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1. ARISTTELES, LA FELICIDAD COMO FIN. (Principios de Filosofa.

Adolfo Carpio)

La tica: medios y fines Aristteles piensa toda la naturaleza de manera naturalista, teleolgica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural est en lo alto; la piedra cae, porque el suyo est abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada vez superiores, ms ricos, ms actuales (ms reales), hacia la realizacin ms perfecta de la forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre. El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada ms que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por s mismos, como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero adems tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y sta por una tercera, y as al infinito, la serie carecera de significado, no se tratara en el fondo nada ms que de una serie de "medios" a la que le faltara el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios. Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a s mismo, es decir, que sea autrquico, porque se bastase a s mismo nos llevara a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdoes la felicidad; y Aristteles dice: Tal parece ser, sobre todo lo dems, la felicidad, pues la elegirnos siempre por s misma y nunca por otra cosa.

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por

ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas. La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (, hedon significa "placer"), Pero Aristteles rechaza tal teora. En efecto, se ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevsemos vida tal, no estaramos viviendo en funcin de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en funcin de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razn ms para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto el placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autrquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo; el placer no es un bien que se baste a s mismo. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera poltica. Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los otorgan, y que, as como los otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, de tal manera que los honores procederan, no de quienes ms acertadamente podran dispensarlos por conocer mejor la cuestin, sino de quienes menos la conocen. Adems, se busca que los otros nos honren como prueba del propio mrito; de modo que es en ste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas. En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas", es un medio, no un fin. No se crea, sin embargo, que Aristteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en l ninguno de los rasgos, a veces demasiado ascticos, frecuentes en Platn. Aristteles es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La tica nicomaquea es uno de los libros ms ricos que existan en cuanto se refiere a anlisis concretos de la vida humana, interesantsimo, para todo el que tenga verdadera vocacin filosfica y psicolgica, por la extraordinaria penetracin y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensin que tiene Aristteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmtico y encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia ms opuestas a las suyas.

Virtudes ticas y dianoticas Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud - (aret)- significa "excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguien. La funcin del citarista, reside en saber tocar la ctara; y ser virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempee tal funcin de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del hombre como tal para poder determinar en qu estriba su virtud: el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio (del hombre). Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn; y ste, por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y piensa. La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas). Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter ( [ thos] significa "carcter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristteles en un pasaje clebre: La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una eleccin (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en Aristteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las acciones voluntarias.

En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideramos virtuosa. Una golondrina no hace verano", es decir que una buena accin por s sola no revela un individuo virtuoso, sino slo en cuanto en esa accin se manifiesta un carcter virtuoso. La virtud es cuestin de prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice que es un "hbito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros. Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia". Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y en elegir el justo trmino medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistir en la liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobarda por defecto; la virtud consiste en la valenta. Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que lo establece la razn, se lo debe determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemtica, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cul sea el trmino medio. Aristteles tiene una visin muy concreta de las cosas, y sabe que el trmino medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el trmino medio es "relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes segn se trate del varn o de la mujer, del poltico o del guerrero, del sano o del enfermo, una persona de organismo dbil, por ejemplo, no puede realizar el acto que sera valiente para el caso de otra persona ms robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurrira en despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristteles al hablar del hombre prudente: ste es el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razn de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situacin concreta, el justo trmino medio. La virtud tica superior es la justicia; ms todava, es la virtud misma, as como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los extremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarqua, puesto que requiere otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Adems, las virtudes ticas no son de por s completas, ya que segn su definicin- remiten a la prudencia, que es virtud intelectual. Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la razn prctica, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las

que, en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera. Son dos: el arte -"hbito productivo acompaado de razn verdadera"- y la prudencia -"arte prctico verdadero, acompaado de razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre". Las otras virtudes intelectuales, las de la razn terica, conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. stas son la ciencia () "hbito demostrativo"-, la intuicin (intelectual) o intelecto () -"hbito de los principios"-, que capta las formas, o el principio de contradiccin, que constituye la base de toda demostracin, y la sabidura (), que no slo conoce las conclusiones de los principios, sino tambin la verdad de stos, vale decir que rene en s la intuicin de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de contemplarla, en la pura teora (), se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces la condicin que debe tener el fin ltimo: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como el justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada Uno de los representantes de las dems virtudes morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto ms cuanto ms sabio sea.

El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la vida contemplativa, es la ms feliz, y la sabidura la virtud ms alta. Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo requieren. Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal para el hombre: Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en l algo divino.

Pero el que sea ms que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario:

Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros [...]

2. KANT. Filosofa Prctica (Principios de Filosofa. Adolfo Carpio)

1. La conciencia moral Segn habr podido apreciarse, la actitud de Kant frente a la metafsica y por tanto, frente a lo absoluto: frente a los problemas del alma, del mudo y de Dios- es en cierto modo ambigua o vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo absoluto, ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano se cie a los lmites de la experiencia, al mundo de

los fenmenos. Pero, por otro lado, como el hombre es un ente dotado de razn, y la razn es la facultad de lo incondicionado, la metafsica es una disposicin natural del hombre y por tanto necesaria para ste. Tal como declara Kant en el Prefacio a la primera edicin de la Crtica, las cuestiones metafsicas- la de Dios, la del mundo, la del alma, la de la libertad- son asuntos que jams pueden serle indiferentes al hombre, como se ve por la circunstancia de que cada uno de nosotros toma siempre una posicin al respecto (afirmando o negando la libertad, o la existencia de Dios, etc.). Este estado de cosas, esta ambigedad en que se coloca Kant frente a la metafsica, parece forzarnos a tratar de resolver lo que no es sino una aparente contradiccin. Kant busca una solucin, pero no en el campo de la razn teortica, no en el campo del conocimiento (porque en ste tenemos que atenernos a los fenmenos), sino en el campo moral, en el campo de la razn prctica (como llama Kant a la razn en tanto determina la accin del hombre). En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso, una especie de "contacto", por as decirlo, con lo absoluto o mejor, con algo absoluto. Este contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, segn Kant, algo as como la presencia de lo absoluto o de algo absoluto en el hombre. Ahora dejamos enteramente de lado las diferencias entre lo que cada cual entiende por bien o por mal, o lo que debe concretamente hacer o no hacer; en este punto no interesan esas diferencias, no interesa el contenido concreto de la conciencia moral, ni menos que se la escuche o desoiga, sino que interesa slo la conciencia moral misma, simplemente el hecho de que todos hacemos. constantemente discriminaciones de orden tico. Y afirmamos entonces que en la conciencia moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la conciencia que manda de modo absoluto, la conciencia que ordena de modo incondicionado. La conciencia moral no nos dice, por ejemplo: "hay que hacer tal cosa para congraciarse con Fulano; tal mandato no es expresin de la conciencia moral, sino un criterio de conveniencia" prctica, una regla de sagacidad o prudencia (Klugheit). La conciencia moral, en cambio, es la que dice: "Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber hacerlo", y ello aunque me cueste la vida, o la fortuna, o lo que fuere. Podr ocurrir que no cumplamos nuestro deber, pero tal circunstancia se la excluye de nuestra consideracin, porque no interesa ahora lo que efectivamente hacemos, sino que interesa slo fijarnos en esta exigencia segn lo cual algo debe ser, aunque de hecho no sea y aunque quiz nunca sea. Lo que el deber manda, repetimos, lo manda sin restriccin ni condicin ninguna; debo hacer esto", pero no porque ello me vaya a dar alguna satisfaccin, o me granjee amigos o fortuna, sino tan slo porque es mi deber.

La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se explica y que no tiene ningn sentido desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino nicamente el suceder de acuerdo con las causas; no es que una piedra deba o no deba (moralmente) caer; la piedra cae sin ms. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente son; mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser. (Por ello resultar siempre radicalmente insuficiente todo intento por explicar la conciencia moral mediante la psicologa o la sociologa y, en general, mediante cualquier ciencia; puesto que las ciencias se refieren -dicho en trminos de Kant- a la naturaleza, donde las cosas simplemente son, y all todo, segn vimos, ocurre segn leyes necesarias, no segn libertad. Por ello ser tambin vano todo ensayo de fundar la moral sobre base emprica, como, por ejemplo, sobre el concepto de felicidad, tal como hizo Aristteles). En el dominio de la naturaleza est todo condicionado segn leyes causales. En la conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo "categrico". La conciencia moral dice, por ejemplo: "no mentirs", sin someter este mandamiento a ninguna condicin. No dice que no deba mentir en tales o cuales circunstancias para lograr as una recompensa, porque esto no sera exigencia moral, sino expresin de astucia; en efecto, al decir: "Si quiero ganar dinero, no debo mentir", hay aqu' un imperativo, una orden ("no debo mentir"), pero el imperativo est sujeto a una condicin (la de que quiera ganar dinero); mas si no quiero ganarlo, el imperativo deja de valer. Este tipo de imperativo lo llama Kant hipottico". Pero los imperativos morales son incondicionados, es decir, categricos, porque lo que el imperativo manda lo manda sin ms, sin ninguna condicin (otra cuestin ser, repetimos, que se lo obedezca, o que, segn ocurre frecuentemente, se lo infrinja).

2. La buena voluntad Kant comienza la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (sta y la Crtica de la razn prctica son las dos obras principales dedicadas por Kant al tema moral) con un famoso pasaje, solemne y a la vez inspirado: Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad.

Qu significa esto? El dinero, por ejemplo, es bueno; puede servir para comprar libros, o para hacer un viaje. Pero tambin puede servir para corromper a una persona, para degradarla, para sobornar a un funcionario venal. Por ende, el dinero es bueno, no de modo absoluto, sino slo de modo relativo: depender de cmo se lo emplee. De manera semejante, la inteligencia es tambin buena, porque sirve para aprender mejor lo que se

estudia, para comprenderlo ms a fondo, para desempearse mejor en tal o cual ocupacin, etc. Pero si esa inteligencia se la emplea para planear el robo de un banco, esa inteligencia no es buena. La inteligencia se la puede usar tanto para el bien cuanto para el mal; por tanto, es buena slo relativamente. La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia puede ser mala. Lo nico que en el mundo, o aun fuera de l, es absolutamente bueno, es la buena voluntad. Aqu "mundo" quiere decir nuestro mundo emprico; pero Kant afirma que, aun haciendo abstraccin de toda las condiciones empricas, aun si penssemos en otro mundo ms all de ste, aun si pensasemos en un Dios, tambin de El valdra lo que se acaba de sostener: que slo la buena voluntad es absolutamente buena. Y poco ms adelante escribe Kant: La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Tres ejemplos ayudarn a comprender este pasaje. Primer caso: Supngase que una persona se est ahogando en el ro; trato de salvarla, hago todo lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro y se ahoga. Segundo: Una persona se est ahogando en el ro, trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: Una persona se est ahogando; yo, por casualidad, pescando con una gran red sin darme cuenta la saco con algunos peces, y la salvo. Lo efectuado o realizado", segn se expresa Kant, es el salvamento de quien estaba a punto de ahogarse: en el primer caso, no se lo logra; en los otros dos s. En cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, fcilmente coincidir todo el mundo en que el tercer acto no lo tiene, a pesar de que all se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurri sin que yo tuviera la intencin o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el acto, entonces, es moralmente indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no se haya logrado realizar lo que se quera, y en el segundo s- tienen el mismo valor, porque ste es independiente de lo realizado: Kant dice que "la buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice", sino que "es buena en s misma"-. Lo que Kant sostiene, pues, no es nada extravagante, a pesar de que ciertas exposiciones o crticas de su tica la presenten en forma bastante peregrina. Kant no se propone aqu otra cosa sino aclarar las nociones morales de que todos participamos de manera implcita: simplemente quiere explicitarlas, formularlas con rigor, y fundamentarlas. Y la prueba de que no hace sino aclarar el conocimiento moral vulgar", se encuentra en que seguramente todo el mundo estar de acuerdo en la valoracin de casos como los propuestos.

3. El deber Ahora bien, el deber no es nada ms que la buena voluntad, "si bien bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos", colocada bajo ciertos impedimentos que le impiden manifestarse por s sola. Porque el hombre no es un ente meramente racional, sino tambin sensible; en l conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Por ello sus acciones estn determinadas, en parte, por la razn; pero, de otra parte, por lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la simpata, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que se da en el hombre una especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley moral y "la imperfeccin subjetiva de la voluntad" humana. La buena voluntad se manifiesta en cierta tensin o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a stas. En la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. En cambio, si hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna las inclinaciones, sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad perfectamente buena. Y esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar libre de toda inclinacin, realizara la ley moral de manera espontnea, digamos, no constreida por una obligacin. Y por tanto para esa voluntad santa, el "deber" no tendra propiamente sentido: "el ` debe ser no tiene aqu lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley. En el hombre, en cambio, la ley moral se presenta con carcter de exigencia o mandato. En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, segn sea el motivo de los mismos: a) actos contrarios al deber; b) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin mediata; c) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin inmediata; y d) actos cumplidos por deber. La clave de todo esto se encuentra en las dos expresiones: "de acuerdo con el deber" y "por deber. Unos ejemplos ayudarn a entenderlo. a) Acto contrario al deber. Supngase, una vez ms, que alguien se est ahogando, y que dispongo de todos los medios para salvarlo; pero se trata de una a quien debo dinero, y entonces dejo que se ahogue. Est claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al deber, porque el deber mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar -a abstenerme de cualquier acto que pudiera salvar a quien se ahogaba- es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinacin, y la inclinacin es aqu mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi avaricia. b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin mediata. Ahora el que se est ahogando en el ro es una persona que me debe dinero a m, y s que si muere nunca podr recuperar ese dinero; entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, mi acto coincide con lo que manda el deber, y por eso decimos que se trata de un acto "de acuerdo" con el deber. Pero se trata de un acto realizado por inclinacin, porque lo que me ha llevado a efectuarlo

es mi deseo de recuperar el dinero que se me debe. Esa inclinacin, adems, es mediata, porque no tengo tendencia espontnea a salvar a esa persona, sino que la salvo slo porque el acto de salvarla es un "medio" para recuperar el dinero que me debe. Por tanto no puede decirse que este acto sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro desde el punto de vista tico, es decir, ni bueno ni malo. c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin inmediata. Supngase que ahora quien se est ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata evidentemente, de un acto que coincide con lo que el deber manda, es un acto "de acuerdo" con el deber. Pero como lo que me lleva a ejecutarlo es el amor, el acto est hecho por inclinacin, que aqu es una inclinacin inmediata, porque es directamente esa persona como tal (no como medio) lo que deseo salvar. Segn Kant, tambin ste es un acto moralmente neutro. d) Acto por deber. Quien ahora se est ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto, ni me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinacin es la de no molestarme por un desconocido; o, peor an, imagnese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi inclinacin es la de desear su muerte. Sin embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi inclinacin, y con repugnancia inclusive, pero por deber, me esfuerzo por salvarlo. Pues bien, de los cuatro casos examinados el nico en que, segn Kant, nos encontramos con un acto moralmente bueno, es este ltimo, puesto que es el nico realizado por deber; no por inclinacin ninguna, sino slo por lo que el deber manda: Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino por deber

En forma de cuadro tendramos que los actos pueden ser: en relacin con el deber a) contrarios al deber b) de acuerdo con el deber c) de acuerdo con el deber hechos por inclinacin inclinacin mediata moralmente neutro moralmente bueno entonces el acto es: moralmente malo

inclinacin d) independiente de toda inmediata por deber inclinacin

De todos modos, debe tenerse bien en cuenta que los que se han dado no son ms que ejemplo, como ayuda para comprender el pensamiento de Kant. No hay que entenderlos como si diesen una especie de receta para saber cmo tenemos que actuar en un caso determinado. En la

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant no se ocupa del hecho concreto, de la situacin ante la cual nos pudiramos encontrar en un momento dado; ni tampoco lo hace en la Crtica de la razn prctica. En la Fundamentacin, Kant quiere, simplemente, explicarnos en qu consiste, en su naturaleza universal, el acto moral, el principio supremo de la moralidad. Y la respuesta ya la sabemos: un acto ser moralmente bueno slo si est hecho por deber. Pero esto no significa -como podran sugerir algunos de los ejemplos anteriores- que el deber necesariamente, para ser tal, haya de estar en conflicto con las inclinaciones o ser indiferente a ellas. Puede darse la circunstancia de que hacia la realizacin de un acto me lleve una inclinacin, y a la vez la nocin del deber. Kant no dice, modo alguno, que tenga que haber forzosamente un conflicto entre ambos principios, si bien algunos intrpretes han cado en este error. Al respecto puede recordarse un famoso epigrama de Schiller (1759-1805), poeta y tambin filsofo. El epigrama se burla de esta teora kantiana de la oposicin entre las inclinaciones y el deber; o, para decirlo ms exactamente, se burla de las deformaciones de que es susceptible, un discpulo habla con su maestro de tica y le dice que ayuda a sus amigos, pero como son amigos, esa ayuda l la realiza con gusto, con inclinacin, puesto que los estima; y entonces le remuerde la conciencia, pensando que quizs l no sea virtuoso, puesto que en su actitud hay inclinacin, y no el deber solamente. El maestro le contesta que entonces debe esforzarse por odiarlos, y luego cumplir con el deber: Escrpulo de conciencia Con gusto sirvo a los amigos, mas desdichadamente lo hago con inclinacin, y as a menudo me atormenta la idea de no ser virtuoso. Decisin No hay otro recurso; debes intentar despreciarlos, Y cumplir entonces con horror lo que el deber te ordena.

Pero repetimos que se trata de una exageracin y de una mala interpretacin. Kant no quiere decir que debamos intentar odiar a una persona (como si, adems, el odio dependiese de la voluntad) para que despus, odindola, el deber nos obligue a ayudarla. Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a una persona, y sin embargo tengo conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con mayor claridad. Pero de ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afectos, etc., sino que lo nico que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad por una persona, por ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro llevado, no slo por mi amistad, sino, fundamentalmente por el deber, entonces, y slo entonces, mi acto ser moralmente bueno.

4. El imperativo categrico El valor moral de la accin, entonces, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio por el cual se la realiza, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Ese principio por el cual se realiza un acto, Kant lo lama mxima de la accin; es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar, aquello por lo cual concretamente realizo el acto. Con esto nos encontramos en condiciones de formular de manera rigurosa, y en forma de imperativo, lo que se lleva dicho. Kant formula el imperativo categrico en los siguientes trminos: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Lo cual significa que slo obramos moralmente cuando podemos querer que el principio de nuestro querer se convierta en ley vlida para todos. Esta frmula, que puede parecer muy abstracta, coincide en el fondo con la siguiente: "no nos convirtamos jams en excepciones"; con lo cual se quiere significar que lo decisivo para determinar el valor moral del acto es saber si la mxima de mi accin (aquello por lo que obro) es meramente un principio sobre la base del cual yo -circunstancialmente- decido obrar, o bien es una mxima que al mismo tiempo la consideramos vlida para cualquier otra persona. Supngase que me encuentro en una dificultad, y que, para escapar de ella, decido hacer una falsa promesa, una promesa mentirosa. Entonces nos preguntamos: podemos convertir en universal este principio, el de mentir cuando uno se encuentra en dificultades? Y en cuanto pensamos qu sera esta mxima convertida en ley universal, nos damos cuenta de que es imposible, que se anula a s misma: porque si todos los hombres obrasen segn esta mxima, nadie creera en la palabra de los dems, nadie creera en las promesas, y por tanto se anulara toda promesa y toda palabra: bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la m en lira [para escaparme de una dificultad], no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento [...]; por tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal destruirase a s misma.

La mentira, la deslealtad, estn en contradiccin consigo mismas, y slo son posibles siempre que no se conviertan en ley universal de las acciones

humanas, porque si se convierten en ley universal, repetimos, las palabras y las promesas desapareceran. Por eso el mentiroso quiere mentir a los dems, pero no quiere que se le mienta a l; se considera a s mismo como excepcin, autorizado para mentir, pero niega tal autorizacin a los dems. En el mentiroso se da, pues, una contradiccin entre su ser sensible, las inclinaciones, que son las que en un momento dado lo llevan a mentir, y la razn, que exige universalidad. Ntese que incluso los delincuentes tienen su propia "moral": roban, pero se castigan entre s cuando uno de ellos roba al otro; de modo tal que entre ellos tambin se admite, tcita u oscuramente, que la ley moral tiene que valer para todos (en este caso, el "todos" de la banda). Kant enuncia el imperativo categrico de diversas maneras, de las cuales nos interesa ahora la frmula del "fin en s mismo". El argumento es en sntesis el siguiente: Toda accin se orienta hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines. Por una parte, hay fines subjetivos, relativos y condicionados; son aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los imperativos hipotticos, si deseo poseer una casa (fin), debo ahorrar (medio). Pero hay adems, segn se sabe, un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categrico, lo cual significa que -adems de los fines relativos- tiene qu haber fines objetivos o absolutos que constituyan el fundamento de dicho imperativo; fines absolutamente buenos (y no para tal o cual cosa), fines en s. Ahora bien, lo nico absolutamente bueno es la buena voluntad. Y como sta slo la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin en s mismo, y Kant puede escribir: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio Se obra inmoralmente cuando a una persona se la considera nada ms que como medio o instrumento" para obtener algn fin. En efecto, lo moralmente aborrecible de la esclavitud o de la prostitucin, por ejemplo, reside en que en tales casos un ser humano es usado, y no se lo considera como fin en s mismo; es nada ms que medio para un fin. El esclavo no es nada ms que un medio o instrumento para picar piedras, y el esclavista no ve en l algo distinto de lo que sera, por ejemplo, un caballo en la noria o un asno que transporta cargas. Se est igualando as al hombre con un animal o con una mquina. Cuando en una actividad burocrtica o social, a una persona la utilizamos, y la consideramos nada ms que como un medio, nos estamos comportando inmoralmente.

5. La libertad El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica la libertad, as como sta la ley.

Dentro del mundo fenomnico (el nico, segn Kant, que podemos conocer), todo lo que ocurre est rigurosamente determinado segn la ley de causalidad; no hay ningn hecho que no tenga su causa, la cual a su vez tiene la suya, y as al infinito. Ahora bien, tambin la vida psquica del hombre es parte de la naturaleza; cada estado psquico tiene su causa, y sta la suya, etc. De manera que tambin en nos encontramos aqu con un riguroso determinismo psquico. Est claro que, dentro de un orden causal estrictamente determinado no puede hablarse de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber. Si una roca se desprende de la montaa y mata a una persona, a nadie se le ocurrir censurar moralmente a la roca, porque su cada es un puro hecho natural, que considerado por s mismo no es ni bueno ni malo. Por lo tanto, si el hombre fuera un ente puramente natural, la conciencia moral carecera absolutamente de sentido. Pero la conciencia moral es un hecho indisputable, un "hecho de la razn -tanto como lo es la ciencia natural y su exigencia determinista. Y el hecho del deber seala que el hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, adems del fenomnico, un aspecto inteligible o noumnico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la nica manera de comprender la presencia en nosotros del deber, pues slo tiene sentido hablar de actos morales (buenos o malos) si se supone que el hombre es libre. Es cierto que no podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo, segn lo ha enseado la tercera antinomia. Sabemos que el trmino "conocimiento" tiene para Kant sentido muy restringido, de tal modo que slo puede hablarse de "conocimiento" dentro del dominio de la experiencia. Aqu se trata, entonces, no de que se "conozca" la libertad, sino de que para comprender el hecho de la conciencia moral es prensa postular la libertad, esto es, que de alguna manera que no podemos explicar, somos capaces de obrar de modo de iniciar radicalmente una nueva cadena causal, sin estar determinados a ello. La libertad es, pues, una suposicin necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral: Vale slo como necesaria suposicin de la razn en un ser que crea tener conciencia de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad de desear (la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, segn leyes de la razn, pues, independientemente de los instintos naturales). Mas dondequiera que cesa la determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin [] Siempre que hablamos de conciencia moral o hacemos juicios morales, tcitamente suponemos la libertad. Porque si alguien comete un crimen bajo la accin de una droga, por ejemplo, no consideraremos responsable a esa persona, ni, por tanto, condenable, ni diremos propiamente que el acto realizado es moralmente malo, y no lo haremos porque el individuo del caso

no ha obrado libremente, sino que, por efecto de la droga, su conducta era una conducta forzada, necesaria, determinada por causas naturales, y por eso no calificable moralmente. Kant puede decir entonces que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, es decir, que la ley moral es la razn de que "sepamos" de la libertad, as como la libertad es la razn o fundamento de que haya ley moral, su condicin de posibilidad. 3. TICA UTILITARISTA (La concepcin utilitarista de la naturaleza humana y sus aspiraciones 1. Marcia Gabriela Spadaro)

I- La felicidad como principio. El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas ( right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas ( wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad y la falta de placer. (...) a saber, que el placer y la exencin del sufrimiento son las nicas cosas deseables (que son tan numerosas en el proyecto utilitarista como en cualquier otro) son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la evitacin del dolor.2 Como bien defina Stuart Mill el principio de Utilidad consiste en juzgar las acciones humanas por su conformidad o no a orientarse a la Felicidad. En consecuencia la Felicidad es el fin ltimo del hombre pues en todos sus actos subyace la pretensin de una existencia libre de dolor y lo ms plena posible de placeres. El criterio primordial de medicin de los placeres es su calidad, slo por su calidad es estimable su cantidad. Este criterio se agudiza por la capacidad particular de cada hombre para concebir el placer como tambin por su hbito a la auto-observacin y reflexin 3. De este modo obtenemos las primeras implicancias contradas por tal concepcin de la felicidad y de la tica: acciones meditadas, medidas, de modo que contribuyan al fin ltimo4. Lo impulsivo, lo a-reflexivo, no conduce por el camino de la virtud utilitarista; la Felicidad como fin y modo de vida requiere de su atento estudio para ser posible. Pues bien, una vida placentera resulta un difcil equilibrio entre dos elementos tensinales:
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Derechos de Propiedad intelectual n 298733 Mill, John Stuart, El utilitarismo. Altaya, Barcelona, 1997. pp.45- 46. 3 Op. cit. p.54. 4 Saenger, Samuel, Stuart Mill. 1930. p. 227.

tranquilidad y emocin. As, Stuart Mill describe que con mucha tranquilidad se soporta poco placer y con mucha emocin se tolera una cierta cantidad de dolor5. Si analizamos sus proposiciones con un criterio semntico encontramos en dichas expresiones la medicin tanto de la tranquilidad y la emocin como del placer y el dolor. Mill habla de cantidades no precisas matemticamente, pero s lo suficientemente sugestivas a la subjetividad humana. Vemos que, aunque no est denotado, la medida de las sensaciones descriptas son dependientes de la recepcin de cada individuo. En segundo lugar, la felicidad no consiste en una continua emocin altamente placentera, ya que si as fuera concebida sta sera imposible 6. De modo que la felicidad resulta un estado alcanzado a partir del control armnico, esto es proporcional, de la tranquilidad y la emocin. El exceso de tranquilidad evita al dolor, an cuando su precio sea el escaso placer, y el exceso de la emocin busca la felicidad, an cuando haya que soportar el dolor. Ahora bien, el principio de Utilidad no slo incluye la bsqueda de la felicidad sino tambin, a su vez, la mitigacin del dolor, la prevencin de su contrario. As, an negndose la posibilidad de la felicidad tal principio no carece de valor7. Mill, y aqu aparecen sus aspectos utpicos y filantrpicos, confa en que mediante el empeo y el esfuerzo humano, lentamente, la sociedad civilizada podr eliminar una parte importante de las fuentes de sufrimiento presentes8. Esta afirmacin desmitifica algunas interpretaciones del principio utilitarista, ya que la correccin de las acciones no slo depende de la felicidad que stas causen al agente sino, tambin, de la que pueda causar a todos los afectados 9. En consecuencia el utilitarismo reconoce la posibilidad de sacrificar el propio bien para beneficiar a los otros. Lo que la moral utilitarista no admite es que el sacrificio sea un bien en s mismo, es decir, que sea ste deseable 10.

II- La naturaleza deseante del hombre como prueba del principio. A la hora de demostrar racionalmente el principio de Utilidad Mill se vale de la indemostrabilidad de los fines ltimos. Por lo cual la prueba que presentar no es estricta o epistemolgicamente una prueba 11. Agrega que los fines ltimos deben ser de por s deseables como fines, dado que a su paso surgirn una serie de cosas slo deseables en cuanto medios para tal fin12. As utiliza un paralelismo: para demostrar que un objeto es visible es necesario que aquel a quien se pretende demostrrselo lo vea, de igual
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Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.56. Op. cit. p.55. 7 Op. cit. p.55. 8 Op. cit. p.59. 9 Op. cit. p.62. 10 Op. cit. pp.61- 62. 11 Op. cit. p.42. 12 Op. cit. p.89.

manera para demostrar que algo es deseable es necesario que esto sea deseado13. Esta ser la forma en que Mill verificar su principio. Contemplemos el alto grado de subjetividad, ya que no la esencia de la cosa, pero s su posibilidad de ser conocida es relativa o dependiente de las posibilidades del sujeto. Su comentarista y traductora Esperanza Guisn, nos explica que lo deseable para Mill no es lo que un individuo cualquiera y anrquica o caprichosamente pueda desear; sino que lo deseable presupone aquello que los hombres moralmente desarrollados desean. Por lo tanto, los placeres realmente deseados por los hombres ms civilizados y educados pasan a ser deseables para la humanidad14. He aqu lo que se le critica a Mill, su confusin entre lo deseado y lo deseable, dado que lo deseable puede ser no deseado15 o bien de lo deseable no puede ser extrado lo deseado. Esta confusin es denunciada por G. E. Moore como una falacia naturalista 16. Levantando una objecin en su defensa, debemos reconocer que si tal era la interpretacin de Mill acerca de lo deseable, ste, ya en acto era deseado por los hombres ms ilustrados de una sociedad. Lo deseable se hace, en este autor, de por s deseado porque no infiere fines sino que los extrae empricamente de los hombres ms avanzados. Y por ello es fundamental en l, como veremos en el prximo punto, la calidad de los placeres, pues todo hombre que se precie de ser moralmente elevado no debe someterse a burdos goces17. Continuado con su prueba, Mill infiere que la felicidad de una persona es un bien para la misma y, de este modo, la desea; as como la felicidad general es un bien para ese conjunto de personas; de all que la felicidad se instala como uno de los fines de la conducta y, por ende, como uno de los criterios de moralidad18. Es preciso que observemos que la demostracin de Mill no consiste en que la felicidad sea el nico fin del hombre moralmente recto sino en que sea uno entre otros. Este ser un fin la convierte en criterio de moralidad y a partir de all la moral utilitarista exhibe su consistencia. Pero esta parte de la prueba, tambin, acua objeciones. Se lo ha denunciado de utilizar una falacia de composicin tal que la felicidad de A es un bien para A del mismo modo la felicidad de B es un bien para B; no obstante de la felicidad de A ms (+) la felicidad de B no se sigue que sea un bien para A o para B, es ms no sigue que tal conjunto sea felicidad 19.

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Op. cit. p.90. Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John p.14. 15 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John p.33. 16 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John p.12. 17 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John pp.33- 34. 18 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.90- 91.

Stuart, El utilitarismo. ed. cit. Stuart, El utilitarismo. ed. cit. Stuart, El utilitarismo. ed. cit. Stuart, El utilitarismo. ed. cit.

Nuevamente alzndonos en su defensa, Mill, al menos en texto del utilitarismo, cuando salta a la felicidad general no lo hace por una sumatoria de felicidades ni por su composicin, sino por una induccin aristotlica y un paralelismo. Digamos que su razonamiento es el siguiente: si la felicidad de A es un bien para A necesariamente la felicidad general, valga el trmino la felicidad comn de A, de B y de C, ser un bien comn a A, a B, y a C. De ningn modo afirma que la felicidad de A ms la felicidad de B sean un bien comn a A y a B. Por otra parte, Esperanza Guisn detecta que los acusadores de ambas falacias se valen de una comprensin del sujeto cerrada y no inter-subjetiva, de tal modo que lo que representa un bien para una persona no puede de ninguna forma ser, a la vez, un bien para otra, con lo cual queda desterrada toda posibilidad de realizaciones colectivas 20 como tambin la comprensin de toda propuesta tica. Es preciso que nos preguntemos qu es la felicidad para el utilitarismo? III- La felicidad en el utilitarismo Los ingredientes de la felicidad son muy varios y cada uno de ellos es deseable en s mismo, y no simplemente cuando se le considera como parte de un agregado. El principio de Utilidad no significa que cualquier placer determinado, como por ejemplo la msica, o cualquier liberacin del dolor, como por ejemplo la salud, hayan de ser considerados como medios para un algo colectivo denominado Felicidad y hayan de ser deseados por tal motivo. Son deseados y deseables en y por s mismos. Adems de medios, son parte del fin.21 La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto y stas son algunas de sus partes. El criterio utilitarista sanciona y aprueba que as sea.22 En primer lugar, observemos que la naturaleza de la felicidad es un todo concreto, no posee una existencia ideal, al contrario, es algo fcticamente experienciable o vivible, es decir empricamente asequible. Pero este todo concreto que significa la felicidad no equivale a algo colectivo, a modo de un saco en cual vienen caer una serie de bienes, sino a un todo sincrtico. Este sincretismo revela que la naturaleza de la felicidad no es simple, sino compleja. De este modo, los bienes que forman parte de ella son deseados por ser fines en s mismos y no medios para ella; la presencia de cada uno de estos bienes es necesaria para el bienestar o el placer de la persona en cuestin23. Por ende, son medios en tanto son necesarios para el fin, pero
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Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12. 20 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12. 21 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.92. 22 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.94. 23 Op. cit. p.94.

son fines en tanto son deseados en s mismos 24. Por esta cuestin Esperanza Guisn califica a Stuart Mill de utilitarista semi-idealista, porque no siendo la felicidad una entidad metafsica tampoco es algo propiamente fsico o material25. Se dira con propiedad que Stuart Mill sostiene una felicidad moral. En segundo lugar, contra lo que anteriormente se le haba imputado, podemos apreciar que Mill s distingue lo deseable de lo deseado. Y reafirma a la felicidad como un fin en s mismo deseable, pero, a la vez, deseado; es decir no slo que goza de la calidad de ser en virtud deseada sino que de hecho es deseada. Ahora bien, Mill al mostrarnos la esencia de la felicidad hace que sta pase a ser, s, el nico fin de la vida del hombre y el nico criterio de moralidad 26. Esto expone una concepcin unidimensional del hombre, pues podramos agregar que hay fines que si bien hacen a la felicidad, o a lo que un individuo entiende por felicidad, no necesariamente son buscados en su autenticidad por la felicidad que puedan promover, un ejemplo patente de ello es la dimensin religiosa. Esta unidimensin del hombre corresponde al deseo. Segn Esperanza Guisn, se debe a que la razn se arraiga en l, ya que si teleolgicamente el hombre busca la felicidad es porque la desea27; tal vez, se podra hablar de deseos racionalizados. Sin embargo antes de dar por sentado la anterior afirmacin debemos revisar que para Mill la facultad moral no depende de la facultad sensitiva sino de la razn 28, por ende, si bien el hombre por su esencia desea la felicidad, es su razn la que se la impone como una meta. El hombre es un ser deseante, vido de apetitos por satisfacer. Como dice Samuel Saenger est obligado por las leyes de su naturaleza a buscar las sensaciones de placer y a evitar los sentimientos de dolor habiendo una identidad entre la sensacin de placer y el deseo 29. La vida instintiva es superada por su criterio racional-teleolgico que le exige una recta relacin entre sus deseos y su satisfaccin 30. Ahora bien, decidir si esto es as efectivamente, si la humanidad en realidad no desea nada por s mismo sino lo que le produce placer, o aquello de cuya ausencia se deriva dolor, constituye una cuestin fctica del mundo
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Todo lo que es deseado de otro modo que no sea medio para algn fin ms all de s mismo, y en ltima instancia para la felicidad, es deseado en s mismo como siendo l mismo una parte de la felicidad, y no es deseado por s mismo hasta que llega a convertirse en ella. Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.95. 25 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.16. 26 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96. 27 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p. 9. 28 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.39 29 Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 226. 30 Op. cit. p. 228.

de la experiencia que depende, al igual que todas las cuestiones semejantes, de los testimonios con los que contemos. Slo puede ser resuelta mediante la prctica de la auto-conciencia y la auto-observacin, asistidas por la observacin de los dems.31 El hombre debe ser consciente de su actos y pensamientos, debe observar su propia conducta como la ajena, a la base de ella hallar que todo es movido por el deseo de ser feliz. Es indudable que, para nuestro autor, no ingresaban en la felicidad cualquier tipo de goces; para l la felicidad estaba ligada a una concepcin histrica y moral 32 del hombre, como lo atestigua su biografa. La dignidad, el auto-despliegue y la auto-estima, no son valores ajenos a la esencia de la felicidad, al contrario son los que permiten que el hombre actualice sus potencialidades aspirando cada vez a una concepcin humanista ms elevada33. Por ello, para l no era suficiente luchar por la libertad y la igualdad. Para mejorar la humanidad era necesario que el hombre aprendiera a gozar estticamente de la vida, a disfrutar con sus semejantes y a indagar en su ignorancia con afn cientfico y filosfico 34. IV- La indistincin del placer y la felicidad. Conforme a los anlisis recientemente expuestos podemos detectar cierta obscuridad y reduccin en la comprensin del trmino felicidad. La felicidad parece reducirse a cierto tipo de goces y placeres: El mejor placer, es decir el placer mximo, constituye la meta del vivir humano, y confiere sentido a los dems placeres, a los sufrimientos y dolores, a los sacrificios momentneos que tiene slo valor moral en cuanto encaminados a la consecucin de un placer ms intenso, ms vivo, ms profundo.35 Si nos detenemos en esta frase de Esperanza Guisn, podemos observar como se homologa la felicidad que es el telos de la tica utilitarista al mejor o mximo placer. Es decir, no todo placer es aquel todo sincrtico que puede y es deseado por s mismo. Los goces poseen una gradacin, tal es as que la naturaleza deseante del hombre puede distraerlo con placeres que no proporcionen su felicidad; o sea el mismo dulzor del goce, en algunos hombres, atenta contra el goce mximo36.
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Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96. Berln, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. Alianza, coleccin Ciencia poltica, Madrid, 1999. pp. 29-30. 33 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.16- 17. 34 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.17-18. 35 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15. 36 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15.

No obstante nosotros hallamos una dificultad en esta comprensin de la felicidad, ya que ella es reducida a la concrecin de deseos que permitan el auto-despliegue del hombre, su desarrollo humano 37. La concepcin del hombre intrnseca a esta filosofa prctica como ser deseante pone los lmites epistemolgicos y antropolgicos a su teleologa; como decamos anteriormente, la unidimensin del hombre hace de la felicidad algo concretable unidimensionalmente. La esfera de lo humano posee su diversidad y gradacin, pero no posee ms que una dimensin: la de su despliegue. Este despliegue, comparable al crecimiento biolgico, es la realizacin de los deseos. Ello pareciera connotar una naturaleza diferente del deseo a la que contemporneamente podemos hallar en filsofos y tericos del psicoanlisis. Haciendo una generalizacin, el deseo apuntalado por los postmodernos es un deseo sin teleologa, sin direccin, sin razn, en fin sin sentido; un deseo atrapado, encarcelado, en su propia produccin. Un deseo que si bien no puede salir de s tampoco retorna a s, o sea deseo alienado; un claro ejemplo son las formulaciones de Deleuze y Guattari: El deseo hace fluir, fluye y corta. (...) Todo <<objeto>> supone la continuidad de un flujo, todo flujo, la fragmentacin del objeto. 38 Desde ya que el deseo afirmado por los utilitaristas no tiene nada que ver con alguna fragmentacin de los fines deseados, sino por el contrario es deseo de elevacin, de humanizacin; deseo de alcanzar un estado placentero. Est sumamente ligado a un eros contemplativo sin olvidar la praxis, ms que a un hedonismo ftil o irracionalismo. Ahora bien, esto no nos permite superar la unidimensin prctica. El placer se reduce a la concrecin de tal deseo, no hay nada dentro de la felicidad que exceda a dicho placer. En este aspecto podemos achacarle la limitada comprensin de las perspectivas humanas, no as la ausencia de una idea de humanidad casi idlica o correspondiente a la edad de oro, la lucha por la racionalizacin de los deseos. Todo deseo racionalizado es deseo que tiene en cuenta el no perjuicio e incluso el bienestar de los otros. De esta forma, Stuart Mill sostiene que no es extrao al utilitarismo la distincin entre placeres superiores, los correspondientes a la vida del espritu, el sentimiento y el intelecto, de placeres inferiores, slo referentes al cuerpo39. Siendo, indudablemente, los primeros ms deseables que los segundos40. Samuel Saenger le critica que los llame en s mismo deseables, pues lo considera un retroceso a la tica tradicional y una inconsecuencia con el utilitarismo41. De nuestra parte agregaramos que tal
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Berlin, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. ed. cit. p. 19. 38 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El antiedipo (capitalismo y esquizofrenia). Paids, Barcelona, 1998. p. 15. 39 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.47. 40 Op. cit. p.48. 41 Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 237.

vez sea una inconsecuencia con la doctrina utilitarista, pero si esta inconsecuencia resultaba til a la humanidad y al mismo utilitarismo, con ella ha confirmado el principio de utilidad. Podramos aventurarnos que en el fondo de la filosofa prctica de Mill est presente la posibilidad de su negacin si ello es necesario para la felicidad humana. El nudo del planteo sobreviene en que no todos poseen las mismas capacidades de goce, lo cual es un impedimento o un condicionamiento para acceder a la felicidad. Paradjicamente, aquellos cuyos deseos son de vuelo raso poseen ms posibilidades de satisfacerlos que quienes poseen mayor refinamiento en sus deseos. Por ende, la felicidad para Mill no es una ecuacin matemtica, o sea que a una satisfaccin x de los deseos igual (=) felicidad o placer. Al contrario, la felicidad es difcil de alcanzar, corresponde a deseos que slo con una gran capacidad de goce y decisin de concretarlos, poniendo en juego a la voluntad con un papel indesligablemente racional, puede experimentarse 42. Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; (...). Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El otro miembro de la comparacin conoce ambas.43 En el hombre de alto intelecto no corresponde que se satisfaga con los mismos goces que el animal, aun cuando ello pudiera otorgarle inmediatamente mayor y seguro placer. Los deseos del intelectual, del humanista, deben ser lo que es en s deseable. Lo en s deseable debe volverse para l un acto porque conoce su superioridad. Los dolores que transitoriamente se puedan ir cosechando mientras se intenta alcanzar la felicidad son fenmenos concomitantes no despreciados por la doctrina utilitarista, tienen su utilidad dentro de la economa del mximo placer 44 que es el mbito de la libertad.

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Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.51. Op. cit. p.51. Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. pp. 230- 231.