ali al shiismo cleri-
cal y estatal de los safavíes, la dinastía que impuso el shiis-
mo en Irán en el siglo XVI).En los primeros años de la revo-
lución islámica varios religiosos fueron asesinados por un
misterioso grupo llamado Forqan.
Vemos, pues, que los islamistas atacan la propia especifi-
cidad del cuerpo de los ulemas: el monopolio de la interpre-
tación de los textos fundadores. Pero también atacan su po-
38
L
sición política (asociación con los poderes) y su monopolio
social (tribunales, jurisprudencia, etc.). Es una .verdadera
pugna entre dos grupos sociales.
Pero una de las contradicciones de los islamistas es que
su intelectualización de la sharia no puede prescindir de un
saber técnico que se apoya en el Corán, la sunna, los hadi-
ces y elfiqh. Por ello los movimientos islamistas han orga-
nizado la formación religiosa de sus cuadros, dando origen
a una nueva categoría de ulemas. El Yamaat creó en Lahore
una madrasa a la que el general Zia, en los años ochenta,
otorgó el estatuto de universidad religiosa, lo que permitió a
los licenciados por esta escuela aspirar a unos puestos hasta
entonces reservados a los ulemas tradicionales.
La economía islámica. La reflexión sobre la economía is-
lámica revela que los islamistas reflexionan partiendo del
marco intelectual de las ideologías occidentales del siglo
XIX.Para los ulema's tradicionales la economía no existe,
sólo hay actos individuales (vender, comprar, alquilar) que
pueden ser lícitos o no, con arreglo a la sharia. Para los is-
lamistas, ante todo hay que conocer la naturaleza del víncu-
lo económico: por ejemplo, en vez de plantearse la prohibi-
ción del interés, reflexionar sobre cómo podría ser un siste-
ma bancario islámico, un sistema fiscal islámico, etc. Las
prescripciones que aparecen en el Corán y en los dichos del
Profeta concernientes a las relaciones económicas son siste-
matizadas. La perspectiva es que una «economía islámica»
evitará los excesos del capitalismo y el socialismo, y propi-
ciará la justicia social. Esta economía regulada por pres-
cripciones éticas aspira a ser eficaz. La piedra angular es la
cuestión de la prohibición de la usura (riba), del interés ba-
sado en la especulación (tipo de interés fijo, seguros). Dada
la distancia que separa la complejidad de la economía mo-
derna de las prescripciones que aparecen aquí y allá en el
Corán, la elaboración de una economía islámica tiene más
de construcción retórica que de análisis científico, pero es
una consigna política que moviliza contra las injusticias so-
39
 ciales creadas por el liberalismo triunfante, alternado con
las curas de austeridad exigidas por el Fondo Monetario In-
ternacional.
La predicación y la persecución del mal. La exhortación
a hacer el bien y perseguir el mal, que aparece en el Corán
en términos bastante vagos, es la obligación militante por
excelencia en los movimientos islamistas. Encontramos al
11
l' respecto dos estilos de militancia. El más político, el de las
grandes organizaciones, es el tabligh (<<propagandade pre-
dicación») y el dawa (<<elllamamiento»). Los militantes se
preparan para intervenir en los lugares más variados (de la
mezquita al lugar de trabajo) y difundir el mensaje de la
organización, atraer simpatizantes y reclutar militantes. Pa-
ra ello se recurre a un soporte material moderno (pasqui-
nes, emisiones de radio, casetes). Los sermones abordan
los problemas contemporáneos. Su finalidad es reforzar la
influencia y la fuerza de la organización. En los medios is-
lamistas menos politizados (los que llamamos neofunda-
mentalistas), la predicación no pretende tanto reclutar,
cuanto convencer a los musulmanes tibios o descarriados
para que vuelvan al redil; en este caso la idea es que el ad-
venimiento de la sociedad islámica se producirá por la con-
versión masiva de la población, más que por la aplicación
de una estrategia política.
La mujer. La cuestión de la mujer ocupa un lugar central
en el pensamiento islamista, porque la mujer es central en
las sociedades contemporáneas y constituye la piedra de to-
que de la occidentalización. Los países donde hay movi-
mientos islamistas más virulentos son también aquéllos
donde las mujeres han realizado avances importantes en el
sistema escolar o el mercado de trabajo (Irán, Argelia). En
1 general, la actitud de los ulemas tradicionalistas consiste en
condenar esta irrupción de la mujer en los espacios públicos
y predicar la vuelta al hogar y al velo. Es la vuelta al encie-
rro tradicional (purdah) que encontramos en los medios neo-
fundamentalistas, como el PIS argelino. Pero los pensado~
40
.L
res islamistas proponen otra solución: alentar en gran medi-
da el ascenso social de las mujeres, pero insistiendo en el
rechazo a la mezcla de sexos y preconizando un velo que
les permita trabajar (es el concepto de hiyab). La mujer is-
lamista moderna lleva velo, pero puede ser doctora o inge-
niera, aunque tenga vedadas algunas profesiones (juez o
Emir). El avance de los movimientos islamistas se ha hecho
especialmente visible con la aparición súbita de mujeres
con velo en la universidad o en los laboratorios científicos.
A diferencia del encierro de la mujer tradicional, que no se
ve, el velo militante es un desafío. Los islamistas han elabo-
rado una teoría original acerca del lugar de la mujer, frente
a la postura del fundamentalismo tradicional. Los movi-
mientos, en su fase ascendente, cuentan con numerosas mi-
litantes, que actúan por convicción y no bajo presión paren-
tal. En la cuestión de las mujeres nos hallamos ante la doble
ruptura de los islamistas, con el fundamentalismo tradicio-
nalista y con la modernidad laica occidental.
La modernidad. Para los islamistas no hay que moderni-
zar el islam, sino islamizar la modernidad, en palabras de
un teórico marroquí. No atribuyen ningún valor positivo a
la evolución que ha llevado a las sociedades hasta nuestros
días, en términos de historia, valores y civilización. No es-
tamos en la época del progreso, sino de la corrupción. En
cambio los islamistas reconocen plenamente la aportación
de las ciencias y las técnicas, que deben ser extraídas de su
contexto occidental y materialista para ponerlas al servicio
del islam. En este sentido los islamistas son muy modernos:
en sus movimientos militan muchos ingenieros, su propa-
ganda pronto empezó a utilizar cintas, vídeos e informática,
y su acción armada domina el manejo de las armas y las
técnicas modernas de combate. Los islamistas no vienen de
la noche de los tiempos, proceden de sectores sociológicos
creados por la modernidad. Su entorno es urbano, como sus
guerrillas y sus simpatizantes. Viven en el mundo de la téc-
nica y la ciencia, de la propaganda y el partido político, pe-
41

ro utilizan el lenguaje del fundamentalismo y la vuelta a la
época del Profeta. Para ellos la modernidad no es un pro-
ducto de la historia, sino la expresión de una ciencia y un
saber intemporales. Esta visión es totalmente contraria a la
de la Ilustración, que cimentó en Occidente el discurso de
la modernidad como producto de la historia, donde la evo-
lución es convergente y congruente (el laicismo, la emanci-
pación de la mujer, la ciencia y la técnica, la democracia
política, etcétera). A este «progreso» en sentido occidental
se oponían los planteamientos nostálgicos (aristocráticos o
ecológicos) y el fascismo (que considera el progreso un he-
cho, pero apela a valores comunitarios, nacionales y racia-
les). No es extraño, pues, que Occidente tenga dificultades
para poner al discurso islamista unas etiquetas distintas de
las que conoce, el conservadurismo o el fascismo.
Vemos, pues, que el cuerpo de la doctrina, tal como fue
elaborado por Hassan al-Banna y Maududi, no implica en sí
mismo la violencia y la revolución, y también puede servir
de base para una acción reformista. Esta opción reformista
se aplicó en los escasos países musulmanes donde un siste-
ma parlamentario permite un juego político, como Turquía.
Pero en los países donde se excluye del poder a los islamis-
tas, éstos se lanzan a la acción política, ya sea a partir de las
ideas de Hassan al-Banna, como en Siria (1982), ya sea ra-
dicalizándose y elaborando un pensamiento mucho más
subversivo, que convierte la violencia en una obligación re-
ligiosa.
Los pensadores radicales: Sayyid Qotb y el ayatollah
J lomeini
La matriz conceptual que tienen en común Maududi y al-
Banna fue radicalizada por un Hermano Musulmán egipcio,
Sayyid Qotb, el inspirador de los movimientos extremistas
sunníes. Sayyid Qotb, nacido en 1906 en el Alto Egipto, se
licenció, como al-Banna, en una escuela normal de maes-
42
L
-:fII' ~.;;.. ""
tros. Pasó dos años en Estados Unidos. Miembro de los
Hermanos Musulmanes, fue encarcelado en la época de
Nasser y ahorcado en 1966. Su obra consiste en pequeños
libros, como lalones en el camino y A la sombra del Corán,
hoy traducidos a muchas lenguas y muy leídos.
Qotb desarrolla la idea de yahiliya hasta sus últimas con-
secuencias: ningún compromiso con los poderes estableci-
dos y violencia política. Ante la imposibilidad de que los
Hermanos Musulmanes accedan al juego político tras la re-
presión desatada contra ellos en Egipto en 1954, su sector
más decidido cree que la vía de la violencia es la única posi-
ble. Pero la radicalización política está acompañada de una
radicalización ideológica. Qotb recupera el concepto de taf-
kir mencionado por Ibn Taymiya: se puede declarar infiel a
un gobernante, aunque éste se proclame musulmán y haga
alarde de serIo, si los principios que sustentan su acción po-
lítica no son íntegramente islámicos. Este concepto de tajkir
puede servirnos de criterio para distinguir entre islamistas
moderados (la corriente principal de los Hermanos Musul-
manes, el Refah turco, el Yamiat-i Islami afgano, el Yamaat
paquistaní, el Partido del Renacimiento Islámico de la anti-
gua URSS, el Nahda tunecino, etc.) y movimientos extre-
mistas (los distintos Hizbullah y Yihad islámico, el GIA ar-
gelino, el Hizb-i Islami afgano y, en cierta medida, el ayato-
llah Jomeini). Al declarar infieles a los gobernantes, lo que
hacen los radicales es llamar a la guerra civil. La cuestión de
la violencia es entonces crucial en la acción política, la ex-
presión por excelencia de la acción política. Porque el anate-
ma, desde luego, no se limita a los dirigentes del estado, si-
no que se extiende a sus cómplices, así como a los ulemas
tradicionalistas y apolíticos. Muchos ulemas, en Egipto pero
también en Irán, han caído víctimas del terrorismo radical.
El anticlericalismo latente del pensamiento islamista cobra
entonces un cariz violento
El concepto de ruptura con el orden existente, tan fuerte
en los radicales, hace que el yihad (guerra santa) sea una
43
 obligación individual e imperativa. En el islam tradicional
el yihad es colectivo, ocasional, y está sometido a unas con-
diciones precisas. Nunca iría dirigido contra otro musul-
mán, por profundas que fueran las desavenencias. Sin dis-
cutir la idea de que no se puede hacer la guerra contra mu-
sulmanes, los radicales justifican su violencia contra sus
adversarios negándoles la condición de musulmanes, en vir-
tud del tafkir. Como la sociedad actual ha caído en el estado
preislámico, en última instancia todos son infieles salvo el
que emprende el yihad. El yihad pasa a ser el centro del
pensamiento islamista.
Otro aspecto de los radicales es que su insistencia en la
dimensión política de la ideología islámica les lleva con
frecuencia a guardar ciertas distancias con la sharia. En ge-
neral, todos los islamistas piensan que la sharia no puede
ser realmente aplicada, en su letra y su espíritu, hasta que se
haya instaurado un estado islámico. Pero hay dos tenden-
cias al respecto: por un lado están los moderados, que como
son reformistas piensan que la aplicación de la sharia for-
ma parte del programa político inmediato, aunque sea algo
progresivo; por otro están los radicales, para quienes el ob-
jetivo es instaurar la soberanía de Dios antes que la sharia,
ya que este orden político totalizador se sitúa más allá del
formalismo de las prescripciones religiosas. Sayyid Qotb
habla del «fij en movimiento» (fiqh haraki), que es una di-
námica, más que una observancia a rajatabla de los precep-
tos. El ayatollah Jomeini, en una famosa carta al presidente
de la república de entonces, Ali Jamenei (febrero de 1987),
afirma claramente que la lógica revolucionaria está por de-
lante del cumplimiento estricto de la ley islámica.
Esta radicalización teórica refuerza la función del Guía
religioso porque, aunque alguien pueda separarse de la letra
para ser fiel al proyecto revolucionario, sólo quien tiene el
poder de interpretación puede indicar el camino. De ahí el
papel clave que se atribuye a las fatwas (consultas jurídi-
cas) en el campo radical: ya no son simples puntos de dere-
44
L
cho, como en la tradición de los ulemas, sino fundamentos.
El formalismo de la ley ya no está ahí para limitar la fun-
ción de los jefes carismáticos. Al mismo tiempo, esta im-
portancia fundamental atribuida al pensamiento del Guía
refuerza la tendencia a la parcelación del movimiento isla-
mista en sectas, centradas alrededor de un personaje caris-
mático que lanza anatemas contra todos los demás. Es el
triunfo de los Emires y los Guías, que arrastran tras de sí a
un grupo de discípulos convencidos.
Con el egipcio Abdel Salam Farag el pensamiento de
Qotb se radicaliza aún más. Farag escribió un libro titulado
La Obligación ausente para demostrar que el yihad, aunque
no figura entre los cinco pilares del islam (oración, profe-
sión de fe, limosna, ayuno y peregrinación), constituye el
sexto. Teórico del grupo Tafkir wal Hiyra (<<Anatemay reti-
ro»), fue ahorcado el 8 de abril de 1982. He aquí la parado-
ja del islamismo radical: definir por sí mismos el islam in-
tangible e intemporal que cada cual debe imponer, es decir,
confiar a la interpretación de un hombre solo, sin una for-
mación especial, la definición del sentido del mensaje divi-
no. Es la época de los nuevos profetas, un escándalo para el
islam ortodoxo, según el cual Mahoma es el último profeta.
En el mundo shií la versión más radical es la teoría del
ayatollah Jomeini. Su principal aportación es el concepto
de velayat-e faqih o «regencia del doctor de la ley». Es la
única teoría auténtica de una teocracia en el mundo musul-
mán, y es bastante tardía en el pensamiento del propio Jo-
meini (data de los años setenta). Pero este concepto refleja
bien la ambivalencia islamista entre la primacía de la revo-
lución y la de la Revelación: el Guía, jefe político del movi-
miento islámico, debe ser el que tenga también la primacía
en el saber religioso. Ahora bien, el clero shií, a diferencia
del sunní, dispone de un procedimiento para determinar
quién es el más sabio, el ayatollah ozmah (<<elmás gran-
de»), marya-e taqlid (<<fuentede imitación»): es el acuerdo
entre los grandes ayatollahs. Pero Jomeini empezó, precisa-
45
 ..-
11
11
mente, rompiendo el sistema de la colegialidad de los gran-
n
des ayatolIahs, porque estaban fuera de control y del campo
político. Es difícil, por supuesto, hablar de anticlericalismo
tratándose de Jomeini, pero no cabe duda de que persiguió
con saña a los ulemas tibios frente a la revolución: el ayato-
lIah Shariat Madari fue «secularizado» y puesto en residen-
cia vigilada hasta su muerte en 1983. El gran ayatolIah Joi,
11
sin duda más venerado que Jomeini antes de Ja revolución,
fue descalificado por el imam por no querer marcharse de
Iraq (donde murió en 1994) durante la guerra con Irán. Más
que adaptar la política a la religión, colocando en el poder a
los grandes ayatolIahs, lo que hizo la república islámica de
Irán fue, por el contrario, entregar la hegemonía religiosa al
personal político surgido de la revolución. Tras la muerte
11
de los grandes ayatolIahs Joi y Araki en 1994, el régimen
trató inútilmente de que fuera reconocido como «fuente de
imitación» el Guía de la revolución y ex presidente de la
república Ali Jamenei quien, por su edad y sus méritos, sólo
podía aducir su posición política para aspirar a esa digni-
dad. En lugar de clericalizar la vida política, la revolución
" islámica de Irán politizó la función religiosa, pero al mismo
tiempo la desacreditó, en perjuicio de gran parte del alto
clero, como el antiguo delfín de Jomeini, el ayatolIah Mon-
tazeri.
Como vemos, la lógica del islamismo radical, detrás de
la exigencia de islamización, es ante todo la de una defini-
ción política del islam, que se exacerba en la contradicción
entre la prioridad de la ley y la prioridad de la voluntad de
quienes desean imponer la ley.
La sociología de los actores
Los fundadores y militantes del gran periodo islamista
(1970-1985) no pertenecían a los sectores tradicionalistas,
sino a unas categorías que eran producto de la moderniza-
ción de las sociedades musulmanas. Su problema no era el
46
L
lo- L '"
rechazo a la modernidad, sino la islamización de esa mo-
dernidad. A partir de los años sesenta en todos los países
del mundo musulmán se produjo una urbanización masiva.
La población de las grandes ciudades aumentó a consecuen-
cia del éxodo rural, y a veces se cuadruplicó. En 1978, año
de la revolución islámica en Irán, el porcentaje de pobla-
ción urbana superó por primera vez al de población rural en
el conjunto del país. Los estados tuvieron dificultades para
asegurar la socialización y la urbanización de las barriadas
nuevas, que alcanzaron unas dimensiones considerables
(periferia sur de Teherán y Beirut, Embata de El Cairo). La
urbanización implicaba el desarraigo social, era el fin de las
viejas solidaridades rurales (familias extensas, clanes, res-
peto a los ancianos, religión popular). Los sindicatos y los
partidos de izquierda actuaban casi exclusivamente en la
universidad y entre una clase obrera que era vista como pri-
vilegiada (obreros del petróleo en Irán), pasando por alto a
los «nuevos pobres». Estos espacios nuevos fueron ocupa-
dos poco a poco por asociaciones religiosas y militantes is-
lamistas, volcados en la acción social. La mezquita volvió a
ser una casa comunitaria, ya estuviera gestionada por el cle-
ro tradicional (como sucedía en el mundo shií) o, sobre todo
en el mundo sunní, por militantes islamistas o molIahs auto-
proclamados. En semejante contexto ni que decir tiene que
los sermones enseguida cobraron un cariz social y de oposi-
ción, denunciando la dejación del estado, la corrupción y el
enriquecimiento de las nuevas clases dirigentes.
La alfabetización masiva, característica de la mayor parte
de los países musulmanes en los años sesenta y setenta, pu-
so en el mercado a una generación de bachilleres y licencia-
dos en un momento en que las salidas empezaban a esca-
sear. Una juventud urbana y escolarizada se encontró so-
cialmente desclasada. En Argelia el promedio de años de
escolarización de los hombres pasó de dos para los nacidos
en la década de los cuarenta a siete para los nacidos en la
década de los sesenta (cf. Philippe Fargues, en Salamé,
47

1994, p. 187 ss.). En Egipto la cifra pasó de tres a seis. Has-
ta comienzos de los setenta el estado aseguró, en general,
una salida a la juventud con carrera universitaria. Era la
época de las economías estatalizadas y centralizadas, y de
las grandes burocracias pletóricas. Pero la crisis económica
y las políticas de liberalización produjeron en todas partes
una reducción de la burocracia y un empobrecimiento de
los funcionarios. Al mismo tiempo, la cúspide del estado
seguía acaparada por unas castas que no hacían sitio a las
minorías ascendentes: en Egipto y en Argelia el viejo parti-
do único monopolizaba el poder y los buenos puestos con
sus redes de c1ientelismo, en Siria y en Iraq, sendos c1anes
(los alawíes -una secta shií- y los takritis), y en Irán la bur-
guesía palaciega.
Fue así como los movimientos islamistas se extendieron
por los campus universitarios (Túnez y Kabul en 1971, Jar-
tum en 1972), en detrimento de los movimientos comunistas
y progresistas. Con frecuencia este fenómeno fue secreta-
mente alentado por los gobiernos (en Tunicia y en Egipto),
para quienes la principal amenaza eran los movimientos de
izquierda, y no los islamistas, a los que entonces veían como
conservadores. Los islamistas hacían proselitismo sobre to-
do en las escuelas de ingeniería o las escuelas normales de
maestros. Muchos cuadros del movimiento islamista tenían
formación científica (Hekmatiar en Afganistán; Nabawi, mi-
nistro de la industria pesada de Irán; Erbakan, presidente del
partido Refah de Turquía; Hasani, portavoz del FIS argelino
en 1991). La politización de los estudiantes islamistas en un
medio hasta entonces de izquierda contribuyó a radicalizar
el planteamiento y la acción de estos militantes.
Los islamistas no se quedaron encerrados en el gueto so-
ciológico de los militantes de izquierda (intelectualidad,
ejército, aristocracia obrera). Eran la expresión de un movi-
miento general de modernización sociológica de las socie-
dades, que estaban experimentando una evolución rápida y
profunda de su estructura demográfica y acercándose al
48
L
~ 'lit...
modelo occidental, aunque los valores ostentados siguieran
siendo tradicionales. Por modernización demográfica en-
tendemos la urbanización, la prolongación de la escolari-
dad, la reducción de la diferencia de edad entre marido y
mujer, la alfabetización de las mujeres y el descenso (que
siempre la acompaña) de la tasa de fecundidad (número de
hijos por mujer en su vida fértil). Pues bien, las sociedades
musulmanas experimentaron esa evolución a partir de los
años setenta: el índice de fecundidad de las mujeres argeli-
nas pasó de ocho hijos por mujer en 1970 a cinco en 1990,
la diferencia media de nivel de educación entre hombres y
mujeres pasó d~ tres años de escolarización en 1950 a año y
medio en 1970 (Egipto, Tunicia). El promedio de diferencia
de edad entre marido y mujer también disminuyó. Por últi-
mo, los hijos tienen un nivel de educación superior al de
sus padres. Estas tendencias revelan que las sociedades mu-
sulmanas cambiaron profundamente en un intervalo de
tiempo muy corto, una generación, mientras que en Europa
fueron necesarias varias generaciones para que se produje-
ran estos cambios.
El islamismo arraigó, pues, en una sociedad profunda-
mente transformada por la modernización. No se trataba ya
de la sociedad rural y patriarcal, ni tampoco la del bazar de
las ciudades musulmanas tradicionales. Las transformacio-
nes plantearon un problema, previsto por al-Banna y Mau-
dudi: ¿es posible admitir esta modernización sin perder el
alma, la autenticidad? La ideología islamista ofrece una res-
puesta, permite rechazar la tradición y brinda un instrumen-
to conceptual para abordar esta modernización.
La base social de los movimientos islamistas se encon-
traba en las masas populares de reciente urbanización. Esta
base social seguía ahí en los años ochenta, la suerte de los
recién urbanizados no había mejorado. Pero a la generación
de universitarios e intelectuales de los años setenta le suce-
dió una nueva generación, que no había podido terminar sus
estudios o tenía títulos completamente devaluados. Porque
49

la crisis de sistema de enseñanza no hizo más que aumentar
en los ochenta: descenso del nivel, masificación, profesores
que cobraban clases particulares, o incluso los títulos, falta
de salidas agravada por la crisis económica.
La crisis y el avance de los movimientos islamistas en los
años setenta
II
En los años setenta los regímenes surgidos de la descolo-
nización empezaron a gastarse. Los equipos en el poder se
habían instalado en el clientelismo y el acaparamiento del
aparato del estado en su provecho. Los países que nunca ha-
bían sido colonizados (Turquía, Irán) también pasaron por
una crisis de legitimidad política, si bien, a diferencia de
los demás, la oposición al principio corrió a cargo de los
movimientos de izquierda. Pero todos estos regímenes se
I
J separaron de su base social, porque fueron acaparados por
una minoría religiosa (Siria, Bahrein), un partido (Baath
iraquí), una «nomenclatura» (Egipto), un clan tribal (sau-
díes), una monarquía (Irán), o una combinación de varios
de esos elementos. La crisis económica apareció en este
contexto de deslegitimación de las clases políticas: más
contratos para los que tenían estudios, reducción del sector
111
estatal y ascenso de los nuevos ricos (infitah en Egipto) de
la primera crisis petrolera (1971). Ese aumento brusco de
las rentas del estado acentuó las diferencias sociales y el
éxodo rural, creó muchas expectativas, pero no tuvo tiempo
de producir una transformación positiva de la economía,
porque le siguió la caída de los precios petroleros y la rece-
sión de los años ochenta. Los estados petroleros, converti-
dos en importadores de unos productos alimentarios a me-
nudo subvencionados, no tuvieron más remedio que aplicar
una política de precios reales que provocó disturbios. En
Argelia los desórdenes de octubre de 1988, ocasionados por
el aumento brutal del precio de los productos básicos, fue-
ron duramente reprimidos, y lógicamente les siguió el triunfo
50
L
~ 'D ~...
t
del PIS en las elecciones municipales Uunio de 1990) y le-
gislativas (diciembre de 1991).
Estos movimientos populares aparecieron en un contexto
en el que la izquierda había sido reprimida y casi borrada
del mapa político. La crispación de regímenes sin legitimi-
dad trajo consigo, no tanto el retroceso de una democracia
que nunca había existido, cuanto el aumento de la represión
en Irán, Egipto, Argelia y Siria. Esto permitió que los isla-
mistas enarbolaran la bandera de la libertad y los derechos
humanos (el último episodio de esta fusión de la reivindica-
ción islamista con la defensa de los derechos humanos fue
la creación en 1991 del «Comité Saudí de los Derechos Le-
gítimos», adjetivo que remite también a los derechos tal co-
mo los define la sharia, negados por la monarquía).
El último ingrediente del islamismo es la crisis del an-
tiimperialismo. Los movimientos islamistas recogieron la
antorcha tercermundista de unos grupos desacreditados por
el ejercicio del poder (nacionalismo y socialismo árabe, del
FLN a la OLP, pasando por el nasserismo) o de una izquier-
da que había perdido el contacto con los medios populares.
Al hacer esto, desaparecía también el vínculo entre el an-
tiimperialismo occidental de izquierda y los movimientos
de oposición del tercer mundo. Los intelectuales europeos
de izquierda ya no podían identificarse con los movimien-
tos islamistas, a diferencia de lo que les ocurría con la OLP
o el FLN argelino. Un símbolo de la recuperación del an-
tiimperialismo por los islamistas fue el apoyo que dieron a
Sadam Hussein durante la guerra del Golfo, en 1991, por-
que era unode los pocos dirigentesno islamistaspopulares,.
gracias a su enfrentamiento con Occidente.
Pero esta crisis de deslegitimación no afectó únicamente
al estado, también arrastró a los ulemas. Los ulemas oficia-.,
les también habían perdido el contacto con las masas popu-
lares, que no podían acudir a las grandes mezquitas del cen-
tro, demasiado alejadas de su domicilio. Surgieron entonces
mezquitas de barrio, «privadas» y dirigidas por predicado-
51
11
res autoproclamados, que a menudo ejercían otro oficio pa-
ra vivir. Los ulemas perdieron así el monopolio de la predi-
11
cación y la jurisprudencia. Los estados perdieron el mono-
11
polio del nacionalismo, los ulemas el de la religión, la iz-
11
quierda el de la democracia y el antiimperialismo: el
camino estaba despejado para los islamistas.
11
Los movimientos extremistas
A partir de la matriz conceptual definida por Sayyid
Qotb, en el mundo sunní han proliferado los grupúsculos
extremistas, sobre todo en Egipto, y desde hace poco en Ar-
gelia. En el mundo árabe sunní la mayoría de estos movi-
mientos se apartaron de los Hermanos Musulmanes, por
considerarlos demasiado moderados, a finales de los seten-
ta. La revolución islámica de Irán acentuó este proceso de
radicalización, aunque no lo había creado, y muy pocos mo-
vimientos sunníes mantuvieran relaciones estables con el
Irán islámico. En cambio, en el mundo shií los movimientos
radicales fueron apadrinados directamente por la república
islámica de Irán, a su vez dominada, desde otoño de 1979,
por los elementos más radicales. De hecho la república islá-
mica de Irán es el único ejemplo de predominio de los radi-
cales en un movimiento islamista mayoritario en la socie-
dad. Por el contrario, en el subcontinente indio sunní, los
movimientos radicales son mucho menos extremistas que
en el mundo árabe. Allí la violencia está mucho más rela-
cionada con unos conflictos estrictamente religiosos y co-
munitarios, en particular con los que enfrentan a los sunníes
con los shiíes. De modo que examinaremos por separado
los movimientos extremistas shiíes, todos ellos vinculados
a Irán, y los sunníes, muy fragmentados.
La revolución iraní y el mundo shií. En el mundo shií los
movimientos revolucionarios no fueron una exportación de
la revolución islámica, pues formaban parte de la oleada de
radicalización que había sacudido el mundo shií antes de la
52
~
revolución de 1979. En Iraq se formó un foco de shiismo
radical alrededor del ayatollah Baqer al Sadr (ejecutado en
1980) y del ayatollah Muhsin al Hakim (muerto en 1970),
que en 1957 fundaron el clandestino partido Hizb-al Dawat
o Partido de la Predicación. Este partido evitó alinearse de-
masiado con la tendencia iraní, y Teherán prefirió impulsar
en 1982 el Consejo de la Revolución Islámica de Iraq, diri-
gido por un hijo de Al Hakim, Mohammad Baqir.
En el Líbano la radicalización empezó con el movimien-
to Al Amal, creado por el imam Musa Sadr en 1969. Este
movimiento unía a los shiíes del sur del país contra los no-
tables tradicionales de la comunidad, y al mismo tiempo
contra el sistema político libanés, del que los shiíes estaban
casi por completo excluidos. El movimiento representaba
exclusivamente a la comunidad shií. El imam Musa Sadr
desapareció en 1979 en Libia. La revolución islámica de
Irán y la invasión del Líbano por Israel en 1982 p.rovocaron
un estallido y una radicalización impulsados por el embaja-
dor iraní en Damasco desde 1981, Ali Akbar Mohtachemi,
uno de los dirigentes de los radicales iraníes. Al Amal que-
dó al mando de Nabih Berri, un laico prosirio, mientras
aparecía el movimiento Amal islámico, dirigido por Hus-
sein Musavi, un proiraní instalado en la llanura de la Bekaa
con la aprobación de los sirios. Pero Mohtachemi promovió
la aparición de otro movimiento más fuerte, el Hizbullah,
dirigido por un consejo cuyos miembros eran él mismo, Ab-
bas Musavi (muerto por los israelíes en 1992), Sobhi Tufai-
li y Sayyid Nasrallah. El verdadero jefe de Hizbullah era el
jeque Mohammad Hussein Fadlallah, nacido y educado en
el santuario shií de Nayaf, en Iraq (su familia es oriunda del
Sur del Líbano). De vuelta al Líbano en 1966, se instaló en
Beirut. El movimiento, creado hacia 1982, se dotó de una
rama clandestina y militar, la organización Yihad Islámica,
dirigida por Imad Mughniyya. Este grupo ha sido responsa-
ble de la mayoría de las operaciones terroristas contra las
fuerzas occidentales instaladas en Beirut después de 1982:
53
 --
11
atentados contra los marines estadounidenses y los paracai-
11
distas franceses (1983), así como la mayoría de los secues-
tros de extranjeros realizados en el Líbano. Hizbullah tam-
11 bién actuó fuera del Líbano, con atentados en Kuwait en
1983 y en Francia en 1986. En todos los casos el objetivo
esencial era apoyar el esfuerzo bélico iraní, mientras lraq
I recibía un apoyo masivo de los occidentales, consistente en
11
material bélico.
11
En Afganistán, antes de la invasión soviética, había gru-
púsculos shiíes radicales en el exilio (en Iraq e Irán), más
nacionalistas que islamistas (defendían la identidad hazara,
una etnia a la que pertenece el 90 % de los shiíes afganos).
Al principio los movimientos shiíes de la resistencia eran
más bien conservadores, pero la guerra y la influencia de
Irán los radicalizaron. Irán impulsó la formación de una
alianza radical de ocho partidos shiíes, que más tarde (1989)
se unieron en el Hizb-i Wahdat o Partido de la Unidad.
Durante la guerra con Iraq (1980-1988) Teherán procuró
instrumentalizar y controlar los movimientos shiíes extran-
jeros, promoviendo el Consejo de la Revolución Islámica
de Iraq, la unión de los ocho partidos shiíes afganos y el
Hizbullah libanés. Pero como esta instrumentalización les
dejó bastante aislados, tanto en el interior como en el exte-
rior, hoy los movimientos shiíes se han independizado mu-
cho de Teherán y tienen sus propios objetivos, esencialmen-
te la integración de la comunidad shií en la vida política, y
han puesto entre paréntesis la vindicación de un estado islá-
mico (Iraq, Afganistán, Bahrein).
Los movimientos extremistas sunníes. Es difícil hacer
una lista de los movimientos radicales sunníes, porque
muchos de ellos tuvieron una existencia efímera o utilizan
«etiquetas» (Hizbullah, Yihad) comunes a partidos distin-
tos. Fue en Egipto, con el asesinato del presidente Sadat
en 1981, donde los movimientos islamistas sunníes hicie-
ron su sangrienta aparición en la escena internacional. Los
tres principales grupos egipcios son el Tafkir wal Hiyra,
54
L
r'~"
los Yamiat Islamiyya y el Yihad Islámico. El nombre del
grupo Tafkir wal Hiyra (<<Anatemay retiro») parece que
se lo pusieron desde fuera, pues se llamaban a sí mismos
Yamiat al-Muslim (<<Sociedadde los musulmanes»). Diri-
gido por Shukri Ahmed Mustafa (nacido en 1942 y ejecu-
tado en 1978), este grupo lleva hasta sus últimas conse-
cuencias las teorías de Sayyid Qotb: sólo los miembros
del grupo son verdaderos musulmanes. El grupo empezó
atacando a los ulemas oficiales, a los que acusaba de trai-
cionar al islam. En 1978 asesinó al jeque Dhahabi, ex mi-
nistro de Bienes religiosos. Aunque la actuación del grupo
ha tenido una repercusión importante y ha desatado una
represión masiva contra los islamistas, no parece gozar de
mucho apoyo social.
Con el nombre de Yihad Islámico, en la misma época
aparecieron varios grupos, el más importante de los cuales
estaba dirigido por Mohammad Abdel Salem Farrag, autor
del libro La Obligación ausente, que declaró el yihad contra
las autoridades del país. Una fracción de este grupo, dirigi-
da por un oficial, Jalil Islambuli, asesinó al presidente Sadat
en octubre de 1981.
Estos dos movimientos tienen su base principal en el nor-
te de Egipto. Su estrategia golpista les hizo vulnerables a la
represión posterior al asesinato del presidente Sadat. Más
inquietante para el gobierno egipcio es el desarrollo en el
sur del país, rural, tribal y particularista, de un movimiento
mucho más arraigado, los Yamiat Islamiyya. Su jefe espiri-
tual, al parecer, es el jeque Ornar Abdel Rahman, un ulema
ciego, antiguo Hermano Musulmán, que fue acusado de ser
miembro del grupo Yihad pero fue absuelto en 1983. El je-
que, originario del norte, hizo la mayor parte de su carrera
de predicador en el sur del país, en Fayum y Asiut. Exiliado
de Egipto, le volvemos a encontrar en Estados Unidos, im-
plicado en el atentado de febrero de 1993 contra el World
Trade Center de Nueva York. Los Yamiat, a diferencia de
otros grupos radicales, tienen una base rural. Los grupos ar-
55
 ~ ,
I!"'""
111
11
mados luchan contra el aparato del estado, pero también
contra los coptos (numerosos en el campo sureño) y los tu-
ristas, porque representan la invasión cultural occidental y
para debilitar al estado. Los Yamiat iniciaron su acción ar-
mada en 1991, Y hoy suponen el reto más importante para
el gobierno egipcio. A diferencia de los movimientos isla-
mistas de los setenta y los ochenta, los Yamiat, al parecer,
están muy descentralizados, no tienen un jefe indiscutible y
hacen proselitismo en medios mucho más populares y me-
nos intelectuales que los otros movimientos islamistas. El
movimiento también dispone de una fuerte base en la ciu-
dad de El Cairo, debido al éxodo rural.
En el Líbano la radicalización islámica se produjo entre
1
11
los shiíes. Los sunníes se mantienen al margen, con una ex-
cepción, el Movimiento de la Unidad Islámica del jeque
Chabane, radicado en la ciudad de Trípoli, al norte del país.
Esto último nos remite a un fenómeno frecuente en la histo-
ria de los movimientos islamistas: la confluencia entre un
grupo que expresa una identidad meramente local y un mo-
vimiento ideológico transnacional. El jeque Chabane ha de-
sempeñado el papel de «sunní de turno» en numerosas con-
ferencias celebradas en Teherán, pero su influencia en la vi-
da pública libanesa es muy limitada (Michel Seurat, 1988).
En Afganistán la radicalización islámica data de finales
de los sesenta, con la coincidencia de dos factores: la vuelta
de los profesores enviados a la universidad de al Azhar a fi-
nales de los cincuenta, para ocupar las cátedras de la nueva
facultad de teología creada en 1951, Yla politización de los
campus universitarios. Los profesores fundaron el Yamiat-i
Islami, y los estudiantes el movimiento de los «Jóvenes mu-
sulmanes» que, en 1975, organizó un fracasado levanta-
miento rural. Los militantes supervivientes marcharon al
exilio en Paquistán. Entonces se produjo una escisión entre
el Yamiat-i Islami y el Hizb-i Islami, con tres líneas de frac-
tura: 1) ideológica (el Yamiat estaba próximo a la corriente
moderada de los Hermanos Musulmanes, el Hizb estaba
56
L
-~. ~ - ..
más próximo al Yamaat paquistaní ya las ideas de Qotb; 2)
política (el Hizb estaba muy relacionado con los servicios
secretos paquistaníes, y lo seguiría estando); 3) étnica (el
Hizb era sobre todo pathan, y el Yamiat persanófono). Tam-
bién en este caso aparece una constante de los movimientos
islamistas, la determinación de las desavenencias políticas a
causa de diferencias étnicas, tribales o nacionales.
Los palestinos experimentaron la misma evolución hacia
el islamismo que el resto de Oriente Próximo. Pero fue más
tardía: la OLP de Yasir Arafat, oficialmente laica, ocupaba
el campo político, y el espacio radical estuvo copado hasta
los años ochenta por unos movimientos extremistas que na-
da tenían de islámico, como el FLP de Georges Habbache, el
FDLP de Hawatemeh y, sobre todo, el tristemente célebre
grupo Abu Nidal, de ideología muy vaga pero sumamente
violento. Un partido de Hermanos Musulmanes centrista,
Hamas, aparece en los años ochenta. Está flanqueado por un
movimiento terrorista, el Yihad Islámico palestino, nacido
en la franja de Gaza en 1987. El contenido ideológico de es-
te movimiento es muy débil: su acción violenta se dirige ex-
clusivamente contra la ocupación israelí. Rechaza cualquier
compromiso con Israel y condena el proceso de paz. Pero
en su mensaje político no hay nada específicamente islámi-
co, de no ser el «martirologio» que rodea a sus combatien-
tes, que recurren a la técnica de los comandos suicidas.
El Jordania el extremismo islámico tiene poca fuerza,
porque el espacio político está ocupado por el movimiento
de los Hermanos Musulmanes, activo y bien integrado en el
juego político. No obstante, un grupo, «el ejército de Mo-
hammad», saltó a la actualidad en 1990, pero hoy parece
que es muy reducido. En Tunicia, como en Marruecos, no
hay verdaderos partidos extremistas, sino unos movimien-
tos bastante próximos a los Hermanos Musulmanes.
Fuera del mundo árabe encontramos movimientos extre-
mistas sunníes relacionados sobre todo con las luchas de li-
beración nacional, como el Hizb-i Islami y el Hizb-ul Mu-
57
 ----
yahidin de Cachemira y, sobre todo, el movimiento Moros
del sur de Filipinas, que al parecer se ha convertido en un
centro para los militantes extremistas de todo el mundo,
aunque este grupo no tiene ningún contenido ideológico es-
pecial que le distinga por su radicalismo. *
Los movimientos extremistas han tenido una evolución
distinta en el mundo sunní y en el shií. En este último, con
11
el reflujo de la exportación de la revolución posterior a la
paz con Iraq (1988) y a la muerte de 10meini Uunio de
1989), se han moderado e independizado de Irán. Se han
convertido en fuerzas políticas cuya violencia se «codifica»
y normaliza, centrada en objetivos políticos precisos: los is-
raelíes del sur del Líbano para Hizbullah, y Sadam Hussein
para los shiíes de Iraq. En Bahrein, donde estallaron desór-
denes shiíes en 1994, se trata, como en Iraq y Afganistán,
de obtener la participación en la vida política de una comu-
nidad hasta ahora marginada y despreciada.
En el mundo sunní los movimientos radicales nunca han
tenido padrinos ni bases en otros países. Al principio se tra-
taba de grupúsculos, y algunos de ellos nunca han pasado
de la secta al verdadero movimiento político. Su evolución
no ha estado condicionada por la de la situación mundial,
sino por la de la vida política de cada uno de los países don-
de desarrollaban su actividad. Hoy los factores internos pre-
dominan sobre el contexto geoestratégico.
Los movimientos sunníes extremistas mantienen una re-
lación ambigua con las grandes corrientes centristas de los
Hermanos Musulmanes. Muchos de sus militantes han pa-
sado por esta organización. De hecho los Hermanos Musul-
r manes, cuando se integran en el juego político, se apartan
de los grupos radicales; en caso contrario no les desagrada
ver cómo se ejerce una presión sobre un gobierno que les
deja fuera del juego político.
* El autor se refiere al Frente Moro de Liberación Nacional, activo principal-
mente en la isla de Mindanao, que en 1996 llegó a un acuerdo de autonomía con el
gobierno central. (N. del E.)
58
L
El FlS
El PIS es el movimiento más reciente de la corriente ra-
dical islamista. Curiosamente, el Magreb permaneció mu-
cho tiempo a remolque de la agitación islámica de Oriente
Próximo. Es verdad que el FLN siempre tuvo un ala mucho
más islámica que la corriente nacionalista y socializante
que predominaba en el Frente. Además, fue el FLN quien
inició el proceso de islamización, al recurrir a profesores
hermanos musulmanes egipcios para que impulsaran la ara-
bización del sistema educativo, sinónimo de islamización.
La arabización dio lugar a una «lumpenización» de la inte-
lectualidad, es decir, a la llegada a las universidades de un
nuevo tipo de estudiantes con escaso dominio de la lengua
y el corpus de la enseñanza, pero opuestos a la minoría
francófona. Por lo tanto la islamización fue el vector casi
automático de promoción social de las elites arabizadas.
Ya había habido movimientos armados islámicos opues-
tos al FLN (como el de Buyali en 1987). El PIS apareció
bruscamente en la escena política después de los desórde-
nes de octubre de 1988, dirigido por un grupo de predicado-
res de mezquita, los más destacados de los cuales eran Ma-
dani, antiguo miembro del FLN, y Ali Bel Hay, un joven
imam carismático. Las redes del PIS se organizaban en tor-
no a las mezquitas privadas de barrio que proliferaron des-
pués de 1975 (Ahmed Rouadjia, 1990; Rémi Leveau,
1995). Poco estructurado, atrajo inmediatamente un voto
masivo de protesta que le dio la victoria en las elecciones
municipales de junio de 1988, y en la primera vuelta de las
legislati vas de diciembre de 1991, brutalmente interrumpi-
das en enero de 1992 por el ejército. El FIS optó entonces
por la acción violenta, cuya punta de lanza era el GIA (gru-
po islámico armado), oficialmente disidente del FIS. La
violencia argelina ha sido especialmente terrible, alimenta-
da por una represión indiscriminada y brutal. De todos los
movimientos radicales del mundo musulmán, el GIA es el
59
 ~ --
11
"
más violento, pues no sólo se dedica al asesinato sistemáti-
co de los representantes del poder del estado (lo propio de
una guerra de guerrillas), sino también al asesinato de inte-
I~
lectuales, periodistas y mujeres. Esta violencia contra las
mujeres marca especialmente al radicalismo argelino, en la
11 encrucijada de una violencia «moderna» (una verdadera
11
guerra de guerrillas, rural y urbana) con unos objetivos neo-
11 fundamentalistas (imponer el velo y la vuelta de las mujeres
11
al hogar), lo cual distingue al GIA (pero también al PIS) de
los movimientos islamistas modernos, que se esfuerzan por
asegurar un sitio en la sociedad a la mujer, siempre que lle-
ve velo.
El terrorismo y la violencia
,- Con la palabra un tanto exorcizante de terrorismo se de-
signan formas de violencia muy distintas. Ante todo con-
viene señalar que la meta principal de los movimientos isla-
mistas no es la conversión de los infieles, sino la reislami-
zación de las sociedades musulmanas, al considerar que han
11 vuelto a caer en la ignorancia. Para los islamistas los prime-
ros responsables son los actuales gobernantes del mundo is-
lámico. Según ellos, la debilidad del mundo musulmán es lo
que le ha permitido a Occidente dominar el mundo islámi-
co. El llamamiento al yihad apenas tendría justificación hoy
en día, cuando los estados son nominalmente independien-
tes, a no ser que se considere impíos a los musulmanes que
detentan el poder, y los más radicales han dado este paso.
De hecho, gran parte de la violencia islamista está rela-
cionada con los conflictos entre estados, y por tanto con la
geoestrategia de Oriente Medio. Hay redes terroristas, sean
o no islamistas, utilizadas por los servicios secretos, en par-
11 ticular por los de países tachados a su vez de radicales: Si-
ria, Irán, Iraq y Libia. Estos países utilizan el terrorismo co-
mo instrumento de política exterior, más que como expre-
sión de una ideología. De modo que los movimientos
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L
.. ~
terroristas no tienen por qué ser exclusivamente islamistas.
Siria e Iraq han apoyado al grupo palestino Abu Nidal, de
orígenes más bien marxistas. El Irán islamista ha dado cobi-
jo al grupo armenio Asala y, en un momento dado, al PKK
turco. La acción del Hizbullah libanés contra los occidenta-
les durante la primera guerra del Golfo también responde al
deseo de Irán de poner fin a la ayuda concedida a Sadam
Hussein (Irán estaba siendo bombardeado con Mirages pro-
porcionados por Francia). Lejos de significar la irrupción
de una violencia ciega y fanática, el terrorismo, en este ca-
so, es un instrumento de estrategia estatal, una respuesta del
débil al fuerte. Cuando cambian los intereses del estado, o
bien cuando el terrorismo llega a ser contraproducente, pue-
de desaparecer de la noche a la mañana: el Hizbullah liba-
nés y el Yihad Islámico siguen existiendo, pero desde 1989
no han perpetrado ninguna acción terrorista contra intereses
occidentales (si se exceptúan los atentados de 1994 contra
unos centros culturales judíos, destinados sin duda a sabo-
tear el proceso de paz). Después del auge de la década de
los ochenta, los principales estados concernido s han llegado
a la conclusión de que el terrorismo es contraproducente,
debido en buena medida a la reacción occidental que, aun-
que ha tardado en ponerse en marcha, ha sido eficaz (una
serie de medidas de represalia, desde el embargo hasta el
bombardeo punitivo de Trípoli, en Libia). La fatwa iraní
que condena al escritor Rushdie se ha convertido en un gran
inconveniente para la república islámica.
Pero los estados extremistas no son los únicos que mani-
pulan a los movimientos radicales. Jordania dio cobijo a los
Hermanos Musulmanes sirios en 1980 y les abrió campos
de entrenamiento. Paquistán apoyó de 1974 a 1994 al movi-
miento radical afgano Hizb-i Islami, contrario a todos los
regímenes de Kabul. Los estadounidenses armaron a este
movimiento de 1981 a 1988. Marruecos y Tunicia dieron
ciertas facilidades al PIS antes de 1993. Arabia Saudí pro-
porcionó armas y dinero al movimiento yemení Islah. Los
61
 - ..
servicios secretos turcos impulsaron el nacimiento de un
Hezbullah turco para contrarrestar al PKK. Arabia Saudí fi-
11
" nanció generosamente a la mayoría de los movimientos is-
I! lamistas hasta 1991; así, el movimiento de Hasan Turabi, el
11
Frente Islámico Nacional, pudo desarrollarse gracias a su
red de establecimientos financieros creada con la ayuda del
11 Faysallslamic Bank a partir de 1978.
Otra forma de violencia es la de los grupúsculos radica-
11 les, en el límite de la secta, que practican asesinatos «exor-
cistas», como el del presidente egipcio Sadat en 1981. Esta
violencia, más difícil de controlar, es más limitada, debido
a la dificultad que tienen los movimientos sectarios para
crearse una base social y llegar a ser partidos políticos de
.l' masas.
Los movimientos que suponen un verdadero peligro son
los que se muestran capaces de pasar a la fase de guerrilla y
combinar la violencia armada con la estrategia política. Ac-
tualmente hay dos casos: Argelia y Egipto, con los GIA,
que dominan zonas rurales, y los Yamiat, sólidamente im-
plantados en el sur de Egipto.
Por último, una evolución reciente, en relación con la
«lumpenización» de los movimientos islamistas, es el vín-
culo cada vez mayor entre la acción violenta y la delin-
cuencia, que se aprecia en la radicalización de algunos jó-
venes beurs de extrarradio (atentado de Marrakech en
agosto de 1994) Y en la evolución del GIA, en Argelia, y
de ciertos grupos de muyahidin afganos (extorsión y tráfi-
co de droga).
Los movimientos islamistas se debaten entre la primacía
, 11
de la revolución o la de la Revelación, entre el radicalismo
~
l.)
revolucionario y el neofundamentalismo. Esta oscilación se
advierte, en particular, en la violencia compleja del GIA ar-
gelino: por un lado es neofundamentalista, porque su pro-
yecto estatal y social es débil, por otro recurre al derecho
que se han arrogado los movimientos extremistas modernos
a promulgar fatwas y echar mano de su propia interpreta-
62
L
--
ción para decidir lo que es islámico y lo que no lo es. La
violencia del GIA es muy distinta de la de los grupos afga-
nos, que nunca dan una justificación islámica a la violencia
«fuera de la ley», como venganzas, violaciones y saqueos.
En Afganistán el código tradicional basta, si no para justifi-
car, al menos para admitir y practicar esta violencia. En Ar-
gelia hasta el acto más gratuito debe hacerse en nombre del
islam. Vemos en esto una variante de la violencia que es
nueva en el mundo musulmán, y señala la articulación entre
un radicalismo surgido del islamismo contemporáneo y una
visión estrecha y cerrada de lo que es la sharia. Tanto en el
contexto argelino como en el egipcio, el neofundamentalis-
mo, que pone la sharia por delante, ha heredado del isla-
mismo radical la práctica de la violencia política, exacerba-
da por tradiciones locales de vendetta y bandidaje.
Los movimientos neofundamentalistas de los años noventa
Después de un periodo en que los islamistas hicieron pro-
selitismo en medios intelectuales modernos, a finales de los
ochenta se produjo un cambio importante. la «lumpeniza-
ción» del reclutamiento de los islamistas, que procedían de
ambientes marginales, de fracaso social y escolar. Los nue-
vos grupos carecían de arraigo social, ya no se trataba de
clases sociales en ascenso, bloqueadas por la oligarquía en
el poder, como había sucedido hasta entonces con los isla-
mistas. El desclasamiento de los islamistas queda patente
sobre todo en el FIS argelino y el auge de los Yamiat Isla-
miyya en Egipto. Aunque algunos representantes del FIS
tienen el perfil de islamistas (el portavoz, Hachani, es inge-
niero petroquímico), los dirigentes más populares son mo-
lIahs autodidactas, como el carismático Ali Bel Hay. Estos
dos movimientos, que hoy protagonizan la violencia, están
profundamente enfrentados a la intelectualidad de su país,
en su mayoría laica y francófona en Argelia, y más próxima
a los Hermanos Musulmanes moderados en Egipto. Sólo el
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Refah turco y el Yamaat paquistaní mantienen un estrecho
contacto con los intelectuales de su país; precisamente en
estos dos países el islamismoradicales débil. .
Este cambio en las filas de los movimientos radicales
también se debe a la evolución del sistema educativo. Al
sistema de enseñanza gubernamental, que hace agua en to-
das partes, le suceden redes de escuelas religiosas privadas,
que aspiran a ser algo más que simples escuelas coránicas
limitadas a la enseñanza de las nociones básicas de la prác-
tica devota. Estas escuelas pretenden dar una formación
completa, y aspiran a que sus alumnos accedan a la función
pública. Si en Turquía el nivel de estas escuelas es alto (en
particular el de las escuelas del movimiento Fethullahtchi),
en otros lugares es muy bajo. Pero en Paquistán y Malí, por
ejemplo, estas escuelas coránicas modernas son más baratas
que las del estado, y lanzan al mercado a nuevos mollahs en
busca de empleo. La islamización del derecho y del aparato
gubernamental es su única salida: se pasa así de un islamis-
mo revolucionario (que hacía proselitismo en los mismos
medios que el marxismo) a un neofundamentalismo menos
político, más conservador, pero muy militante. De nuevo se
pone la sharia por delante de la política, la cuestión de la
mujer se considera crucial, y la estrategia pretende la reisla-
mización de las costumbres y el derecho.
Vemos, pues, cómo aparece una nueva generación de mo-
llahs, formados en redes de madrasas, tanto antiguas como
de reciente creación, que relevan a los islamistas, como su-
cede con el movimiento de los talebanes de Afganistán
(1994). Estas redes se internacionalizan, y actualmente exis-
ten predicadores itinerantes que ofrecen sus servicios en las
nuevas mezquitas que se están abriendo por todas partes,
particularmente en la emigración.
Superada, pues, la fase de enfrentamiento feroz entre in-
telectuales islamistas y ulemas, durante la ascensión de los
islamistas, las dos categorías han empezado a acercarse de
nuevo. En primer lugar porque las universidades religiosas
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--iJL -
tradicionales se han ido abriendo poco a poco a la enseñan-
za moderna (ciencias y lenguas occidentales) y han forma-
do ulemas más próximos a los islamistas (universidad de Al
Azhar de El Cairo), y luego porque los islamistas se han de-
dicado seriamente a los estudios religiosos. Al final ambos
grupos son más aliados que competidores en su voluntad de
imponer la islamización progresiva de las costumbres y las
leyes a unos estados remisos pero debilitados. Pero esta fu-
sión de las dos categorías sólo se produce por arriba. En la
base numerosos mollahs autoproclamados son, de hecho,
simples estudiantes, autodidactas en ciencias religiosas.
Hay una mezcolanza general de redes de educación, hasta
hace poco separadas en «laicas-occidentales-modernas» y
«tradicionales-islámicas-religiosas», mientras que hoy exis-
te una enseñanza bastante sincrética.
Las formas de violencia también han cambiado. En el
proyecto político islamista la violencia va dirigida contra el
estado o la presencia occidental, pero no contra la sociedad
civil. Pero hoy se produce un deslizamiento hacia blancos
sociales o culturales: ataques a las mujeres sin velo y a los
intelectuales laicos. Esta violencia neofundamentalista, in-
cluso cuando no es obra de movimientos radicales, puede
ser asesina. En Sivas, Turquía, decenas de intelectuales pe-
recieron quemados en el incendio de un hotel donde el tra-
ductor turco de Salman Rushdie pronunciaba una conferen-
cia (1993). También puede tomar un cariz «legalista», como
por ejemplo la acción emprendida contra el profesor mar-
xista egipcio Abu al Zaid para declarar a su mujer «divor-
ciada», en contra de su voluntad, porque al ser marxista es
forzosamente apóstata, y no puede estar casado con una
musulmana (1994). Esta violencia «neofundamentalista»
goza de cierta comprensión entre los ulemas tradicionales.
Como no es directamente política, y se sitúa en el marco
general del compromiso entre ulemas y poder fáctico, ape-
nas es combatida por los poderes en apuros.
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