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La conjuracin sagrada

Ensayos 1929-1939

Georges Bataille

conjuracin sagrada
E nsayos 1929-19 39

Seleccin, traducci n y prlogo de S ilvio M atto n i

A d rian a H idalgo editora

filosofa e historia

P rlogo

Editor: Fabin Lebenglik Diseo de cubierta e interiores: Eduardo Stupa y Pablo Hernndez Editions G allim ard, Q uvres Completes, Tome 1, ] 970 Adriana H idalgo editora S.A., 2003 Crdoba 8 36 - P. 1 3 -O f. 1301 (1054) Buenos Aires e-mail: ahidalgo@infbvia.coiri.ar ISBN: 987-9396-90-1 Hecho el depsito que indica la ley 11.723 Impreso por Grafinor s.a. - Lam adrid 1576 - V illa Ballester, en el mes de mayo de 2003 R ufP s Graph Producciones - Estados U nidos 1682 3m Impreso en Argentina

P rin ted in A rgentina

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

Los textos que integran este volumen han sido extrados del tomo I de las Oeuvres completes de Georges Bataille editadas por Gallimard. Se trata de un conjunto de ensayos que se han dividido aqu en tres secciones. La primera - Documentoscontiene los primeros escritos de Bataille aparecidos en la revis ta homnima, dedicados principalmente a observaciones sobre artes antiguas y modernas. Su punto culm inante es el extraor dinario ensayo sobre Van Gogh, aunque tambin encontramos all el proyecto muy personal que Bataille emprendi junto a Michel Leiris -a l que denomin diccionario crtico- en el que a partir de los trminos ms familiares se revelan unas aso ciaciones inquietantes, una sensibilidad alerta que no se deja apaciguar por ninguna definicin preconcebida. La segunda seccin - La crtica socialtambin se organiza en torno a los materiales que Bataille produjo para una revista, si bien no to dos los textos incluidos fueron publicados en ella. A partir de dos ensayos fundamentales como La nocin de gasto y La estructura psicolgica del fascismo, se siguen ciertos desarro llos sobre lo social que deben relacionarse con el Colegio de Sociologa fundado y promovido por Bataille, Leiris y Roger Caillois en la dcada de 1930. Por ltimo, Lo sagrado rene textos que se publicaron en diversas revistas y que -s i bien no

Silvio M attoni

Prlogo

dejan de estar estrechamente vinculados con los anteriores- deben su impulso a la vida efmera e intensa de la revista Acphale, para la cual el artculo La conjuracin sagrada hiciera las veces de manifiesto o declaracin inaugural. En todos los ensayos que se leern, pintura, literatura, filo sofa o sociologa se ponen bajo la advocacin de la experiencia, transmiten una intensidad que atraviesa toda la obra de Bataille, como si su pensamiento siempre hubiera desplegado las mis mas obsesiones, quiz porque rodo pensamiento que haga ho nor a su nombre se revela en su grado de fidelidad consigo mismo. En el primer ensayo de nuestra seleccin hallamos una vindicacin de lo informe, de los monstruos que imitan y exas peran las aristas de unas figuras cuya simetra les resulta inacce sible. En el ltimo tambin arbitrariamente elegido aunque simboliza los diez aos en los que se escribieron todos los de ms ensayos-el arte moderno se describe como una bsqueda misteriosa, casi inconsciente, de lo sagrado: los resultados si guen mostrando el carcter inaccesible del objeto, y por lo tan to persisten en su falta de forma, en la incompletud. Podra mos decir que tanto los brbaros que copian mal un caballo griego como los pintores y escritores surrealistas que no acatan ningn principio de realidad dejaban huellas de lo heterog neo. Quizs a los objetos del gasto improductivo, a los seres excluidos, a lo divino y a lo miserable -aquello que Bataille denomina elementos del mundo heterogneo, opuesto a la homogeneidad de la produccin que garantiza la reproduccin de las sociedades quizs a todo ese mbito de pura negatividad donde radica sin embargo la cohesin social, la fuerza, la finali dad de una comunidad, habra que aadirle estas figuras de lo irrepresentable. En arte, entonces, lo heterogneo sera lo que no puede ser ledo como representacin de alguna realidad com

pleta. Y Bataille agrega que la oposicin entre lo monstruoso y lo simtrico, entre lo informe y la regularidad impuesta, existe tambin fuera del mundo humano: el caballo es acadmico, la araa o el hipoptamo, no. H ay algo incompleto o inacabado en ciertas formas naturales que se rehusaran a ser asociadas con emblemas de poder y de orden, de homogeneidad. Una flor puede parecer bella, y hasta simtrica, pero slo porque se pien sa en oposicin a la materia ptrida e informe que la engendra, entre las races y el hmedo abono. Finalmente, Bataille encuentra una figura, un mito para plas mar grficamente la bsqueda interminable que lo rige, aunque sea una figura que niegue absolutamente toda orientacin, toda regencia. Hablo del Acfalo, un dios o un monstruo, o apenas un ser sin cabeza, un cuerpo no sometido a la superioridad jerr quica del rgano central. Por medio de una de esas grotescas divinidades inferiores con que los gnsticos representaban el ca rcter maldito, inacabado, insalvable del mundo terrestre, Bataille piensa tambin en un plano poltico: la existencia de una cabeza tiene como resultado no slo posible, sino casi necesario, el fas cismo u otras formas del dominio absoluto de lo uno sobre lo diverso. Por supuesto, una sociedad acfala se acerca al lmite de su propia disgregacin, pero slo en ese lmite, al borde de la descomposicin, podr constituirse como sociedad policfala. Sin embargo, antes de ese horizonte todava monstruosamente inaccesible, se trata de promover las decapitaciones en todos los sentidos, celebrar los misterios del Acfalo. En los momentos en que cae la cabeza, en los instantes sagrados de la fiesta, el xtasis, la alegra ante la muerte, el goce ertico, se funda la comunidad imposible, la comunidad deseable. De qu habla Bataille en esta poca y quizs en toda su obra? Habla de la amistad, nica forma de la vida social que se

Silvio M artoni

Prlogo

aproximara a la comunidad policfala. Cuando refiere la pre sencia del pintor Andr Masson, que ha dibujado al dios sin cabeza y sus emblemas, cuando Bataille piensa en el dolor de su amigo que no puede soportar la idea de su propia muerte y la de los suyos- se toca el fundamento verdadero, lo comn, de una conjuracin sagrada. Se trata de actuar sin perder de vista ese lm ite atroz que la muerte disea a cada momento. En pa labras de Bataille, debemos danzar con el tiempo que nos mata, encontrar la alegra intensa del presente, y all al fin la presencia del otro, un amigo, varios. La amistad que parece una rela cin social sin peso especfico, casi relegada a la esfera del entre tenimiento o la banalidad- cuando roza el objeto que la deter mina, y que es a la vez la muerte propia y la del otro, puede ser la promesa de una fiesta comn, celebracin del nacimiento de un dios policfalo. Y la amistad slo puede alcanzar ese carcter absoluto, aunque no se manifieste y parezca seguir ostentando las maneras displicentes, tcitas, interrumpidas que la definen, cuando no hay idea de un ms all, cuando se piensa que los amigos, como uno mismo, estn destinados a desaparecer defi nitivamente, que no hay siquiera posteridad, que los libros no retienen nada, son una cosa ms aadida al mundo atestado de objetos que tan slo confirma la ausencia irremediable. Que dan, claro, los mitos que se convirtieron para alguien en desti no, pero que apenas pueden revivir un instante si otro los quie re para s. Y cmo sera posible ese otro si no se vislumbra la comunidad sagrada con que suea Bataille? La amistad no es simtrica, no es monocfala, y hasta pode mos desdecirnos y negar que sea el fundamento de cualquier otra cosa. Forma lbil del amor, no puede definirse sino como la sensacin de alegra asociada a alguna causa externa. Pero la alegra slo pertenece al presente. Como sugiere Blanchot, cuan

do escribe sobre la imposibilidad de que su amistad con Bataille sea objeto de una rememoracin: Todo lo que decimos no tiende sino a ocultar la nica afirmacin: que todo debe des aparecer y que no podemos permanecer fieles ms que velando por este movimiento que desaparece, al que algo entre noso tros, algo que rechaza todo recuerdo, pertenece desde ahora. La ausencia del otro seala el intervalo, la interrupcin de una charla que no podr recuperarse. Sin embargo, antes de morir, el goce de un presente que se sabe finito, que extrae su intensi dad de esa conciencia de un lm ite que es inseparable del deseo de anularlo, abre el espacio de la amistad como festejo discreto del da, de la noche, de la hora. En un manuscrito indito, Bataille anota que aquel que contempla la muerte y se regocija ya no es ms el individuo destinado a la putrefaccin del cuer po, puesto que la mera puesta en juego de la muerte lo haba proyectado ya fuera de s mismo, rindose de todas las miserias en el seno de la comunidad gloriosa, donde cada instante ex pulsa y aniquila al anterior, y el triunfo del tiempo se le revela unido al movimiento de conquista de los suyos. No es que as imagine escapar a su suerte reemplazndola por una com uni dad ms perdurable que la persona. Todo lo contrario, la co munidad le resulta necesaria para tomar conciencia de la gloria ligada al instante que lo ver arrancado del ser. En esa gloria de la supresin anticipada de un ser que intensifica lo nico que hay, toda presencia se vuelve sagrada. Y la presencia slo puede pensarse sin cabeza, es decir, con varias. Una para vivir los xta sis de ciertas experiencias que rebasan la discontinuidad del ser individual. Otra para contar los detalles que separan los mo mentos propicios para que un individuo encuentre su propia imposibilidad de repetirse. Otra ms, para im aginar los deseos ajenos y el dolor. La ltim a quizs, para regalar a los amigos

Silvio M attoni

entre las risas de un banquete animado por un dios escondido, mortal, que desaparece despus de la ocasin. Que Bataille diga mejor lo que vale su experiencia y su pensa miento. Tan slo quisiera sealar ahora, superficialmente, la par ticularidad de su estilo, lo valioso de su escritura en apariencia desmaada, apresurada. Sera contradictorio, y hasta falaz, que en su bsqueda de lo excesivo, lo monstruoso, lo heterogneo, Bataille asumiera el academicismo de la gramtica francesa. Los saltos que ejecuta a veces de una idea a otra tienden a adquirir una velocidad y una violencia que el idioma no puede contener, se alejan de cualquier frase hecha. Los escritos de Bataille siempre parecen estar en gestacin. Los guiones, las intercalaciones, los dos puntos que indican soluciones de continuidad son como las huellas mudas de algo que pas por la pgina tan rpidamente que ningn trmino alcanz a nombrarlo. Leemos mucho en Bataille, y cosas de la mayor importancia, pero nada se ha dicho todava porque el silencio pesa, porque la prctica de la alegra ante la muerte no puede ensearse, porque nada se convierte en hbito. Y por eso Bataille sigue escribiendo, durante casi treinta aos despus de estos ensayos. Podemos decir que escribe lo mismo, siempre? Algo que no est en lo escrito, algo imprevisi ble en cada texto suyo, desde el principio, nos da la sensacin de que todava se est escribiendo. El est escribiendo si somos la comunidad sagrada que puede hacer de la ausencia un movi miento de intensificacin del presente. Si hago silencio, ser ese quin? sin respuesta conjurado por mi propia desesperacin y mi propia certeza del fin.

DOCUMENTOS

Silvio M attoni
Crdoba, 12 de diciembre de 2 0 0 2

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E l c a b a l l o a c a d m ic o

En apariencia, nada en la historia del reino anim al, simple sucesin de metamorfosis confusas, recuerda las determ ina ciones caractersticas de la historia hum ana, las transforma ciones de la filosofa, de las ciencias, de las condiciones eco nmicas, las revoluciones polticas o religiosas, los perodos de violencia o de aberracin... Por otro lado, esos cambios histricos dependen en primer lugar de la libertad convencio nalmente atribuida al hombre, nico animal al que se le per miten desvos en la conducta o en el pensamiento. No es menos indiscutible que esa libertad, de la que el hombre se cree la nica expresin, es tambin obra de un anim al cualquiera, cuya forma particular expresa una opcin gratuita entre innumerables posibilidades. En efecto, no im porta que esa forma sea idnticam ente repetida por sus con gneres: la prodigiosa m ultiplicidad del caballo o del tigre no invalida en absoluto la libertad de la decisin oscura en la cual podemos hallar el principio de lo que dichos seres propia mente son. Slo falta establecer, a fin de elim inar una con cepcin arbitraria, una m edida comn entre las divergencias de las formas animales y las determinaciones contradictorias que trastornan peridicam ente las condiciones de existencia de los hombres.

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Georges Bataille

El caballo acadm ico

H ay alternancias de formas plsticas, ligadas a la evolucin hum ana, anlogas a las que presenta en algunos casos la evo lucin de las formas naturales. As, el estilo acadmico o cl sico, y su opuesto, todo lo barroco, demente o brbaro, cons tituyen dos categoras radicalmente diferentes que a veces co rresponden a estados sociales contradictorios. Los estilos po dran considerarse entonces como la expresin o el sntoma de un estado de cosas esencial y de igual modo las formas animales, que tambin pueden ser divididas en formas acad micas y dementes. Antes de la conquista, la civilizacin de los galos era com parable a la de las actuales tribus del frica Central; desde el punto de vista social representaba una verdadera anttesis de la civilizacin clsica. Resulta fcil oponer a las conquistas sis temticas de los griegos o de los romanos las incursiones in coherentes e intiles de los galos a travs de Italia o Grecia y, en general, a una constante capacidad de organizacin, la ines tabilidad y la excitacin sin consecuencias. Todo aquello que puede brindar a los hombres disciplinados conciencia de va lor y de autoridad oficial: arquitectura, derecho terico, cien cia laica y literatura hecha por personas cultas, segua siendo ignorado por los galos que nada calculaban, no conceban progreso alguno y daban rienda suelta a las sugestiones inm e diatas y a cualquier sentim iento violento. Un hecho de orden plstico puede ofrecerse como correlato exacto de esta oposicin. Desde el siglo IV a. C , los galos, que haban utilizado para sus intercambios comerciales algu nas monedas importadas, comenzaron a acuar las propias copiando ciertos modelos griegos, en particular unos diseos que tenan en el reverso la representacin de un caballo (como las estateras de oro macednicas). Pero sus imitaciones no slo

presentan las deformaciones brbaras habituales que derivan de la torpeza del grabador. Los caballos dementes imaginados por las diversas tribus no dependen tanto de una falla tcnica como de una extravagancia positiva, llevando siempre hasta sus consecuencias ms absurdas una primera interpretacin esquemtica. La relacin entre ambas expresiones, griega y gala, resulta tanto ms significativa en la m edida en que se trata de la forma noble y correctam ente calculada de los caballos, ani males que se cuentan con razn entre los ms perfectos, los ms acadmicos. Al respecto, por paradjico que pueda pa recer, puede afirm arse que sin duda el caballo, situado por una curiosa coincidencia en los orgenes de Atenas, es una de las expresiones ms acabadas de la idea, en el mismo gra do, por ejem plo, que la filosofa platnica o la arquitectura de la Acrpolis. Y puede considerarse que toda representa cin de ese anim al en la poca clsica exalta, no sin traslucir una com n arrogancia, su profundo parentesco con el genio helnico. En efecto, pareciera que las formas del cuerpo, as como las formas sociales o las formas del pensamiento, tien den hacia una especie de perfeccin ideal de la cual procede todo valor; como si la organizacin progresiva de esas for mas procurara satisfacer poco a poco la arm ona y la jerar qua inm utables que la filosofa griega sola conferir propia mente a las ideas, y exteriorm ente a los hechos concretos. En todo caso, el pueblo que ms se som eti a la necesidad de ver qu ideas nobles e irrevocables regan y dirigan el curso de las cosas poda fcilm ente traducir su obsesin re presentando el cuerpo del caballo: los cuerpos repulsivos o cmicos de la araa o del hipoptam o no hubiesen respon dido a esa elevacin espiritual.

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El caballo acadm ico

Los absurdos de los pueblos brbaros estn en contradiccin con las arrogancias cientficas, las pesadillas con los traza dos geomtricos, las caballos-monstruos imaginados en Galia con el caballo acadmico. Los salvajes a quienes se les aparecieron esos fantasmas, inca paces de reducir una agitacin grotesca e incoherente, una suce sin de imgenes violentas y horribles, a las grandes ideas directri ces que brindan a los pueblos ordenados la conciencia de la auto ridad humana, tambin eran incapaces de discernir claramente el valor mgico de las formas regulares representadas en las mone das que les haban llegado. Sin embargo, una correccin y una inteligibilidad perfectas, que implicaban la imposibilidad de in troducir elementos absurdos, se oponan a sus hbitos como un reglamento de polica se opone a los placeres del hampa. De he cho se trataba de todo aquello que haba paralizado necesaria mente la concepcin idealista de los griegos, fealdad agresiva, x tasis ligados a la visin de la sangre o al horror, aullidos desmesu rados, es decir, lo que no tiene ningn sentido, ninguna utilidad, no ocasiona esperanza ni estabilidad, no confiere ninguna autori dad: gradualmente, la dislocacin del caballo clsico, llegando en ltimo trmino al frenes de las formas, transgredi la regla y logr realizar la expresin exacta de la mentalidad monstruosa de esos pueblos que vivan a merced de las sugestiones. Los innobles monos y gorilas equinos de los galos, animales de costumbres innombrables y llenos de fealdad, apariciones no obstante gran diosas, prodigios perturbadores, representaron as una respuesta definitiva de la noche humana, burlesca y espantosa, a las simple zas y a las arrogancias de los idealistas. H ay que asim ilar a esta oposicin, aparentemente lim ita da al campo de la actividad hum ana, las oposiciones equiva

lentes en el conjunto del reino anim al. En efecto, es evidente que algunos monstruos naturales, como araas, gorilas, hipo ptamos, presentan una semejanza oscura aunque profunda con los monstruos im aginarios galos, insultando al igual que stos la correccin de los animales acadmicos, el caballo en tre otros. As, las selvas ptridas y los pantanos cenagosos de los trpicos reiteraran la respuesta innom brable a todo Lo que en la tierra es armonioso y reglamentado, a todo lo que procura imponer autoridad m ediante un aspecto correcto. Y lo mismo sucedera con los stanos de nuestras casas donde se esconden y se devoran las araas, e igualm ente con otras gua ridas de las ignom inias naturales. Como si un horror infecto fuese la contrapartida constante e inevitable de las formas ele vadas de la vida animal. Y es importante observar al respecto que los paleontlogos admiten que el caballo actual deriva de pesados paquidermos, derivacin que puede ser comparada a la del hombre con res pecto al repulsivo mono antropomorfo. Sin duda, es difcil saber a qu atenerse en cuanto a los ancestros exactos del caba llo o del hombre, por lo menos en cuanto a su aspecto exte rior; pero no corresponde poner en duda el hecho de que algunos animales actuales, hipoptamo, gorila, representan formas prim itivas en relacin con animales bien proporcio nados. Es posible situar entonces la oposicin considerada entre el engendrador y el engendrado, el padre y el hijo, e imaginar como un hecho tpico que figuras nobles y delicadas aparez can al final de una supuracin nauseabunda. Si hay que dar un valor objetivo a los dos trminos as opuestos, la naturale za, al proceder en oposicin violenta a uno de ellos, debera ser concebida en constante rebelin contra s misma: tan pron to el espanto de lo informe y lo indeciso desembocan en las

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precisiones del animal humano o del caballo, se sucedern, en un profundo tum ulto, las formas ms barrocas y ms repug nantes. lo d o s los trastornos que parecen pertenecer propia mente a la vida hum ana no seran ms que uno de los aspec tos de esa revuelta alternada, oscilacin rigurosa que se levan ta con movimientos colricos y que, si se considera arbitraria mente en un tiempo reducido la sucesin de revoluciones que han persistido sin fin, golpea y hace espuma como una ola en un da de tormenta. Sin duda, es difcil seguir el sentido de esas oscilaciones a travs de los avatares histricos. Slo a veces, como en las grandes invasiones, es posible ver con claridad una incoheren cia sin esperanza imponindose sobre un mtodo racional de organizacin progresiva. Pero las alteraciones de las formas plsticas representan a menudo el principal sntoma de los grandes trastornos: de modo que hoy podra parecer que nada se modifica, si la negacin de todos los principios de la armo na regular no estuviese revelando la necesidad de una m uta cin. No hay que olvidar, por una parte, que esa negacin reciente ha provocado las ms violentas indignaciones, como si las bases mismas de la existencia hubieran sido cuestiona das; y por otra parte, que las cosas han pasado con una grave dad todava insospechada, expresin de un estado espiritual absolutamente incom patible con las condiciones actuales de la vida humana.

A r q u it e c t u r a

La arquitectura es la expresin del ser de las sociedades, del mismo modo que la fisonoma humana es la expresin del ser de los individuos. Sin embargo, esta comparacin debe ser re mitida sobre todo a las fisonomas de personajes oficiales (pre lados, magistrados, almirantes). En efecto, slo el ser ideal de la sociedad, aquel que ordena y prohbe con autoridad, se expresa en las composiciones arquitectnicas propiamente dichas. As, los grandes monumentos se alzan como diques que oponen la lgica de la majestad y de la autoridad a todos los elementos confusos: bajo la forma de las catedrales y de los palacios, la Iglesia o el Estado se dirige e impone silencio a las multitudes. Es evidente que los monumentos inspiran la sabidura social y a menudo incluso un verdadero temor. La toma de la Bastilla es simblica de ese estado de cosas: es difcil explicar ese movi miento multitudinario salvo por la animosidad del pueblo con tra los monumentos que son sus verdaderos amos. Igualmente, cada vez que la composicin arquitectnica se halla en otros lugares adems de los monumentos, ya sea en la fiso noma, el vestido, la msica o la pintura, podemos inferir el predominio de un gusto por la autoridad humana o divina. Las grandes composiciones de algunos pintores expresan la

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voluntad de amoldar el espritu a un ideal oficial. La desapari cin de la construccin acadmica en pintura, por el contrario, es la va abierta para la expresin (y con ello para la exaltacin) de los procesos psicolgicos ms incompatibles con la estabili dad social. Es lo que explica en gran medida las encendidas reacciones que despierta desde hace ms de medio siglo la trans formacin progresiva de la pintura, hasta entonces caracteriza da por una especie de esqueleto arquitectnico disimulado. Es evidente adems que el ordenamiento matemtico im puesto a la piedra no es otra cosa que la culm inacin de una evolucin de las formas terrenales, cuyo sentido se ofrece en el orden biolgico por el paso de la forma simiesca a la forma hum ana, que presenta ya todos los elementos de la arquitec tura. En el proceso morfolgico, los hombres no representan aparentem ente ms que una etapa interm edia entre los mo nos y los grandes edificios. Las formas se volvieron cada vez ms estticas, cada vez ms dominantes. Asimismo, el orden humano sera desde su origen solidario con el orden arquitec tnico, que slo es su desarrollo. Si nos referimos a la arqui tectura, cuyas producciones monumentales son actualmente los verdaderos amos sobre toda la Tierra, reuniendo bajo su sombra a m ultitudes serviles, im poniendo la admiracin y el asombro, el orden y la coercin, nos referimos de alguna manera al hombre. Actualmente toda una actividad terrestre, y sin duda la ms brillante en el orden intelectual, apunta por otro lado en ese sentido, denunciando la insuficiencia del pre dominio humano: as, por extrao que pueda parecer tratn dose de una criatura tan elegante como el ser humano, se abre una va indicada por los pintores- hacia la monstruosidad bestial; como si no hubiera otra posibilidad de escapar del presidio arquitectnico.

El. LENGUAJE

DE LAS FLORES

Es vano considerar en el aspecto de las cosas nicam ente los signos inteligibles que perm iten distinguir elementos di versos. Lo que afecta a los ojos humanos no determ ina sola mente el conocim iento de las relaciones entre los diferentes objetos, sino tambin cierto estado mental decisivo e inexpli cable. De modo que la visin de una flor denota, es verdad, la presencia de esa parte definida de una planta; pero es imposi ble detenerse en ese resultado superficial: en efecto, la visin de la flor provoca en la mente reacciones de consecuencias mucho mayores debido a que expresa una oscura decisin de la naturaleza vegetal. Lo que revelan la configuracin y el co lor de la corola, lo que descubren las mculas del polen o la lozana del pistilo, sin duda no puede ser expresado adecuada mente por medio del lenguaje; sin embargo, es intil des atender, como generalmente se hace, esa inexpresable/>rWcia real y rechazar como un absurdo pueril ciertas tentativas de interpretacin simblica. Que la m ayora de las yuxtaposiciones del lenguaje d e las flores tienen un carcter fortuito y superficial es algo que se podra prever aun antes de consultar la lista tradicional. Si el diente de len significa expansin , el narciso egosm o o el

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El len gu aje d e hisjiores

ajenjo amargura, vemos la razn con demasiada facilidad. Ob viamente no se trata de una adivinacin del sentido secreto de las flores, y de inm ediato discernimos la propiedad bien co nocida o la leyenda que se debi utilizar. Por otro lado, en vano buscaramos aproximaciones que manifiesten de una manera contundente la inteligencia oscura de las cosas que estamos considerando. Poco importa, en suma, que la aguile a sea el emblema de la tristeza, el dragn de los deseos, el nenfar de la indiferencia... Parece oportuno reconocer que esas aproximaciones pueden ser renovadas a voluntad, y basta con reservar una im portancia prim ordial a interpretaciones mucho ms simples: como las que vinculan la rosa y el euforbio con el amor. Sin duda, no es que esas dos flores exclusivamente puedan designar el amor humano: aun si hay una correspon dencia ms exacta (como cuando se le hace decir al euforbio esta frase: Usted ha despertado m i corazn, tan conmovedora, expresada por una flor tan equvoca), es a la flor en general, antes que a tal o cual de las flores, a la que se ha intentado atribuir el raro privilegio de declarar la presencia del amor. Pero tal interpretacin corre el riesgo de parecer poco sor prendente: en efecto, el amor puede ser considerado desde el principio como la funcin natural de la flor. De modo que la simbolizacin se debera tambin en este caso a una propie dad precisa, no al aspecto que afecta oscuramente la sensibili dad hum ana. No tendra entonces sino un valor puramente subjetivo. Los hombres habran relacionado la eclosin de las flores y sus sentimientos debido a que en ambos casos se trata de fenmenos que preceden a la fecundacin. El papel otor gado a los smbolos en las interpretaciones psicoanalticas co rroborara adems una explicacin de ese orden. En efecto, casi siempre es una relacin accidental lo que da cuenta del

origen de las sustituciones en los sueos. Es bastante conoci do, entre otros, el sentido dado a los objetos segn sean pun tiagudos o huecos. Nos libraramos as fcilm ente de una opinin segn la cual las formas exteriores, ya sean seductoras u horribles, re velaran en todos los fenmenos algunas decisiones capitales que las decisiones humanas se limitaran a amplificar. De modo que se debera renunciar inm ediatam ente a la posibilidad de sustituir la palabra por el aspecto como elemento del anlisis filosfico. Pero sera sencillo mostrar que la palabra slo per mite considerar en las cosas los caracteres que determinan una situacin relativa, es decir, las propiedades que permiten una accin exterior. No obstante, el aspecto introducira los valo res decisivos de las cosas... En lo que concierne a las flores, se advierte en primer tr mino que su sentido simblico no deriva necesariamente de su funcin. Es evidente, en efecto, que si se expresa el amor por medio de una flor, ser la corola, antes que los rganos tiles, la que se vuelva signo del deseo. Pero tambin puede oponerse una objecin capciosa a la interpretacin a partir del valor objetivo del aspecto. En efec to, la sustitucin de elementos esenciales por elementos yux tapuestos concuerda con todo lo que sabemos espontnea mente sobre los sentimientos que nos anim an, ya que el obje to del amor humano nunca es el rgano, sino la persona que le sirve de soporte. As sera fcilmente explicable la atribu cin de la corola al amor: si el signo del amor es desplazado del pistilo y de los estambres a los ptalos que los rodean, es porque la mente hum ana est habituada a realizar ese despla zamiento cuando se trata de personas. Pero aunque haya un

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El len gu aje d e lasflores

paralelismo indiscutible entre ambas sustituciones, habra que im putarle a alguna Providencia pueril una preocupacin sin gular por responder a las manas de los hombres: cmo expli car en efecto que esos elem en to s de osten taci n que automticamente sustituyen en la flor a los rganos esenciales se hayan desarrollado precisamente de una manera brillante. Evidentemente sera ms simple reconocer las virtudes afrodisacas de las flores, cuyo aroma y cuya contemplacin despiertan desde hace siglos los sentimientos amorosos de las mujeres y los hombres. En la primavera algo se propaga en la naturaleza de una manera rebosante, de la misma manera que los estallidos de risa aum entan progresivamente, cada uno provocando o hacindose eco del otro. M uchas cosas pueden transformarse en las sociedades humanas, pero nada prevale cer contra una verdad tan natural: que una hermosa m ucha cha o una rosa roja significan el amor. Una reaccin totalm ente inexplicable, totalmente inm u table, atribuye a la m uchacha y a la rosa un valor m uy dife rente: el de la belleza ideal. Existe en efecto una m ultitud de flores bellas, incluso la belleza de las flores es menos rara que la de las muchachas y es caracterstica de ese rgano de la plan ta. Sin duda, es imposible dar cuenta por medio de una fr mula abstracta de los elementos que pueden darle esa cuali dad a la flor. Sin embargo, no deja de ser interesante observar que cuando se dice que las flores son bellas es porque parecen conform es a lo que deb e ser, es decir, porque representan, por que son el idea l humano. Al menos a prim era vista y en general: en efecto, la m ayo ra de las flores slo tienen un desarrollo mediocre y apenas se distinguen del follaje, algunas incluso son desagradables cuando

no repulsivas. Por otra parte, las flores ms bellas se deslucen en el centro por la m cula velluda de los rganos sexuados. De modo que el interior de una rosa no se corresponde para nada con su belleza exterior, y si uno arranca hasta el ltim o de los ptalos de la corola, no queda ms que una mata de aspecto srdido. Es cierto que otras flores presentan estam bres m uy desarrollados, de innegable elegancia, pero si una vez ms apelramos al sentido com n, notaramos que esa elegancia es demonaca: como ciertas orqudeas carnosas, plan tas tan am biguas que se ha intentado atribuirles las mas tur bias perversiones humanas. Pero aun ms que por la suciedad de los rganos, la flor es traicionada por la fragilidad de su corola: de modo que lejos de responder a las exigencias de las ideas hum anas, es el signo de su fracaso. En efecto, tras un perodo de esplendor m uy corto, la maravillosa corola se pu dre im pdicam ente al sol, convirtindose as para la planta en una escandalosa deshonra. Extrada de la pestilencia del estir col, aunque haya parecido escapar de all en un impulso de pureza angelical y lrica, la flor parece bruscamente retornar a su basura primitiva: la ms ideal es rpidamente reducida a un andrajo de inm undicia area. Porque las flores no envejecen honestamente como las hojas, que no pierden nada de su be lleza aun despus de que han muerto: se marchitan como vie jas remilgadas y demasiado m aquilladas y revientan ridicula mente sobre los tallos que parecan llevarlas a las nubes. Es imposible exagerar las oposiciones tragicmicas que se destacan a lo largo de ese drama de la muerte indefinidam en te representado entre tierra y cielo, y es evidente que slo po demos parafrasear ese duelo irrisorio introduciendo, no tanto como una frase sino ms exactamente como una mancha de tinta, esta empalagosa banalidad: que el am or tiene el aroma

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El len gu a je d e lasflo res

d e la m uerte. En cfecto, pareciera que el deseo no tiene nada


que ver con la belleza ideal, o ms exactam ente que se ejerce nicam ente para ensuciar y ajar esa belleza que para tantas mentes som bras y ordenadas no es ms que un lm ite, un im perativo categrico. C oncebiram os as la Flor ms ad m ira ble, sin seguir el palabrero de los viejos poetas, no como la expresin ms o menos insulsa de un ideal anglico, sino todo lo contrario, como un sacrilegio inm undo y resplandeciente. H ay que insistir en la excepcin que al respecto representa la flor en la planta. Efectivamente, en su conjunto, la parte exterior de la planta si seguim os aplicando el mtodo de interpretacin que introdujim os aqureviste una significa cin sin am bigedad. El aspecto de los tallos cubiertos de hojas suscita generalm ente una impresin de potencia y de dignidad. Sin duda, las locas contorsiones de los zarcillos, los singulares desgarramientos del follaje, atestiguan que no todo es uniform em ente correcto en la im pecable ereccin de los vegetales. Pero nada contribuye ms fuertem ente a la paz del corazn, a la elevacin espiritual y a las grandes nociones de justicia y de rectitud que el espectculo de los campos y de los bosques, y las partes nfim as de la planta, que manifiestan a veces un verdadero orden arquitectnico, contribuyen a la impresin general. Pareciera que ninguna fisura, podramos decir estpidam ente que ningn ga llo , perturba de manera notable la arm ona decisiva de la naturaleza vegetal. Las m is mas flores, perdidas en ese inmenso m ovim iento del suelo hacia el cielo, quedan reducidas a un papel episdico, a una diversin adems aparentem ente incomprendida: no pueden ms que contribuir, rompiendo la m onotona, a la seduccin ineluctable producida por el impulso general de abajo hacia

timba. Y para destruir la im presin favorable, hara falta nada menos que la visin fantstica e im posible de las races que hormiguean bajo la superficie , repugnantes y desnudas como lombrices. En efecto, las races representan la contrapartida perfecta de las partes visibles de la planta. M ientras que stas se elevan noblem ente, aqullas, innobles y viscosas, se revuelcan en el interior del suelo, enam oradas de la podredum bre como las hojas de la luz. H ay que sealar adems que el valor moral indiscutido del trm ino bajo es solidario con esta interpreta cin sistem tica del sentido de las races: lo que est m al es necesariamente representado en el orden de los movimientos por un m ovim iento de arriba hacia abajo. Es un hecho impo sible de explicar si no se atribuye una significacin moral a los fenmenos naturales, de los cuales se ha tomado dicho valor precisamente en razn del carcter evidente del aspecto, signo de los m ovim ientos decisivos de la naturaleza. Por otra parte, parece im posible elim inar una oposicin tan flagrante como la que diferencia el tallo de la raz. Una leyenda en particular comprueba el inters mrbido que siem pre existi, ms o menos acentuado, hacia las partes que se hundan en la tierra. Sin duda, la obscenidad de la mandrgora es fortuita, como lo son la m ayora de las interpretaciones simblicas particulares, pero no es casual que una acentua cin de ese orden que tiene como consecuencia una leyenda de carcter satnico se refiera a una forma evidentem ente in noble. Por otro lado, son conocidos los valores simblicos de la zanahoria y del nabo. Era ms difcil mostrar que la misma oposicin apareca en un punto aislado de la planta, en la flor, donde adquiere una significacin dramtica excepcional.

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No puede presentarse duda alguna: la sustitucin por for mas naturales de las abstracciones generalmente empleadas por los filsofos parecer no solamente extraa, sino absurda. Pro bablem ente importe bastante poco que los mismos filsofos a menudo hayan debido recurrir, si bien con repugnancia, a trminos que toman su valor de la produccin de esas formas en la naturaleza, como cuando hablan de bajeza. N inguna obcecacin estorba cuando se trata de defender las prerrogati vas de la abstraccin. Esa sustitucin correra adems el riesgo de llevar muchas cosas demasiado lejos: en prim er lugar, de all resultara una sensacin de libertad, de libre disponibili dad de uno mismo en todos los sentidos, absolutam ente in soportable para la mayora; y un escarnio perturbador de todo aquello que, gracias a miserables elusiones, an es elevado , noble, sagrado... Todas esas cosas bellas, no correran el ries go de verse reducidas a una extraa puesta en escena destinada a consumar los sacrilegios ms impuros? Y el gesto inquietan te del marqus de Sade encerrado con los locos, que se haca llevar las ms bellas rosas para deshojar sus ptalos sobre el estircol de una letrina, no cobrara en tales condiciones un alcance abrumador?

M a t e r ia l is m o

La m ayora de los materialistas, aun cuando hayan queri

do elim inar toda entidad espiritual, han llegado a describir un orden de cosas que las relaciones jerrquicas caracterizan como especficamente idealista. Han situado la m ateria muerta en la cspide de una jerarqua convencional de hechos de diverso orden, sin percibir que as cedan a la obsesin de una forma ideal de la materia, una forma que se acercara ms que nin guna otra a lo que la materia debera ser. La materia muerta, la idea pura y Dios responden en efecto de la m ism a manera, es decir, perfectamente, tan llanam ente como el alum no dcil en clase, a una pregunta que slo puede ser planteada por filsofos idealistas, la pregunta por la esencia de las cosas, ms exactamente por la idea mediante la cual las cosas se volveran inteligibles. Los materialistas clsicos ni siquiera reemplaza ron verdaderam ente el deber ser por la causa (el quam obrem por el quare, es decir, el destino por el determ inism o, el futu ro por el pasado). Dentro del papel funcional que inconscien temente le dieron a la idea de ciencia, su necesidad de una autoridad exterior ubic en efecto el deber ser de toda apa riencia. Si el principio de las cosas que definieron es precisa mente el elemento estable que le perm iti a la ciencia consti tuirse en una posicin que pareca inamovible, una verdadera

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eternidad divina, la eleccin no puede atribuirse al azar. La conformidad de la materia muerta con la idea de ciencia sus tituye en la m ayora de los materialistas a las relaciones reli giosas anteriormente establecidas entre la divinidad y sus cria turas, donde una era la idea de las otras. El materialismo ser objetado como un idealismo reblande cido en la medida en que no se haya fundado inmediatamente en los hechos psicolgicos o sociales y no en abstracciones tales como los fenmenos fsicos aislados artificialmente. De modo que habra que tomar de Freud, entre otros, una representacin de la materia, antes que de fsicos fallecidos hace tiempo y cu yas concepciones ya fueron dejadas de lado. Poco importa que el temor a complicaciones psicolgicas (temor que slo de muestra debilidad intelectual) conduzca a mentes tmidas a descubrir en esa actitud una escapatoria o un retorno a valores espiritualistas. Es tiempo de que cuando se use la palabra mate rialismo se designe la interpretacin directa, excluyendo cual quier idealismo , de los fenmenos en bruto y no un sistema fundado en los elementos fragmentarios de un anlisis ideol gico elaborado bajo la influencia de las relaciones religiosas.

F ig u r a h u m a n a

Sin duda, a falta de indicios suficientes debemos citar una sola poca donde la forma hum ana se revel en su conjunto como un escarnio decadente de todo lo grande y violento que el hombre pudo concebir. De donde hoy resulta, en un senti do com pletam ente distinto, una carcajada tan necia como tajante, y la simple visin (m ediante la fotografa) de aquellos que nos han precedido inm ediatam ente en la ocupacin de esa zona no es menos horrible. Surgidos de las tristes habita ciones (lo decimos como si fuera el seno materno) donde todo haba sido dispuesto por esos vanidosos fantasmas, sin exceptuar el olor al polvo viejo, lo ms claro de nuestro tiem po se dedic, al parecer, a borrar hasta la ms m nim a huella de esa vergonzosa ascendencia. Pero as como en otros lugares las almas de los muertos persiguen a los que estn aislados en el campo, tomando el aspecto miserable de un cadver semidescompuesto (en las islas canbales de Polinesia buscan a los vivos para devorarlos), aqu, cuando un desdichado joven se entrega a la soledad moral, las imgenes de quienes se le anti ciparon en el ms agotador absurdo surgen con motivo de cada exaltacin inslita, unen su senil suciedad a las ms en cantadoras visiones, hacen que los puros escapados del cielo sirvan en unas cmicas misas negras (donde Satn sera el agente

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F igura h u m a n a

de polica de una com edia m usical y los aullidos de los pose dos, unos pasos de baile). En esa escaramuza espectral, deprim ente como pocas, cada sentim iento, cada deseo es interrogado con una apariencia un tanto engaosa y no se trata de exam inar una sim plificacin. El hecho mismo de estar obsesionado por apariciones tan es casam ente feroces da a los terrores y a los arrebatos un valor irrisorio. Por ese motivo las diferentes personas que buscaron una salida siem pre han transpuesto ms o menos sus d ificul tades. En efecto, una decisin en ese terreno no pueele conve n ir a q u ien e s tie n en el se n tim ie n to de d eterm in ad as integridades, y piensan obstinadam ente en un orden de cosas que no sera com pletam ente solidario con todo lo que ya tuvo lugar, incluyenelo los absurdos ms vulgares. Si por el contrario aelmitimos que nuestra agitacin ms extrem a estaba dada , por ejem plo, en el estado de nimo hum ano representado por cierta boda provinciana fotografia da hace veinticinco aos, nos situamos fuera de las reglas esta blecidas, lo que implica una verdadera negacin de la existen cia de la naturaleza hum ana. La creencia en la existencia de esa naturaleza supone en efecto la permanencia de ciertas cua lidades eminentes y, en general, de una manera ele ser respecto de la cual el grupo representado en esa fotografa resulta mons truoso aunque sin demencia. Si se tratase de una degradacin en cierto modo patolgica, es decir, un accidente que sera posible y necesario reducir, el principio humano quedara resguardado. Pero si, de acuerdo con nuestro enunciado, obser vamos a ese grupo como el principio mismo de nuestra acti vidad mental ms civilizada y ms violenta, e incluso a la pa reja matrimonial -entre otras- de una manera simblica, como el padre y la madre de una conmocin salvaje y apocalptica,
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se engendrara una serie de m onstruos incom patibles que re emplazara la supuesta continuidad de nuestra naturaleza. Resulta intil adems exagerar el alcance de esa extraa ca rencia de la realidad; ya que no es ms inesperada que otra, sin que la atribucin de un carcter real al entorno haya sido nunca sino uno de los signos de esa vulgar voracidad intelectual a la cual debemos a la vez el tom ism o y la ciencia actual. C onvie ne restringir el sentido de esa negacin, que expresa en parti cular dos ausencias de relacin: la desproporcin, la ausencia de m edida com n entre diversas entidades hum anas, que de alguna m anera es uno de los aspectos de la desproporcin general entre el hombre y la naturaleza. Esta ltim a despro porcin, al menos en alguna m edida, ya ha recibido una ex presin abstracta. Est claro cjue una presencia tan irreductible como la del y o no encuentra su sitio en un universo inteligible y, recprocam ente, ese universo exterior no tiene sitio dentro ele un y o salvo por medio de metforas. Pero le atribuim os mayor im portancia a una expresin concreta ele esa ausencia de relacin: si exam inamos en efecto a un personaje escogido al azar entre los fantasmas aqu presentes, su aparicin en el curso de las series no discontinuas expresadas por la nocin cientfica de universo, o incluso ms sencillamente en un punto cualquiera del espacio y del tiempo infinito del sentido co mn, sigue siendo com pletam ente chocante para la mente, tan chocante como la aparicin del y o dentro del todo metalsico, o ms bien, para regresar al orden concreto, como la de lina mosca en la nariz de un orador. Nunca se insistir lo suficiente sobre las formas concretas de estas desproporciones. Resulta demasiado fcil reducir la antino mia abstracta del yo y del no-yo, pues la dialctica hegeliana se imagin expresamente para realizar esos artilugios. Es hora de

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Figura hum ana

constatar que las ms escandalosas revoluciones se han encontra do recientemente a merced de proposiciones tan superficiales como la que define la ausencia de relacin como otra relacin1. Esta paradoja tomada de Hegel tena por objeto hacer ingresar la naturaleza dentro del orden racional, considerando cada apari cin contradictoria como lgicamente deducible, de modo que a fin de cuentas la razn ya no podra concebir nada chocante. Las desproporciones no seran ms que la expresin del ser lgico que, en su devenir, procede por contradiccin. Al respecto, es preciso reconocerle a la ciencia contempornea el mrito de con siderar que en definitiva el estado original del mundo (y con ello todos los estados sucesivos que son su consecuencia) son esen1 Desde 1921, cuando Triscan Izara reconoca que la ausencia de sistema
sigue siendo un sistema, slo que ms simptico, aunque esa concesin a objeciones insignificantes haya perm anecido entonces aparentem ente incomprendida, la cercana introduccin del hegelianism o poda ser consi derada. '.n efecto, es fcii dar el paso desde esa confesin al panlogismo de Hegel, puesto que est de acuerdo con el principio de la id en tid a d d e los con trarios : incluso podramos suponer que tras adm itir esa primera desidia ya no haba modo alguno de evitar el panlogismo y sus graves consecuen cias, es decir, la sed srdida de todas las integridades, la hipocresa ciega y finalm ente la necesidad de ser til para algo determ inado. Aunque esas vulgares inclinaciones se mezclaban con una voluntad diam ctralm ente opuesta, desempeando de manera particularm ente feliz el papel de exci tacin violenta de toda dificultad adm itida, ya no queda razn alguna, en adelante, para no revisar la desidia intil expresada por Tristan Izara. N adie ver nunca en efecto lo que la decisin de oponerse brutalmente a todo sistema pueda tener de sistem tico, a menos que se trate de un retrucano y que la palabra sistemtico se haya tomado en el sentido vulgar de obstinacin. Pero esto no es materia de bromas y por una vez el retru cano da pruebas, en el fondo, de una triste senilidad. No se advierte en efecto la diferencia entre la hum ildad - la menor hum ildad- ante el SISTE MA -e s decir, en suma, ante la idea - v el temor de Dios. Parecera adems que esa lam entable frase, como es lgico, hubiese estrangulado a Izara, que desde entonces se ha mostrado inerte en todas las circunstancias. La frase apareci como epgrafe de un libro de I.ouis Aragn, A nicet ou le pa n oram a , (Pars, Gallim ard, 1921).

cialmente improbables. Pero la nocin de improbabilidad se opone de manera irreductible a la de contradiccin lgica. Es imposible reducir la aparicin de la mosca en la nariz del orador a la supuesta contradiccin lgica del y o y el todo metafsico (para Hegel esa aparicin fortuita deba simplemente remitirse a las imperfecciones de la naturaleza). Pero si le concedemos un valor general al carcter improbable del universo cientfico, se hace posible realizar una operacin contraria a la de Hegel y reducir la aparicin del yo a la de la mosca.
Y aun cuando reconozcamos el carcter arbitrario de esta ltim a operacin, que podra juzgarse como un simple escar nio lgico de la operacin inversa, lo cierto es que la expre sin dada al y o humano hacia finales del ltim o siglo se revela extraamente adecuada a la concepcin enunciada. Sin duda, aparece subjetivamente para nosotros esta significacin alui inante, aunque parecera suficiente adm itir una simple dife rencia de claridad entre la interpretacin contempornea y la nuestra. Es verdad que de manera oscura los seres humanos que vivan en esa poca a la europea adquirieron un aspecto tan excesivamente improbable (es evidente que la transfor macin del aspecto fsico no tiene nada que ver con decisio nes conscientes). Esa transformacin no deja de tener el senti do que hoy discernimos claram ente. Y por supuesto, aqu slo se trata del carcter especfico de ese aspecto humano anticuado. Actualm ente tambin sera posible darle una sig nificacin idntica a algunas personas existentes, pero se tratai a de hechos ms o menos comunes a todas las pocas: la paradoja senil y la contradictoria exageracin involuntaria tu vieron libre curso solamente basta los primeros aos del siglo XIX y nadie ignora que desde entonces se sucedieron los

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esfuerzos ms obstinados para que el blanco y la blanca reco braran finalm ente una figu ra humana. Los corss de cintura de avispa dispersos en los desvanes de provincia son actual mente presa de las moscas y las polillas, terreno de caza para las araas. En cuanto a las pequeas almohadillas que durante mucho tiempo sirvieran para darles cierto nfasis a las formas ms gruesas detrs de las piernas, ya slo obsesionan los horri bles cerebros de viejos reblandecidos que -m ientras agonizan da a da bajo extraos bombines grisessuean obstinada mente con apretar un torso blando dentro del juego pertinaz de las ballenas y los lazos... Y probablemente haya un canto de gallo ahogado, aunque embriagador, en la frase en que el globo terrqueo se nos muestra debajo de los talones de una deslumbrante estrella norteamericana en traje de bao. Por qu producira efectivamente el pudor una tan brusca fascinacin? Por qu o cultar que las raras esperanzas embriagadoras que subsisten estn inscritas en los cuerpos rpi dos de algunas muchachas norteamericanas? Si algo de todo aquello que ha desaparecido an tan recientemente poda arran car sollozos, ya no es la belleza de una gran cantante, sino sola mente una alucinante y srdida perversidad. Para nosotros tan tos extraos personajes, monstruosos slo a medias, aparecen todava animados por los movimientos ms ingenuos, agita dos como un carilln de caja de msica por otros tantos vicios inocentes, calores escabrosos, vahos lricos... De modo que no se trata en absoluto, a pesar de toda obsesin contraria, de pres cindir de esa odiosa fealdad, y tambin algn da nos sorpren deremos corriendo absurdamente -lo s ojos sbitamente tur bios y cargados de inconfesables lgrimashacia unas provin cianas casas embrujadas, ms viles que las moscas, ms viciosas, ms rancias que salones de peluquera.

Ojo

Golosina canbal. Es sabido que el hombre civilizado se


caracteriza por la agudeza de unos horrores a menudo poco explicables. El temor a los insectos es sin duda uno de los ms singulares y de los ms desarrollados de esos horrores, entre los cuales nos sorprende encontrar el temor al ojo. En efecto, acerca del ojo parece imposible pronunciar otra palabra que no sea seduccin, pues nada es ms atractivo en los cuerpos de los animales y de los hombres. Pero la seduccin extrema pro bablemente est en el lm ite con el horror. Al respecto, el ojo podra ser relacionado con lo cortante , cuyo aspecto provoca igualmente reacciones agudas y contra dictorias: es lo que debieron experimentar terrible y oscura mente los autores de El perro andaluz1cuando en las primeras
Kste film extraordinario es obra de dos jvenes catalanes, el pintor Salva dor Dal y el director Luis Buuel. Nos remitim os a las excelentes fotogra fas publicadas en Cabiers (julio de 1929, p. 230), en fifa r (agosto de 1929, p. 105) y en Variets (julio de 1929, p. 209). El film se distingue de las iianales producciones de vanguardia, con las cuales se vern tentados a confundirlo, en que predom ina el guin. Se suceden hechos m uy explci tos, sin ilacin lgica por cierto, pero que penetran tan profundamente en i'l horror que los espectadores son atrapados tan directam ente como en los films de aventuras. Atrapados, o incluso ms exactam ente tomados por el cuello, y sin artificio alguno: acaso saben esos espectadores dnde se detendrn va sean los autores del film, ya sean sus semejantes? Si el mismo

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Ojo

imgenes del film decidieron los amores sangrientos de esos dos seres. Una navaja cortando con precisin el ojo deslum brante de una mujer joven y encantadora es lo que hubiera admirado hasta la locura un joven al que miraba un gatito acos tado, y que teniendo casualmente en la mano una cuchara de caf, de golpe tuvo ganas de sorber un ojo con la cuchara. Deseo singular, evidentemente, de parte de un blanco a quien los ojos de vacas, corderos y cerdos que come siempre se le ocultan. Pues el ojo, segn la exquisita expresin de Stevenson , golosina canbal , es para nosotros el objeto de tan ta inquietud que nunca lo morderamos. El ojo ocupa inclu so un rango extremadam ente elevado en el horror ya que es, entre otras cosas, el ojo d e la conciencia. Es bastante conocido el poema de Vctor H ugo, el ojo obsesivo y lgubre, ojo vivo y espantosamente soado por Grandville durante una pesadi lla poco antes de su m uerte3: el crim inal suea que acaba de herir a un hombre en un bosque oscuro... La sangre hum ana ha sido derram ada y, segn una expresin que impone a la mente una feroz im agen, ha hecho que un roble sude. En efec to, 110 es un hombre sino un tronco de rbol... sangrando... que se agita y se debate... bajo el arma asesina. Las manos de
Bumiel despus de la toma del ojo cortado estuvo ocho das enfermo (por otra parte, debi rodar la escena de los cadveres de asnos en una atms fera pestilente), cmo no ver hasta qu punto el horror se vuelve fascinan te y tambin que por s solo es lo bastante brutal para romper lo asfixiante? Victor H ugo, lector del M agazine pittoresque, tom del admirable sueo escrito, C rim en y expiacin , y del inusitado dibujo de Grandville publica dos en 1847 (pp. 21 1-214) el relato de la persecucin de un crim inal por un ojo obstinado: pero apenas si vale la pena observar que slo una oscura y siniestra mana y no un fro recuerdo puede explicar esa relacin. Le debemos a la erudicin y a la cortesa de Pierre d F.spezel la indicacin de este curioso documento, probablemente la ms bella de las extravagantes composiciones de Grandville.

1 .1 victima se alzan en vano suplicantes. La sangre sigue co11 leudo. Entonces aparece el ojo enorme que se abre en un i lelo negro persiguiendo al crim inal a travs del espacio, hasta 1 1loildo de los mares donde lo devora luego de haber toma do l.i forma de un pez. Sin embargo, innumerables ojos se m ultiplican bajo las olas. ( randville escribe al respecto: Seran acaso los mil ojos de 1 .1 multitud atrada por el espectculo del suplicio inminente? jY por qu esos ojos absurdos se sentiran atrados, como una nube de moscas, por algo repugnante? Por qu igualmente en hi lapa de un semanario ilustrado completamente sdico, pu blicado en Pars entre 1907 y 1924, aparece regularmente un ojo contra un fondo rojo encima de espectculos sangrientos? jpor qu El Ojo de la Polica , semejante al ojo de la justicia hum ana en la pesadilla de Grandville, despus de todo no es ms que la expresin de una ciega sed de sangre? Semejante adems al ojo de Crampn, condenado a muerte que un ins um e antes de que cayera la cuchilla es requerido por el capelln: rechaz al capelln pero se enucle y le hizo el regalo jovial del ojo as arrancado, porque ese ojo era d e vidrio.

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C am ello

D e s g r a c ia

El camello que le parece grotesco a un habitante de Pars est en su lugar en el desierto: es el husped de esos sitios singulares a tal punto que perece si se lo traslada a otro lugar; se asocia a l por su forma, por su color, por su aspecto. Los orientales lo llam an el navio del desierto; lanzado a travs de los ocanos de arena, los cruza con su paso regular y silencio so, como el navio surca las olas del mar. Qu diran nuestras amables mujeres de esos poemas orientales en los que se com paran los movimientos armoniosos de una novia con el paso cadencioso de una camella? Contra la opinin de Eugne Delacroix (Estudios estticos, Pars, 1923, p. 40), entre las formas reveladoras de la idiotez, la del camello, probablemente la ms m onum ental, parece tambin la ms desastrosa. Al mismo tiempo que el profun do absurdo de la naturaleza anim al, el aspecto del camello revela el carcter de cataclismo y derrumbe de ese absurdo y de la idiotez. Incluso podemos creer que el camello es algo que est en el punto ms crtico de toda la vida, all donde la impotencia es ms penosa.

No caben dudas de que se ha dicho, escrito, impreso, fritado o gem ido todo sobre la desgracia, salvo que nunca es la desgracia la que habla, sino cualquier charlatn dichoso en nombre de la desgracia; por otra parte, aqu se podra acusar en ese innoble sentido, es decir, hablar de desgracia como se habla de cortesa (tendramos la conciencia sucia de ser unos groseros). Se tratara de decir, escribir, im prim ir, gritar, gem ir que el vicio es una terrible desgracia, que el vicio es un abuso solapado y presuntuoso de su triste perso na, que el vicio vestido de rojo es un m agistrado o un carde nal, un polica antes que un asesino, en todo caso algo que reviste todo el siniestro y turbio aparato de la desgracia, lo que quiere decir tam bin que, por supuesto, la desgracia es lodo lo hipcrita y lo m udo. Adems, las calles que nos gustan tienen la cara de la desgracia y uno m ismo slo pasa por ellas con figura de perro sarnoso. M s all, nadie podra decir dnde y ni siquiera cundo, cualquier cosa seguram en te ser posible, es decir que el enigm a planteado por la des gracia (que se le plantea sin que sepamos por qu al inspec tor de polica) se ver insolentem ente resuelto bajo la forma del vicio. M otivo por el cual tan a m enudo se dice: no ha

blemos d e desgracias...
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No es im portante que esto se tome como 1111 desvo o no: de hecho un tal Crpin, antes D o n ju n y buen mozo, que despus de haber matado con un fusil a su am ante y a su rival quiso suicidarse con un tercer disparo de su arma de perdigo nes, perdiendo la nariz y la boca (quedando adems mudo), haba sido reprendido por 1111 magistrado por haber tomado chocolate boca a boca con M m e. Delarche, a la que matara un buen da en que se puso furioso. Uno se pierde en conjetu ras para saber cmo esa infam e frase de audiencia de instruc cin, aplicada as, reconstituye tan fielmente la imagen del vicio.

P olvo

1,os narradores de cuentos no imaginaron que la Bella dur miente del bosque se habra despertado cubierta por una espesa t .i|> a de polvo; tampoco pensaron en las siniestras telaraas que mis cabellos rojos habran desgarrado con el primer movimien to. Sin embargo, tristes mantos de polvo invaden sin cesar las habitaciones terrestres y las ensucian uniformemente: como si m e tratara de disponer los desvanes y los cuartos viejos para el Ingreso prximo de las apariciones, los fantasmas, las larvas a l.is que el olor carcomido del polvo viejo sustenta y embriaga. Cuando las gordas muchachas aptas para todo servicio se m inan cada maana con un gran plumero, o incluso con una aspiradora elctrica, tal vez no ignoran del todo que contribuyen lauto como los cientficos ms positivos a alejar los fantasmas malhechores que la limpieza y la lgica desalientan. Es cierto que un da u otro el polvo, dado que persiste, probablemente co menzar a ganarles a las sirvientas, invadiendo inmensos escom bros decasonas abandonadas, almacenes desiertos: y en esa lejana 1 poca, ya no subsistir nada que salve de los terrores nocturnos, a falta de los cuales nos hemos vuelto tan grandes contadores1...
1 E11 el manuscrito de este texto, segn el aparato crtico de las O euvres com pletes , la frase final dice as: nos hemos vuelto las calvicies, los plume ros, las muchachas de servicio, los antispticos que conocemos... El hom bre no slo vive de pan, sino de polvo... (T.)

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El d ed o go rd a

E l DEDO GO RD O

El dedo gordo del pie es la parte ms hum ana del cuerpo humano, en el sentido de que ningn otro elemento del cuer po se diferencia tanto del elemento correspondiente del mono antropoide (chimpanc, gorila, orangutn o gibn). Lo que obedece al hecho de que el mono es arborcola, mientras que el hombre se desplaza por el suelo sin colgarse de las ramas, ha bindose convertido l mismo en un rbol, es decir, levantn dose derecho en el aire como un rbol, y tanto ms hermoso en la medida en que su ereccin es correcta. De modo que la fun cin del pie humano consiste en darle un asiento firme a esa ereccin de la que el hombre est tan orgulloso (el dedo gordo deja de servir para la prensin eventual de las ramas y se aplica al suelo en el mismo plano que los dems dedos). Pero cualquiera que sea el papel desempeado en la erec cin por su pie, el hombre, que tiene la cabeza ligera, es decir, elevada hacia el ciclo y las cosas del cielo, lo m ira como un escupitajo so pretexto de que pone ese pie en el barro. Aun cuando dentro del cuerpo la sangre fluye en igual can tidad de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, se ha toma do el partido de lo que se eleva y la vida hum ana es considera da errneamente como una elevacin. La divisin del univer44

mi en infierno subterrneo y en cielo com pletam ente puro es tilia concepcin indeleble. El barro y las tinieblas son los prin i fiios del mal del mismo modo que la luz y el espacio cclestc mi los principios del bien: con los pies en el barro pero con la i beza cerca de la luz, los hombres im aginan obstinadam ente mi Ilujo que los eleva sin retorno en el espacio puro. La vida humana im plica de hecho la rabia de ver que se trata de un movimiento de ida y vuelta, de la basura al ideal y del ideal a l.i basura, una rabia que resulta fcil dirigir hacia un rgano i .111 bajo como un pie. El pie hum ano es som etido generalm ente a suplicios gro tescos que lo vuelven deforme y raqutico. Es im bcilm ente destinado a los callos, a las durezas y a los juanetes; y si slo tenemos en cuenta costumbres que estn en vas de desaparei rr, a la suciedad ms repugnante: la expresin campesina tiene lux manos tan sucias como los pies, que ya no es vlida hoy para toda la colectividad hum ana, lo era en el siglo XVII. El secreto espanto que le provoca al hom bre su pie es una tic las explicaciones de la tendencia a disim ular en la m edida de lo posible su longitud y su forma. Los tacos ms o menos altos segn el sexo le quitan al pie una parte de su carcter bajo y plano. Adems tal inquietud se confunde frecuentem ente con la inquietud sexual, lo que es particularm ente sorprendente cntre los chinos quienes, tras haber atrofiado los pies de las mujeres, los sitan en el punto ms excesivo de sus desviacio nes. El mismo marido no debe ver los pies desnudos de su mujer y en general es incorrecto e inmoral m irar los pies de las mujeres. Los confesores catlicos, adaptndose a esa abe rracin, les preguntan a sus penitentes chinos si no han m ira do los pies de las mujeres

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G eorges Bataille

El d ed o g o rd o

Idntica aberracin se da entre los turcos (turcos del Volga, turcos del Asia C en tral) que consideran inm oral m ostrar sus pies desnudos e incluso se acuestan con m edias. N ada sim ilar puede citarse con respecto a la antigedad clsica (aparte del uso curioso de las altas plataform as en las tragedias). Las m atronas rom anas ms pdicas dejaban ver constantem ente sus dedos desnudos. En cam bio, el pudor del pie se desarroll excesivam ente durante los tiem pos m o dernos y no desapareci sino hasta el siglo XIX. Salom on Reinach expuso am pliam ente ese desarrollo en el artculo ti tulado Pies pdicos\ insistiendo sobre el papel de Espaa donde los pies de las m ujeres fueron objeto de la preocupa cin ms angustiada y tam bin causa de crm enes. El sim ple hecho de dejar ver el pie calzado sobrepasando la falda era juzgado indecente. En ningn caso era posible tocar el pie de una mujer, fam iliaridad excesiva que era, salvo una excepcin, ms grave que ninguna otra. Por supuesto, el pie de la reina era objeto de la prohibicin ms terrible. As, segn M ine. DAulnoy, estando el conde de V illam ediana enam orado de la reina Isabel, pens en provocar un incendio para tener el placer de llevarla en sus brazos: Se quem casi toda la casa que vala cien mil escudos, pero l se consol cuando aprove ch una situacin tan favorable, tom a la soberana en sus brazos y la carg por una pequea escalera. A ll le rob algu nos favores y, lo que se destac m ucho en aq uel pas , toc in clu so su pie. Un paje lo vio, le inform al rey y este se veng m atando al conde con un disparo de pistola. Es posible ver en esas obsesiones, como lo hace Salomon Reinach, un refinam iento progresivo del pudor que poco a
s Kn I(t d 11 tropologa, 1903, pp. 733-736; reimpreso en Cu/tos, m itos y religio nes, t. I, 1905, pp. 105-1 10.

|im o p u d o co n quistar la pantorrilla, el tobillo y el pie. A u n en parte es fundada, esta explicacin sin em bargo no es icnte si pretendem os dar cuenta de la hilaridad com ni mni c provocada por la sim ple im aginacin de los dedos d e l l'h l .l juego de los caprichos y los ascos, de las necesidades y |m extravos hum anos es en efecto ral que los dedos de las n tunos significan las acciones hbiles y los caracteres firm es, lm dedos de los pies la torpeza y la baja idiotez. Las vicisituilrs de los rganos, la pululacin de estmagos, laringes, cere bros que atraviesan las especies anim ales y los innum erables individ uos, arrastran la im aginacin a flujos y reflujos que no Mgue de buen grado por odio a un frenes todava perceptible, .Hinque penosam ente, en las palpitaciones sangrientas de los m e rp o s. El hom bre se im agina gustosam ente sem ejante al dios N eptuno, im poniendo con majestad el silencio a sus propias olas: y sin em bargo las olas ruidosas de las visceras se hinchan y se vuelcan casi incesantemente, poniendo un brus co fin a su dignidad. C iego, tranquilo no obstante y desprei lando extraam ente su oscura bajeza, un personaje cualquie ra dispuesto a evocar en su m ente las grandezas de la historia hu m ana, por ejem plo cuando su m irada se dirige hacia un monumento que atestigua la grandeza de su pas, es detenido en su im pulso por un atroz dolor en el dedo gordo porque el ms noble de los anim ales tiene sin embargo callos en los pies, es decir que tiene pies y que esos pies, independiente mente de l, llevan una existencia innoble. Los callos en los pies difieren de los dolores de cabeza y de muelas por su bajeza, y slo son ridculos en razn de una ignom inia explicable por el barro donde los pies se sitan. Como por su actitud fsica la especie hum ana se aleja tanto com o p u ed e del barro terrestre aunque por otra parte una risa
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espasm dica lleva la alegra a su culm inacin cada vez que su im pulso ms puro term ina haciendo caer en el barro su pro pia arro gan cia- se piensa que un dedo del pie, siem pre ms o menos deform e y hum illan te, sera anlogo psicolgicam en te a la cada brutal de un hom bre, vale decir, a la m uerte. El aspecto repulsivam ente cadavrico y al mismo tiem po llam a tivo y orgulloso del dedo gordo corresponde a ese escarnio y le da una expresin agudizada al desorden del cuerpo hum a no, obra de una discordia violenta de los rganos. La forma del dedo gordo no es sin embargo especficamente monstruosa: en eso es diferente de otras partes del cuerpo, el interior de una boca abierta por ejem plo. Slo deform acio nes secundarias (aunque com unes) han podido darle a su ig nom inia un valor burlesco excepcional. Pero la mayora de las veces conviene dar cuenta de los valores burlescos por una extrema seduccin. A unque estamos obligados a distinguir aqu categricamente dos seducciones radicalm ente opuestas (cu ya c o n fu si n h a b itu a l o casio n a los m s ab su rd o s malentendidos de lenguaje). Si hay un elem ento seductor en un dedo gordo del pie, es evidente que no se trata de satisfacer una aspiracin elevada, por ejem plo el gusto com pletam ente indeleble que en la m a yora de los casos induce a preferir las formas elegantes y co rrectas. Al contrario, si escogemos por ejem plo el caso del conde de V illam ediana, podemos afirmar que el placer que obtuvo al tocar el pie de la reina estaba en relacin directa con la fealdad y la inm undicia representadas por la bajeza del pie, prcticam ente por los pies ms deformes. De modo que aun suponiendo que el pie de la reina haya sido totalm ente lindo, sin embargo tomaba su encanto sacrilego de los pies defor

mes y em barrados. Siendo una reina a p rio ri un ser ms ideal, ms etreo que ningn otro, era hum ano hasta el desgarra miento tocar lo que en ella no difera mucho del pie transpiitillo de un soldado raso. Es experim entar una seduccin que opone radicalm ente a la que causan la luz y la belleza ideal: los dos rdenes de seduccin a m enudo se confunden porque nos agitam os continuam ente entre uno y otro, y dado ese movimiento de ida y vuelta, ya sea que tenga su trm ino en lili sentido o en el otro, la seduccin es tanto ms intensa en la m edida en que el m ovim iento es ms brutal. En el caso del dedo gordo, el fetichismo clsico del pie que culm ina en el lam ido de los dedos indica categricam ente que se trata de baja seduccin, lo que da cuenta de un valor burlesco que se vincula siem pre ms o menos a los placeres reprobados por aquellos hombres cuyo espritu es puro y su perficial. El sentido de este artculo parte de una insistencia en cues tionar directa y explcitamente lo que seduce, sin tener en cuenta la cocina potica, que en definitiva no es ms que un rodeo (la m ayora de los seres hum anos son naturalm ente dbiles y no pueden abandonarse a sus instintos sino en la penumbra potica). Un retorno a la realidad no im plica ninguna acepta cin nueva, pero esto quiere decir que somos seducidos bajam ente, sin ocultam ienro y hasta gritar, con los ojos desorbitados: as desorbitados ante un dedo gordo.

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M atad e ro

C h im e n e a d e f b r ic a

F.l matadero depende de la religin en el sentido de que los templos en pocas remotas (sin mencionar a los hindes en nues tros das), tenan una doble funcin: servan al mismo tiempo para las plegarias y las matanzas. De donde result sin duda alguna (lo podemos juzgar por el aspecto catico de los mataderos actuales) una perturbadora coincidencia entre los misterios mitolgicos y la grandeza lgubre caracterstica de los lugares donde corre la sangre. F.s curioso ver que en Norteamrica se expresa una queja aguda cuando W. B. Seabrook6 constata que la vida orgistica ha subsis tido, pero que ya no se aade a los ccteles la sangre de los sacrifi cios, y considera inspidas las costumbres actuales. No obstante, en el presente el matadero es maldito y puesto en cuarentena como un barco infectado de clera. Pero las vctimas de esa maldicin no son los matarifes o los animales, sino esa misma buena gente que ha llegado a no poder soportar ms que su propia fealdad, una fealdad que responde en efecto a una enfermiza necesidad de lim pieza, de pequeez biliosa y de tedio: la maldicin (que slo aterro riza a quienes la profieren) los obliga a vegetar tan lejos como sea posible de los mataderos, a exilarse por correccin en un mundo amorfo donde ya no existe nada horrible y donde, sufriendo la indeleble obsesin de la ignominia, se ven reducidos a comer queso.
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I.a isla m gica, Firm in-D idot, 1929.

Si tomo en cuenta mis recuerdos personales, pareciera que desde la aparicin de las diversas cosas del mundo durante la primera infancia, para nuestra generacin, las formas arquilei tnicas atemorizantes eran mucho menos las iglesias, aun Lis ms monstruosas, que algunas grandes chimeneas de fli ica, verdaderos tubos de comunicacin entre el cielo sinieslLmente sucio y la tierra barrosa y ftida de los barrios de hilanderas y tintoreras. Actualmente, mientras unos m uy miserables estetas, proi tirando ubicar su esclertica admiracin, inventan neciamente l.i belleza de las fbricas, la lgubre suciedad de esos enormes icntculos me parece tanto ms repugnante, los charcos de itgua bajo la lluvia a sus pies en los terrenos baldos, el humo negro a medias inclinado por el viento, los montones de est orias y de limaduras son los nicos atributos posibles de esos dioses de un O limpo de asco, y no estaba alucinando cuando era nio y mi terror me haca distinguir en mis espantosos gigantes -q u e me atraan hasta la angustia y a veces tambin me hacan escapar corriendo con todas mis fuerzas- la preseni ia de una terrible clera, y no poda sospechar que ms tarde se volvera mi propia clera, dndole un sentido a todo lo que se ensuciaba en mi cabeza y al mismo tiempo a todo

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aquello que en los estados civilizados surge como carroa en una pesadilla. Indudablem ente, no ignoro que la mayora de las personas, cuando perciben chimeneas de fbrica, ven en ellas nicam ente el signo del trabajo del gnero hum ano y nunca la proyeccin atroz de la pesadilla que se desarrolla os curam ente dentro de ese gnero hum ano como si fuera un cncer: en efecto, es evidente que en principio ya nadie obser va lo que se le muestra como la revelacin de un estado de cosas violento en el que se halla envuelto. Esa manera de ver infantil o salvaje ha sido sustituida por una manera de ver cientfica que permite considerar una chimenea de fbrica como una construccin d e piedra que form a un tubo destinado a la evacuacin d el hum o a gran altura , es decir, como una abstraccin. Pero el nico sentido que puede tener el diccio nario que aqu se publica es precisamente mostrar el error de las definiciones de esa ndole. Conviene insistir por ejemplo en el hecho de que una chi menea de fabrica slo pertenece de manera m uy provisoria a un orden com pletamente mecnico. Apenas se eleva hacia la primera nube que la cubre, apenas el humo se enrolla en su garganta, es ya la pitonisa de los acontecimientos ms violen tos del m undo actual: al igual por cierto que cada pliegue en el barro de las veredas o en el rostro hum ano, que cada parte de una agitacin inmensa que se ordena del mismo modo que un sueo o que el hocico velludo e inexplicable de un perro. M otivo por el cual es ms lgico dirigirse, para situarla en un diccionario, al chico aterrorizado en el momento en que ve nacer de manera concreta la imagen de las inmensas, de las siniestras convulsiones en las que se va a desarrollar roda su vida y no a un tcnico necesariamente ciego.

M e t a m o r f o s is 7

Animales salvajes. Con respecto a los animales salvajes, los sentimientos equvocos de los seres humanos son tal vez ms i ulculos que en ningn caso. Est la dignidad hum ana (aparcntcmente fuera de toda sospecha), pero no hara falta ir al zoolgico: por ejemplo, cuando los animales ven aparecer la muchedumbre de nios seguidos por los paps-hombres y las mams-mujeres. Parezca lo que parezca, el hbito no puede impedir que un hombre sepa que miente com o un perro cuan do habla de dignidad hum ana en medio de los animales. Pues en presencia de seres ilegales y bsicamente libres (los nicos verdaderos outlaws) la ms inquietante envidia sigue prevalei iendo sobre un estpido sentimiento de superioridad practi( a (envidia que se manifiesta entre los salvajes bajo la forma del ttem y que se disim ula cmicamente bajo los sombreros de plumas de nuestras abuelas). Tantos animales en el mundo y lodo lo que hemos perdido: la inocente crueldad, la opaca monstruosidad de los ojos, apenas distinguibles de las pequefias burbujas que se forman en la superficie del barro, el
El artculo M etamorfosis publicado en la revista D ocum ents tena tres partes, la primera, titulada Ju egos tbisinios , escrita por M arcel Griaule, la segunda, Fuera d e si, por M icliel Leiris, y la tercera era este texto de Bataille (T.).

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horror unido a la vida como un rbol a la luz. Quedan las oficinas, l s documentos de identidad, una existencia de sir vientas amargadas y, no obstante, una especie de locura estri dente que en el curso de algunos extravos linda con la meta morfosis. Podemos definir la obsesin por la metamorfosis como una necesidad violenta, que se confunde adem s con cada una de nuestras necesidades anim ales impulsando a un hombre a de sistir de repente de los gestos y las actitudes exigidos por la naturaleza humana: por ejemplo, un hombre entre otros, den tro de un departam ento, se tira al suelo boca abajo y se pone a comer la papilla del perro. De modo que en cada hombre hay un animal encerrado en una crcel, como un preso, y hay tambin una puerta, y si entreabrimos la puerta, el animal se abalanza hacia afuera como el preso que encuentra la salida; entonces, provisoriamente, el hombre cae muerto y el animal se c o m p o r t a como anim al, sin preocupacin alguna por sus citar la admiracin potica del muerto. En ese sentido se pue de considerar al hombre como una crcel de apariencia buro crtica.

In f o r m e

Un diccionario comenzara a partir del momento en que y.i no sum inistra el sentido sino los usos de las palabras. As, informe no es solamente un adjetivo con determinado senti do sino tambin un trm ino que sirve para descalificar, exi giendo generalmente que cada cosa tenga su forma. Lo que designa carece de derecho propio en cualquier sentido y se deja aplastar en todas partes como una araa o una lombriz. 11 a ra falta, en efecto -p ara que los acadmicos estn conten tos que el universo cobre forma. La filosofa entera no tiene otro objeto: se trata de ponerle un traje a lo que existe, un traje matemtico. En cambio, afirmar que el universo no se asemeja a nada y que slo es inform e significa que el universo es algo as como una araa o un escupitajo.

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E l b a jo m a t e r ia l is m o y la g n o s is

Si se considera un objeto particular, resulta fcil distinguir la materia de la forma, y una distincin anloga puede hacerse en lo que concierne a los seres orgnicos; en ese caso la forma adquiere el valor de la unidad del ser y de su existencia indivi dual. Pero si se se eluden distinciones de esa ndole y se consi dera el conjunto de las cosas, stas se vuelven arbitrarias e in cluso ininteligibles. Se forman as dos entidades verbales que se explican nicam ente por su valor constructivo en el orden social: Dios abstracto (o sim plem ente idea) y m ateria abstrac ta, el jefe de la guardia y los muros de la prisin. Las variantes de este armazn metafsico no tienen ms inters que los d i ferentes estilos arquitectnicos. Se ha debatido para discernir si la prisin provena del guardia o el guardia de la prisin: aunque ese debate haya tenido histricamente una im portan cia prim ordial, actualm ente corre el riesgo de provocar un asombro tardo, aunque slo fuera en razn de la despropor cin entre las consecuencias de la discusin y su radical insig nificancia. Sin em bargo, cabe sealar que la nica forma de m ateria lismo consecuente que hasta el momento ha escapado de la abstraccin sistem tica en su desarrollo , o sea el m aterialism o dialctico, tuvo como punto de partida, al menos tanto como
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t i m aterialism o ontolgico, el idealism o absoluto en su foriiiii Itcgeliana. (Probablem ente no haya que volver sobre ese (im cdim iento: necesariam ente el m aterialism o, cualquiera que sea su alcance en el orden positivo, es ante todo la negai ln obstinada del idealism o, lo que en ltim a instancia sig nifica la negacin de la base m ism a de toda filosofa.) Pero el hegelianism o al parecer proviene, no menos que de la filosoI(> i clsica de la poca de H egel, de concepciones metafsicas muy antiguas, concepciones desarrolladas entre otros por los gnsticos en una poca en que la m etafsica pudo asociarse a las ms monstruosas cosmogonas dualistas y por eso mismo Msult extraam ente rebajada*. Confieso que con respecto a las filosofas msticas slo Icngo un inters inequvoco, prcticam ente anlogo al que un psiquiatra para nada infatuado les dirigira a sus enfermos: me parece inconducente confiarse a instintos que sin esfuerzo alguno tienen por objeto los extravos y las carencias lam enta bles. Pero actualm ente es difcil permanecer indiferente a las soluciones, aunque parcialm ente falsas, aportadas a com ien zos de la era cristiana a problemas que no parecen notoria mente diferentes de los nuestros (que son los de una sociedad
" Com o la doctrina hegeliana os ante todo un extraordinario y m uy perfecto sistem a de reduccin, es evidente que slo se vuelven a encontrar los elem en tos bajos que son esenciales en la gnosis en un estado reducido y debilitado. No obstante, en Hegel el papel de esos elementos en el pensam iento sigue siendo de destruccin, aun cuando la destruccin se considere necesaria para la constitucin del pensam iento. Razn por la cual cuando se sustitu y el idealismo hegeliano por el m aterialism o dialctico (m ediante una inversin com pleta de los valores, dndole a la m ateria el papel que desem peaba el pensam iento), la m ateria no era una abstraccin sino una fuente de contradiccin; por otra parte, ya no se trataba del carcter providencial de la contradiccin, que sim plem ente se volva una de las propiedades del desarrollo de los hechos materiales.

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cuyos principios originales se han vuelto, en un sentido m uy preciso, letra m u erta , una sociedad que debe cuestionarse y trastocarse ella m ism a para recuperar motivos de fuerza y de agitacin violenta). De modo que la adoracin de un dios con cabeza de asno (ya que el asno es el anim al ms horrible m ente cm ico pero a la vez el ms hum anam ente viril) me parece an hoy capaz de adquirir 1111 valor capital y la cabeza de asno cortada en la personificacin acfala del sol representa sin duda, por im perfecta que sea, una de las ms virulentas m anifestaciones del m aterialism o. l,e ceder a H cnry-('liarles Puech el trabajo de exponer en prximos artculos el desarrollo de tales m itos9, tan sospe chosos en aquella poca, repulsivos como chancros y trans portando los grmenes de una subversin extravagante, au n que m ortal, del orden y del ideal hoy expresados por los tr minos de antigedad clsica. Sin embargo, 110 creo que sea vano ni imposible simplificar las cosas excesivamente, en prin cipio, e indicar el sentido que se les debe dar a los desrdenes filosficos y m itolgicos que afectaban entonces la represen tacin del m undo. La gnosis en efecto, lo mismo antes que despus de la prdica cristiana y de una manera casi brutal, cualesquiera que hayan sido sus desarrollos metafsicos, in troduca en la ideologa grecorromana los fermentos ms im puros, tomando de todas partes, de la tradicin egipcia, del dualismo persa, de la heterodoxia judeo-oriental, los elem en tos menos acordes con el orden intelectual establecido; aa da sus propias imgenes que expresaban sin consideracin obsesiones monstruosas; no retroceda en la prctica religiosa
H. Ch. Pucch efectivamente public un artculo titulado El dios Besa y la magia helenstica, en el N" 7 (1930) de D ncum ents (T).

ante las formas ms bajas (ya entonces inquietantes) de la magia y de la astrologa griegas o caldeo-asirias; y al m ism o tiempo utilizaba -au n q u e quiz ms exactam ente co m prom eta- la naciente teologa cristiana y la metafsica helenstica. No resulta sorprendente que el carcter proteico de ese m ovim iento haya dado lugar a interpretaciones contradicto rias. Fue incluso posible concebir la gnosis como una forma intelectual, fuertem ente helenizada, del cristianism o prim iti vo, dem asiado popular y poco propenso a los desarrollos m e tafsicos: una especie de cristianism o superior elaborado por filsofos avezados en las especulaciones helensticas y rechaza do por las masas cristianas incultas10. De modo que los prin cipales pro tago n istas de la gnosis: B aslid es, V alentn, bardesanes, M arcin, son considerados como grandes hum a nistas religiosos y, desde un punto de vista protestante tradi cional, como grandes cristianos. La mala reputacin, el carc ter ms o menos sospechoso de sus teoras, se explicaran de bido a que slo son conocidas a travs de la polm ica con los Padres de la Iglesia, sus enemigos violentos y sus calum niado res obligados. Los escritos de los telogos gnsticos Rieron sistemticamente destruidos por los cristianos ortodoxos (actualmente, de una literatura considerable casi nada queda). Slo las piedras sobre las que grabaron en relieve las figuras de un Panten provocati vo y particularmente inmundo permiten comentar algo ms que las diatribas: pero precisamente confirman la mala opinin de los heresilogos. La exgesis moderna ms consistente ad mite adems que las formas abstractas de las entidades gnsticas
10 Interpretacin que expuso en Francia Eugene de Faye (vase Introduccin a l estudio d e l gnosticism o, Pars, 1903, y Gnsticos y gnosticism o. Estudio crtico d e los docum entos d el gnosticism o cristiano en los siglo II y III, Pars, 1913).

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evolucionaron a partir de mitos toscos que se corresponden con la tosquedad de las imgenes representadas en las piedras". Y establece sobre todo que en el origen de la gnosis, cuyo fun damento ltimo es el dualismo zoroastriano, no deben buscar se el neoplatonismo o el cristianism o12. Un dualismo a veces desfigurado, sin duda a consecuencia de las influencias cristiana o filosfica, pero un dualismo profundo y, al menos en su de sarrollo especfico, no debilitado por una adaptacin a las nece sidades sociales como en el caso de la religin irania (al respecto es esencial hacer notar que la gnosis y en el mismo grado el maniquesmo, que de alguna manera deriva de ella, nunca sir vieron a las organizaciones sociales, nunca asumieron el papel de religin de Estado). Prcticamente, es posible considerar como un leitm otiv de la gnosis la concepcin de la m ateria como un principio acti vo que posee una existencia eterna y autnoma, la de las tinie blas (que no seran la ausencia de la luz sino los arcontes mons truosos revelados por esa ausencia), la del mal (que no sera la ausencia del bien, sino una accin creadora). Esa concepcin era totalm ente incom patible con el principio mismo del es pritu helnico, profundamente monista, cuya tendencia do m inante consideraba la materia y el mal como degradaciones de principios superiores. Atribuir la creacin de la Tierra, don de tiene lugar nuestra agitacin repugnante y ridicula, a un principio horrible y com pletam ente ilegtim o im plicaba evi dentem ente, desde el punto de vista de la construccin inte lectual griega, un pesimismo aborrecible, inadm isible, exac tamente lo contrario de lo que a toda costa era necesario esta blecer y poner umversalmente de manifiesto. Poco importa
1 1 W ilhelm Bousset, H auptproblcm e d er Gnosis, G ttingen, 1907. Ibid., cap. 111, Der Dualismus der Gnosis".

en efecto la existencia de una divinidad excelsa y digna de la confianza absoluta del espritu humano si la divinidad nefasta y odiosa de ese dualism o no le resulta reductible en ningn caso, sin ninguna posibilidad de esperanza. Es verdad que aun dentro de la gnosis las cosas no estaban siempre tan decididas. 1.a doctrina bastante difundida de la em anacin , segn la cual el innoble dios creador, el dios m aldito (a veces identificado con el Jehov bblico) em anara del dios supremo, responda a la necesidad de un paliativo. Pero si nos atenemos a la signi ficacin especfica de la gnosis, sum inistrada a la vez por las controversias de los heresilogos y por las representaciones en piedra, la obsesin desptica y bestial por las fuerzas malva das y fuera de la ley parece indiscutible, tanto en la especula cin metafsica como en la pesadilla mitolgica. Resulta difcil creer que despus de todo la gnosis no ma nifieste un siniestro amor por las tinieblas, un gusto mons truoso por los arcontes obscenos y fuera de la ley, por la cabe za de asno solar (cuyo rebuzno cmico y desesperado sera el indicio de una revolucin descarada contra el idealismo en el poder). La existencia de una secta de gnsticos licenciosos y de algunos ritos sexuales responde a esa oscura reivindicacin de una bajeza que no sera reductible, a la que le seran debidas las atenciones ms im pdicas: la m agia negra continu esa tradicin hasta nuestros das. Es cierto que el objeto supremo de la actividad espiritual, tanto de los maniqueos como de los gnsticos, era constante mente el bien y la perfeccin: por eso es que sus concepciones traen consigo una significacin pesimista. Pero resulta casi intil tomar en cuenta esas apariencias, y al fin y al cabo slo la admisin confusa del mal puede determ inar el sentido de esas aspiraciones. Si ahora abandonamos abiertamente el punto

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de vista idealista, as como los gnsticos v los maniqueos lo haban abandonado implcitamente, la actitud de quienes vean en sus propia vida un efecto de la accin creadora del mal parece incluso radicalm ente optim ista. Es posible ser un ju guete del mal en completa libertad si el propio mal no tiene que responder ante Dios. Aparentemente, haber recurrido a unos nrcontes no indica que se haya deseado profundamente la sumisin de las cosas que existen a una autoridad superior, a una autoridad que los arcantes con funden mediante una eterna bestialidad. De modo que a fin de cuentas pareciera que la gnosis, en su proceso psicolgico, no es tan diferente al materialismo actual, quiero decir un m aterialism o que no im plica una ontologa, que no im plica que la materia sea la cosa en s. Pues ante rodo se trata de no someterse, ni uno mismo ni su razn, a algo que sera ms elevado, a cualquier cosa que pueda darle al ser que soy, a la razn que estructura ese ser, una autoridad prestada. Esc ser y su razn no pueden someterse en efecto sino a lo que es ms bajo , a lo que no puede servir de ningn modo para im itar cualquier tipo de autoridad. As, a lo que hay que llam ar verdaderamente la materia, pues eso existe fue ra de m y de la idea, me someto enteram ente y en tal sentido no adm ito que mi razn se vuelva el lm ite de lo que dije; si procediera de ese modo, la m ateria lim itada por mi razn adquirira de inmediato el valor de un principio superior (que la razn servil estara encantada de establecer por encim a de ella, a fin de hablar como su funcionario autorizado). La materia baja es exterior y extraa a las aspiraciones ideales humanas y se niega a dejarse reducir a las grandes mquinas ontolgicas que resultan de esas aspiraciones. Pero el proceso
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psicolgico del que depende la gnosis tena idntico alcance: tambin se trataba de confundir al espritu humano y al idea lismo ante algo bajo, en la medida en que se reconoca que los principios superiores no tenan ningn poder sobre ello. El inters de esta perspectiva se increm enta debido a que las reacciones especficas de la gnosis desembocaban en la re presentacin de formas en radical contradiccin con el academicismo antiguo: con la representacin de formas en las cuales es posible ver la imagen de esa m ateria baja que por s sola, por su incongruencia y por una perturbadora falta de consideracin, le permite a la inteligencia escapar de la coac cin del idealismo. Y actualm ente, en el mismo sentido, las representaciones plsticas son la expresin de un materialis mo intransigente que recurre a todo lo que compromete a los poderes establecidos en materia de forma, ridiculiza las enti dades tradicionales, rivaliza ingenuamente con esperpentos que causan estupor. Lo que no es menos im portante que la inter pretacin analtica general de que slo las formas especficas y significativas en el mismo grado que el lenguaje pueden su ministrar una expresin concreta, inm ediatam ente sensible, de los desarrollos psicolgicos determinados por el anlisis.

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Espacio

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ilc iniciacin practicado por ciertos negros, desesperadamente absurdos, etc. El espacio obrara mucho mejor, por supuesto, si cum pliera con su deber y fabricara la idea filosfica en los departa mentos de los profesores. Evidentemente, a nadie se le ocurrira la idea de encerrar a los profesores en la crcel para ensearles lo que es el espacio (por ejemplo, el da en que las paredes se derrumbaran frente .1 las rejas de sus calabozos).

Cuestiones d e conveniencia. No resultar sorprendente que tan slo el enunciado de la palabra espacio introduzca el pro tocolo filosfico. Los filsofos, como maestros de ceremo nias del universo abstracto, han indicado de qu manera debe comportarse el espacio en toda circunstancia. Desgraciadamente el espacio ha seguido siendo un sinvergenza y es difcil enumerar lo que engendra. Es discontinuo como un estafador, para gran desesperacin de su pap filsofo. Por otra parte, me avergonzara no refrescar la memoria de las personas que se interesan, por profesin o por ociosidad, por inquietud o para rerse, en el com portam iento de ese in corregible que rompe el destierro: es decir, cmo bajo nues tros ojos pdicam ente apartados el espacio rompe la conti nuidad de rigor. Sin que podamos decir por qu, 110 parece que un mono vestido de m ujer sea ms que una divisin del espacio. En realidad, la dignidad del espacio esr tan bien es tablecida y asociada con la de las estrellas que resulta incon gruente afirm ar que el espacio puede convertirse en un pez que devora a otro. El espacio seguir defraudando horrible mente cuando se diga que toma la forma de un infame rito
11 Seccin de 1111 artculo cuya segunda parte, titulada Fundamentos de la dualidad del espacio, fue escrita por Arnaud Dandieu (T.).

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E st e t a

B oca

Aun si damos por supuesto que nadie adopta ahora una deno minacin semejante, hay que reconocer que esta palabra se ha des valorizado en la misma medida y de la misma manera que artista o poeta. (Ese hombre es un Artista o bien Yo aprecio a los Poetas y sobre todo el suave rigor que los Estetas llevan en su volun tad...) Las palabras tienen derecho despus de todo a desordenar las cosas y hastiar: luego de quince aos, encontramos el zapato de una muerta en el fondo de un armario; 1 (5 llevamos al tacho de la basura. Hay un placer cnico en considerar ciertas palabras que arras tran con ellas algo de nosotros a la basura. Por otra parte, la protesta automtica contra una forma mental venida a menos ya tiene a su vez los resortes casi a la vista. El desdichado que dice que el arte ya no siive, porque con l uno se aleja de los peligros de la accin, acaba de decir algo que tambin habr que considerar como el zapato de la muer ta. En efecto, aun cuando sea algo bastante desagradable de ver, el envejecimiento es el mismo tanto para un lugar comn como para un sistema de carburacin. Jodo aquello que en el orden de las emociones responde a una necesidad confesable est con denado a un perfeccionam iento que, desde el otro extremo, uno est obligado a mirar con la misma curiosidad inquieta (o cni ca) que un suplicio chino cualquiera.

La boca es el comienzo o, si se quiere, la proa de los ani males: en los casos ms caractersticos es la parte ms vivaz, es decir, la ms aterradora para los animales vecinos. Pero el hom bre no tiene una arquitectura tan sencilla como los animales, y ni siquiera es posible decir dnde comienza. En rigor co mienza por la parte superior del crneo, pero lo alto ciel cr neo es una parte insignificante, incapaz de atraer la atencin y son los ojos o la trente los que desempean el papel significa(ivo de la m andbula de los animales. Entre los hombres civilizados la boca incluso ha perdido el aspecto relativamente prominente que todava tiene entre los salvajes. No obstante, la significacin violenta de la boca se ha conseivado en estado latente: se recupera de pronto con una expresin literalm ente canbal como bocas d e fu ego , apli cada a los caones por medio de los cuales los hombres se matan entre s. Y en las grandes ocasiones la vida humana todava se concentra bestialm ente en la boca, la ira que hace apretar los dientes, el terror y el sufrimiento atroz que hacen de la boca el rgano de unos gritos desgarradores. Resulta fcil observar al respecto que el individuo trastornado levanta la ca beza estirando el cuello frenticamente, de modo que su boca llegue a ubicarse, tanto como sea posible, en continuidad con

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la columna vertebral, es decir, en la posicin que norm alm ente ocupa en la constitucin anim al. Como si unos impulsos ex plosivos debieran surgir directamente del cuerpo a travs de la boca en forma de vociferaciones. Este hecho pone de relieve a la vez la im portancia de la boca en la fisiologa o incluso en la psicologa animal y la im portancia general de la extremidad superior o anterior del cuerpo, orificio de los impulsos fsicos profundos: vemos al mismo tiempo que un hombre puede liberar esos impulsos al menos de dos maneras diferentes, con el cerebro o con la boca, pero apenas se tornan violentos se ve obligado a recurrir a la forma bestial de liberarlos. De all el carcter de constipacin estrecha de una actitud estrictamente hum ana, el aspecto magistral de la cara con la boca cerrada , hermosa como una caja fuerte.

M u se o

>egn la Gran Enciclopedia , el primer museo en el sentido moderno del trmino (o sea la prim era coleccin pblica) habra sido fundado el 27 de julio de 1793 por la Conven cin. El origen del museo moderno estara entonces ligado al desarrollo de la guillotina. Sin embargo, el Ashmolean Museum de Oxford, fundado a fines del siglo XVII, ya era una colec cin pblica perteneciente a la Universidad. El desarrollo de los museos evidentemente ha superado las esperanzas ms optimistas de los fundadores. No solamente el conjunto de los museos del mundo representa hoy una acum ulacin colosal de riquezas, sino que sobre todo el con junto de los visitantes de los museos del mundo representa sin duda alguna el ms grandioso espectculo de una hum ani dad liberada de las preocupaciones materiales y entregada a la contemplacin. H ay que tener en cuenta que las salas y los objetos de arte no son ms que un continente cuyo contenido est formado por los visitantes: el contenido distingue a un museo de una coleccin privada. Un museo es como el pulmn de una gran ciudad: la multitud confluye cada domingo en el museo como la sangre y sale de all purificada y fresca. Los cuadros no son ms que superficies m uertas y es en la m ultitud donde se

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producen los juegos, los resplandores, los destellos de luz des critos tcnicam ente por los crticos autorizados. Los dom in gos a las cinco, en la puerta de salida del Louvre, es interesante adm irar la ola de visitantes visiblem ente animados por el de seo de ser en todo semejantes a las celestes apariciones que todava estn encantando sus ojos. Grandville esquematiz las relaciones del continente con el contenido en los museos exagerando (aparentemente al me nos) los vnculos que se establecen provisoriamente entre los visitados y los visitantes. Del mismo modo, cuando un nativo de Costa de M arfil mete unas hachas de piedra pulida de la poca neoltica dentro de un recipiente lleno de agua, se baa en el recipiente y ofrenda unas gallinas a lo que cree que son piedras de trueno (cadas del cielo en un rayo), no hace sino prefigurar la actitud de entusiasmo y de comunin profunda con los objetos que caracteriza al visitante del museo moderno. El museo es el espejo colosal en donde el hombre se con templa al fin desde todos los ngulos, se juzga literalm ente adm irable y se abandona al xtasis expresado en todas las re vistas de arte.

K a i .i

La esposa de Shiva se presenta en la im aginacin de los hindes con nombres y aspectos diversos, tales como Devi, la Diosa, D urga , la Inaccesible, Kali, la Negra, etc. Esa divini dad es una de las ms populares de la India, en particular bajo el aterrador aspecto de Kali. En l.a India y los ingleses , Katherine M ayo relat su visita al gran templo de Kali en Calcuta, con la obvia intencin de asquear a sus lectores ante una innoble barbarie. La estatua de la diosa en ese templo est de acuerdo con la imagen popular. T iene el rostro negro y saca una lengua m onstruosa, repulsivamente ensangrentada. Una de sus cuatro manos aprieta una cabeza hum ana sangrante, la segunda un cuchillo, la ter cera est extendida y vierte sangre, la cuarta, alzada y am ena zante, est vaca. Tan slo en ese templo los sacrificios a la diosa alcanzan de ciento cincuenta a doscientos cabritos por da. Los animales son decapitados de un solo machetazo por los sacerdotes. La sangre chorrea sobre las baldosas, cuenta Katherine M ayo, los tambores y los gongs delante de la diosa estallan frenticamente. '\Kali, Kali, Kalil, gritan a la vez todos los sacerdotes y los suplicantes, algunos de los cuales se arrojan de cara al suelo sobre el piso del templo. Una mujer se abalanz hacia adelante

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y se puso en cuatro patas para sorber la sangre con su lengua... Una media docena de perros pelados y sarnosos, horriblemente desfigurados por enfermedades sin nombre, hunden sus ho cicos vidos en la marea de sangre que se extiende. En Nepal, por otra parte, las orgas de sangre son incom parablemente ms horribles que en la pennsula. A com ien zos del siglo XIX, todava se inmolaba a dos hombres de alto rango cada doce aos: los em briagaban, les cortaban la cabe za, se diriga el chorro de sangre hacia los dolos (vase S. Lvi, Nepal, t. II, p. 38). An hoy se degella a un gran n mero de bfalos cuyo sacrificio es, segn Sylvain Lvi, una pesadilla inolvidable: por medio de incisiones precisas y complicadas, se trata de dejar salir un chorro de sangre que fluya hacia el dolo. A mediados del siglo XIX, se cita la cifra de nueve mil bfalos degollados durante los diez das de fiesta de la Durgap u j (vase S. Lvi, op. cit., p. 38-39). Los textos antiguos refieren no solamente sacrificios hu manos o de diversos animales domsticos, sino tambin sa crificios de cocodrilos, tigres y leones. Kali es la diosa del espanto, de la destruccin, de la noche y del caos. Es la patrona del clera, de los cementerios, de los ladrones y de las prostitutas. Se la representa adornada con un collar de cabezas humanas cortadas, su cinturn est formado por una franja de antebrazos humanos. Danza sobre el cadver de su esposo Shiva y su lengua, de donde gotea la sangre del gigante que acaba de decapitar, est completamente salida fuera de la boca, pues est aterrorizada por haberle faltado el respeto al gigante muerto. La leyenda cuenta que su alegra por haber combatido y vencido a los gigantes la llev a tal grado de exal tacin que su danza hizo temblar y oscilar la tierra. Shiva acu

di atrado por el estrpito, pero como su mujer haba bebido la sangre de los gigantes, la embriaguez le impidi verlo: ella lo derrib, lo pisote y bail sobre su cuerpo. Los creyentes ricos le ofrendan antebrazos de plata, len guas y ojos de oro. Bajo el ttulo de H indu-M ythologie u n d K astrationsKomplex, un psicoanalista homnimo del autor del Ju ego l gu bre (el pintor S. Dal) le dedic un extenso estudio a la diosa Kali : escrito en ingls, dicho estudio apareci en alemn en Im ago (1927, pp. 160-198).

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L a m u t i l a c i n s a c r i f i c i a l y i a OREJA CORTADA d e V in c e n t V a n G o g h

Los Anuales m dico-psycho / giques''4 refieren los hechos si guientes con respecto a Gastn F..., de 30 aos de edad, diseador de tapices, ingresado en el Asilo Sainte-Anne el 25 de enero de 1924... La m aana del 1 1 de diciem bre paseaba por el bulevar de M nilm ontant cuando, llegando a la altura del cem ente rio Pre-Lachaise, em pez a m irar fija m en te a l sol y recibi d e sus rayos la orden im periosa d e arrancarse un dedo\ sin vacilar, sin sentir dolor alguno, tom entre sus dientes el ndice izquierdo y seccion sucesivam ente la piel, los ten dones flexores y extensores, los ligam entos articulares a ni vel de la articulacin falango-falangiana, retorci con su mano derecha la extrem idad de su ndice izquierdo as dilacerado y lo arranc com pletam ente. Intent huir de los agentes que sin em bargo lograron apoderarse de l y lo condujeron al hospital...
14 H. Claude, A. Borel y G. Robin, Una autom utilacin reveladora de un estado esquizom anaco (Armales m dico-psychologiques , 1924, I, pp. 331339). El mismo doctor Borel me indic esta observacin cuando le refera la asociacin que haba llegado a hacer entre la obsesin por el sol y la autom utilacin en Van Gogh. lor lo tanto, esta observacin no fue el punto de partida de tal aproximacin sino ms bien la confirmacin del inters que presentaba.

El joven autom utilador, adems de su oficio de diseador de tapices, en sus ratos de ocio se dedicaba a pintar. Sin mayo res datos sobre las tendencias representadas en su pintura, sa bemos sin embargo que haba ledo ensayos de crtica de arte de M irbeau. Sus inquietudes se relacionaban adems con re mas como el misticismo hind o la filosofa de Friedrich Nietzsche. En los das que precedieron a la autom utilacin, tom varios vasos de ron o de cognac. Incluso cabra preguntarse si no fue influido por la biografa de Van Gogh, en la que haba ledo que en un acceso de locura el pintor se haba cortado una oreja y se la haba enviado a una muchacha de un burdel. Fue entonces que al pasear por el bulevar de M nilm ontant el 1 1 de diciem bre, inquiri al sol, se suges tion, m ir fijo al sol para hipnotizarse adivinando que su respuesta era s. Crey recibir as un asentim iento. Vago, haz algo, sal de ese estado, pareca adivinar por transmisin de pensam iento. No me pareci gran cosa, aade, tras ha ber tenido la idea del suicidio, sacarme un dedo. M e deca: Todava puedo hacerlo. No creo que sea til retener, sino a ttulo informativo, el hecho de que Gastn F... conociera el ejemplo de Van Gogh. Cuando una decisin interviene con la violencia necesaria para arrancarse un dedo, escapa ntegramente a las sugestiones lite rarias que han podido precederla y la orden que los dientes han debido satisfacer tan bruscamente debe aparecer como una necesidad a la cual nadie se podra resistir. La coincidencia de los gestos de ambos pintores recobra adems toda su extra a libertad a partir del momento en que la misma fuerza ex terior, escogida independientemente por una parte y por otra, interviene en el accionar de los dientes o de la navaja: ninguna

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biografa de Van Gogh poda impulsar al m utilador del PreLachaise, ejecutor de un sacrificio cuya visin nadie habra podido soportar sin gritar, a recurrir absurdamente a los rayos enceguecedorcs del so l... Resulta relativam ente fcil establecer hasta qu punto la vida de Van Gogh est dom inada por las relaciones perturba doras que m antena con el sol; sin embargo esa cuestin an no haba sido destacada. I.as pinturas de sol del Hombre con la oreja cortada son bastante conocidas, bastante inslitas como para haber desconcertado: no se tornan inteligibles sino a par tir del momento en que son consideradas como la expresin misma de la persona (o si se prefiere, de la enfermedad) del pintor1 \ La mayora son posteriores a la m utilacin (la noche de Navidad de 1888). No obstante, la obsesin aparece ya en el perodo de Pars (1886-1888) con dos dibujos (vase De la Faillelf, 374, 375). El perodo de Arles est representado por los tres Sembradores (vase De la Faille, 422, junio de 1888; 450 y 451, agosto de 1888); pero an no hallamos en esos tres cuadros ms que el crepsculo. El sol no aparece en toda su gloria sino en 1889 durante la estada del pintor en el asilo de al ienados de Saint-Rm y, es decir, despus de la m utila cin (vase De la Faille, 617, junio de 1889; 628, septiembre de 1889 y 710, 713, 720, 729, 736, 737 sin fecha precisa).
15 Sobre l;i enfermedad de V.in (,o g li, vase. Jaspers, S trind berg u n d Van Gogh-, W. Riese. Ueber den Stilwandel bei Vineent Van (iogh" (Z eitschrifi fi i r d i e G esamte N eurologie u ndP sychiatrie, 2 de mayo de 1925); Id., Vineent Van Gogh in d er Krankheit, 1926 y V. Doiteau y K. I.erov, l a locura d e Vineent Van Gogh, 1928. Las apreciaciones de los diferentes autores son contradictorias y poco concluyentes. No se han tenido en cuenta en este artculo, que examina un rasgo psicolgico que slo toma de la enfermedad su carcter desenfrenado. K J. B. De la Faille, La obra d e Vineent Van Gogh, 1928, T. IV.

La correspondencia de esa poca indica adems que la obse sin alcanzaba su punto culm inante. Fue entonces cuando en lina carta a su hermano emple la expresin de sol en toda su gloria y es probable que se dedicara a m irar fijamente desde su ventana esa esfera deslum brante (lo que algunos alienistas consideraban antao un signo de incurable locura). Tras la partida de Saint-Rm y (enero de 1890) y hasta el suicidio (julio de 1890) el sol de gloria desaparece casi enteramente de las telas. Aunque para mostrar la im portancia y el desarrollo de la obsesin de Van Gogh es necesario relacionar los soles con los girasoles, cuyo ancho disco orlado por cortos ptalos recuer da el disco del sol, al que adems no deja de dirigirse siguin dolo durante todo el da. Esta flor tambin se conoce en fran cs con el mismo nombre de sol y en la historia de la pintura est ligada al nombre de Vineent Van Gogh, quien escribi que d e alguna m anera l tena el girasol (como se dice que Berna tiene el oso o Roma la loba). Ya en el perodo de Pars, haba representado un girasol erguido sobre su tallo, aislado en un minsculo jardn; si bien la mayora de los floreros con girasoles fueron pintados en Arles durante el mes de agosto de 1888, al menos dos de esos cuadros datan del perodo de Pars y sabemos por otro lado que en el momento de la crisis de diciem bre de 1888 G auguin, que viva con l, acababa de term inar un retrato del pintor donde ste pintaba un cuadro con girasoles. Es probable que trabajara entonces en una va riante de uno de los cuadros de agosto (realizndolo de m e m oria, com o lo haca frecuentem ente, a sem ejanza de G auguin). La asociacin estrecha entre la obsesin por una flor solar y el tormento ms exasperado adquiere un valor mucho ms expresivo en la medida en que la predileccin

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exaltada del pintor desemboc algunas veces en la representa cin de la flor ajada y seca (D e la Faille, 45 2, 453 y fig. 1, p. 10) cuando al parecer nadie haba pintado nunca flores m ar chitas, cuando el m ism o Van Gogh representaba a todas las dems flores frescas. Ese doble vnculo que una al sol-astro, los soles-flores y Van Gogh puede adem s reducirse a un tema psicolgico norm al, donde el astro se opone a la flor m archita como el trm ino ideal al trm ino real del yo. Es lo que al parecer se manifiesta con bastante regularidad en las diferentes variantes del tema. En una carta a su hermano, en la que hablaba de un cuadro que le gustaba, expres el deseo de que se lo colocara entre dos jarrones de girasoles como un reloj de pndulo entre dos candelabros. Es posible considerar al mismo pintor como una inquietante encarnacin del candelabro de girasoles cuando adhiere a su sombrero una corona de velas encendidas y sale con esa aureola bajo la noche de Arles (enero o febrero de 1889) con el pretexto, deca, de que iba a pintar un paisaje nocturno. La misma fragilidad de ese asombroso sombrero de llamas expresa sin duda a qu impulso de dislocacin po da obedecer Van Gogh cada vez que era sugestionado por un foco de luz. Por ejem plo cuando representaba un candelera sobre el silln vaco de G auguin... Una carta del pintor a su hermano, fechada en diciem bre de 1888 ( B rieven aan zijn Broeder, n 563), m enciona por primera vez el silln d e G augum rojo y verde, efecto nocturno,

(una am arilla, la otra rosa, apoyadas en un silln vaco, precisa m ente el silln d e G auguin), tela d e 30 en rojo y verde. Hoy tam bin acabo d e trabajar en su com paero, m i propia silla vaca, una silla d e m adera blanca con una pip a y un pa q u ete d e tabaco. (Se trata del cuadro reproducido en De la Faille con el n 498). En los dos estudios, a l igu a l que en otros, h e buscado un efecto d e luz m edian te el color claro.
Esos dos cuadros resultan ms significativos ya que datan de la m ism a poca de la m utilacin. Basta con rem itirse a las reproducciones para ver que no representan sim plem ente un silln o una silla, sino en verdad las personas viriles de los dos pintores. A alta de datos suficientes, se hace difcil interpretar los elementos con una certeza completa; sin embargo, no puede dejar de impresionarnos un contraste que parece favorecer to talmente a G auguin: una pipa apagada (un fuego extinto y solocado) se opone a una vela encendida, un miserable paquete de tabaco (producto desechado y calcinado) a dos novelas fo rradas en colores vivos. Esa diferencia se carga mucho ms de elementos perturbadores puesto que corresponde a la poca en que los sentimientos de odio de Van Gogh hacia su amigo se exasperan hasta el punto de provocar una ruptura definitiva: pero la clera contra G auguin no es sino una de las formas ms agudas del desgarramiento interior cuyo tema vuelve a hallarse generalmente en la actividad mental de Van Gogh. Gauguin desempe ante su amigo el papel de un ideal que asuma las aspiraciones ms exaltadas del y o incluso en sus consecuencias ms demenciales: la hum illacin odiosa y desesperada junto a su contrapartida desconcertante, la identificacin estrecha entre quien hum illa y quien es hum illado. El ideal contiene en s mismo parte de las taras de las que sera la anttesis exasperada:

p a red y piso tam bin rojo y verde, en e l asiento dos novelas y una vela. En una segunda carta del 17 de enero de 1890 (B rieven aan zijn B roeder , n 571), Van Gogh aade: Quisie ra que d e Haan viese un estudio m o d e una vela y dos novelas
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la vela no se apoya m uy slidam ente en el silln sobre el cual su situacin es precaria y hasta inslita; el sol en su gloria se opone sin duda al girasol m archito, aunque por ms seco que est, el girasol es tam bin un sol y el mismo sol riene algo de enferm i zo y deletreo: tiene el color d el azufre tal como el pintor lo describe en francs en dos ocasiones. Esa equivalencia de elementos opuestos caracteriza adems la reaparicin del tema, en un nuevo sistema de relaciones, en el Silln d e Gauguiri: frente a la lm para de gas la miserable vela desem pea el m ism o papel que la pipa frente a ella; la lm para de gas colgada no hace ms que elevar un poco ms alto una fisura que, en el fondo, slo es el signo de la hetero geneidad irreductible de los elem entos desgarrados (y desen cadenados) en la persona de Vincent Van Gogh. Las relaciones entre el pintor (que se identifica sucesiva mente con frgiles velas, con girasoles a veces frescos y otras veces m architos) y un ideal cuya forma ms fulgurante es el sol pareceran as anlogas a las que antao m antenan los hombres con los dioses, al menos m ientras stos an les cau saban estupor; la mutilacin intervendra normalmente en esas relaciones como un sacrificio: representara la intencin de asemejarse com pletam ente a un trmino ideal caracterizado por lo general, en la m itologa, como dios solar, m ediante el desgarram iento y la extirpacin de sus propias partes. El tema se vincula de esta manera con el de la mutilacin de Gastn F..., y su significacin puede ponerse de relieve por me dio de un tercer ejemplo en el cual un hom bre defu ego le ordena a una mujer que se arranque las orejas para ofrecrselas: Una mucama de treinta y cuatro aos, seducida y embarazada por su patrn, haba dado a luz a un nio que muri pocos das despus de nacer. 1)esde entonces la desdichada sufri delirios de persecu-

( ion con excitacin y alucinaciones religiosas. Se la intern en un asilo. Una maana, una cuidadora la encuentra tratando de arran carse el ojo derecho: el globo ocular izquierdo haba desaparecido y la rbita vaca dejaba ver jirones de conjuntiva y de tejido celu lar, as como pelotones adiposos; en el derecho tena una exoftalma m uy pronunciada... Interrogada sobre el motivo de su acto, la alienada declar que haba odo la voz de Dios y poco despus haba visto a un hombre de fuego: Dame tus orejas, brete la cabeza, le deca la visin. Tras haberse golpeado la cabeza contra las paredes, intenta arrancarse las orejas y luego decide extirparse los ojos. El dolor es intenso cuando ella realiza las primeras tenta tivas; pero la voz la exhorta a soportar el sufrimiento y la desdi chada no abandona su empresa. Declara haber perdido entonces el conocimiento y no puede explicar cmo logr arrancar com pletamente su ojo izquierdo.17 Este ltim o ejemplo resulta ms significativo puesto que la sustitucin de los ojos por las orejas, a falta de un elemento cortante, permite acceder a partir de mutilaciones de partes poco esenciales (tales como un dedo o una oreja) hasta la enucleacin edpica, es decir, la forma ms espeluznante del sacrificio. Pero cmo es posible que gestos indiscutiblem ente liga dos a la alienacin, aun cuando en ningn caso puedan ser considerados como sntom as de una enferm edad mental de te rm in ad a1*, sean esp o n tn eam en te designados com o la
17 Segn ldcler (A llgem eine Z eitscb riftfir Psychiatrie, T. 27), citado por M. Lorthiois en, Sobre autom utilacin. M utilaciones y suicidios extraos , Pars, 1909, p. 94, entre otros 11 casos de enucleacin voluntaria en enfermos. I.a obra de Lorthiois ofrece en conjunto un cuadro de autom utilaciones sorprendente por la frecuencia de los casos. M uchos enfermos vinculan sus m utilaciones con un delirio religioso o con sentim ientos de culpabilidad. 18 Es la o pin i n so sten id a m u y c laram e n te por C h . lSlondel en Los autom utihidores (Pars, 1906). No creo que sea posible refutarla.

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expresin adecuada de una verdadera funcin social, de una institucin tan definida, tan generalmente hum ana como el sacrificio? No obstante, la interpretacin no es refutable en cuanto asociacin inmediata, enteramente desprovista de toda elaboracin cientfica. Incluso en la antigedad algunos locos pudieron designar as sus mutilaciones: Areteo1 9 habla de en fermos a los que ha visto desgarrar sus propios miembros por espritu de religin y para rendirles homenaje a los dioses que les reclamaban ese sacrificio. Pero no resulta menos sorpren dente que en nuestros das, cuando la costumbre del sacrificio est en plena decadencia, la significacin de la palabra, en la m edida en que todava expresa un impulso revelado por una experiencia interior20, siga estando tan estrechamente ligada a la nocin de espritu d e sacrificio, cuyo ejemplo ms absurdo, aunque tambin el ms terrible, sera la automutilacin de los alienados. Es cierto que esa parte dem ente del dom inio sacrificial, la nica que nos sigue resultando inm ediatam ente accesible en tanto pertenece a nuestra propia psicologa patolgica, no puede oponerse sim plem ente a una contrapartida de sacrifi cios religiosos de hombres y de animales: la oposicin existe en el interior mismo de la prctica religiosa, que presenta a su vez frente a los sacrificios clsicos las ms variadas y ms exce1 ,1 Clebre mdico griego del siglo I de nuestra era, autor del De mnrborum d iu tu rn oru m et acu toru m causis, signis etcu ra tion e. El vocabulario sacrificial tambin es empleado espontneamente por M ontaigne al referir un caso de autom utilacin en el captulo IV de los Ensayos: mortificado por una aventura en la que se haba mostrado poco brillante, un gentilhombre se m util al llegar a su casa y le envi a su dama las partes que le haban desobedecido en sus deseos como una victim a sangrienta capa/, de expiar la ofensa que crea haberle hecho". " No nos referimos al sentido vulgar y figurado del trmino, sino a los hechos con los que sigue estando inconscientem ente asociado.

formas de la autom utilacin. En ese orden, estn las or gas sangrientas de las sectas musulmanas que se manifiestan iictualmente bajo las formas ms dramticas y ms significati vas21: llevados colectivamente al colmo del frenes religioso, los participantes desembocan tanto en el horrible sacrificio homofgico como en la m utilacin, indirecta o no, golpen dose el crneo unos a otros con golpes de maza o de hacha, arrojndose contra hojas de espadas o arrancndose los ojos. ( Cualquiera que sea el papel desempeado por la capacidad adquirida, por ejemplo en la enucleacin, la necesidad de lan zarse o de lanzar algo de s mismo fu era de sigue siendo el principio de un mecanismo psicolgico o fisiolgico que en algunos casos puede no tener ms lm ite que la muerte. Las fiestas de fanticos, por otro lado, no hacen ms que recupe rar de manera atenuada, a veces en las mismas regiones, las fiestas de iniciacin de los galli, sacerdotes de Cibeles, que deliraban durante tres das, presos de accesos de furor, ejecu tando saltos y danzas violentas, sacudiendo armas y copas, golpendose unos a otros despiadadamente, y que term ina ban en el curso de una increble exaltacin por sacrificar su virilidad con ayuda de una navaja, una valva o un slex22. El rito de la circuncisin, que en la m ayora de los casos no ocasiona sem ejantes escenas de delirio, representa una forma menos excepcional de ablacin religiosa de una parte del cuerpo y, aunque el paciente no acte por s mismo,
21 Vase J. Herber, lo s h a m a d a n y los d jough iyyin (Hesperis, 1923, pp. 217236), que ofrece una bibliografa sobre el conjunto de las sectas; Vase tambin E. Masquerey, Recuerdos y visiones d e frica, donde hay 1111 relato extraordinario de una fiesta de los aissaouahs, que concluye con la muerte de un hombre. 22 Vase C . Vellay, El cu lto y las fiesta s d e Adonis Thamuz , Pars, 1905.

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puede considerarse corno una especie de autom utilacin co lectiva. Es sabido que se practica en mayor o menor grado en las diferentes partes del mundo, entre los israelitas, los maho metanos y un nmero m uy grande de pueblos indgenas de frica, Oceana y Am rica23. A veces es acompaado por ver daderas torturas que pueden causar la muerte, por ejemplo entre los betchouanas del Africa Austral2,1. Por supuesto, una prctica tan poco explicable racionalmente ha dado lugar a nu merosas interpretaciones: la ms conocida, que atribuye a los salvajes que la instauraron una intencin higinica, se ha aban donado hace tiempo: en cambio, la que concibe esa mutilacin como un sacrificio, si bien es discutible una generalizacin, se basa irrefutablemente en algunos ejemplos positivos2 . Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza sacrificial de la circuncisin, ante todo debe ser considerada como un rito de iniciacin y como tal, estrechamente asim ilada a las dems mutilaciones practicadas en las mismas circunstancias26. En particular, la extraccin de un diente reemplaza a la cir cuncisin en algunas zonas de Nueva Guinea y de Australia27. La ruptura de la homogeneidad personal, la proyeccin fu era d e s de una parre del propio ser, con su carcter a la vez arrelo s antiguos egipcios tambin practicaban la circuncisin: vase la biblio grafa y el mapa de su difusin en H. M. Loeb, ''he b lo o d s a c r ifc e complcx, 1923 (M em oirs o ft h e A merican A nthropologicalA ssociation, 30). 24 Vase J. Brown, C ircum cisions rites o f the B ecw anas tribes (J o u rn a l o f the R oya!an thropological Institute o f (rea t B ritan a n d Ireland, 1928). 5 Vase H ubert y Mauss, M iscelneas d e historia d e tas religiones, 1909, pp. 125-126. E. M. Loeb (op. cit.) expone la cuestin y sostiene la interpreta cin sacrificial luego de citar un considerable nmero de autores. Vase , entre otros, Karsten, The civilisation o f South A merican Indians. Londres, 1926. Sobre la asociacin espontnea en la angustia infantil entre la circuncisin, la extraccin de un diente y la castracin, vase S. Freud, Ttem y tab. J'

batado y doloroso, aparece as regularmente ligada a las expia ciones, a los duelos o a las licencias que son claramente evoca das por el ceremonial de ingreso a la sociedad de los adultos. Menos difundida que la circuncisin, la prctica de la abla cin de un dedo es adems m uy poco estudiada, y cada ejem plo es citado sucintamente por los diferentes autores, que en general se limitan a indicar con una frase la ocasin habitual de la mutilacin28. Con bastante frecuencia se trata de la muerte y de las manifestaciones de desesperacin que la suceden; sin embargo, en la India se relaciona para la mujer con el nacimien to de un hijo y la enfermedad cumple el mismo papel en las islas Tonga. Entre los indios Pies-Negros, el dedo es ofrendado a la estrella de la maana en un sacrificio propiciatorio. En las islas Fidji, la propiciacin tambin poda dirigirse a un hombre vivo: cuando un sbdito haba ofendido gravemente a su jefe, cortaba su dedo meique y lo presentaba en la hendidura de un bamb para obtener su perdn2. Resulta sorprendente que tal forma de mutilacin se encuentre en la mayora de las regiones del mundo, en Australia, en Nueva Guinea, en las islas Tonga y Fidji; en Amrica, en el Paraguay, en el Brasil y en la costa No roeste; en frica, entre los pigmeos del lago Ngami, los hotentotes, los bushmen. Incluso en (recia un dedo de piedra erguido enci ma de un montculo en el campo todava indicaba en el siglo II que esa costumbre acaso no se haba ignorado siempre. Vinien do de Megalpolis en la Mesenia, escribe Pausanias, y a lo sumo a siete estadios de la ciudad, a la izquierda del camino vern un templo dedicado a unas diosas que reciben el nombre de M a nas... Creo que es un apodo que se le da a las Eumnides; pues se asegura que all fue donde Orestes se enfureci luego del
Vase la bibliografa en Loeb, op. cit., pp. 39-40. Vase H. H ale, U. S. Exploring expedition, 1846, p. 66.

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asesinato de su madre. M uy cerca del templo hay un pequeo montculo de tierra que corona una piedra en forma de dedo; llaman a ese montculo la tumba de Dctilo (dedo); se supone que Orestes habra sufrido all un acceso de furor y se devor un dedo de la mano izquierda; al lado hay otra loma denominada Ac (dolor) porque Orestes obtuvo all la cura de sus males. De modo que se erigi un templo a las Eumnides; se dice que estas diosas se le aparecieron totalmente negras a Orestes cuando que ran hacerle perder la razn y que cuando devor su dedo se le volvieron a aparecer, pero completamente blancas, y ante esa vi sin recobr su buen sentido.30 La extraa prctica de la ablacin del dedo parece ser parti cularm ente frecuente en una regin tan arcaica como Austra lia, que no conoce el sacrificio en el sentido clsico de la pala bra. Y el hecho es sin duda ms destacable en la medida en que resulta difcil negar la existencia del mismo rito en el pe rodo neoltico: en los contornos de manos obtenidos en las cavernas aplicando la mano sobre la pared y rodendola de pintura, se encuentran lagunas de una o de varias falanges31. Las prcticas anlogas comprobadas actualm ente en los de mentes se revelaran as no slo como generalmente hum a nas, sino tambin como m uy prim itivas; la demencia no ha ra ms que elim inar los obstculos que en las condiciones normales se oponen al cum plim iento de un impulso tan ele mental como el impulso contrario que nos hace comer32.
Pausanias, D escripcin d e Grecia, libro VIII, cap. XXXIV. ' 1 Vase l.uquct, Fl arte y la religin d e los hom bres fsiles , Pars, 1926, p. 222, donde la tesis del dedo plegado se sostiene de manera poco convincente. I-.n la homofagia y en el ejemplo de Orestes que devora su dedo, los dos impulsos se producen sim ultneam ente, pero en ambos casos los alim en tos consumidos normalmente deberan repugnar, lo que modifica comple tamente el sentido de la apropiacin.

En efecto, cualquiera que sea el egosmo que rige la apropia cin de alimentos y de bienes, el movimiento que empuja a que un hombre en determinados casos se done (en otros trmi nos, se destruya) no slo en parte sino en su totalidad, vale decir, hasta que se produzca una muerte sangrienta, sin duda no puede compararse en cuanto a su naturaleza irresistible y espan tosa ms que a las deflagraciones deslumbrantes que convierten la tormenta ms abrumadora en un transporte de alegra. Asi mismo, en las formas rituales del sacrificio comn, el sacrificante es vilmente sustituido por un animal. Slo una penosa vctima interpuesta penetra en la zona peligrosa del sacrificio y all su cumbe, como dicen H ubert y Mauss33 , porque est all para sucumbir. El sacrificante permanece a salvo. La liberacin de todo clculo egosta, de toda reserva sigue siendo sin embar go la meta de esas tentativas de escapatoria, en el sentido de que unas criaturas de pesadilla como los dioses estn encargados de efectuar hasta el fin lo que un hombre vulgar se contenta con imaginar: el dios que se sacrifica se dona sin retorno, escriben Hubert y Mauss. Dado que en esta ocasin ha desaparecido todo interm ediario, el dios que al m ism o tiem po es el sacrificante se hace uno con la vctima y a veces incluso con el sacrificador. lodos los elementos diversos que se incluyen en los sacrificios ordinarios reingresan ahora unos dentro de los otros y se confunden. Salvo que semejante confusin slo es posible para los seres mticos, imaginarios, ideales. Llubert y Mauss olvidan entonces los ejemplos de sacrificio del dios que hubieran podido encontrar en la automutilacin y me diante los cuales el sacrificio pierde su carcter de artificio. Efectivamente, no hay razn alguna para separar la oreja de Arles o el ndice del Pre-Lachaise del clebre hgado de
33 Hubert y Mauss, op, cit, p. 125.

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Prometeo. Si aceptamos la interpretacin que identifica el guila proveedora, el netosprom etheus de los griegos, con el dios que rob el fuego de la rueda del sol, el suplicio del hgado presenta un tema acorde con las diversas leyendas de sacrificio del dios34. N orm alm ente se reparten los papeles entre la persona hum ana del dios y su avatar anim al: unas veces el hombre sacrifica al anim al, otras veces el anim al al hombre, pero siempre se trata de autom utilacin, dado que el anim al y el hombre no forman ms que un solo ser. El guila-dios que se confunde en la im a ginacin antigua con el sol, el guila que es el nico ser que puede contem plar con la m irada fija al sol en toda su gloria, el ser icariano que va a buscar el fuego del cielo no es sin embar go nada ms que un automutilador, un Vincent Van Gogh, un Gastn E lo d o el exceso de riqueza que toma del delirio m ti co se lim ita al increble vmito del hgado, sin cesar devorado y sin cesar vomitado por el vientre abierto del dios. Si se atendieran estas relaciones, la utilizacin del mecanismo sacrificial para diversos fines tales como la propiciacin o la ex piacin podra considerarse secundaria y slo se mantendra el hecho bsico de la alteracin radical de la persona que puede ser indefinidamente asociada a cualquier otra alteracin acaecida en la vida colectiva: por ejemplo la muerte de un pariente, la inicia cin, el consumo de la nueva cosecha... Una accin de ese tipo se caracterizara por el hecho de que tendra la capacidad de liberar elementos heterogneos y romper la homogeneidad habitual de la persona: se opondra aJ caso contrario, a la ingestin comn de los alimentos, de la misma manera que un vmito. Considerado
34 Vase S. Reinach, Actos P rom etheus ( Cultos , mitos y religiones, T. III, pp. 6891). C ito a Prometeo, a pesar del carcter hipottico de la interpretacin, en virtud del aspecto particularm ente im pactante de una vinculacin con Van Gogh y Gastn K Adems de Prometeo, hay ejemplos bastante nume rosos de sacrificio del Dios.

en su fase esencial, el sacrificio no sera sino un rechazo de lo que se haba apropiado una persona o un grupo35. Y dado que en el ciclo hum ano todo aquello que es rechazado se altera de una manera completamente perturbadora, intervienen las cosas sa gradas al trmino de la operacin: la vctima desplomada en un charco de sangre, el dedo, el ojo o la oreja arrancados no difieren sensiblemente de los alimentos vomitados. La repugnancia no es ms que una forma del estupor causado por una erupcin aterra dora, por el derrame de una fuerza que es capaz de engullir. El sacrificante es libre: libre para dejarse arrastrar l mismo en seme jante derrame, y al identificarse continuamente con la vctima, libre de vomitar su propio ser, como ha vomitado un pedazo de s mismo o un toro, es decir, libre para lanzarse de pronto fu era de s como un gallas o un aissaouah. No obstante, es posible dudar de que aun los ms frenti cos que alguna vez se hayan desgarrado y m utilado en medio de gritos y golpes de tambor hayan abusado de esa m aravillo sa libertad como lo hizo V incent Van Gogh: haciendo llevar la oreja que acababa de cortarse precisamente al sitio que ms repugna a la buena sociedad. Es adm irable que de tal modo diera pruebas a la vez de un amor que no tomaba nada en cuenta y de alguna manera escupiera a la cara de todos aque llos que conservan la consabida idea elevada, oficial, de la vida que han recibido. Tal vez la prctica del sacrificio desaparece de la tierra porque no pudo ser suficientem ente cargada con ese elem ento de odio y de asco sin el cual se nos revela como un servilismo. Sin embargo, la oreja monstruosa enviada en su paquete sale bruscamente del crculo mgico dentro del
15 El impulso que corresponde a esos hechos es em inentem ente social en los pueblos primitivos; mientras que el hambre parece desempear el papel social en las sociedades actuales.

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cual fracasaban estpidam ente los ritos de liberacin. Sale de all junto a la lengua de Anaxarcos de Abdera cortada con los dientes y escupida sangrante a la cara del tirano Nicocren, junto a la lengua de Zenn de Elea escupida a la cara de Dem ils... fdsofos ambos que fueran sometidos a espanto sos suplicios, el primero machacado vivo en un mortero.

LA CRTICA SOCIAL

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La concepcin marxista de la dialctica ha sido refutada con frecuencia. M ax Eastman la consider como una forma de pensamiento religioso. Pero siempre ha sido objeto de una crtica negativa. Quienes la criticaron se condujeron como simples demoledores. Procuraron ignorar que al privar a la ideologa del proletariado del mtodo dialctico le quitaban la sangre a un cuerpo, y no lo tuvieron en cuenta porque el hegelianismo, en cualquiera de sus formas, era incom patible con sus representaciones ordinarias. De modo que la dialcti ca marxista fue tratada de la misma manera en que general mente se trata la propia dialctica hegeliana, es decir, rechaza da por repugnancia. Una nueva manera de concebir la dialctica hegeliana se inicia sin em bargo con la crtica realizada por N icols H artm ann37 en la que es posible hallar los elementos de una verdadera crtica positiva. Los conceptos del profesor alemn en un artculo de la Revue d e m taphysique et de m orale 38
Artculo escrito en colaboracin con Raymond Queneau (T.). 17 Se ha publicado 1111 estudio sobre este filsofo, en francs, en Georges Gurvitch, Las tendencias actuales d e la filosofa alem ana, Pars, 1930, pp. 187-206. ,,K Hegel y el problema de la dialctica de lo real", 1931, pp. 285-316.

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bastan por s solos: expresan en forma sucinta una direccin que, en nuestra opinin, tiene el mayor inters para los estu dios marxistas. N. H artm ann se ha dedicado a exam inar su cesivamente los diferentes temas dialcticos desarrollados en la filosofa de Hegel, cotejando a la vez el fundamento y la forma. Intenta distinguir as los que se justifican por la expe riencia, fundados en la realidad, y los que slo tienen un valor verbal. Como ejemplo de estos ltimos cita el clebre tema del ser y la nada. En el curso de esa investigacin, dice H artmann , la Lgica hegeliana suscita de la manera ms seria la sospecha de que en su mayor parte slo consistira en una dialctica sin fundam ento en la realidad. Lo que es an ms vlido, -a a d e -, en la Fiipsofia de la Naturaleza (una eviden cia que por cierto no es nueva en ese dom inio y ya se trasluce en los resultados). w Desde 1111 principio se advierte la profunda diferencia entre la crtica de Hartmann y la crtica marxista. Para M arx y Engels la dialctica sigue siendo, al igual que para Hegel, la ley gene ral de una realidad fundam ental. La naturaleza o la materia han sustituido a la lgica, pero el universo en su conjunto no deja de quedar librado al desarrollo antittico. Para Hartmann ya no se trata sino de comprobar m etdicam ente el valor del razonamiento dialctico en casos particulares. Y no slo la universalidad se deja de lado, sino que la naturaleza es consi derada desde el principio, ms que cualquier otro elemento, como un dom inio prohibido. Los temas dialcticos que H artm ann justifica no se han tomado de la Ilgica, ni de la Filosofa d e la Naturaleza, sino de la Filosofa d el Derecho, de
Op. cit., p. 307.

1 ,1 Filosofa de la Historia y de la F enom enologa d el Espritu-, y el primer ejemplo que da para fundam entar su concepcin no tiene nada que ver con el grano de cebada o con la forma cin de los suelos: es la lucha de clases, el tema hegeliano del "amo y el esclavo. De modo que un filsofo moderno que pretende fundar la dialctica en la realidad se refiere inmedia* * 40 lamente a ila experiencia marxista. H ay que reconocer por otra parte que M arx y Engels ha ban advertido la necesidad de un trabajo anlogo -au n q u e slo en su principio elemental al que Hartmann ha empren dido ahora. Q ue hayan escogido un mbito de estudio dife rente del de H artm ann, que tuvieran la ambicin de darles a las concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la naturaleza, no se opone en absoluto al hecho de que Engels intentara, mediante un extenso estudio de las ciencias natura les, darles a esas leyes un valor experimental. Pero desde un principio nos vemos obligados a establecer la diferencia entre el dominio admitido aposteriori por Hartmann y el que Engels haba definido apriori. H artm ann procur reconocer met dicamente lo que en los temas dialcticos podan considerarse datos de la experiencia vivida, mientras que Engels se impuso sistemticamente encontrar esas leyes en la naturaleza, es de cir, en un dom inio que a primera vista puede parecer cerrado para toda concepcin racional de un desarrollo antittico. La actitud indiferente de H artm ann respecto de la Filoso fa d e la Naturaleza es sim ilar a la de todos los representantes
40 La influencia de la dialctica del amo y el esclavo -escribe H artm annparece menos conocida (que la de la dialctica del trabajo), pero su eficacia actual es aun mayor: basta con recordar que la teora marxista de la lucha de clases surgi de ella. R evu ed e m thaphysique et d e m o ra le, 1931, p. 310.

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de las ciencias naturales despus de Hegel. Para estos ltim os una construccin dialctica de las relaciones que estudian de ba parecer incom patible con la ciencia: la ciencia deba evitar en lo posible la intervencin de un elem ento tan ajeno a ella como la contradiccin sistem tica, y de hecho fue posible evitarlo. La objecin a la introduccin de la dialctica se im pona en la m ente de los cientficos con tal necesidad que ni siquiera fue necesario form ularla. Pero la escasa facilidad que la naturaleza ofrece para la dialc tica no slo se muestra en la historia de todas las investigaciones cientficas modernas: el mismo Hegel fue el primero que tom la precaucin de sealar que la naturaleza precisamente por su incapacidad de realizar la nocin le planteaba lmites a la filoso fa/'1 A la filosofa: es decir, a la construccin dialctica del devenir de las cosas. Para l la naturaleza es la cada de la idea, una negacin, a la vez una revuelta y un sin sentido. '1 Aun cuando hubiese hecho abstraccin de sus prejuicios idealistas, nada le hubiera parecido ms irracional a Hegel que buscar en el estudio de la naturaleza los fundamentos de la obje tividad de las leyes dialcticas. Una tentativa que debe conducir efectivamente a apoyar la construccin dialctica sobre su partems dbil, desembocando en la paradoja del coloso con pies de barro. Los mismos elementos que con Marx y Engels se vuelven de pronto los fundamentos del mtodo son precisamente aque llos que ofrecen mayor resistencia a la aplicacin de ese mtodo, y no slo por definicin sino sobre todo en la prctica: a pesar del trabajo de Hegel para resolver las dificultades encontradas en la
41 E nciclopedia, 250, apndice. 1.a edicin de las O bras com pletas seala que en los m anuscritos dice nonens (no-ente) v que non sens (sin sentido) podra ser una errata inadverti da (T.).

filosofa d e la Naturaleza, l mismo haba quedado insatisfecho esa parte de su obra. H ay que reconocer en principio que dificultades de esa ndole no permiten en absoluto considerar la tentativa de Engels como insostenible de por s. No obstante, el Iracaso de esa tentativa en los hechos estaba ya dada, por as decir, en sus premisas. La sustitucin de la lgica por la naturaleza no es, para la filosofa post-hegeliana ms que ir de Caribdis a Escila. Actualmente se ha vuelto necesaria una nueva justificacin experim ental de la dialctica. Y veremos por qu razones esta operacin slo puede darse en el mismo terreno de su desa rrollo especfico, es decir, en el terreno inm ediato de la lucha de clases, en la experiencia y no en las nubes apriorsticas de las concepciones universales.
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El fracaso de Engels, que trabaj ocho aos en la prepara cin de una teora dialctica de la naturaleza cuya conclusin en 1885 fue el segundo prefacio al A nti-D hnng'} ', an no ha sido objeto de los estudios que sin embargo merecera el con siderable esfuerzo del gran pionero de la Revolucin. Muchos prefieren hablar del materialismo dialctico como si se tratara de una doctrina constituida y no de un proyecto que qued inconcluso'''1. Esa ligereza resulta ms injustificable porque el
" C itam os la traduccin de Laskine (Pars, 191 1). El mismo Lenin habl de la insuficiencia de los trabajos que representan el materialismo dialctico: 1.a exactitud de la dialctica, escribi, debe ser verificada por la historia de las ciencias. En general (particularmente Plejanov) no se ha examinado suficientemente ese aspecto de la dialctica: la identidad de los principios antinmicos se considera como 1111 conjunto de ejem plos (vase tambin en Engels, el grano, el comunismo primitivo). Porque se piensa ms en divulgar una nocin que en expresar una ley del conocim ien to (que es igualm ente una ley del m undo objetivo). A cerca d e la d ialctica (texto p osib lem en te redactado entre 1912 y 1914), M a teria lism o y em p iriocriticism o (Obras com pletas, I. XIII, p. 324).

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abandono del proyecto no obedeci a la falra de tiempo, ni a ninguna otra circunstancia ajena a la naturaleza del mismo proyecto. Engels alega la m uerte de M arx y la necesidad de trabajar en la edicin de las obras que su amigo dejara incon clusas. Pero aun as escribi ese segundo prefacio en el cual, tras haber reconocido la insuficiencia de los desarrollos del A nti-D hring respecto de la dialctica, ofrece una definicin de sta que slo es un abandono de la posicin inicial. El inmenso, el adm irable esfuerzo de Engels, difundido hoy por la publicacin de Riazanov, tuvo pues un resultado: el cam bio que caracteriza al segundo prefacio en relacin con el tex to mismo del Anti-Dhring. El retroceso basta por s solo para confirm ar el hecho de que dej inconcluso un trabajo al que declara haberle consagrado la mayor parre del tiempo du rante ocho aos. En una nota de 1881-1882 publicada por Riazanov45, se encuentra adems una afirmacin de la concepcin dialctica en su forma ms adm itida. La ley de la negacin de la nega cin se cita all como una de las tres leyes dialcticas esenciales de la historia de la naturaleza. Sin embargo, el desarrollo sub siguiente se detiene en la transformacin de la cualidad en cantidad46. No se ofrece ningn ejemplo de negacin de la negacin. En 1885, la negacin de la negacin ha desapare" |S Archivos M arx-Iingels, t. II, p. 54. No hablaremos aqu de la transformacin de la cantidad en cualidad, una cuestin que merece un estudio profundo, pero se aparta de los problemas que hemos pretendido examinar en este artculo. Cul es el alcance de esa ley" una vez separada de su justificacin a prior?. ;C ul es entonces su significacin real? Qu valor atribuirle a los ejemplos que se dan y a los que no se dan? Cules son sus relaciones con las leyes experimentales? Puede conducir a nuevos descubrimientos en el mbito de las ciencias de la natura leza? Estos problemas metodolgicos exigiran un estudio ulterior.

cido de una exposicin destinada a remediar la insuficiencia del texto del A nti-D hring publicado en 1878. No obstante, sera fcil ponerse de acuerdo en este punto: si alguna parte del A nti-Diihring fuera criticable, sera aquella donde figuran los ejemplos de negacin de la negacin, los relatos del grano de cebada, de la mariposa y de las capas geolgicas. La insuficiencia de esa seccin es tanto ms la mentable en la medida en que sin esa negacin de la nega cin la dialctica pierde su valor prctico en el plano social. Sin embargo, lejos de volver a esa cuestin candente, en 1885 Engels deja de incluir la negacin de la negacin dentro de lo esencial de la concepcin dialctica de la naturaleza. De bemos citar ntegramente ese pasaje del segundo prefacio: Los contrarios opuestos son como dos polos, dados como irre conciliables, son las lneas fronterizas y los criterios de clases arbitrariam ente fijados que le dieron a la moderna ciencia de la naturaleza su carcter lim itado y metafsico. Esos contra rios y esas diferencias se encuentran sin duda en la naturaleza, pero que slo tienen en ella un valor relativo, que la rigidez y el valor absoluto slo son introducidos en la naturaleza por nuestra reflexin, en reconocer esto radica tod o1 lo esencial de la concepcin dialctica de la naturaleza48. Esta declaracin significa nada menos que la renuncia a la esperanza de fundar en la naturaleza la ley general dentro de la cual la lucha de clases slo hubiera debido ser un caso particular. Relacionar hechos tan diferentes como la transformacin de la electricidad en calor (o cualquier otro cam bio en la naturaleza) con la lucha de clases no tiene en efecto ningn
4' Subrayado nuestro. *" A nti-D iihring, p. 112.

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sentido, particularm ente ningn sentido prctico. Lo que ca racteriza la lucha de clases, a la cual nos referimos como el ejem plo ms im portante, es en prim er lugar que el trm ino positivo, el capitalism o, im plica necesariam ente el trm ino negativo, el proletariado; y luego, que la realizacin de la ne gacin im plicada en el segundo trm ino im plica a su vez, con la m ism a necesidad, la negacin de la negacin (de manera que la revolucin tiene al mismo tiempo un sentido negativo y un sentido positivo). Este esquem a elem ental puede alterar se en otras aplicaciones: tal como lo destaca H artm ann49, los temas dialcticos pueden adquirir un gran nm ero de for mas, m uy diferentes unas de las otras, pero es posible adm itir la alteracin y sin em bargo negarse a reconocer la identidad del esquem a cuando se presenta bajo una forma tan em po brecida que resulta im posible im aginar un em pobrecim iento mayor. Si slo se trata de reconocer la diversidad en la identi dad o la identidad en la diversidad, si slo se trata de adm itir que lo diversificado no perm anece necesariamente idntico a s mismo, es intil e incluso im prudente servirse de la dialc tica hegeliana. Esa dialctica se vincula a una corriente de pen samiento cuya larga historia experim ental no es exactamen te la que designa Engels al em plear esa expresin. Es preciso observar directamente las cosas y admitir que la dialctica posee otros antecedentes aparte de Herclito, Platn o Fichte. Se vincula de manera aun ms esencial a corrientes de pensamien to como el gnosticism o y la m stica neoplatnica, y a fantas mas filosficos como el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols de Cusa y Jacob Boehme. Y no resulta sorprendente que el pensamiento de estos fantasmas, tal como Hegel lo asimil y
iev u e d e m tapbysiquc et d e m orale, 1931, p. 289-290.

adapt, no sea aplicable al m bito de las ciencias de la natura leza; o que si procura transitar por ese m bito slo encuentre all un sitio parasitario, que se empobrezca poco a poco y se vea reducido al estado ms m iserable. No obstante, d e hecho ese m ism o pensam iento conservado en su forma ms rica re sulta adecuado, y en cierta m edida es el nico adecuado, cuan do se trata de representar la vida y las revoluciones de las so ciedades. Pero para m antener la adecuacin ese pensam iento debe conservarse en su forma ntegra, cualesquiera que sean sus an tecedentes religiosos. Una justificacin de su forma dism i nuida, fundada en las ciencias naturales, ha demostrado ser un esfuerzo insuficiente, que deja el campo libre para el anli sis de base definido por H artm ann. Subsiste el elemento ms extrao de la W eltanschauung de Engels, su concepcin dialctica de las m atem ticas50 que en algunos aspectos recuerda el idealism o m atem tico de N ico ls de Cusa, a quien acabamos de citar entre los ancestros msticos de la dialctica hegeliana. Engels no es sospechoso de idealismo m atem tico, pero su concepcin resulta ms extraa dado que no se aparta del idealismo m atem tico sino en la m edida en que las m atem ticas son asimiladas a la naturaleza. La confusin se manifies ta en el siguiente pasaje del segundo prefacio al A nti-D hring (p. 107): Se trataba para m ..., en mi recapitulacin de las m atem ticas y de las ciencias naturales, de convencerme en detalle (pues en el co njunto no tena duda alguna) de que
Para H egel, por el contrario, las matemticas son obra de la razn abstrac ta ( Verstctnd) y no de la razn concreta ( Vernunft), es decir, el modo de pensamiento dialctico.

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en la n a tu ralez a 5 1 reinan... las leyes dialcticas del m ovim ien


to. Por otra parre, ofrece ejem plos m atem ticos de negacin de la negacin entre la historia de los m ovim ientos geolgicos y la de los m odos de propiedad. De todas m aneras, Engels haba visto en las m atem ticas una especie de dom inio privilegiado de las concepciones que procuraba introducir: en ese m bito la dialctica tena no slo el sitio ms legtim o sino tam bin el ms necesario. Las m a temticas sum inistraban el ejem plo convincente de una cien cia que haba llegado al estadio dialctico. Resulta tanto ms importante sealar entonces que esa cien cia ha rechazado en virtud de su m ism o desarrollo todo lo que pudiera dar cabida a sem ejante interpretacin. Lo que Engels consider como un perfeccionam iento52 fue tratado por los m atem ticos como una degeneracin, como un error que haba que eliminar. En sus orgenes, el clculo infinitesimal se bas efectivam ente en nociones contradictorias y las de mostraciones que se daban, segn las palabras de Engels, eran falsas desde el punto de vista de la m atem tica elem ental. D urante todo el siglo XVIII se trabaj sin prestar atencin a las dificultades lgicas que presentaba el empleo de los infini tamente pequeos, del pasaje al lm ite, de la continuidad, etc. La sim ple preocupacin de com probar abre paso decidida mente a las m ltiples aplicaciones del mtodo para nuevos objetos de investigacin53. Pero esta frase que Engels pona en presente, de hecho slo concerna a una etapa ya superada del Anlisis. Desde comienzos del siglo XIX, matemticos como Gauss, Abel y C auchy se dedicaban a dar a sus demos'''
v' Subrayado nuestro.

naciones un rigor absoluto y a revisar desde ese punto de vista lili dem ostraciones de sus predecesores. Sus sucesores conti nuaron el trabajo de depuracin y abordaron los principios mismos del anlisis: el pasaje al lm ite, la continuidad, la dife renciacin, la integracin, etc., fueron definidos de m anera que se excluyera toda contradiccin y e n 1886 JulesT annery54, resum iendo la actividad m atem tica de un siglo entero, po da escribir: Se puede constituir ntegram ente el anlisis con la nocin de nm ero entero y las nociones relativas a la adi cin de nm eros enteros; es intil apelar a ningn otro pos tulado, a ningn otro dato de la experiencia; la nocin de infinito, que no se debe convertir en un m isterio en m atem ticas, se reduce a esto: despus de cada nm ero entero, hay otro. No se le podra reprochar a Engels haber ignorado los ltim os trabajos de la ciencia de su poca; pero cuando escri be, a propsito de los diferenciales: Advierto de paso que la relacin de dos m agnitudes desaparecidas, la fijacin del m o mento de su desaparicin, im plican una contradiccin; pero esa contradiccin no podra inquietarnos ms de lo que ha inquietado a los m atem ticos desde hace casi doscientos aos55, se debe reconocer que esa contradiccin no slo ter min inquietando a los m atem ticos, sino que incluso los escandaliz, al punto de d irigir todos sus esfuerzos a elim i narla, algo que -sera intil negarlo- lograron. El anlisis ma temtico actual tiene tanto rigor lgico como la aritm tica o el lgebra, bis cierto que incluso en la m atem tica elem ental Engels descubra ejemplos de negacin de la negacin o de pensamiento dialctico. No se tratar aqu de revisarlos uno por uno; en general, podemos decir que todos parten de una
v* In troduccin a la teora de las fu n c io n e s , Pars, 1886, p. 8. 55 A nti-D iihring, p. 172.

A nti-D bring, p. 168. A nti-D bring, p. 168.

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determinada manera realista de interpretar el simbolismo y el lenguaje matemticos. Debido a que la expresin curva de primer grado designa la lnea recta, Engels cree que se puede deducir la identidad entre recta y curva; pero acaso no es evidente que el uso de este ltim o trmino no es en este caso ms que una convencin de lenguaje? Asimismo, que una raz pueda ser una potencia slo significa que el signo que indica la extraccin de una raz puede ser reemplazado venta josamente por un nmero fraccionario ubicado como expo lente. El simbolismo m atem tico traducido a lenguaje co rriente puede conducir a contradicciones; pero son, por as decir, contradicciones sin realidad, pseudocontradicciones. Podemos mencionar tambin los nmeros imaginarios, con tradiccin absurda... verdadero sin sentido deca Engels''6, sencillam ente pares ordenados de nmeros reales, dira un matemtico. De modo que la m atem tica, superior o no, durante el transcurso del siglo XIX experiment una evolucin contra ria punto por punto al programa de Engels; elim in toda apariencia de dialctica. Rigor en las demostraciones, ausencia de contradiccin en los principios, acuerdo constante con la lgica: son las metas que ha perseguido, y que en su conjunto ha alcanzado. Por cierto, se podra objetar que han surgido nuevas dificultades con la teora de conjuntos y que lo transfinito podra dar lugar a desarrollos de tipo dialctico. Pero la acritud de los matemticos hacia las nuevas paradojas (su esfuerzo prctico) es la misma que tenan respecto de las antiguas: lejos de ver en ellas el resultado de un modo supe rior de pensamiento, las consideran con horror. Comienza un
56 A nti-D iihring, p. 148.

nuevo trabajo de reduccin lgica. Citem os como ejemplo los trabajos de H ilbert y de la escuela polaca. Si en sus orgenes una teora matem tica presenta cierta flotacin en sus principios y carece de rigor en sus demos traciones, se trata de una debilidad-es preciso d ecirlo ?-y no prueba el carcter dialctico del objeto de la ciencia. Es verdad que las matemticas se construyeron negando las desviaciones y las debilidades que su desarrollo introduce. Pero la estructu ra de una parte acabada de la ciencia es m uy distinta de los rodeos que debi dar la mente hum ana para llegar al estadio en que se encuentra esa estructura. La dialctica no expresa la naturaleza de las matem ticas; es vlida para el agente y no para el objeto de la actividad cientfica. Esta ltim a observacin retoma el motivo esencial de este artculo. No se trata de descartar el pensamiento dialctico, sino de conocer el lm ite a partir del cual su aplicacin es fecunda. Es oportuno referirse al siguiente pasaje de Plejanov: No existe una sola de las ciencias que los franceses denom i nan ciencias morales y polticas que no haya experimentado la poderosa y m uy fecunda influencia del genio de LlegeP7. Observacin que expresa el impulso real que la dialctica dio a esas ciencias y que de hecho denota im plcitam ente la esteri lidad del mismo mtodo en las ciencias de la naturaleza, coin cidiendo con los principios de la argumentacin de Hartmann, que busca un mbito de aplicacin para la dialctica. Es cierto que Plejanov no pensaba en un lm ite, pero es importante sealar que a su manera reconoci el flagrante privilegio de las ciencias morales y polticas. Por otra parte, se trata de una
' 7 La filosofa d e Hegel.

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denom inacin vaga: H artm an n em plea la expresin ms hegeliana de ciencias del espritu, que es relativam ente preci sa. Pero est claro que en ese caso la term inologa no debe prejuzgar, en ltim a instancia, sobre la naturaleza del objeto en cuestin dentro de un grupo de ciencias ms o menos ho mogneo y que adems no puede darse anticipadam ente n in guna lim itacin precisa. La publicacin de los resultados detallados del anlisis de H artm ann proporcionar los elem entos para un trabajo ms exacto. Su anlisis se ha dirigido sucesivamente a cada uno de los numerosos desarrollos dialcticos que integran la obra de Hegel y tuvo como meta prelim inar separar los que represen tan una experiencia vivida de aquellos que son excrecencias de carne muerta. Pero no es necesario aguardar hasta esa publica cin para extender el dom inio de esas investigaciones a he chos que no fueron incluidos en la filosofa de Hegel. A partir del mtodo de Hartmann, es posible analizar temas que no fueron planteados sino en desarrollos cientficos recien tes. Y adems se debe tener en cuenta que en el transcurso de esos anlisis necesariamente se plantearn numerosos proble mas subsidiarios. Desde un principio, esta nueva investigacin se presenta como una tarea no acotada, e incluso es improbable que a partir de 1111 mtodo comn, que se impone por s mis mo independientemente de las intenciones ms o menos ex presas a las que puede responder en Hartm ann, los resultados de dos anlisis similares coincidan al final del trabajo. Nos limitaremos ahora a brindar algunas indicaciones so bre las posibilidades de una am plia investigacin metdica que puede desembocar en una readaptacin de las concepcio nes generales. Se debe determinar en casos particulares el pun106

lo preciso donde el pensam iento dialctico que se intro duce utm ienza a expresar relaciones reales. Por ejem plo, n in gu n a oposicin de trm inos puede dar cuenta del desarrollo biol gico de un hom bre que es sucesivam ente nio, adolescente, adulto, anciano. En cam bio, si consideram os el desarrollo psicolgico del m ism o hom bre desde el punto de vista psicoanaltico, podem os decir que el ser hum ano en prim er lu gar est lim itado por las prohibiciones que el padre opone a sus im pulsos. En esa condicin precaria, se reduce a desear inconscientem ente la m uerte del padre. Al m ism o tiem po, los votos que dirige contra el poder paterno tienen su reper cusin en la persona del hijo que intenta atraer la castracin hacia s m ism o, como un efecto de rebote de sus deseos de muerte. En la m ayora de los casos, esa negatividad del hijo est lejos de expresar todo el carcter real de la vida, que ofre ce al m ism o tiem po aspectos num erosos y contradictorios. No obstante, esa m ism a negatividad plantea como una nece sidad que el hijo ocupe el lugar del padre, algo que no puede hacer sino destruyendo la negatividad que lo haba caracteri zado hasta entonces. La im portancia de este tem a obedece a que constituye una experiencia vivida por cada ser hum ano. Los trm inos del desarrollo dialctico se vuelven para cada uno elem entos de la existencia real. A partir de este ejem plo podemos definir adems la ubica cin de un determ inado nm ero de problemas: desde all ser posible sealar la orientacin que podra corresponderle, en nuestra opinin, a la introduccin de una dialctica de lo real. En prim er lugar, el tema del padre y el hijo perm ite poner en evidencia que la naturaleza no fue dejada atrs por un do

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minio que tenga una verdadera solucin de continuidad res pecto de ella. En efecto, los fenmenos que describe el psi coanlisis pueden reducirse en ltima instancia a pulsiones cuya meta se expresa en trminos psicolgicos pero cuya fuente es de naturaleza somtica. No estamos hablando de un dualis mo entre materia y espritu: los objetos de la investigacin dialctica slo representan los productos ms complejos de la naturaleza. El problema de su carcter especfico no puede plantearse honestamente sino cuando se descarta de entrada la hiptesis execrable y vulgar del espiritualismo, lo que justa mente el psicoanlisis permite. En segundo trmino, el dominio de la naturaleza no fue abandonado por fantasmas que le seran absolutam ente heterogneos, e incluso sigue pendiente la cuestin de saber si un mtodo de pensamiento que no origine directamente en el estudio de la naturaleza o en la lgica pura sino en una expe riencia vivida , un mtodo de pensamiento que parece regido por la estructura misma de quien piensa no es susceptible deaplicarse, al menos en alguna medida, a la indagacin de la na turaleza; la primera condicin para quien eligiera ese mtodo sera la conciencia de los lmites que le impone su origen, es decir, el riesgo de una hiptesis segn la cual las formas relativa mente simples de la naturaleza podran ser estudiadas utilizan do datos suministrados por las ms complejas. Finalmente, volviendo a la prctica, se plantea el problema que resulta de la diferencia inm ediatamente perceptible entre un mtodo basado en las ciencias naturales y una dialctica que reconoce sus orgenes histricos de experiencia vivida. En el primero no es posible introducir una distincin entre los trminos opuestos; si bien pueden ser denominados positivo y negativo, esas denominaciones pueden aplicarse indistinta

mente a uno u otro. Es lo que el propio Engels hace notar en una de las notas publicadas por Riazanov"8. Sucede todo lo contrario cuando nos remitimos a los ejemplos que conside ramos verdaderamente vlidos, en los cuales la negatividad adquiere un valor especfico. Y sera fcil demostrar que los temas dialcticos fundamentales de la concepcin marxista de la historia pertenecen en su conjunto a esta ltim a catego ra, y que su originalidad profunda y al mismo tiempo su im portancia prctica radican justam ente en que introducen dentro de la tctica el constante recurso a fuerzas o acciones negativas, no como fines sino como medios exigidos por el desarrollo histrico. El estudio de esa caracterstica de la dia lctica tiene mayor importancia an en la medida en que esos recursos son a todas luces los que determ inan a la vez la flexi bilidad y la potencia del marxismo, oponindolo radicalmente a las soluciones reformistas59 que forman la ideologa persis tente del proletariado contemporneo, como clase destinada por la burguesa a una existencia negativa, a la actividad revo lucionaria que constituye desde ahora la base de una sociedad nueva.

5S A rchivos Marx-Engels, 1925, T. 11, p. 14. v; t,n el M anifiesto com unista, el proceso revolucionario se expresa a travs de medidas que, econmicamente, parecen insuficientes e insostenibles, pero que en el transcurso del movimiento se superan a s mismas y son indispen sables como medio para desarticular la totalidad del modo de produccin .

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L a n o c i n de g a st o

I . I n s u f i c i e n c i a d f .l p r i n c i p i o I)F. l.A UTILIDAD CLSICA

Siem pre que el sentido de un debate depende del valor fundam ental del trm ino til, es decir, cada vez que se aborda una cuestin esencial que afecta la vida de las sociedades h u m anas, cualesquiera que sean las personas que intervengan y las opiniones representadas, se puede afirm ar que el debate necesariam ente es falso y que la cuestin fundam ental es sos layada. En efecto, no existe un m edio correcto, dado el con junto ms o m enos divergente de las concepciones actuales, que perm ita definir lo que es til para los hombres. Esta lagu na se pone de relieve debido a que constantem ente es preciso recurrir de la m anera ms injustificable a principios que se procura situar ms all de lo til y del placer: el h onor y el d eb ers e em plean hipcritam ente en maniobras de inters pe cuniario y, sin m encionar a Dios, el Espritu sirve para ocultar el desarrollo intelectual de ciertas personas que se niegan a aceptar un sistem a cerrado. No obstante, la prctica ordinaria no se desalienta ante estas dificultades elem entales y la conciencia com n a prim e ra vista slo parece oponer reservas verbales al principio de la

utilidad clsica, es decir, la utilidad supuestam ente material. Icricam ente, su objeto es el p lacer-au n q u e slo en una for ma m oderada, pues el placer violento se considera p a tolgicoy puede lim itarse por una parte a la adquisicin (a la produc cin en la prctica) y a la conservacin de los bienes por una parte y por otra a la reproduccin y a la conservacin de las vidas hum anas (es verdad que a ello se aade la lucha contra el dolor, cuya im portancia basta por s sola para indicar el carc ter negativo del principio del placer introducido tericamen te como fiindam ento). Dentro de la serie de representaciones cuantitativas ligadas a esa concepcin de la existencia anodina e insostenible, nicam ente el tema de la reproduccin se pres ta a serias controversias, debido a que un aumento exagerado del nm ero de seres vivos amenaza con dism inuir la porcin individual. Pero en conjunto cualquier juicio general sobre la actividad social se basa en el principio de que todo esfuerzo particular, para ser vlido, debe poder reducirse a las necesida des fundam entales de la produccin y la conservacin. En las representaciones intelectuales que estn vigentes, el placer, se trate de arte, de desenfreno adm itido o de juego, se reduce en definitiva a una concesin, es decir, a un entretenimiento cuyo papel sera secundario. La parte ms apreciable de la vida se plantea como la condicin a veces incluso como la lamenta ble condicinde la actividad social productiva. Es cierto que la experiencia personal, cuando se trata de un hombre joven, capaz de derrochar y destruir sin'razn, des m iente en cada caso esa concepcin miserable. Pero aun en el m omento en que se prodiga y se destruye sin hacer el menor clculo, el ms lcido ignora el porqu o im agina que est enfermo; es incapaz de justificar utilitariam ente su conducta y no se le ocurre la idea de que una sociedad humana pueda

lio

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La nocin degusto

tener inters , al igual que l, e n prdidas considerables, en ca tstrofes que provocan, de a cu erd o con necesidades definidas , tum ultuosas depresiones, c risis de angustia y, en ltim a ins tancia, cierto estado orgistico. De la manera ms abrum adora, la contradiccin entre las concepciones sociales c o r r ie n te s y las necesidades reales de la sociedad recuerda as la e s tre c h e z de juicio que el padre opone a la satisfaccin de las n e c e s id a d e s del hijo que est a su cargo. Y esa estrechez es tal que para el hijo resulta imposible expre sar su voluntad. La solicitud a medias malvola de su padre se dirige al alojam iento, la ropa, la alim entacin, a lo sumo a algunas distracciones anodinas. Pero l ni siquiera tiene dere cho a hablar de lo que le causa fiebre: est obligado a aparen tar que ningn horror entra en su consideracin. A ese respec to, es triste decir que la hum an id ad consciente ha seguido sien do m enor d e edad, se otorga el derecho a adquirir, a conservar o a consumir racionalmente, pero excluye en principio e lga s

to im productivo.
Por cierto, esa exclusin es superficial y no modifica la actividad prctica asi como las prohibiciones del padre no li mitan al hijo, que se entrega a diversiones inconfesables ape nas deja de estar en presencia de su padre. La hum anidad pue de dejar que se expresen las concepciones surgidas de la chata suficiencia y de la ceguera paternas. En la prctica de la vida, no deja de comportarse con miras a satisfacer necesidades de un salvajismo desconcertante y ni siquiera parece estar en con diciones de subsistir salvo en el lmite del horror. Igualmente, aunque un hombre sea incapaz de adherir enteramente a con sideraciones oficiales, o las que pudieran serlo; aunque se in cline a sentir la atraccin de quien dedica su vida a la destruc cin de la autoridad establecida, es difcil creer que la imagen

de un mundo apacible y conforme a sus clculos pueda ser para l algo ms que una cmoda ilusin. Las dificultades que pueden aparecer en el desarrollo de una concepcin que no se adece al modo servil de las rela ciones del padre con el hijo no son entonces insuperables. Se puede adm itir la necesidad histrica de imgenes vagas y de cepcionantes para uso de la m ayora que no acta sin un m nimo de error (del cual se sirve como de una droga) y que, por otra parte, en cualquier circunstancia se niega a recono cerse en el ddalo que conforman las inconsecuencias hum a nas. Una extrema sim plificacin representa la nica posibili dad para las capas incultas o poco educadas de la poblacin de evitar una dism inucin de la fuerza agresiva. Pero sera mez quino aceptar como un lm ite para el conocimiento las con diciones de miseria, las condiciones menesterosas en las que se formaron esas imgenes simplificadas. Y si una concepcin menos arbitraria est condenada de hecho a resultar esotrica, si como tal se topa en las circunstancias inm ediatas con una repulsin enfermiza, debemos decir que esa repulsin es pre cisamente la vergenza de una generacin cuyos rebeldes tie nen miedo al estrpito de sus propias palabras. Por lo tanto, es inadm isible tenerlos en cuenta.

II. E l p r i n c i p i o d e l a p r d i d a

La actividad hum ana no puede reducirse ntegramente a procesos de produccin y conservacin y el consumo debe dividirse en dos partes bien diferenciadas. La prim era, reductible, est representada por la utilizacin, por parte de

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La n ocin d egu sto

los individuos de una sociedad, de lo m nim o necesario para la conservacin de la vida y la continuacin de la actividad productiva: se trata pues, sim plem ente, de la condicin fun dam ental de esta ltim a. La segunda parte est representada por los gastos denom inados im productivos: el lujo, los due los, las guerras, los cultos, las construcciones de monum entos suntuarios, los juegos, los espectculos, las aftes, la actividad sexual perversa (vale decir, desviada de la sexualidad genital) representan otras tantas actividades que, al menos en las con diciones prim itivas, tienen su fin en s mismas. Y es preciso reservar el nom bre de gasto para esas formas im productivas, excluyendo todos los modos de consum o que sirven de tr mino medio para la produccin. Aun cuando siga siendo po sible la oposicin entre las diversas formas enum eradas, cons tituyen un conjunto que se caracteriza porque en cada caso se pone el acento en la prdida, que debe ser la m ayor posible para que la actividad adquiera su verdadero sentido. Este principio de la prdida, es decir, del gasto incondicio nal, por contrario que sea al principio econmico del eq u ili bro de las cuentas (el gasto regularm ente es compensado por la adquisicin), racion al nicam ente en el sentido estrecho del trm ino, puede ser puesto en evidencia con el auxilio de una pequea cantidad de ejemplos tomados de la experiencia corriente: 1) No basta con que las joyas sean hermosas y deslum brantes, lo que sera posible si se las sustituyera por falsifi caciones: el sacrificio de una fortuna a la cual se ha preferi do un collar de diamantes es necesario para la constitucin del carcter fascinante del collar. Un hecho que se debe relacionar con el valor sim blico de las joyas en el psicoa-

nlisis. C uando en un sueo un diam ante tiene una signi ficacin excrem enticia, no se trata tan slo de una asocia cin por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como los excrementos son m aterias m alditas que m anan de una herida, partes de uno m ism o destinadas a un sacrificio os tensible (de hecho sirven para hacer regalos suntuosos car gados de am or sexual). El carcter funcional de las joyas exige su inm enso valor m aterial y por s solo explica la escasa atencin que merecen las ms hermosas im itacio nes, que resultan casi inutilizables. 2) Los cultos exigen un derroche sangriento de hombres y de vctim as de sacrificio. En el sentido etim olgico del tr m ino, el sacrificio no es ms que la produccin de cosas

sagradas.
Desde un principio, se advierte que las cosas sagradas se constituyen m ediante una operacin de prdida: en parti cular, el xito del cristianism o debe explicarse por el valor del tema de la crucifixin denigrante del hijo de Dios, que lleva la angustia hum ana a una representacin de la prdi da y de la degradacin sin lm ite. 3) En los diversos juegos competitivos, la prdida en gene ral se produce en condiciones complejas. Considerables su mas de d inero se gastan para el m antenim iento de los edificios, los anim ales, las m quinas o los hombres. La energa se prodiga al mximo posible de manera que pro voque una sensacin de estupefaccin, en todo caso con una intensidad infinitam ente m ayor que en las empresas de produccin. No se evita el peligro de muerte y consti tuye por el contrario el objeto de una fuerte atraccin

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inconsciente. Por otra parte, las competencias son a veces motivo de primas distribuidas ostentosamente. A ellas asis ten m ultitudes inmensas: en la mayora de los casos sus pasiones se desencadenan sin medida alguna y se com pro m ete la prdida de excesivas sumas de dinero en forma de apuestas. F.s cierto que esa circulacin de dinero beneficia a un pequeo nmero de apostadores profesionales, pero no obstante puede ser considerada como un gravam en real de las pasiones desencadenadas por la competencia, que ocasiona en un gran nmero de apostadores prdidas desproporcionadas con relacin a sus medios; a menudo incluso esas prdidas alcanzan una demencia tal que los jugadores ya no tienen otra salida que la prisin o la muer te. Adems, diversos modos de gasto improductivo pue den ligarse segn las circunstancias a los grandes espectcu los de competencia: como elementos animados por un m ovimiento propio que son arrastrados en un torbellino mayor. As se asocian a las carreras de caballos procesos de clasificacin social de carcter suntuario (basta con men cionar la existencia de los Jockey Club) y la produccin ostentosa de las novedades lujosas de la moda. Por otro lado, cabe sealar que el total de gastos representado por las ca rreras actuales es insignificante comparado con las extrava gancias de los bizantinos que vinculaban a las competen cias hpicas el conjunto de la actividad pblica. 4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones ar tsticas deben dividirse en dos grandes categoras: la prime ra, constituida por la construccin arquitectnica, la m sica y la danza. Esa categora implica gastos reales. No obs tante, la escultura y la pintura, sin hablar de la utilizacin

de los espacios para ceremonias o espectculos, introducen en la misma arquitectura el principio de la segunda catego ra, el gasto simblico. A su vez la msica y la danza pueden fcilmente ser cargadas con significaciones exteriores. En su forma mayor, la literatura y el teatro, que constitu yen la segunda categora, provocan angustia y horror median te representaciones simblicas de la prdida trgica (decaden cia o m uerte); en su forma menor, provocan risa mediante representaciones cuya estructura es anloga, pero excluye de terminados elementos de seduccin. El trmino de poesa, que se ap lica a las form as m enos degrad ad as, menos intelectualizadas, de la expresin de un estado de prdida, puede ser considerado como sinnimo de gasto: significa en efecto, de la manera ms precisa, creacin por medio de la prdida. Su sentido es entonces cercano al de sacrificio. Es ver dad que el nombre de poesa no puede aplicarse de manera apropiada sino a un residuo extremadamente raro de aquello que designa vulgarmente y que, sin una reduccin previa, pue den introducirse las peores confusiones; pero es imposible en una prim era exposicin rpida hablar de los lm ites infinita mente variables entre formaciones subsidiarias y el elemento residual de la poesa. Resulta ms fcil indicar que para los escasos seres humanos que disponen de ese elemento, el gasto potico deja de ser simblico en sus consecuencias: de modo que en alguna medida la funcin de representacin compro mete la vida misma de quien la asume, l.o destina a las for mas de actividad ms decepcionantes, a la miseria, a la deses peracin, a la persecucin de sombras inconsistentes que no pueden proporcionar nada ms que vrtigo o rabia. Es fre cuente que no puedan disponer de las palabras sino para su

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La nocin ele gasto

propia prdida, obligndolos a escoger entre una opcin que convierte a un hom breen reprobo, tan profundamente sepa rado de la sociedad como las deyecciones de la vida percepti ble, y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre, subordinada a necesidades vulgares y superficiales.

III.

P r o d u c c i n , in t e r c a m b io Y GASTO IMPRODUCTIVO

Una vez indicada la existencia del gasto como una funcin social, debemos considerar las relaciones de esa funcin con las de produccin y adquisicin que se le oponen. Esas rela ciones se muestran inm ediatam ente como las de un fin con una utilidad. Y si bien es cierto que al cam biar de forma, en su desarrollo la produccin y la adquisicin introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la compren sin de los procesos histricos, no son sin embargo ms que medios subordinados al gasto. Por terrible que fuera, la mise ria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las so ciedades para que la preocupacin por la conservacin, que le da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre el gasto improductivo. Para mantener esa preem inencia, ya que el poder era ejercido por las clases que gastan, se excluy la miseria de toda actividad social: y los miserables no tienen otros medios para entrar en el crculo del poder que la des truccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento y absolutam ente ilim itado. El carcter secundario de la produccin y la adquisicin con relacin al gasto se advierte de manera ms clara en las

instituciones econmicas prim itivas, debido a que el inter cambio sigue siendo considerado como una prdida suntuaria de objetos donados: se presenta as, bsicam ente, como un proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso de adquisicin. La economa clsica imagin que el intercam bio prim itivo se efectuaba en forma de trueque: en efecto, no haba razn alguna para suponer que un medio de adquisi cin como el intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualm ente satisface, sino en la necesidad contraria de la destruccin y la prdida. La concepcin tradi cional de los orgenes de la econom a hie dem olida en una fecha reciente, incluso lo bastante reciente como para que un gran nmero de economistas siga concibiendo arbitrariamen te al trueque como el antepasado del comercio. En oposicin a la nocin artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlatclf'0, tomado de los indios del Noroeste americano, que sum inistraron su ejemplo ms notable. Fre cuentemente se han hallado instituciones anlogas a l potlatch indio, o rastros de ellas. El potlatch de los tlingit, de los ha'da, de los tsimshiam, de los kw akiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisin desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado entonces con las formas arcaicas de intercam bio de otras regiones). Las menos avanzadas de esas poblacio nes norteamericanas practican el potlatch con motivo de los cambios en la situacin de las personas iniciaciones, m atri monios, funerales- e incluso en una forma ms evoluciona da, nunca puede separarse de una fiesta, sea su causa o su con secuencia. Excluye todo regateo, y en general se efecta por
M l Sobre el potliitcb, vase sobre todo Mauss, Ensayo sobre el clon, forma arcaica del intercambio" en A nnee sociologique, 1925.

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La uncin d e vasto

una clonacin considerable de riquezas ofrecidas ostentosa mente con el fin de hum illar, desafiar y obligar a un rival. El valor de intercam bio del don deriva de que el donatario, para borrar la hum illacin y aceptar el desafo, debe satisfacer la obligacin contrada por l en la aceptacin, respondiendo posteriorm ente con 1111 don ms im portante, es decir, devol viendo con usura. Pero el don no es la nica forma del potlatch, tam bin es posible desafiar a los rivales m ediante destrucciones especta culares de riqueza. A travs de esta ltim a forma e l potlatch se une al sacrificio religioso, dado que tericam ente las destruc ciones se ofrendan a los antepasados mticos de los donatarios. En una poca relativamente reciente, sucedi que un jefe tlingit se present ante su rival y degoll a algunos de sus esclavos. La destruccin fue devuelta a cierro plazo m ediante la m atan za de un m ayor nmero de esclavos. Los tchoukchi del extre mo Noreste de Siberia, que conocen instituciones anlogas al potlatch , m atan manadas de perros de un valor considerable a fin de im presionar y hum illar a otro grupo. En el Noroeste americano, las destrucciones llegan hasta las quemas de aldeas y la rotura de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre la brados, especie de monedas a las que se atribuye a veces un valor ficticio de modo tal que constituyen una inm ensa for tuna, son destrozados o arrojados al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia indistintam ente a la destruccin de posesio nes y a los dones acum ulados con la intencin de sorprender y apabullar. La usura que interviene regularm ente en esas operaciones en forma de excedente obligatorio para los potlatch devueltos llev a afirm ar que el prstamo con inters deba reemplazar al trueque en la historia de los orgenes del intercam bio. Es
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preciso reconocer, en efecto, que en las civilizaciones con fw tlatch la riqueza se m ultiplica de una m anera que recuerda la inflacin crediticia de la civilizacin bancaria: es decir que sera im posible ejecutar a la vez todas las riquezas posedas por el conjunto de los donantes a raz de las obligaciones con tradas por el conjunto de los donatarios. Pero esta com para cin se basa en un carcter secundario del potlatch. Es la constitucin de una propiedad positiva ele la prdida -d e la cual derivan el honor, la nobleza, el rango en la jerar q u a - lo que da a esa institucin su valor significativo. El don debe considerarse como una prdida y tam bin como una destruccin parcial: pues el deseo de destruir se transfiere en parte al donatario. En las formaciones inconscientes, tal como las describe el psicoanlisis, sim boliza la excrecin que a su vez est ligada a la m uerte de acuerdo con la conexin funda mental entre el erotismo anal y el sadismo. El simbolism o excrementicio de las piezas de cobre labrado, que constituyen los objetos de don por excelencia en la costa noroeste, se basa en una m itologa m uy rica. En M elanesia, el donante designa a los magnficos regalos que deposita a los pies del jefe rival como sus heces. Las consecuencias en el orden de la adquisicin no son ms que el resultado no deseado - a l menos en la m edida en que los impulsos que rigen la operacin sigan siendo prim iti vos de un proceso orientado en sentido contrario. Lo ideal, seala M auss, sera donar un potlatch y que no fuera devuel to. Ideal que es concretado por determ inadas destrucciones para las cuales la costumbre no conoce una contrapartida po sible. Por otro lado, dado que los frutos del potlatch en cierto modo estn comprometidos de antem ano para un nuevo potlatch , se pone de manifiesto el principio arcaico de la ri
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queza sin ninguno de los atenuantes que dependen de la ava ricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece como adquisicin en tanto el hom bre rico adquiere un po der, pero est ntegram ente orientada hacia la prdida debido a que ese poder se caracteriza como capacidad de perder. La gloria y el honor se vinculan a la riqueza solam ente por la prdida. En tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservacin: pone fin a la estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la econom a totm ica, en la que la posesin era hereditaria. Una actividad de intercambio excesi vo ha sustituido la herencia por una especie de pquer ritual de aspecto delirante como fuente de la posesin. Pero los ju gadores nunca pueden retirarse tras haber hecho fortuna: que dan a merced de la provocacin. Por lo tanto la fortuna en ningn caso tiene la funcin de situar a quien la posee a salvo d e la necesidad. Al contrario, perm anece funcionalm ente, y el poseedor con ella, a m erced d e una necesidad d e prdid a des mesurada que existe en estado endm ico dentro de un grupo social. La produccin y el consum o no suntuario que condicio nan la riqueza parecen tener as una utilidad relativa.

IV. El.

GASTO FUNCIONAL DE LAS CLASES RICAS

La nocin de potlatch propiamente dicha debe reservarse a los gastos de tipo agonstico que se efectan por desafo, que ocasionan contrapartidas y ms precisamente aun: a formas que no se distinguen del intercam bio para las sociedades arcaicas.
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Es im portante saber que en su origen el intercam bio fue inm ediatam ente subordinado a un fi n hum ano. Sin embargo resulta obvio que su desarrollo, ligado al progreso de los modos de produccin, slo comenz en el estadio en que esa subordinacin dej de ser inm ediata. El m ism o principio de la (uncin productiva exige que los productos se sustraigan a la prdida, por lo menos provisoriam ente. En la econom a m ercantil, los procesos de intercam bio tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas ya no se colocan en una mesa de juego y se vuelven relativamente estables. Slo en la m edida en que la estabilidad est asegurada y ya no pue de ser com prom etida por prdidas, aunque sean considera bles, se someten al rgimen del gasto improductivo. Los com ponentes elem entales del potlatch se vuelven a encontrar en esas nuevas condiciones en formas que tampoco son ya direc tamente agonsticas61: el gasto se sigue destinando a adquirir o m antener el rango, pero en principio no tiene como meta bacer que otro lo pierda. Cualesquiera que sean los atenuantes, la prdida ostentosa sigue estando universalmente ligada a la riqueza como su fun cin ltim a. M s o menos ajustadam ente, el rango social est ligado a la posesin de una fortuna, pero todava a condicin de que la fortuna se sacrifique parcialmente en gastos sociales impro ductivos tales como las fiestas, los espectculos y los juegos. Se ha observado que en las sociedades salvajes, donde an es endeble la explotacin del hombre por el hombre, los pro ductos de la actividad hum ana no fluyen hacia los hombres ricos solamente en razn de los servicios de proteccin o de
F.s decir, im plican rivalidad y lucha.

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direccin sociales que supuestam ente ofrecen, sino tambin en razn de los gastos espectaculares de la colectividad que deben sustentar. En las sociedades llam adas civilizadas, la obh ga cin funcional de la riqueza no desapareci sino en una po ca relativam ente reciente. El ocaso del paganism o ocasion el de los juegos y cultos que obligatoriam ente deban solventar los romanos ricos: por lo cual se lleg a decir que el cristianis mo haba individualizado la propiedad, dndole a su posee dor una total disposicin de sus productos y suprim iendo su funcin social, al menos en su carcter de obligatoria, pues el cristianism o sustituy el gasto pagano prescripto por la cos tum bre con la lim osna libre, ya sea en forma de distribucin de los ricos hacia los pobres, o bien sobre todo en forma de donaciones extrem adam ente im portantes a las iglesias y ms tarde a los monasterios: iglesias y monasterios que en la Edad M edia asum ieron precisam ente la mayor parte de la funcin espectacular. A ctualm ente las formas sociales, grandes y libres, del gasto im productivo han desaparecido. Sin embargo, no se debe concluir que el principio mismo del gasto haya dejado de ubicarse al trm ino de la actividad econmica. Una determ inada evolucin de la riqueza, cuyos sntomas indican enferm edad y agotam iento, desemboca en una ver genza de s m ism a y a la vez en una hipocresa mezquina, iodo aquello que era generoso, orgistico, desmesurado, ha desaparecido: los motivos de rivalidad que siguen condicio nando la actividad individual se desarrollan en la oscuridad y se asemejan a vergonzosos eructos. Los representantes de la burguesa han adoptado un aspecto desdibujado: los alardes de riqueza se realizan ahora detrs de las paredes, aceptan con venciones deprimentes y signadas por el tedio. Adems, los

burgueses de clase m edia, los em pleados y los pequeos co merciantes, al acceder a una fortuna m ediocre o nfim a, ter minaron de envilecer el gasto ostentoso que ha experim enta do una especie de parcelacin y del cual ya no queda sino un cm ulo de esfuerzos vanidosos ligados a insufribles rencores. Sin em bargo, salvo escasas excepciones, semejantes afecta ciones se han vuelto la principal razn de vivir, trabajar y su frir para todo aquel que no tenga el coraje de entregar su so ciedad enm ohecida a una destruccin revolucionaria. En tor no a los bancos modernos as como en torno a los postes totmicos de los kw akiutl, el mismo deseo de deslum brar anim a a los individuos y los arrastra en un sistema de nfimos alardes que los ciega ante los otros como si estuvieran frente a una luz dem asiado intensa. A pocos pasos del banco, las jo yas, los vestidos, los automviles esperan en los escaparates el da en que servirn para dem ostrar el esplendor creciente de un industrial siniestro y de su vieja esposa, ms siniestra an. En un grado inferior, los relojes dorados, los aparadores de saln comedor, las flores artificiales prestan servicios igual mente inconfesables a las parejas de comerciantes. La envidia de ser hum ano a ser hum ano se desata como entre los salva jes, con idntica brutalidad: slo que han desaparecido la no bleza, la generosidad, y con ellas la contrapartida espectacular que los ricos devolvan a los miserables. En tanto clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella la obligacin del gasto funcional, la burguesa moderna se caracteriza por el rechazo bsico que opone a esa obligacin. Se diferenci de la aristocracia en que no acept gastar ms que para s m ism a , en su interior, es decir, disim ulando en lo posible sus gastos frente a las dems clases. Esta forma parti cular se debi originalm ente al desarrollo de su riqueza bajo

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la sombra de una clase noble ms poderosa. A esas concepcio lies hum illantes de gasto restringido respondieron las concep ciones racionalistas que se desarrollaron a partir del siglo XVII y que no tienen otro sentido que una representacin del mundo estrictam ente econ m ica , en el sentido vulgar, en el sentido burgus del trm ino. El odio al gasto es la razn de ser y la justificacin de la burguesa, y al m ism o tiem po es el princi pi de su terrible hipocresa. Los burgueses utilizaron las pro digalidades de la sociedad feudal como un perjuicio funda mental y tras haberse adueado del poder, debido a sus hbi tos de disim ulacin, se creyeron en condiciones de ejercer una dom inacin aceptable para las clases pobres. Y es justo reco nocer que el pueblo es incapaz de odiarlos como a sus anti guos am os, precisam ente en la m edida en que es incapaz de amarlos, ya que les resulta im posible disim ular al menos un rostro srdido, tan rapaz sin nobleza y tan horriblem ente pe queo que toda vida hum ana, al verlos, parece degradada. Contra ellos, la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto im aginando la existencia burguesa como la vergenza del hombre y como una siniestra anulacin.

V. L a lu c h a de cla se s

Con su trabajo por la esterilidad del gasto, de acuerdo con una razn que hace cuentas , la sociedad burguesa slo logr desarrollar la m ezquindad universal. La vida hum ana no re cupera la excitacin a la m edida de necesidades irreductibles sino en el esfuerzo de los que llevan al lm ite las consecuencias
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lie las concepciones racionalistas vigentes. Lo que queda de los modos tradicionales de gasto ha adquirido el sentido de tilia atrofia y el tum ulto suntuario ms vivo se ha perdido en el desencadenam iento inaudito de la lucha d e clases. Los com ponentes de la lucha d e clases estn presentes en los procesos del gasto desde el perodo arcaico. En e l potla tch , el hombre rico distribuye productos que le sum inistran otros hombres m iserables. Procura elevarse por encim a de un rival rico como l, pero el m xim o grado de elevacin buscado no tiene otro fin ms necesario que alejarlo en igual m edida de la naturaleza de los hombres miserables. De m anera que el gas to, aun cuando es una funcin social, desemboca de inm edia to en un acto agonstico de separacin aparentem ente antiso cial. El hombre rico consum e la prdida del hombre pobre creando para ste una categora degradante y abyecta que abrepaso a la esclavitud. Y resulta evidente que esta categora, ac tualm ente destinada a los proletarios, es la herencia que el mundo m oderno ha recibido del legado indefinidam ente transm itido por el antiguo m undo suntuario. Sin duda la sociedad burguesa, que pretende regirse por principios racio nales, que merced a su propio m ovim iento tiende adems a realizar una determ inada hom ogeneidad hum ana, no acepta sin protestas una distincin que parece destructiva para el hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia ms all de la negacin terica. Concede a los obreros iguales dere chos que a los dueos y anuncia la igualdad escribiendo os tentosamente la palabra sobre los muros: no obstante los due os, que actan como si fueran la expresin misma de la so ciedad, se preocupan ms seriamente que por cualquier otra cosapor sealar que no participan en absoluto de la abyec cin de los hombres empleados por ellos. E lfin d e la actividad

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obrera es p ro d u cir para vivir, p ero e l d e la a ctivid a d p a tron a l es p rod u cir para destinar a los productores obreros a una espantosa degradacin : pues no existe ninguna disyuncin posible entre
la cualificacin buscada en los modos de gasto propios del patrn, que tienden a elevarlo m uy por encim a de la bajeza hum ana, y la bajeza m ism a que es funcional a esa cualificacin. La oposicin a esta concepcin del gasto social agonstico, la representacin de los numerosos esfuerzos burgueses ten dientes al m ejoram iento de la vida de los obreros, no es ms que una expresin de la cobarda de las clases superiores mo dernas, que no tienen la fuerza para reconocer sus destruccio nes. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a los proletarios y darles la oportunidad de ascender en la escala hum ana slo atestiguan una im potencia -p o r agotam ientopara llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez consu mada la prdida del hombre pobre, el placer del hombre rico resulta poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado: da 1ugar a una especie de indiferencia aptica. En esas condi ciones, a fin de mantener un estado neutro que la misma apa ta torna relativam ente agradable, a pesar de los factores (sa dismo, piedad) que tienden a perturbarlo, puede ser til com pensar una parte del gasto que engendra la abyeccin median te un nuevo gasto que tienda a atenuar los resultados del pri mero. El sentido poltico de los patrones unido a ciertos de sarrollos parciales de prosperidad perm iti algunas veces dar una notable am plitud a ese proceso compensatorio. De modo que en los pases anglosajones, particularmente en los Estados Unidos, el proceso prim ario ya slo se produce a expensas de una parte relativam ente dbil de la poblacin, y en alguna m edida la misma clase obrera ha sido conducida a participar

en l (sobre todo cuando esto era facilitado por la existencia previa de una clase considerada ms abyecta de com n acuer do, como la de los negros). Pero esos subterfugios, cuya im portancia es adems estrictam ente lim itada, no m odifican en absoluto la divisin fundam ental de las clases hum anas en nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no vara a lo largo de los diversos pases civilizados donde el esplendor in sultante de los ricos hunde y degrada la naturaleza hum ana de la clase inferior. Es preciso aadir que la atenuacin de la brutalidad de los amos que por otro lado no se refiere tanto a la destruccin en s m ism a como a las tendencias psicolgicas de destruc ci n - se corresponde con la atrofia general de los antiguos procesos suntuarios que caracteriza a la poca moderna. La lucha de clases, en cambio, se vuelve la forma ms gran diosa del gasto social cuando es asum ida y desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una am plitud que amenaza la existencia misma de los amos.

V I . El. CRISTIANISMO Y LA REVOLUCIN

Aparte de la revuelta, a los miserables forzados les fue po sible negarse a toda participacin moral en un sistema de opre sin de unos hombres por otros: en determinadas circunstan cias histricas, particularm ente por medio de smbolos an ms impresionantes que la realidad, lograron rebajar ntegra mente la naturaleza hum ana a una ignom inia tan espantosa que el placer de los ricos que ponderaban la miseria de los pobres se volva de pronto dem asiado agudo para poder

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soportarlo sin vrtigo. Se instituy as, independien temen t# de cualquier forma ritual, un intercam bio de desafos exaspe rados, sobre todo de parre de los pobres, un potlatch donde l.i porquera real y la inm undicia moral exteriorizada rivalizaron en horrible grandeza con toda la riqueza, la pureza o el brillo que pudiera contener el mundo; y ante esa m odalidad de con vulsiones espasm dicas, la desesperacin religiosa encontr una salida excepcional que la explotaba sin reservas. Con el cristianism o, la alternancia de exaltacin y angus tia, de suplicios y orgas, que constituyen la vida religiosa, fue llevada a com binarse con un tema ms trgico, confundin dose con una estructura social enferma que se desgarra a s misma con la ms sucia crueldad. El canto de triunfo de los cristianos m agnifica a Dios porque ha ingresado en el juego sangriento de la guerra social, porque ha precipitado a los poderosos de lo alto de su grandeza y ha exaltado a los mise rables. Sus mitos vinculan la ignom inia social, la degrada cin cadavrica del torturado con el esplendor divino. De manera que el culto asum e la funcin total de oposicin de fuerzas de sentidos contrarios hasta entonces repartida entre los ricos y los pobres, donde unos destinaban a los otros a la perdicin. Est estrechamente ligado a la desesperacin terre nal, no es ms que un epifenm eno del odio desmedido que divide a los hombres, aunque es un epifenmeno que tiende a reemplazar el conjunto de los procesos divergentes que abar ca. De acuerdo con la palabra atribuida a Cristo, que dice que vino para dividir, no para reinar, la religin no intenta pues en absoluto hacer que desaparezca lo que otros consideran la lla ga hum ana: en su forma inm ediata, por el contrario, en la medida en que su movimiento sigui siendo libre, se revuelca en una inm undicia indispensable para sus tormentos extticos.

El sentido del cristianism o se advierte en el desarrollo de las consecuencias delirantes del gasto de clases, en una agonstica orga m ental ejercida a expensas de la lucha real. No obstante, por ms im portancia que haya adquirido en la actividad hum ana, la hum illacin cristiana no es sino un episodio en la lucha histrica de los innobles contra los no bles, de los im puros contra los puros. Com o si la sociedad, consciente de su intolerable desgarram iento, hubiese estado por un tiem po perdidam ente borracha, a fin de gozar de ello sdicam ente: la em briaguez ms abrum adora no agot las consecuencias de la m iseria hum ana y, al oponerse las clases explotadas a las clases superiores con una intensificada luci dez, no se le puede asignar al odio ningn lm ite concebible. En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin dom ina la confusin habitual y trae consigo promesas que responden a las exigencias ilim itadas de las masas: a los amos, a los ex plotadores cuya funcin es crear formas despreciativas que excluyan la naturaleza h u m an a tal como esa naturaleza exis te en el lm ite de la tierra, o sea en el fango- una sim ple ley de reciprocidad exige que se los im agine entregados al miedo, la gran noche en que sus bellas frases sean cubiertas por los gritos de m uerte de las sublevaciones. Esa es la sangrienta esperanza que cada da se confunde con la existencia popular y que resu me el contenido insubordinado de la lucha de clases. La lucha de clases slo tiene un final posible: la perdicin de quienes han trabajado para que se pierda la naturaleza humana. Pero cualquiera que sea la forma de desarrollo que se con sidere, revolucionaria o servil, las conmociones generales cons tituidas hace dieciocho siglos por el xtasis religioso de los cristianos, y en nuestros das por el m ovim iento obrero,

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La nocin d e gasto
en procesos de gasto. La variacin de las formas no provoca

deben ser concebidas tam bin como un im pulso decisivo que aprem ia a la sociedad para que utilice la exclusin de unas clases por otras a fin de realizar un modo de gasto tan trgico y tan libre corno sea posible, introduciendo al mismo tiempo formas sagradas tan hum anas que las formas tradicionales se vuelvan com parativam ente despreciables. El carcter trpico de esos m ovim ientos da pruebas del valor hum ano total de l.i Revolucin obrera, capaz de atraer hacia ella con una fuerza tan aprem iante como la que dirige hacia el sol a los organis mos simples.

V II. La in s u b o r d in a c i n d e l o s h e c h o s m a t e r ia le s

La vida humana, distinta de la existencia jurdica y tal como de hecho tiene lugar sobre un globo aislado en el espacio ce leste, del da a la noche, de una regin a otra, en ningn caso puede ser lim itada a los sistemas cerrados que se le asignan dentro de concepciones razonables. El inmenso trabajo de abandono, de flujo y de torbellino que la constituye podra expresarse diciendo que no comienza sino con el dficit de esos sistemas. Al menos el orden y la reserva que adm ite no tendra sentido sino a partir del momento en que las fuerzas ordenadas y reservadas se liberan y se pierden con fines que no pueden ser sometidos a nada de lo que sea posible rendir cuen tas. Solam ente a travs de una insubordinacin semejante, aun si es miserable, la especie hum ana deja de estar aislada en el esplendor sin condiciones de las cosas materiales. De la m anera ms universal, aisladam ente o en grupo, los hombres se hallan de hecho constantemente comprometidos
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ninguna alteracin de los caracteres fundam entales de esos procesos cuyo principio es la prdida. Una excitacin deter minada, cuya sum a se m antiene en el curso de las alternativas en un caudal perceptiblem ente constante, anim a a las colecti vidades y a las personas. En su forma intensificada, los estados de excitacin , que son asim ilables a estados txicos, pueden ser definidos como impulsos ilgicos e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales que hubiera sido posible utili zar racionalm ente (conforme al principio del equilibrio de las cuentas). A las prdidas as producidas -tan to en el caso de la m uchacha perd id a como en el del gasto m ilita r- se vincula la creacin de valores im productivos, entre los cuales el ms absurdo, y al mismo tiempo el que ms avidez suscita, es la gloria. Com plem entada por la degradacin bajo formas unas veces siniestras y otras deslumbrantes, no ha dejado de dom i nar la existencia social y sigue siendo im posible emprender algo sin ella aun cuando est condicionada por la prctica cie ga de la prdida personal o social. De modo que el desperdicio inmenso de la actividad arras tra las intenciones humanas incluso aquellas que estn asocia das a las operaciones econmicas dentro del juego cualificador de la materia universal: la materia, en efecto, no puede definirse sino por la diferencia no lgica que representa con respecto a la econom a del universo, como lo que el crim en representa con respecto a la ley. La gloria que resume o simboliza (sin agotar lo) el objeto del gasto libre, en tanto nunca puede excluir el crimen, no puede ser distinguida de la cualificacin, al menos si tomamos en cuenta la nica cualificacin que tendra un va lor comparable al de la materia, la cualificacin insubordinada , que no es condicin de ninguna otra cosa.

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Si por otra parre pensamos en el inters, coincidente con el de la gloria (como con el de la degradacin), que la colectivi dad hum ana necesariamente une al cambio cualitativo reali zado con constancia por el movimiento de la historia, si pen samos finalm ente que ese movim iento es imposible de con tener o de dirigir hacia una meta lim itada, se hace posible asignarle a la utilidad, ya sin reserva alguna, un valor relativo. Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no porque esas funciones im pliquen en s mismas un resulta do suficiente, sino para acceder a la funcin insubordinada del gasto libre.

L o u is F e r d in a n d C lin e 62

La miseria no es solamente sufrimiento, est en la base de un gran nmero de formas humanas cuyo valor la literatura tiene la funcin de expresar (as, la extrema indigencia o las enfermedades infectas como la lepra proporcionan a los hom bres que las sufren una grandeza que es imposible alcanzar en las circunstancias ordinarias). Para comprender esa relacin paradjica entre el hombre y su miseria m aterial, resulta til recordar que se trata de una funcin anteriorm ente asumida por la religin cristiana. La ya clebre novela de Cline puede ser considerada como la descripcin de las relaciones que un hombre mantiene con su propia muerte, presente de alguna manera en cada imagen de la miseria hum ana que aparece a lo largo del relato. Pero el uso que un hombre hace de su propia muerte -encargada de darle a la existencia vulgar un sentido terribleno es en abso luto una prctica nueva: no se diferencia fundam entalm ente de la meditacin monacal frente a un crneo. No obstante, la grandeza de Viaje a l fin d e la noche consiste en que no se efecta ningn llamado al sentimiento de piedad que el ser vilismo cristiano haba ligado a la conciencia de la miseria:
''l
Resea en La crtica socia l N 7, enero de 1933, de una reedicin de V iajad fin d e la noche.

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tomar conciencia hoy de la miseria sin exceptuar sus peores degradaciones -d e la inm undicia a la muerte, de la ruindad al crim en- ya no expresa la necesidad de hum illar a los seres humanos ante una potencia superior; la conciencia de la m i seria ya no es exterior y aristocrtica sino vivencia; ya no se refiere a una autoridad divina ni tampoco paterna: por el con trario, se ha vuelto el principio de una fraternidad tanto ms punzante cuanto ms atroz es la miseria, tanto ms verdadera en la medida en que aquel que toma conciencia de ella reco noce su pertenencia a la miseria, no solamente por el cuerpo y por el vientre, sino por la vida entera. Ya no es momento de plantear el irrisorio juego de Zola tomando la grandeza de la desgracia hum ana pero perm ane ciendo ajeno a los miserables. Lo que Viaje a lfin d e la noche asla y lo que le brinda su significacin hum ana es el inter cambio de vida efectuado con aquellos a quienes la miseria arroja fuera de la hum anidad, intercambio de vida y de muer te, de muerte y degradacin: pues cierta degradacin est en la base de la fraternidad cuando sta consiste en renunciar a unas reivindicaciones y a una conciencia demasiado personales, a fin de hacer suyas las reivindicaciones y la conciencia de la miseria, es decir, de la existencia de la gran mayora.

La

e s t r u c t u r a p s ic o l g ic a d e l f a s c is m o

Luego de haber afirmado que en ltima instancia la infraes tructura d e una sociedad determ ina o condiciona la superestruc tura, el marxismo no em prendi ningn esclarecimiento general de las modalidades propias d e la form acin de la sociedad religio sa y poltica. Se adm iti igualm ente la posibilidad de reacciones de la superestructura, pero tam poco entonces se pas de la afirm a cin al anlisis cientfico. A propsito d el fascism o, este artcido plantea un intento de representacin rigurosa (si no completa) de la superestructura social y d e sus relaciones con la infraestructura econmica. Sin embargo, se trata slo de un fragm ento que perte nece a un conjunto relativam ente importante, lo cual explica un gran nm ero de lagunas, patticularm ente la ausencia de toda consideracin acerca d el mtodo | 6 3 ; incluso fu e necesario renunciar aqu a ofrecer bi justificacin general de un punto de vista nuevo y limitarse a la exposicin de los hechos. En cambio, la simple exposicin de la estructura d el fascism o exigi com o introduccin una descripcin de conjunto de la estructura social.
Evidentemente, es el principal defecto de esta exposicin, que no dejar de sorprender o acaso disgustar a las personas que no estn familiarizadas con la sociologa francesa, con la filosofa alem ana moderna (fenomenologa), y con el psicoanlisis. Cabe insistir sin embargo en el hecho de que las descripciones siguientes se refieren a estados vividos y que el mtodo psico lgico adoptado prohbe recurrir a cualquier abstraccin.

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I.a estructura psicolgica riel fascismo

No hace fa lta d ecir que e l anlisis de la superestructura su p o n e e l desarrollo p revio d el anlisis d e la infraestructura, estu diada p o r el marxismo.

nea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad vlida en s misma. Una actividad til siempre tiene una m edida com n con otra actividad til, pero no con una actividad para s. La m edida comn, fundamento de la hom ogeneidad so
cial y de la actividad que de ella depende, es el dinero, vale decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resulta dos de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cual quier trabajo y convierte al hombre en una funcin de los productos cuantificables. Cada hombre, segn el juicio de la sociedad hom ognea , vale por lo que produce, es decir, deja de ser una existencia para s: no es ms que una funcin, ubicada dentro de lmites mensurables, de la produccin colectiva (que constituye una existencia para algo distinto d e s). Pero el individuo hom ogneo no existe verdaderamente en funcin de sus productos personales sino en la produccin artesanal, cuando los medios de produccin son relativamen te poco costosos y pueden ser posedos por el artesano. En la civilizacin industrial, el productor se distingue del poseedor de los medios de produccin y ste ltim o se apropia de los productos. En consecuencia, ste es quien existe en funcin de los productos en la sociedad moderna; l es quien funda la hom ogeneidad social, y no el productor. As, en el actual estado de cosas la parte homognea de la socie dad est formada por los hombres que poseen los medios de pro duccin o el dinero destinado a su mantenimiento y a su compra. Es dentro de la clase llamada capitalista o burguesa, precisamente en el sector medio de esta clase, donde se efecta fundamentalmente la reduccin tendencial del carcter humano a una entidad abstracta e intercambiable, reflejo de las cosas homogneas posedas. Esa reduccin luego se extiende en la medida de lo posible a las clases generalmente llamadas medias, que aprovechan

I. L a p a r t e h o m o g n e a d f . la s o c ie d a d

La descripcin psicolgica de la sociedad debe comenzar por la parre ms accesible para el conocimiento -en apariencia, la parte fundamental- cuyo rasgo significativo es la homogeneidad 64 como tendencia. Homogeneidad significa en este caso conmensurabilidad de los elementos y conciencia de dicha conmensurabilidad (las re laciones humanas pueden mantenerse por una reduccin a reglas fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y de situaciones definidas; en principio, queda excluida toda violen cia del curso de la existencia as entendida). La base de la h om ogeneidad social es la produccin65. La sociedad hom ognea es la sociedad productiva, es decir, la so ciedad til, lo d o elemento intil resulta excluido, no de la sociedad total, sino de su parte hom ognea, en la que cada elemento debe ser til para otro sin que la actividad hom ogLos trminos h om ogneo, h eterogn eo y sus derivados se subrayan siempre que se toman en un sentido particular dentro de esta exposicin. ',5 Las formas ms acabadas y ms explcitas de la hom ogen eid a d social son las ciencias y las tcnicas. Las leyes fundadas por las ciencias establecen rela ciones de identidad entre los diferentes elementos de un mundo elaborado y mensurable. En cuanto a las tcnicas, que sirven de transicin entre la produccin y las ciencias, se debe incluso a la homogeneidad de los pro ductos y de los medios que, en las civilizaciones poco desarrolladas, se opongan a las prcticas de la religin y la magia (vase Hubert y Mauss, Esbozo d e una teora g en era l d e la m agia, en A nne sociologique, VII, 19021903, p. 15).

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La estructura psicolgica d el fascism o

porciones apreciables del beneficio. Pero el proletariado obre ro sigue siendo en gran parte irreductible. La posicin que ocupa respecto de la actividad hom ognea es doble: sta lo excluye, no en cuanto al trabajo sino en cuanto al beneficio. Com o agentes de la produccin, los obreros ingresan en los marcos de la organizacin social, pero la reduccin hom og nea no afecta en principio sino a su actividad asalariada; son integrados en la homogeneidad, psicolgica en cuanto a su com portam iento profesional, no en general como hombres. Fue ra de la fbrica, c incluso fuera de sus operaciones tcnicas, con relacin a una persona hom ognea (patrn, burcrata, etc.) un obrero es un extrao, un hombre de otra naturaleza, de una naturaleza no reducida, no sometida.

I I. E l est a d o

En el perodo contemporneo, la hom ogeneidad social est unida a la clase burguesa por vnculos esenciales: as, se confir ma la comprensin marxista cuando el Estado se concibe al servicio de la homogeneidad amenazada. En principio, la hom ogeneidad social es una forma preca ria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensin interna. Se forma espontneam ente dentro del juego de la organizacin productiva, pero debe ser permanentemente pro tegida de los diversos elementos inestables que no se benefi cian de la produccin, o que creen obtener poco, o que sim plemente no pueden soportar los frenos que la hom ogeneidad impone a la agitacin. En esas condiciones, la salvaguarda de la hom ogeneidad se lograr recurriendo a elementos im perati
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vos capaces de aniquilar o de reducir a una regla a las diferen tes fuerzas desordenadas. El Estado no es en s mismo uno de esos elementos imperati vos, se diferencia de los reyes, de los jefes militares o nacionales, |K *roes el resultado de las modificaciones sufridas por una parte de la sociedad homognea en contacto con esos elementos. Esa parte constituye una formacin intermedia entre las clases homogneas y las instancias soberanas de las cuales debe tomar su carcter obli gatorio, aunque no ejercen su soberana sino por su intermedio. Slo en relacin con estas ltimas instancias ser posible considerar ile qu manera el carcter obligatorio es transferido a una forma cin que no constituye sin embargo una existencia vlida en s misma (heterognea ), sino que es simplemente una actividad cuya utilidad respecto de otra parte sigue siendo evidente. Prcticam ente, la funcin del Estado consiste en un doble juego de autoridad y adaptacin. La reduccin de las diver gencias por compensacin en la prctica parlam entaria indica toda la com plejidad posible de la actividad interna de adapta cin necesaria para la hom ogeneidad. Pero contra las fuerzas inasim ilables, el Estado opta por la autoridad estricta. Segn el Estado sea democrtico o desptico, la tendencia que lo dom ine ser la adaptacin o la autoridad. En la dem o cracia, el Estado extrae la m ayor parte de su fuerza de la ho mogeneidad espontnea que no hace ms que fijar y consti tuir como una regla. El principio de su soberana la nacin que le proporciona a la vez su finalidad y su fuerza, se ve entonces dism inuido debido a que los individuos aislados se consideran cada vez ms como fines con respecto al Estado, que existira para ellos en lugar de existir para la nacin. Y en ese caso la vida personal se distingue de la existencia hom og nea en tanto valor que se ofrece como incomparable.
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III. D i s o c i a c i o n e s , c r t i c a s d e l a h o m o g e n e i d a d s o c i a i
Y DEL ESTADO

Aun en circunstancias difciles, el Estado alcanza a m ante ner en la im potencia a las fuerzas heterogneas que slo ceden ante su coercin. Pero puede sucum bir por una disociacin interna de la parte de la sociedad de la cual es la forma coerci tiva. De m anera fiindam ental, la h om ogen eida d social dependede la hom ogeneidad (en el sentido general del trm ino) del sistema productivo. C ada contradiccin que surge del desa rrollo de la vida econm ica provoca as una disociacin tcndencial de la existencia social hom ognea. La tendencia a la disociacin se expresa de la m anera ms com pleja en todos los planos y en todos los sentidos. Pero no alcanza formas agudas y peligrosas sino en la m edida en que una parte apreciable de la masa de individuos hom ogneos deja de tener inte rs en la conservacin de la forma de h om ogeneidad existente (no porque sea hom ognea , sino al contrario, porque est a punto de perder su carcter propio). Esa fraccin de la socie dad se asocia entonces espontneam ente con las fuerzas heterogneas ya conformadas y se confunde con ellas. De modo que las circunstancias econmicas actan direc ta m e n te so bre los elem en to s h o m o gneo s a los que desintegran. Pero esa desintegracin slo representa la forma negativa de la efervescencia social: los elementos disociados no actan antes de haber sufrido una alteracin consumada que caracteriza a la forma positiva de esa efervescencia. A par tir del momento en que se unen a las formaciones heterogneas ya existentes (en estado difuso u organizado), toman de ellas

un carcter nuevo, el general carcter positivo de la heteroge neidad. Adem s, la h eterogen eidad social no existe en estado informe y a la deriva, tiende por el contrario de m anera cons tante a una estructura establecida y cu ando algunos elem entos sociales pasan a la p a rte heterognea, su accin se halla todava condicionada p o r la estructura actual d e esa parte. As, el modo de solucin de contradicciones econmicas agudas depende del estadio histrico y al m ismo tiempo de las leyes generales del sector social heterogneo en el que la efervescencia adquiere su forma positiva; depende en particu lar de las relaciones establecidas entre las diversas formaciones de ese sector en el m om ento en que la sociedad hom ognea se halla m aterialm ente disociada. El estudio de la h om ogeneidad y de sus condiciones de existencia conduce as al estudio esencial de la heterogeneidad. Constituye adems su primera parte debido a que la determ i nacin prim aria de la heterogeneidad definida como no ho m ognea supone el conocim iento de la hom ogeneidad que la delim ita por exclusin.

IV. L a e x i s t e n c i a s o c i a l h e t e r o g n e a

Toda la problemtica de la psicologa social radica precisa mente en la necesidad de orientar principalm ente el anlisis hacia una forma que no slo es difcil de estudiar, sino cuya misma existencia an no ha sido objeto de una definicin positiva. El mismo trm ino de heterogneo indica que se trata de elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atae

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bsicam ente a la asim ilacin social atae al m ism o tiem po a la asim ilacin cientfica. Ambas clases de asim ilaciones po seen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la h om ogen eid a d de los fenmenos; en cierto modo es una de las funciones em inentes de la hotnogeneidad. As, los elem en tos heterogneos que son excluidos por esta ltim a se hallan igualm ente excluidos del cam po de la atencin cientfica: por su m ism o principio, la ciencia no puede conocer elementos heterogneos como tales. O bligada a constatar la existencia de hechos irreductibles - d e una naturaleza tan incom patible con su hom ogeneidad como los crim inales natos, por ejem plo, con el orden so cial- se ve privada d e toda satisfaccin fu n cio nal (explotada de la m ism a manera que un obrero en una fbrica capitalista, utilizada sin tener participacin en las ga nancias). La ciencia, en efecto, no es una entidad abstracta: puede reducirse siem pre a un conjunto de hombres que vive las aspiraciones inherentes al proceso cientfico. En esas condiciones, los elementos heterogneos, al menos en cuanto tales, se hallan sometidos a una censura de hecho: cada vez que podran ser objeto de una observacin m etdi ca, falta la satisfaccin funcional y sin determ inada circuns tancia excepcional - la interferencia de una satisfaccin cuyo origen es totalm ente distintono pueden mantenerse dentro del campo de atencin. La exclusin de los elementos heterogneos del m bito ho m ogneo de la conciencia recuerda as de manera formal la de los elementos descritos (por el psicoanlisis) como incons cientes, que la censura excluye del yo consciente. Las dificul tades que obstaculizan la revelacin de las formas inconscien tes de la existencia son del mismo orden que aquellas que obstaculizan el conocim iento de las formas heterogneas.
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Com o se ver a continuacin, algunos rasgos son com unes a esos dos tipos de formas y aparentem ente lo inconsciente debe considerarse como uno de los aspectos de lo h eterogn eo , sin que sea posible aportar precisiones inm ediatas sobre este pun to. Si se adm ite esta concepcin, dado lo que se conoce sobre la represin, resulta m ucho ms fcil com prender que las in cursiones ocasionales al dom inio heterogneo an no hayan sido lo suficientem ente coordinadas como para desembocar siquiera en la sim ple revelacin de su existencia positiva y cla ramente separada. Tiene una im portancia secundaria indicar ahora que, a fin de sortear las dificultades que acaban de considerarse, es nece sario plantear los lmites de las tendencias inherentes a la cien cia y constituir un conocim iento de la diferen cia no explica ble , que supone el acceso inm ediato de la inteligencia a una m ateria previa a la reduccin intelectual. Provisoriamente, basta con exponer los hechos de acuerdo con su naturaleza y, con miras a definir el trm ino heterogneo, introducir las si guientes consideraciones: Io) As como m an y tab designan en sociologa de las religiones formas restringidas con aplicaciones particula res de una forma ms general lo sagrado puede consi derarse una forma restringida con relacin a lo heterog

neo. M an designa una fuerza misteriosa e impersonal de la


que disponen algunos individuos como los reyes y los he chiceros. Tab indica la prohibicin social de contacto que se aplica por ejemplo a los cadveres o a las mujeres duran te el perodo menstrual. Esos aspectos de la vida heterognea son fciles de definir en virtud de los hechos precisos y

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lim itados a los que se refieren. En cam bio, una com pren sin explcita de lo sagrado, cuyo dom inio de aplicacin es relativam ente vasto, ofrece considerables dificultades. D urkheim se top con la im posibilidad de darle una defi nicin cientfica positiva: se lim it a caracterizar negativa m ente el m undo sagrado como absolutam ente heterog neo respecto del m undo profano06. No obstante, es posi ble adm itir que lo sagrado se conoce positivam ente, por lo menos de m anera im plcita (pues la palabra, presente en todas las lenguas, es de uso com n y el uso supone una significacin percibida por el conjunto de los hombres). Tal conocim iento im plcito de un valor que se atribuye al m bito heterogneo perm ite infundirle a su descripcin un carcter vago, pero positivo. Aunque es posible afirmar que el m undo heterogneo est constituido, en una parte im portante, por el m undo sagrado y que reacciones anlo gas a las que provocan las cosas sagradas revelan cosas heterogneas que no son estrictam ente consideradas como sagradas. Esas reacciones consisten en que la cosa heterognea se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa (semejante al m an polinesio) y que una determinada pro hibicin social de contacto {tab) la separa del m undo hom ogneo o vulgar (que corresponde al m undo profano de la oposicin estrictam ente religiosa).

2 o) Fuera de lo sagrado en sentido estricto, que constituye el dom inio com n de la religin o de la m agia, el m undo heterogneo com prende el conjunto de los resultados del gasto im produ ctivo 67 (las m ism as cosas sagradas forman parte de ese conjunto). Vale decir: todo aquello que la so ciedad hom ognea rechaza como desecho o como valor superior trascendente. Son los productos excretorios del cuerpo hum ano y algunos m ateriales anlogos (basuras, gusanos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las pala bras o los actos que tienen un valor ertico sugestivo; los diversos procesos inconscientes como los sueos y las neu rosis; los numerosos elementos o formas sociales que la parte hom ognea no puede asim ilar: las m uchedum bres, las clases guerreras, aristocrticas y miserables, los diferen tes tipos de individuos violentos o que por lo menos vio lan la norma (locos, agitadores, poetas, etc.). 3 o) Los elem en tos h eterogn eos provocan reacciones afectivas de intensidad variable segn las personas y es po sible suponer que el objeto de toda reaccin afectiva es necesariam ente heterogneo (si no en general, por lo me nos con relacin al sujeto). Unas veces hay atraccin, otras veces repulsin, y todo objeto de repulsin en determ ina das circunstancias puede convertirse en objeto de atraccin o viceversa. 4 o) La violen cia , la desm esura , el d elirio , la locura caracte rizan en grados diversos a los elem entos heterogneos: activos como personas o como m ultitudes, quebrantan
67 Aqu Bataille se remite a su artculo La nocin d e gasto, u t sitpra en esta edicin (T.).

' Formas elem en tales d e la vida religiosa, 1912, p. 53. Al final de su anlisis, D urkheim term in identificando lo sagrado con lo social, pero esa identifi cacin requiere la introduccin de una hiptesis y, cualquiera que sea su alcance, no posee el valor de una definicin inm ediatam ente significativa (representa por otra parte la tendencia de la ciencia que plantea una representacin hom ogn ea a fin de soslayar la presencia evidente de ele mentos esencialm ente heterogneos).

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las leyes de la h om ogen eida d social. Esta caracterstica no se aplica adecuadam ente a los objetos inertes, sin em bar go estos ltim os presentan cierta conform idad con los sentim ientos extremos (es posible hablar de la naturaleza violenta y desm esurada de un cadver en descom posi cin). 5o) La realidad de los elem entos heterogneos no es de la m ism a ndole que la de los elem entos hom ogneos. La realidad hom ognea se presenta con el aspecto abstracto y neutro de los objetos estrictam ente definidos e iden tificados (bsicam ente es la realidad especfica de los objetos slidos). La realidad h eterognea es la de la fuer za o el choque. Se presenta como una carga, como un valor, que pasa de un objeto a otro de m anera ms o menos arb itraria, casi como si el cam bio no tuviera lu gar en el m undo de los objetos sino tan slo en los juicios del sujeto. Esto no significa sin em bargo que los hechos observados deban considerarse subjetivos: la ac cin de los objetos de la actividad ertica evidentem en te se funda en su naturaleza objetiva. No obstante, de m anera desconcertante, el sujeto tiene la posibilidad de desplazar el valor excitante de un elem ento a otro an logo o cercano68. En la realidad heterognea, los sm bo los cargados de valor afectivo tienen as la m ism a im portancia que los elem entos fundam entales y la parte puede tener el m ism o valor que el todo. Es fcil com probar que, m ientras la estructura del conocim iento de una realidad h om ogn ea sera la de la ciencia, la de una
8 Al parecer, los desplazamientos se producen en las mismas condiciones que los reflejos condicionados de Pavlov.

realidad heterognea, en tanto tal, se encuentra en el pen sam iento m stico de los prim itivos y en las representa ciones del sueo: es idntica a la estructura de lo incons

cien te69.
6o) En resumen, respecto de la vida corriente (cotidiana) la existencia heterognea puede ser representada como to talm ente distinta, inconm ensurable , dotando a estas pala bras del valor positivo que tienen en la experiencia afectiva vivida.

E jemplos d e elem en tos h eterogn eos:


Si ahora referimos estas proposiciones a elementos reales, los agitadores fascistas pertenecen sin duda a la existencia heterognea. Opuestos a los polticos democrticos, que en los diferentes pases representan la llaneza inherente a la socie dad hom ognea, M ussolini o H itler se muestran de inm edia to como totalm ente distintos. Cualesquiera que sean los senti mientos que provoque su existencia actual en tanto agentes polticos de la transformacin, es imposible no tener con ciencia de la fuerz-a que los sita por encim a de los hombres, de los partidos e incluso de las leyes: fu erza que rompe el curso regular de las cosas, la homogeneidad apacible pero irri tante e im potente para mantenerse a s misma (el hecho de que se rompa la legalidad no es sino el signo ms evidente de la naturaleza trascendente, heterognea, de la accin fascista). Si se considera su origen en lugar de su accin externa, la fuerza
Sobre el pensamiento de los primitivos, vase Lvy-Bruhl, La m entalidad p rim itiva ; Cassirer, Das m ythische D enken ; sobre lo inconsciente, Freud, La interpretacin d e los sueos.

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de un agitador es anloga a la que se ejerce en la hipnosis7". I'l flujo afectivo que lo une a sus partidarios que adquiere la forma de una identificacin7' moral con aquel a quien siguen (y viceversa) - est en funcin de la conciencia comn de poderes y energas cada vez ms violentos, cada vez ms des mesurados que se acum ulan en la persona del jefe y se tornan en l indefinidamente disponibles. Aunque esa concentracin en una sola persona interviene como un elemento que distin gue la formacin fascista en el interior mismo del mbito heterogneo : por el hecho mismo de que la efervescencia afectiva desemboca en la unidad, constituye una instancia dirigida, en tanto autoridad, contra los hombres: esa instancia es existen cia para s antes de ser til y existencia para /distinta de la de una sublevacin informe cuyo sentido para s significa para los hombres sublevados. Esa monarqua , esa ausencia de toda dem ocracia, de toda fratern id ad en el ejercicio del poder -form as que no existen nicam ente en Italia o A lem aniaindica que debe haber resignado forzosamente las necesidades naturales e inmediatas de los hombres en beneficio de un prin cipio trascendente que no puede ser objeto de ninguna expli cacin exacta. De modo completamente diferente, tambin pueden des cribirse como heterogneas las capas sociales ms bajas, que despiertan generalmente repulsin y en ningn caso pueden ser asimiladas por el conjunto de los hombres. En la India, esas clases miserables son consideradas intocables , es decir, se caracte rizan por una prohibicin de contacto anloga a la que se aplica
" Sobre las relaciones afectivas de los seguidores con el agitador y sobre la analoga con la hipnosis, vase Frend, Psicologa d e las masas y anlisis d e l yo. _1 Vase W. Roberrson Smirh, Lectores on the religin o f the Semites, First series, T hefiindam en talin stitutions, Edimburgo, 1889.

,i las cosas sagradas. Por cierto, la costumbre de los pases de t ivilizacin avanzada es menos ritual y la cualidad de intocable lio se transmite obligatoriamente por herencia: en esos pases, sin embargo, basta con existir como ser humano signado por la miseria para crear entre uno y los otros que se consideran la expresin del hombre normalun foso prcticamente infran queable. Las formas nauseabundas de la degradacin provocan una sensacin de asco tan insoportable que es incorrecto expresarlo o tan slo aludir a ello. La desgracia material de los hombres tiene de manera m uy notable consecuencias desmesu radas en el orden psicolgico de la desfiguracin. Y en los casos de hombres dichosos que no han sufrido la reduccin hom og nea (que contrapone a la miseria una justificacin legal), si obviamos las vergonzosas tentativas de fuga (de elusin) como la piedad caritativa, la violencia sin esperanza de las reacciones adquiere inmediatamente la forma de desafo a la razn.

V. E l d u a l i s m o f u n d a m e n t a l
DEL MUNDO HETEROGNEO

Los dos ejemplos anteriores, tomados del amplio dominio de la heterogeneidad y no del dominio sagrado propiamente di cho, muestran sin embargo los rasgos especficos de este ltimo. La congruencia se advierte fcilmente en la figura de los conduc tores, evidentemente tratados por sus partidarios como personas sagradas. Resulta mucho menos obvia en lo que concierne a las formas de la miseria, que no son objeto de culto alguno. Pero revelar que esas formas innobles son compatibles con el carcter sagrado es precisamente el progreso decisivo realizado en

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el conocim iento del dom inio de lo sagrado y al mismo tiem po, de lo heterogneo. La nocin de la dualidad de las formas de lo sagrado es uno de los resultados obtenidos por la antro pologa social: esas formas deben dividirse en dos clases opues tas, puras z impuras (en las religiones primitivas, algunas cosas impuras la sangre m enstrual, por ejem plono son menos sagradas que la naturaleza divina; la conciencia de esa duali dad fundamental ha persistido hasta una poca relativamente reciente: en la Edad M edia, la palabra saccr se emple para designar una enfermedad vergonzosa la sfilis y la significa cin profunda de ese uso todava resultaba inteligible). 1 tema de la miseria sagrada im pura e intocableconstituye exacta mente el polo negativo de una zona caracterizada por la opo sicin de dos formas extremas: en cierto sentido, hay una iden tidad de los contrarios entre la gloria y la degradacin, entre formas elevadas e imperativas (superiores) y formas misera bles (inferiores). La oposicin atraviesa el conjunto del m un do heterogneo y se aade a los rasgos ya determinados de la heterogeneidad como un elemento fundam ental. (En efecto, las formas heterogneas indiferenciadas son relativamente es casas al menos en las sociedades evolucionadas y el anlisis interno de la estructura social heterognea se reduce casi total mente a la oposicin de los dos contrarios.)

V I.

L a f o r m a im p e r a tiv a DE LA EXISTENCIA HETEROGNEA: LA SOBERANA

mente definidos como elevados y nobles y tiende a constituir la autoridad como un principio incondicional, situado por encima de cualquier juicio utilitario. Obviamente, el empleo de las palabras superior, noble, ele vado no im plica una adhesin. Esos calificativos slo desig nan en este caso la pertenencia a una categora histricam ente definida como superior, noble o elevada-, las concepciones nuevas o individuales no pueden considerarse sino en relacin con las concepciones tradicionales de las cuales derivan; por otra par te, son necesariamente hbridas, sin fuerza, y no cabe duda que sera preferible renunciar, en lo posible, a toda representa cin de ese orden (cules son las razones confesables por las cuales un hombre querra ser noble, sim ilar a un representan te de la casta m ilitar medieval, y para nada innoble, es decir, de acuerdo con el juicio histrico, sim ilar a un hombre cuya miseria material habra alterado el carcter humano, lo habra vuelto totalm ente distinto ?) H echa esta salvedad, debemos precisar la significacin de los valores superiores por medio de los calificativos tradicio nales. La superioridad (soberana72 imperativa) designa el con ju n to de los aspectos im p ac tan tes - q u e d eterm in a n afectivamente atraccin o repulsin- propios de las diferen tes situaciones humanas en las que es posible dom inar o in cluso oprim ir a los semejantes, en razn de su edad, de su debilidad fsica, de su estatuto jurdico o sim plem ente por la necesidad de ponerse bajo la direccin de uno solo: a diversas circunstancias corresponden situaciones definidas, el padre respecto de sus hijos, el jefe m ilitar con relacin al ejrcito y la
72 El origen de la palabra soberano est en el adjetivo del bajo latn superarais, que significa superior.

La accin fascista, heterognea, pertenece al conjunto de las formas superiores. Apela a los sentimientos tradicional

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poblacin civil, el am o ante el esclavo, el rey respecto de sus sbditos. A estas situaciones reales se aaden situaciones mitolgicas cuya naturaleza exclusivamente ficticia facilita una condensacin de los aspectos que caracterizan la superioridad. El sim ple hecho dom inar a sus sem ejantes im plica la hete rogen eid ad del am o, al menos en tanto es el amo: en la m edi da en que se refiere a su naturaleza, a su cualidad personal, como una justificacin de su autoridad, seala que esa natu raleza es totalm ente distinta , sin que se pueda dar cuenta ra cionalm ente de ella. A unque no slo es totalm ente distinta con relacin al dom inio racional de la m edida y la equivalen cia: la h eteregon eid a d del amo se opone tam bin a la del escla vo. Si la naturaleza heterognea del esclavo se confunde con la inm undicia a la que su situacin m aterial lo condena a vivir, la del amo se conform a en un acto que excluye toda inm un dicia, cuya m eta es la pureza pero cuya forma es sdica. H um anam ente, el valor imperativo consumado se presen ta en forma de autoridad real o im perial, en la que se m ani fiestan en grado m xim o las tendencias crueles y la necesidad de realizar e idealizar el orden que caracteriza a toda dom ina cin. La autoridad fascista no deja de mostrar este carcter doble, pero slo es una de las numerosas formas de la autori dad real cuya descripcin general constituye el fundamento para cualquier descripcin coherente del fascismo. Opuesta a la existencia m iserable de los oprim idos, la so berana poltica aparece en prim er lugar como una actividad sdica claramente diferenciada. En la psicologa individual, es raro que la tendencia sdica no est asociada en una misma persona a una tendencia m asoquista ms o menos explcita. Pero en la sociedad cada tendencia normalmente es represen tada por una instancia distinta, y la actitud sdica puede ser
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m anifestada por una persona im perativa que excluya toda participacin de las actitudes m asoquistas correspondientes. Kn ese caso la exclusin de las formas inm undas que son ob jeto del acto cruel no es seguida por una calificacin de esas formas como valores y, en consecuencia, ninguna actividad ertica podra asociarse a la crueldad. Los mismos elementos erticos son rechazados junto con todo objeto inm undo y, al igual que en un gran nm ero de actitudes religiosas, el sadis mo accede entonces a una pureza deslum brante. Esa diferen ciacin puede ser ms o menos acabada -in d ivid u alm en te, ciertos soberanos pudieron vivir en parte el poder como una orga de sangrepero en conjunto la forma de la realeza im perativa efectu histricam ente, dentro del dom inio hetero gneo ', una exclusin de las formas miserables o inm undas para encontrar, en un determ inado plano, una conexin con las formas hom ogneas. En efecto, si la sociedad hom ognea descarta en principio todo elem ento heterogneo , inm undo o noble, las m odalida des de la operacin no dejan de variar segn la naturaleza de cada elem ento descartado. Slo el rechazo de las formas m i serables tiene un valor constante y fundam ental para la socie dad homognea (de modo que el m nim o llamado a las reser vas de energa representadas por esas formas exige una opera cin tan peligrosa como la subversin ); pero debido a que el acto de exclusin de las formas miserables asocia necesaria mente las formas hom ogneas y las formas imperativas, estas ltim as ya no pueden ser rechazadas lisa y llanam ente. De hecho la sociedad hom ognea utiliza las fuerzas imperativas libres contra los elementos que le resultan ms incom pati bles, y cuando debe escoger en el m bito de lo que ha exclui do el objeto mismo de su actividad (la existencia para s al
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servicio de la cual necesariam ente debe colocarse), la opcin no puede dejar de recaer en las fuerzas cuya prctica mostr que en principio actuaban en el sentido ms favorable. La incapacidad de la sociedad hom ognea para encontrai en s m ism a una razn de ser y de actuar la sita dentro de la dependencia de las fuerzas imperativas, as como la hostilidad sdica de los soberanos contra la poblacin miserable los aproxi ma a cualquier form acin que procure m antener a esta lti ma en la opresin. De estas m odalidades de exclusin de la persona real se desprende una situacin com pleja: si el rey es el objeto en el cual la sociedad homognea hall su razn de ser, el m anteni m iento de esa relacin exige que ste se com porte de tal m a nera que la sociedad hom ognea pueda existir para l. La exi gencia atae en prim er lugar a la h eterogeneidad fundamental del rey garantizada por numerosas prohibiciones de contacto (tabes), pero es im posible m antener esa h eterogeneidad en estado libre. La h eterogen eidad en ningn caso puede recibir su ley desde el exterior, pero su movimiento espontneo pue de ser fijado, al menos como tendencia, de una vez por todas. Fue as que la pasin destructiva (el sadismo) de la instancia imperativa en principio se dirigi exclusivam ente contra las sociedades extranjeras, contra las clases miserables o contra el conjunto de los elementos externos o internos hostiles a la

ho m ogen eidad.
El poder histrico de la realeza es la forma resultante de tales situaciones . Se le atribuye un papel determ inante en cuanto a su funcin positiva al principio mismo de la unifica cin, efectuada realmente en un conjunto de individuos cuya facultad afectiva se orienta hacia un objeto heterogneo nico. La direccin unvoca tiene por s misma un valor constituti
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vo: presupo n e-p or cierto, v agam en te-el carcter imperativo del objeto. La unin, principio de la h om ogen eida d , no es ms que un hecho tendcncial incapaz de hallar en s mismo un motivo para exigir e im poner su existencia, y en la m ayo ra de los casos el recurso a una exigencia del exterior adquiere el valor de una necesidad prim aria. Y el d eb er ser puro, el im perativo m oral, exige el ser para s, es decir, el modo espe cfico de la existencia heterognea. Pero precisam ente esa exis tencia en s misma escapa al principio del deber ser y en n in gn caso puede subordinarse a l: accede inm ediatam ente al ser (en otros trm inos, se produce como valor que es o que no es , nunca como valor que debe ser). La forma compleja en la que se llega a la resolucin de esa incom patibilidad plantea el deb er ser de la existencia hom ognea dentro de existencias heterogneas. As la heterogeneidad im perativa no slo repre senta una forma diferenciada respecto de la h eterogeneidad difusa, supone adems la m odificacin estructural de las dos partes en contacto, hom ognea y heterognea. Por un lado, la formacin hom ognea cercana a la instancia regia, el Estado, toma de ella su carcter im perativo y parece acceder a la exis tencia para s realizando el deb er ser despojado y fro del con junto de la sociedad homognea. Pero en realidad el Estado no es ms que la forma abstracta, degradada, del deb er ser vivo y exigido, en plenitud, como atraccin afectiva y como instancia regia: no es ms que la hom ogeneidad difusa conver tida en coercin. Por otro lado, el modo de formacin inter mediaria que caracteriza al Estado invade por reaccin la exis tencia im perativa; pero en el curso de esa introyeccin la for ma propia de la hom ogeneidad se vuelve, en este caso real mente, una existencia para s negndose a s misma: se absor be en la heterogeneidad y se destruye en tanto es estrictamente

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hom ognea debido a que, transformada en negacin del prin


cipio de utilidad, rehsa toda subordinacin. Profundamen te penetrado por la razn d e Estado, el rey no se identifica sin embargo con sta ltim a: m antiene ntegro el carcter con trastado propio de la supremaca divina. Escapa al principio especfico de la homogeneidad, a la compensacin de dere chos y deberes que constituye la ley formal del Estado: los derechos del rey son incondicionales. Es casi innecesario mostrar aqu que la posibilidad de esas formaciones afectivas ha ocasionado el sometimiento infinito que degrada la mayora de las formas de vida humana (mucho ms que los abusos de fuerza, por otro lado reductibles en s mismos, en tanto la fuerza en juego es necesariamente social, a formaciones imperativas). Si ahora consideramos la soberana en su forma tendencial, tal como ha sido histricamente vivida por los sbditos responsables de su valor atractivo, pero inde pendientemente de una realidad particular, su naturaleza se muestra humanamente como la ms noble -elevada hasta la majestad-, pura en el centro mismo de la orga, fuera del alcan ce de las imperfecciones humanas. Constituye la zona formal mente exenta de intrigas interesadas a la que se refiere el sbdito oprimido como a una satisfaccin vaca pero pura (en este sen tido, la constitucin de la naturaleza regia por encima de una realidad inconfesable recuerda las ficciones que justifican la vida eterna). En tanto forma tendencial, realiza el ideal de la socie dad y del curso de las cosas (en la mente del sbdito, esa fun cin se expresa ingenuamente: si el rey supiera..). Al mismo tiempo, es autoridad estricta. Por encima de la sociedad hom o gnea as como por encima de la poblacin miserable o de la jerarqua aristocrtica que de ella emana, la soberana exige de manera sangrienta la represin de lo que le es adverso y en su

forma explcita se confunde con los fundamentos heterogneos de la ley: es al mismo tiempo la posibilidad y la exigencia de la unidad colectiva; es en la rbita regia donde se elaboran el Esta do y sus funciones de coercin y adaptacin; es en beneficio de la grandeza real que se desarrolla la reduccin homognea, como destruccin y como fundacin a la vez. Como principio para la asociacin de innum erables ele mentos, el poder real se desarrolla espontneamente en tanto es fuerza imperativa y destructiva contra cualquier otra forma imperativa que se le pudiera oponer y as se manifiesta, en grado mximo, la tendencia fundam ental y el principio de toda autoridad: la reduccin a la unidad personal, la indivi dualizacin del poder. M ientras que la existencia miserable se produce necesariamente como m ultitud y la sociedad homo gnea como reduccin a una medida comn, la instancia im perativa, el fundamento de la opresin, se desarrolla necesa riamente en el sentido de una reduccin a la unidad bajo la forma de un ser humano que niega hasta la posibilidad de un semejante, en otros trminos, como una forma radical de la exclusin que la avidez impone.

V II.

La c o n c e n t r a c i n t e n d e n c ia l

Por cierto, la tendencia a la concentracin contradice apa rentemente la coexistencia de distintos mbitos del poder: el dom inio de la soberana real es diferente del podero militar, y difiere tam bin del dom inio de la autoridad religiosa. Pero precisamente la constatacin de esa coexistencia induce a prestar atencin al carcter compuesto del poder real, en el que es

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fcil volver a hallar los elementos constitutivos de los otros dos poderes m ilitares y religiosos73. Se advierte as que la soberana real no debe examinarse como un elemento sim ple con origen autnomo, como el ejrcito o la organizacin religiosa: es exactamente (y adems nicam ente) la concentracin de esos dos elementos forma dos en direcciones diferentes. El constante resurgimiento de los poderes militares y religiosos en estado puro nunca modi fic el principio de su concentracin tendencial bajo la forma de una sola soberana: aun el rechazo formal del cristianismo -p ara em plear la term inologa simblica vu lgar- no impidi que la cruz se arrastrara en los escalones del trono con el sable. Considerada histricamente, la realizacin de esa concen tracin pudo ser espontnea: el jefe del ejrcito logr hacerse consagrar rey por la fuerza o bien el rey consagrado se adue del poder m ilitar (en Japn, recientemente el emperador hizo esto ltim o, aunque es cierto que su propia iniciativa no jug un papel determ inante). Pero siempre, aun en el caso en que la realeza es usurpada , la posibilidad de la reunin de los po deres ha dependido de sus afinidades fundamentales y sobre todo de su concentracin tendencial. El anlisis de los principios que rigen estos hechos tiene evi dentemente una importancia capital en momentos en que el fascismo renueva su existencia histrica, reuniendo una vez ms la autoridad m ilitar y religiosa para materializar la opresin to tal. (Al respecto, es posible afirmar -sin que im plique cualEn Psicologa colectiva y anfisis d e l yo, Frcud estudi precisamente las dos funciones, m ilitar (ejrcito) y religiosa (Iglesia), en relacin con la forma imperativa (inconsciente) de la psicologa individual que denom ina ideal d e l y o o supery. Si nos rem itim os al conjunto de las relaciones establecidas en esta exposicin, esa obra, publicada en alemn en 1921, es una intro duccin esencial para la comprensin del fascismo.

i|uier otro juicio polticoque toda realizacin ilimitada de las formas imperativas tiene el sentido de una negacin de la hu manidad en tanto valor que depende del juego de sus oposicio nes internas.) Como el bonapartismo, el fascismo (que signifi ca etimolgicamente reunin, concentracin ) no es ms que una reactivacin agudizada de la instancia soberana latente, pero con un carcter de alguna manera purificado debido a que las m ili cias que sustituyen al ejrcito en la constitucin del poder tie nen inmediatamente como objeto ese poder.

V III.

E l e j r c i t o y l o s je f e s m ilit a r e s

En principio -funcionalmente- el ejrcito existe en razn de la guerra y su estructura psicolgica es enteramente reductible al ejer cicio de su funcin. As, su carcter imperativo no deriva directa mente de la importancia social ligada a la tenencia del poder mate rial de las armas: la organizacin interna del ejrcito -la disciplina y la jerarqua- lo convierte en la sociedad noble por excelencia. Evidentemente, la nobleza de las armas supone en primer lugar una heterogeneidad intensa: la disciplina o la jerarqua no son en s mismas ms que formas y no fundamentos de la heterogeneidad, nicam ente la sangre derram ada, la masacre, la muerte, estn en la base de la naturaleza de las armas. Pero el horror am biguo de la guerra no posee ms que una heterogeneidad\>)-A. (en rigor, indiferenciada). La orientacin eleva da, la exaltacin de las armas supone la unificacin afectiva necesaria para su cohesin, es decir, para su valor eficaz. El carcter afectivo de esa unificacin se manifiesta en for ma de adhesin del soldado al jefe del ejrcito; im plica que

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cada soldado considera la gloria de ste ltim o com o su pro* pia gloria. Por m edio de ese proceso la repugnante carniccrltl se transforma radicalm ente en su contrario, en gloria, es dei ir, en atraccin pura e intensa. Bsicam ente, la gloria del jefe constituye una especie de polo afectivo que se opone a la nu turaleza innoble de los soldados. Aun independientem cnic de su horrible trabajo, los soldados pertenecen en prin cipio \ \ la parte infam e de la poblacin; despojado de sus uniformes,i si cada hom bre hubiera llevado sus ropas habituales, un ejr cito profesional del siglo XVIII habra tenido el aspecto de una turba m iserable. Pero la elim inacin del reclutamiento de las clases m iserables no alcanzara a cam biar la estructura profunda del ejrcito, estructura que seguira fundando la 01 ganizacin afectiva sobre la infam ia social de los soldados. Los seres hum anos incorporados a un ejrcito no son ms que elementos negados, y negados con una especie de rabia (de sadismo) perceptible en el tono de cada orden, negados en el desfile por el uniform e y por la regularidad geom trica con que ejecutan movim ientos acompasados. En tanto es impe rativo, el jefe es la encarnacin de esa negacin violenta. Su naturaleza ntim a, la naturaleza de su gloria se constituye en un acto imperativo que anula al infame populacho (que com pone el ejrcito) como tal (de la m ism a manera que anula l.i carnicera como tal). En psicologa social, esa negacin im perativa aparece en general como el carcter propio de la accin ; en otros trmi nos, toda accin social que se afirma necesariamente adquire la forma psicolgica unificada de la soberana , y toda forma inferior, toda ignom inia, socialm ente pasiva por definicin, se transforma en su contrario por el simple hecho del pasaje .1 la accin. Una matanza, en tanto resultado inerte, es innoble,

pero el valor h eterogneo innoble as establecido, al desplazarno hacia la accin social que lo ha determ inado, se vuelve noItlc (la accin de m atar y la nobleza han sido asociadas por lazos histricos irrebatibles): basta con que la accin se afirme electivam ente como tal, asum a librem ente el carcter im pe rativo que la constituye. Precisam ente esa operacin - e l hecho de asum ir con total libertad el carcter im perativo de la acci n - es lo propio del jefe. Se hace posible entonces com prender de forma explcita el papel desempeado por la unificacin (la individualizacin) en las m odificaciones estructurales que caracterizan a la hete rogeneidad supenox. M ediante el im pulso im perativo a par tir de elem entos informes y m iserables- el ejrcito se organiza y realiza una forma interiorm ente hom ognea , en virtud de la negacin del carcter desordenado de sus elementos: la masa que constituye el ejrcito pasa de una existencia desfalleciente y ablica a un orden geom trico depurado, del estado am or fo a la rigidez agresiva. Esa masa negada, en realidad, ha deja do de ser ella misma para convertirse afectivamente en la cosa del jefe (afectivam ente se refiere en este caso a com porta mientos psicolgicos simples, como el firm es o el paso acom pasado)., como si fuera una parte del jefe mismo. Una tropa ante la orden de firm es de alguna m anera es absorbida en la existencia de la orden y resulta as absorbida en la negacin de s misma. El firm es puede ser considerado analgicam ente como un m ovim iento trpico (una especie de geotropismo negativo) c]ue eleva hacia la forma regular (geomtricamente) de la soberana imperativa no solamente al jefe, sino al con junto de los hombres que responden a su mando. As, la infa mia im plcita de los soldados no sera ms que una infam ia ele origen que, bajo el uniforme, se trasforma en su contrario,

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en orden y en brillo. El modo de la heterogeneidad sufre ex plcitamente una alteracin profunda, y termina realizando l.i hom ogeneidad intensa sin que la heterogeneidad fundamenr.il decrezca. El ejrcito subsiste en medio de la poblacin con una manera de ser totalm ente distinta , pero una manera de ser soberana ligada a la dom inacin, al carcter imperativo y ta jante del jefe, transferido a sus soldados. La orientacin predominante del ejrcito, desligada de sus fundamentos afectivos (infamia y carnicera), depende de la he terogeneidnd opuesta del honor y el deber encarnados en la perso na del jee (cuando se trata de un jefe no subordinado a 1111.1 instancia real o a una idea, el deber se encarna en su persona del mismo modo que en la del rey). El honor y el deber, simblica mente expresados por la geometra de los desfiles, son formas tendenciales que sitan la existencia militar por encima de la exis tencia homognea , como imperativo y como razn de ser pura. Rajo su aspecto propiamente militar, esas formas, que tienen un alcance limitado a una determinada esfera de acciones, son com patibles con crmenes extraordinariamente turbios, pero bastan para afirmar el valor elevado del ejrcito y para convertir la domi nacin interna que caracteriza su estructura en uno de los ele mentos fundamentales de la autoridad psicolgica suprema ins tituida por encima de la sociedad coaccionada. No obstante, el poder ciel jefe m ilitar no tiene como resul tado inmediato sino una homogeneidad interna independiente de la hom ogeneidad social, mientras que el poder real especfi co slo existe en relacin con la sociedad hom ognea. La inte gracin del poder m ilitar en un poder social supone pues un cambio de estructura: supone la adquisicin de las m odalida des propias del poder real en relacin con la administracin del Estado, tal como se describieron a propsito de ese poder.

IX .

E l p o d h r rf .l i g i o s o

De manera im plcita y vaga, se adm ite que la detentacin del poder m ilitar ha podido ser suficiente para ejercer una dominacin general. Sin embargo, si exceptuamos las coloni zaciones que extienden un poder ya fundado, es difcil hallar ejemplos de dominaciones duraderas exclusivamente m ilita res. De hecho, la fuerza arm ada sim ple, material, no puede fundar poder alguno: depende en primer lugar de la atraccin interna ejercida por el jefe (el dinero es insuficiente para crear un ejrcito). Y cuando ste pretende utilizar la fuerza de que dispone para dom inar la sociedad, an debe adquirir los ele mentos de una atraccin externa (una atraccin religiosa vli da para la poblacin entera). Es cierto que estos ltimos elementos a veces estn a dis posicin de la fuerza, sin embargo la atraccin m ilitar como origen del poder real probablemente no tenga un valor pri mordial respecto de la atraccin religiosa. En la medida en que es posible formular un juicio vlido acerca de los pero dos humanos ms remotos, se advierte con cierta claridad que la religin, y no el ejrcito, es la fuente de la autoridad social. Por otra parte, la introduccin de la herencia significa gene ralmente el predominio del poder de forma religiosa que puede extraer su principio de la sangre, mientras que el poder m ili tar depende en primer trm ino del valor personal. Por desgracia resulta difcil atribuir una significacin ex plcita a lo que sera propiamente religioso en el linaje o en los aspectos regios. Accedemos entonces am pliam ente a la forma abierta c ilim itada de la heterogeneidad indiferenciada, antes que una orientacin todava incierta fije uno de sus aspectos

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G e o rg es B a ta ille

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com prensibles (susceptible de ser explicitado ). Pero esa orien tacin existe, au n q u e las m odificacio nes estructurales que in troduce abren paso de todos m odos a una proyeccin libre de form as afectivas generales, com o la angu stia o la atraccin sagrada. Por otra parte, m ed iante el contacto fisiolgico en la herencia o m ediante ritos en las coronaciones, no se trasmiten inm ediatam ente las m odificaciones estructurales sino ms bien una h etero g en eid a d fu nd am en tal. La significacin (im plcita) del carcter regio puram ente re ligioso no puede captarse sino en la m edida en que aparece su com unidad de origen y de estructura con la naturaleza divina. Si bien una exposicin rpida no perm ite poner de manifiesto el conjunto de los m ovim ientos afectivos a los que debe rem i tirse la fundacin de autoridades mricas (concluyendo en el ltim o eslabn de una autoridad suprem a ficticia), una simpleaproxim acin posee en s suficiente valor significativo. A la com unidad de estructura de ambas formaciones corresponden hechos inequvocos (identificaciones con el dios, genealoga? m ticas, culto im perial rom ano o sintosta, teora cristiana del derecho divino). El reven general es considerado de una forma u otra como la em anacin de la naturaleza divina, con toda la carga de identidad que arrastra consigo el principio de la em a nacin cuando se trata de elementos heterogneos. Las notables m odificaciones estructurales que caracterizan la evolucin de la representacin de lo divino a partir de la violencia libre e irresponsableno hacen ms que explicitar aquellas que caracterizan la form acin de la naturaleza regia. En ambos casos, la posicin de la soberana preside la altera cin de la estructura heterognea. En ambos casos, se asiste a una concentracin de atributos y de fuerzas; pero en lo que concierne a Dios, dado que las fuerzas que representa slo

estn unid as en una existen cia ficticia (sin la lim ita ci n que im pone la necesidad de realizar), ha sido posible arrib ar a for mas m s perfectas, a esquem as m s p u ram e n te lgicos. El Ser suprem o de los telogos y de los filsofos representa la introyeccin ms profunda de la estructura propia de la h o m ogen eidad 'dentro de la existencia heterognea'. Dios realiza as en su aspecto teolgico la form a soberana por excelencia. No obstante, una contrapartida de esa posibilidad de acabam iento est im p lcita en el carcter ficticio de la existencia divina cuya naturaleza h eterogn ea , que no posee el valor lim itativo de la realidad, puede ser soslayada en una concepcin filosfica (re ducida a una afirm acin formal no vivida nunca). En el orden de la especulacin intelectual libre, es posible reemplazar a Dios como existencia y poder supremos por la idea, lo que en alguna m edida im plica, por cierto, la revelacin de una heterogeneidtid relativa de la Idea (como ocurre cuando Hegel eleva la Idea por encim a del sim ple deb er ser).

X.

El f a s c i s m o c o m o f o r m a s o b e r a n a
DE LA HETEROGENEIDAD

Esta agitacin de fantasmas aparentem ente anacrnicos se juzgara sin dudas vana si ante nuestros ojos el fascismo no hubiese recuperado y reconstituido de un extremo al otro - a partir del vaco, por as d ecir- el proceso de fundacin del po der que acaba de describirse. Hasta nuestros das, no exista ms que un solo ejemplo histrico de brusca formacin de un po der total, a la vez m ilitar y religioso aunque principalmente real, que no se apoyara en nada anteriorm ente establecido, el

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del Califato islmico. El Islam, forma comparable al fascismo por su escasa riqueza hum ana, ni siquiera apelaba a una patria, mucho menos a un Estado constituido. Pero hay que recono cer que el Estado existente no fue para los movimientos fascis tas ms que una conquista, luego un medio o un marco7', y que la integracin de la patria no m odifica el esquema de sus formaciones. Al igual que el Islam naciente, el fascismo repre senta la constitucin de un poder heterogneo total que en cuentra su origen manifiesto en una efervescencia actual. El poder fascista se caracteriza en prim er lugar por el hecho de que su fundacin es al m ism o tiem po religiosa y militar, sin que los elem entos habitualm ente diferenciados puedan separarse unos de otros: se presenta as desde su base como una concentracin consumada. Por cierto, el aspecto predom inante es el m ilitar. Las rela ciones afectivas que asocian (identifican) estrecham ente al conductor con el m iem bro del partido (ya descritas) son en principio anlogas a las que unen al jefe m ilitar con sus solda dos. La persona im perativa del conductor tiene el sentido de una negacin del aspecto revolucionario fundam ental de la efervescencia drenada por l: la revolucin, afirm ada como fundam ento, es al mismo tiempo fundam entalm ente negada por la dom inacin interna ejercida m ilitarm ente sobre las m i licias. Pero la dom inacin interna no est directam ente su bordinada a actos de guerra reales o posibles; se plantea esen cialm ente como trmino medio de una dom inacin externa sobre la sociedad y el Estado, como trmino medio de un valor imperativo total. Quedan as implicadas simultneamen te las cualidades propias de ambas dom inaciones (interna y
El Estado italiano moderno, por otra parte, es en gran m edida creacin del fascismo.

externa, m ilitar y religiosa): cualidades que derivan de la ho m ogen eid ad introyectada, com o deber, disciplina y orden m antenidos, y cualidades que dependen de la heterogen eidad esencial, violencia im perativa y posicin de la persona del jefe como objeto trascendente de la afectividad colectiva. Pero el valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental (cuan do no formal) del fascismo, que otorga a la actividad de los m ilicianos su tonalidad afectiva propia, distinta de la del sol dado en general. El jefe como tal, de hecho, slo es la em ana cin de un principio que no es ms que la existencia gloriosa de una patria elevada al valor de una fuerza divina (superior a cualquier otra consideracin im aginable, que exige no sola mente la pasin, sino tambin el xtasis de sus participantes). Encarnada en la persona del jefe (en A lem ania, el trmino propiam ente religioso de profeta ha sido em pleado en oca siones), la patria desempea as el mismo papel que Al para el Islam, encarnado en la persona de M ahom a o del C alifa \ El fascismo aparece pues, ante todo, como concentracin y por as decir como condensacin de poder'6 (significacin in dicada en el sentido etimolgico del trmino). Debe adems aceptarse esta significacin general en varias direcciones. En lo alto se efecta la reunin consumada de las fuerzas imperativas, pero el proceso no deja ninguna fraccin social inactiva. En opo sicin fundamental con el socialismo, el fascismo se caracteriza
75 Califa, en sentido etimolgico, significa lu ga rten ien te (representante); el ttulo entero es lugarteniente del enviado de Dios. 7,1 Condensacin de sup eriorid a d , evidentem ente en relacin con un com ple jo de inferioridad latente: un com plejo semejante tiene races igualm ente profundas en Italia y en Alem ania; por lo que, aun cuando el fascismo se desarrolle posteriormente en regiones que hayan alcanzado una soberana com pleta y la conciencia de dicha esa soberana, no es concebible que pueda ser el producto autctono y especfico de esos pases.

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como reunin de clases. No porque unas clases conscientes de su unidad hayan adherido al rgimen, sino porque elemento expresivos de cada clase han estado representados en los movi miemos de adhesin profundos que desembocaron en la tonu del poder. En este caso, el tipo especfico de la reunin fue tomado adems de la afectividad propiam ente militar, es decir que los elementos representativos de las clases explotadas no han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afecti vo sino por la negacin de su propia naturaleza (del mismo modo, la naturaleza social de un recluta es negada por medio de los uniformes y los desfiles). Ese proceso que trama de abajo hacia arriba las diferentes formaciones sociales debe compren derse como un proceso fundamental cuyo esquema se define necesariamente en la formacin misma del jefe, que extrae su profundo valor significativo del hecho de haber vivido el esta do de abandono y de miseria del proletariado. Pero al igual que en el caso de la organizacin militar, el valor afectivo propio de la existencia miserable no es ms que desplazado y transforma do en su contrario; y su alcance desmesurado le proporciona al jefe y al conjunto de la formacin el tono de violencia sin el cual no seran posibles los ejrcitos y el fascismo.

X .

E l. USTADO FASCISTA

I.as estrechas relaciones del fascismo con las clases miserables distinguen profundamente a esa formacin de la sociedad de la realeza clsica, caracterizada por una prdida de contacto ms o menos tajante entre la instancia soberana y las clases inferiores. Pero la reunin fascista, opuesta a la reunin establecida en el rey

(cuyas formas dominan a la sociedad desde demasiado arriba), no es slo una reunin de los poderes de diferentes orgenes y una reunin simblica de clases: es adems la reunin plasmada de los elementos heterogneos con los elementos hom ogneos , de la soberana propiamente dicha con el Estado. En tanto reunin, por otra parte, el fascismo no se opone me nos al Islam que a la monarqua tradicional. En efecto, el Islam se ha creado al pie del can, en todos los sentidos, y por ello una forma como el Estado, que slo puede ser un largo resultado his trico, no desempe papel alguno en su constitucin inmediata; por el contrario, el Estado existente sirvi desde un comienzo como marco para el conjunto del proceso fascista de ensamblaje orgni co. Este aspecto caracterstico del fascismo le permiti a Mussolini escribir que todo est en el Estado, que nada humano ni espiri tual existe ni afortiori tiene valor fuera del Estado . Lo que no implica necesariamente la confusin del Estado con la fuerza im perativa que domina a la sociedad en su conjunto. El mismo Mussolini, proclive a una suerte de divinizacin hegeliana del Esta do, reconoce en trminos voluntariamente oscuros un principio de soberana distinto que designa a la vez como pueblo, nacin y personalidad superior, pero que debe ser identificado con la misma formacin fascista y con su jefe: pueblo al menos si el pueblo... significa la idea... que se encim a en el pueblo como voluntad de un pequeo nmero o incluso de uno solo... No se trata, escribe, ni de una raza, ni de una regin geogrfica determinada, sino de 1111 grupo que se perpeta histricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de podero: es conciencia de s, personalidad x. El trmi nopersonalidad debe enM ussolini, E nciclopedia italiana, artculo Fascismo-, trail. francesa, Pars, 1933, p. 23. 7H Op. cit., p. 22.

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ca soberana a las necesidades de un rgim en de produccin

tenderse corno individualizacin , proceso que desemboca en l.i persona misma de Mussolini, y cuando aade esa personaliil.nl superiores nacin en tanto es Estado. No es la nacin la que crea el Estado...79, hay que comprender que: primero, sustituy el viej<i principio democrtico de la soberana de la nacin por el princip i de la soberana de la formacin fascista individualizada; segundo, plante las bases de una interpretacin acabada de la instancia solxrana y del Estado. La Alem ania nacional-socialista -q u e no adopt como lo hizo oficialm ente Italia (bajo el patronazgo de C entile) el hegelianismo y la teora del Estado como alma del m undono result afectada entonces por las dificultades tericas deri vadas de la necesidad de enunciar oficialm ente un principio de autoridad: la idea mstica de la raza se afirm inm ediata mente como el fin imperativo de la nueva sociedad fascista; al mismo tiempo, se mostraba encarnada en la persona del Fhrer y los suyos. Aunque la concepcin de la raza carece de una base objetiva, no deja de estar fundada subjetivam ente y la necesidad de mantener el valor racial por encima de cualquier otro alej la posibilidad de una teora que hiciera del Estado el principio de todo valor. El ejemplo alemn muestra as que la confusin establecida por M ussolini entre el Estado y la forma soberana del valor no es necesaria para una teora del fascismo. El hecho de que Mussolini no distinguiera formalmente la instancia heterognea, cuya accin hizo penetrar profundamen te en el interior del Estado, puede igualm ente interpretarse tanto en el sentido de una apropiacin absoluta del Estado como en el sentido recproco de una adaptacin de la instanOp. cit.. p. 23.

hom ogneo. En el desarrollo de esos dos procesos recprocos,


fascismo y razn de Estado pudieron parecer idnticos. No obstante, las formas de la vida conservan en rigor una oposi cin fundam ental cuando m antienen en la persona m ism a del detentador del poder una radical dualidad de principios: el presidente del consejo italiano o el canciller alem n repre sentan formas de actividad distintas de la m anera m s tajante con respecto al Duce o al Fhrer. C abe aadir que esos dos personajes no obtienen su poder fundam ental de su funcin oficial dentro del Estado, como los dem s prim eros m in is tros, sino de la existencia de un partido fascista y de su situ a cin personal a la cabeza de ese partido. La evidencia de la fuente profunda del poder m antiene precisam ente, con la dualidad de las formas heterogneas y h om ogneas , la supre maca incondicional de la forma heterognea desde la pers pectiva del principio de la soberana.

X I I . L a s c o n d ic io n e s f u n d a m e n t a l e s d e l f a sc ism o

Com o ya se ha indicado, el conjunto de los procesos

heterogneos as descritos no puede ponerse en m archa sino cuando la h om ogeneidad fundam ental de la sociedad (el apa
rato productivo) est disociada por sus contradicciones inter nas. Adems, es posible decir que el desarrollo de las fuerzas heterogneas, aunque en principio se produzca de la m anera ms ciega, adquiere necesariam ente el sentido de una solu cin del problema planteado por las contradicciones de la hom ogeneidad. Las fuerzas heterogneas desarrolladas, luego

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de haberse adueado del poder, disponen de los medios de coercin necesarios para arbitrar los diferendos surgidos enre elementos anteriorm ente inconciliables. Pero no hace falla decir que al cabo de un movimiento que excluye toda subver sin, el sentido en que se orienta el arbitraje sigue conforme .1 la direccin general de la hom ogeneidad existente, es decir, de hecho, a los intereses del conjunto de los capitalistas. El cambio consiste en que despus de recurrir a la heteroge neidad fascista, esos intereses se oponen en conjunto, a partir del perodo de crisis, a los de las empresas particulares. Por eso se ve profundamente alterada la estructura misma del capitalis mo, que hasta entonces tena como principio una hom ogenei da d espontnea de la produccin basada en la competencia, una coincidencia de hecho entre los intereses del conjunto de los productores y la libertad absoluta de cada empresa. La con ciencia del peligro en que los pona esa libertad individual en un perodo crtico, desarrollada en algunos capitalistas alema nes, debe ubicarse naturalmente en el origen de la efervescencia y del triunfo nacional-socialista. Sin embargo, es evidente que dicha conciencia an no exista entre los capitalistas italianos, tan slo preocupados, en el momento de la marcha sobre Roma, por el carcter insoluble de sus conflictos con los obreros. Apa rentemente la unidad del fascismo est en su estructura psico lgica propia y no en las condiciones econmicas que le sirven de base. (Lo que no contradice que un desarrollo lgico general de la economa les otorga aposterioria los diferentes fascismos un sentido econmico comn, que por cierto comparten con la actividad poltica -absolutam ente ajena al fascismo propia mente dicho- del gobierno actual de los Estados Unidos.). C ualquiera que sea el peligro econmico al que haya res pondido el fascismo, la conciencia de ese peligro y la necesi

dad de evitarlo no representan por otra parte ms que un deneo an vaco, increm entado en rigor por un potente medio le sustentacin como el dinero. La realizacin de la hierza capaz de responder al deseo y de utilizar las disponibilidades de dinero se da nicam ente en la regin heterognea y su po sibilidad depende obviamente de la estructura actual de esa regin: en su conjunto, es posible considerar esa estructura como variable segn se trate de una sociedad democrtica o monrquica. La sociedad monrquica real (diferente de las formas pol ticas adaptadas o bastardeadas representadas por la actual In glaterra o la Italia prefascista) se caracteriza porque una ins tancia soberana, de origen antiguo y de forma absoluta, est ligada a la hom ogeneidad establecida. La evolucin constante de los elementos constitutivos de la hom ogeneidad puede re querir cambios fundamentales, pero la necesidad de cambio nunca es representada en el interior sino por una m inora in formada; el conjunto de los elementos hom ogneos y el prin cipio inm ediato de la hom ogeneidad permanecen ligados al sostenimiento de las formas jurdicas y de los cuadros adm i nistrativos existentes y garantizados por la autoridad del rey; recprocamente, la autoridad del rey se confunde con el m an tenim iento de esas formas y esos cuadros. As, la parte supe rior de la regin heterognea sera a la vez inmovilizada e inm ovilizadora y slo la parte inferior formada por las clases miserables y oprimidas es capaz de ponerse en movimiento. Pero el hecho de ponerse en movimiento representa para esta ltim a parte, pasiva y oprim ida por definicin, una altera cin profunda de su naturaleza: a fin de entrar en lucha contra la instancia soberana y la homogeneidad legal que las oprime, las clases inferiores deben pasar de un estado pasivo y difuso a

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una forma de actividad consciente; en trm inos marxistas, esas clases deben tom ar conciencia de s m ism as como prole tariado revolucionario. El proletariado as entendido no puc de adem s lim itarse a s m ism o; de hecho no es ms que un punto de concentracin para todo elem ento social disociado y arrojado a la heterogeneidad. Incluso puede decirse que se m ejante centro de atraccin existe de alguna manera antes de la form acin de lo que debemos llam ar proletariado cons ciente: la descripcin general de la zona heterognea implica por otra parte que se plantee generalm ente como un elem en to constitutivo de la estructura de conjunto que abarca no solamente las formas imperarivas y las formas miserables, sino tambin las form a s subversivas, que no son ms que las formas inferiores transformadas con m iras a la lucha contra las for mas soberanas. La propia necesidad de las formas subversivas exige que lo bajo se convierta en alto, que lo alto se vuelva bajo, y en esa exigencia se expresa la naturaleza de la subver sin. C uando las formas soberanas de la sociedad estn inm ovilizadas y vinculadas, los diversos elementos arrojados a la heterogen eidad por la descomposicin social slo pueden unirse a las formaciones que derivan de la entrada en activi dad de las clases oprimidas: estn necesariamente destinados a la subversin. La fraccin de la burguesa que ha tomado con ciencia de su incom patibilidad con los marcos sociales esta blecidos se une contra la autoridad y se confunde con las masas efervescentes levantadas; e incluso en el perodo inm ediata mente posterior a la destruccin de la m onarqua, los movi mientos sociales siguen siendo guiados po'r el inicial compor tamiento antiautoritario de la revolucin. Pero en una sociedad dem ocrtica (al menos mientras no est galvanizada por la necesidad de entrar en guerra) la ins

tancia im perativa heterognea (nacin en las formas republi canas, rey en las m onarquas constitucionales) est reducida a una existencia atrofiada y cualquier cam bio posible ya no pa rece necesariam ente ligado a su destruccin. En ese caso, las formas imperativas pueden incluso ser consideradas como un campo libre, abierto a todas las posibilidades de efervescencia y de m ovim iento, en el m ism o plano que las formas subver sivas en la m onarqua. Y cuando la sociedad hom ognea sufreuna desintegracin crtica, los elementos disociados ya no in gresan necesariam ente en la rbita de la atraccin subversiva; se forma adems, en el punto culm inante, una atraccin im perativa que ya no destina a la inm ovilidad a aquellos que la experim entan. En principio, hasta hace poco, esa atraccin im perativa se ejerca nicam ente en el sentido de una restau racin, lim itada de antem ano por la naturaleza previa de la soberana desaparecida que im plicaba la m ayora de las veces una prdida de contacto prohibitivo entre la instancia autori taria y las clases inferiores (la nica restauracin histrica es pontnea fue el bonapartism o, que debe relacionarse con las evidentes fuentes populares del poder bonapartista). En Fran cia, por cierto, algunas de las formas constitutivas del fascis mo pudieron elaborarse en la formacin -au n q u e sobre todo en las dificultades de formacinde una atraccin imperativa orientada en el sentido de una restauracin dinstica. La posi bilidad del fascismo dependi tambin del hecho de que un retorno a formas soberanas desaparecidas estaba fuera de dis cusin en Italia, donde la m onarqua subsista en estado redu cido. Precisamente la insuficiencia que se aade a la subsisten cia regia requiri la formacin, a la cual se dejaba al mismo tiempo el campo libre, de una atraccin imperativa entera mente renovada que cont con una base popular. En esas

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nuevas condiciones (respecto de las disociaciones revoluci<i narias clsicas de las sociedades m onrquicas) las clases inlc riores dejaron de sentir exclusivam ente la atraccin represen tada por la subversin socialista y una organizacin miliiaf comenz a arrastrarlos en parte hacia 1a rbita de la soberana, Asimismo, los elementos disociados (pertenecientes a las ca ses medias o dominantes) hallaron una nueva vlvula de esca pe para su efervescencia y no resulta sorprendente que, a par tir del momento en que optaron entre soluciones subversivas o imperativas, se hayan orientado en su mayora por lo im pe rativo. De esa posible dualidad de la efervescencia deriva una situacin sin precedentes. Una m ism a sociedad ve que se forman paralelam ente, en un m ism o perodo, dos revolu dones hostiles entre s y a la vez hostiles al orden establec do. Al mismo tiem po, el desarrollo de las dos fracciones opuestas a la disociacin general de la sociedad hom ognea como factor com n, explica numerosas conexiones e inclu so una suerte de com plicidad profunda. Por otra parte, in dependientem ente de cualquier com unidad de origen, el xito de una de las fracciones im plica el de la fraccin con traria como consecuencia de un juego de equilib rio: puede ser su causa (en particular, en la m edida en que el fascismo es una respuesta im perativa a la amenaza creciente de un movimiento obrero) y debe ser considerado como su signo, en la m ayora de los casos. Pero es evidente que la sim ple formacin de una situacin de esa ndole, a menos que sea posible restablecer la h om ogeneidad quebrantada, ordena de antemano su desenlace: a m edida que la efervescencia crece, aumenta la im portancia de los elem entos disociados (burgue ses y pequeo-burgueses) con respecto a los elementos que

nunca estuvieron integrados (p ro letariad o ). As, a m edida i|ue se afirm an las p o sib ilidades revo lucio n arias, desap are cen las oportunidades de la revolucin obrera, las o p o rtu n i dades de una subversin liberadora de la sociedad. En principio, toda esperanza estara aparentem ente vedada a los m ovim ientos revolucionarios que se desarrollan en una dem ocracia, al menos cuando el recuerdo de las antiguas lu chas em prendidas contra una autoridad regia se ha atenuado y ya no fija necesariam ente las reacciones h eterogneas en un sentido contrario a las formas im perativas. Es evidente, en efecto, que la situacin de las principales potencias dem ocr ticas en cuyos territorios se juega la suerte de la Revolucin no justifica la menor confianza: tan slo la actitud casi indife rente del proletariado les ha perm itido hasta ahora a esos pa ses escapar de toda formacin fascista. No obstante, sera pueril pretender que de esa m anera se encierra al m undo en un es quem a; la sim ple consideracin de las form aciones sociales afectivas revela los inmensos recursos, la inagotable riqueza de formas propia de toda vida afectiva. No slo las situacio nes psicolgicas de las colectividades dem ocrticas son, como toda situacin hum ana, transitorias, sino que sigue siendo posible concebir, al menos como una representacin todava im precisa, fuerzas de atraccin diferentes de las que ya se han usado, tan diferentes del com unism o actual o pasado como el fascismo difiere de las reivindicaciones dinsticas. En una de las posibilidades es necesario desarrollar un sistem a de co nocimientos que perm ita prever las reacciones afectivas socia les que atraviesan la superestructura y tal vez incluso, hasta cierto punto, disponer de ellas. El hecho del fascismo, que acaba de poner en discusin la existencia m ism a del m ovi m iento obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de

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una apelacin oportuna a fuerzas afectivas renovadas. Como tampoco en las formas fascistas, no puede tratarse hoy de moral ni de idealismo como en la poca del socialismo utpi co: un sistema de conocimientos referidos a los movimiento sociales de atraccin y de repulsin se presenta de la manen ms despojada como un arma en el momento en que una vasia convulsin opone, no exactamente el fascismo al comunismo, sino formas imperativas radicales a la profunda subversin que sigue persiguiendo la emancipacin de las vidas humanas.

r o p o sic io n e s

Si N ietzsche esperaba ser co m p ren d id o d esp u s d e c in c u e n ta a os , no p o d a d ecirlo so la m en te en sen tid o in telectu a l. A quello p o r lo q u e v iv i y se ex alt ex ige q u e se p o n g a n en ju e g o la vida, la a legra y la m u erte, y n o la a ten ci n fa tig a d a d e la in teligen cia . Esto d eb e sim p lem en te ser en u n cia d o co n la co n cien cia d e com p rom eterse. Lo q u e su ce d e p r o fu n d a m e n te en la in versin d e los valores, d e m a n era d ecisiva , es la tragedia en s m ism a: y a no q u ed a m u ch o lu ga r p a ra e l d es canso. Q ue lo esen cia l p a ra la vid a h u m a n a sea ex a cta m en te e l ob jeto d e horrores sbitos, q u e esa vid a sea llev a d a en la risa a l colm o d e la a legra m ed ia n te lo m s d eg ra d a n te q u e o c u rre, tales extraezas p o n en a lo h u m a n o sob re la su p erficie d e la lie r r a en las co n d icio n es d e un co m b a te m orta l: sit a n e l en ca d en a m ien to d e la verd a d reco n o cid a en la n ecesid a d d e rom per para "existir . Pero es vano e in o p o rtu n o d irig irse a quienes slo disponen d e una a ten cin fin g id a : e l co m b a te siem p r e ha sido una em presa m s ex igen te q u e las otras. En ta l sentido, se h a ce im p osible retro ced er a n te u n a co m p ren si n con secu en te d e la enseanza d e N ietzsche, h a cia un len to d e sarrollo en e l cu a l nada p u ed e ser d eja d o en la som bra.

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Proposiciones

I. P r o p o s i c i o n e s s o b r e e l f a s c i s m o

1. La ms perfecta organizacin del Universo puede lia marse Dios*0. El fascismo, que recompone la sociedad a partir de ele mentos existentes, es la forma ms cerrada de la organiza cin, es decir, la existencia hum ana ms prxim a al Dios eterno. En la revolucin social (aunque no en el stalinismo actual), la descomposicin en cambio alcanza su punto mximo. La existencia se sita constantemente en contra de dos po sibilidades igualm ente ilusorias: es "ewige Vergottung unet Endgottung , una eterna integracin que diviniza (que con vierte en Dios) y una eterna desintegracin que aniquila a Dios dentro de s. La estructura social destruida se recompone desarrollando lentamente en ella una aversin hacia la descomposicin inicial. La estructura social recompuesta -despus del fascismo o de una revolucin negadora- paraliza el movimiento de la exis tencia que exige una desintegracin constante. Las grandes construcciones unitaristas no son ms que los prodromos de un desencadenamiento religioso que arrastrar el movi miento de la vida ms all de la necesidad servil. El encanto, en el sentido txico del trmino, de la exalta cin nietzscheana proviene de que desintegra la vida lle vndola al colmo de la voluntad de poder y de la irona.
I.a volun tad d e poder, 712 (Obras com pletas, Leipzig, 1908, r. XVI, p.
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2. El carcter sucedneo del individuo respecto de la com uni dad es vina de las raras evidencias que surgen de las investigacio nes histricas. De la comunidad unitaria toma la persona su forma y su ser. Las crisis ms opuestas han desembocado ante nosotros en la formacin de comunidades unitarias semejantes: no haba pues en ello ni enfermedad social, ni regresin; las sociedades recobraban su modo de existencia fundamental, su estructura de todos los tiempos, tal como se form o reform en las circunstancias econmicas o histricas ms diversas. La protesta de los seres hum anos contra una ley funda m ental de su existencia slo puede tener evidentem ente una significacin lim itad a. La dem ocracia que se basa en un precario equilibrio entre las clases tal vez no sea ms que una forma transitoria; no slo trae consigo las grande zas sino tam bin las pequeneces de la descom posicin, l a protesta contra el unitarismo no tiene necesariamente un sentido democrtico, en nombre de un ms ac: las posibi lidades de la existencia humana pueden situarse desde ahora ms all de la formacin de las sociedades m onocfalas. 3. Reconocer el escaso alcance de la clera dem ocrtica (en gran parte privada de sentido debido a que los stalinistas la comparten) no significa de ningn modo la aceptacin de la comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad a la ley natural no confieren en ningn caso a una forma poltica la posibilidad de suspender el m ovimiento de ruina y de creacin de la historia, menos an de satisfacer de una vez las exigencias de la vida. M uy por el contrario, la existencia so cial cerrada y sofocada est condenada a la concentracin de fuerzas decisivas de explosin, lo que no es realizable dentro de una sociedad dem ocrtica. Pero sera un grueso error

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im aginar que un impulso explosivo tenga como nico fin o incluso sim plem ente como fin necesario la destruccin de la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La for macin de una estructura nueva, de un orden que se dcsa rrolle y que prevalezca en todo el planeta es el nico acto realm ente liberador y el nico posible, pues la destruccin revolucionaria norm alm ente es seguida por la reconstitu cin de la estructura social y de su cabeza. 4. La democracia se basa en la neutralizacin de antagonis mos relativam ente dbiles y libres; excluye cualquier con centracin explosiva. La sociedad monocfala resulta del libre juego de las leyes naturales del bombre, pero siempre se trata de una formacin secundaria, representa una atro fia y una esterilidad de la existencia abrum adoras. La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica socie dad libre es la sociedad bi o policfala que ofrece a los anta gonismos fundam entales de la vida una salida explosiva constante, aunque lim itada a las formas ms ricas. La dualidad o la m ultiplicidad de las cabezas tiende a reali zar en un mismo movimiento el carcter acfalo de la exis tencia, ya que el principio mismo de la cabeza es reduccin a la unidad, reduccin del mundo a Dios. La materia inorgnica es el seno materno. Ser expulsa do de la vida es volver a ser verdadero ; es concluirse. Quien comprenda esto, considerar que es una fiesta retornar al polvo insensible*1.
K l Vase. Andler, Nietzsche, su vida y su pensamiento, I. VI, N. R. K, 1931, p. 307 y Obras postumas. poca de la Gaya ciencia , 1881 -1882, 497 y 498 (Obras completas, Leipzig, 1901, T. XII, p. 228),

Concederle tam bin la percepcin al m undo inorgnico; una percepcin absolutam ente precisa - a ll reina la ver dad! - La incertidum bre y la ilusin com ienzan con el m undo orgnico82. La prdida en toda especializacin: la naturaleza sinttica es la naturaleza superior. Pero toda vida orgnica es ya una especializacin. El m undo inorgnico que se encuentra detrs de ella representa la m ayor sntesis de fuerzas; por tal razn parece digno del m ayor respeto. A ll el error, la perspectiva lim itada no existen83. Estos tres textos, el prim ero que resume a Nietzsche, los otros dos que forman parte de sus escritos postumos, re velan al mismo tiem po las condiciones de esplendor y de m iseria de la existencia. Ser libre significa no ser funcin. Dejarse encerrar en una funcin es dejar que la vida se m utile. La cabeza, autoridad consciente de Dios, represen ta la unidad de las fu n cion es serviles que se considera y se tom a a s m ism a como un fin, en consecuencia debe ser objeto de la aversin ms intensa. Considerarla como el principio de la lucha contra los sistemas polticos unitarios es lim itar el alcance de esa aversin; pero se trata de un principio ms all del cual una lucha semejante slo es una contradiccin interna.

1 ,2 Obras postumas, 1883-8 (Obras completas, Leipzig, 1903, T. XIII, p. 228).

Ibid.

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I I . P r o p o s ic io n e s s o b r f . la m u e r t e d e D io s

6. El acfalo expresa m itolgicam ente la soberana destina da a la destruccin, la m uerte de Dios, y en esto la idenii ficacin con el hom bre sin cabeza se mezcla y se confunde con la identificacin con lo sobrehum ano que ES ntegra m ente m uerte de Dios. 7. El superhom bre y el a cfa lo estn unidos por un mis mo destello a la ubicacin del tiem po com o objeto im perativo y libertad explosiva de la vida. En uno y otro caso, el tiem po se vuelve objeto de xtasis e im plica en segundo lugar que aparece como eterno retorno en la visin del Surlej o com o catstrofe ( S acrificios) o bien com o tiem po-explosin: entonces es tan diferente del tiem po de los filsofos (o aun del tiem po heideggeriano) como el C risto de las santas erticas lo es del Dios de los filsofos griegos. El m ovim iento d irigid o hacia el tiem po entra de una vez en la existencia concreta, m ientras que el m ovim iento hacia Dios se apartaba de ella durante el prim er perodo. 8. El tiempo exttico no puede hallarse sino en la visin de las cosas que el azar pueril hace que ocurran bruscamente: cadveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abis mos, rayos de sol y de torm enta. 9. La guerra, en la m edida en que es voluntad de asegurar la perpetuidad de una nacin, la nacin que es soberana y exigencia de inalterabilidad, la autoridad por derecho divi-

n o y el m ism o Dios, representan la obstinacin desespera da del hom bre para oponerse a la potencia exuberante del tiem po y hallar la seguridad en una ereccin inm vil y cercana al sueo. La existencia nacional y m ilitar estn pre sentes en el m undo para intentar negar la m uerte reducin dola a un com ponente de una gloria sin angustia. La na cin y el ejrcito separan profundam ente al hom bre de un universo entregado al gasto extraviado y a la explosin in condicional de sus partes: profundam ente, al menos en la m edida en que las precarias victorias de la avaricia hum ana son posibles. 10. La Revolucin no debe considerarse solam ente en sus porm enores abiertam ente conocidos y conscientes, sino tam bin en su apariencia en bruto, ya sea obra de los puri tanos, de los enciclopedistas, de los marxistas o de los anarquistas. La Revolucin en su existencia histrica signi ficativa, que an dom ina la civilizacin actual, se m ani fiesta ante los ojos de un m undo enm udecido de miedo como la explosin sbita de alzam ientos sin lm ites. Por obra de la Revolucin, la autoridad divina deja de fundar el poder: la autoridad ya no le pertenece a Dios, sino al tiem po cuya libre exuberancia ejecuta a los reyes, al tiem po encarnado hoy en el tum ulto explosivo de los pueblos. En el mismo fascismo, la autoridad se lim it a apoyarse en una supuesta revolucin, hom enaje hipcrita y forzado a la nica autoridad im ponente, la del cam bio catastrfico. 11. Dios, los reyes y su caterva se han interpuesto entre los hombres y la Tierra de la misma manera que el padre ante el hijo es un obstculo para la violacin y la posesin de la

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M adre. La historia econmica de los tiempos modernos est dominada por la tentativa pica, aunque decepcionan te, de los hombres obstinados en arrancarle a la Tierra su riqueza. La Tierra ha sido destripada, pero lo que los hom bres extrajeron del interior de su vientre fue sobre todo hierro y fuego, con los cuales ya no dejan de destriparse entre s. La incandescencia interna de la Tierra no explota solamente en el crter de los volcanes: enrojece y escupe la muerte con sus humaredas en la m etalurgia de todos los pases. 12. La realidad incandescente del vientre materno de la Tierra no puede ser alcanzada ni poseda por quienes la desconocen. F.1 desconocimiento de la Tierra, el olvido del planeta en el que viven, la ignorancia de la naturaleza de las riquezas, es decir, de la incandescencia que encierra, han hecho del hombre una existencia a merced de las mercan cas que produce, cuya parte ms importante est dedicada a la muerte. M ientras los hombres sigan olvidando la ver dadera naturaleza de la vida terrestre, que exige la em bria guez exttica y el estallido, dicha naturaleza no podr vol ver a llam ar la atencin de los contadores y los economis tas de cualquier partido sino abandonndolos a los resulta dos ms perfectos de su contabilidad y de su economa. 13. Los hombres no saben gozar librem ente y con prodi galidad de la T ierra y de sus productos: la Tierra y sus pro ductos no se prodigan y no se liberan sin medida ms que para destruir. La guerra inexpresiva, tal como lo ordena la economa moderna, tambin muestra el sentido de la Tie rra, pero se lo muestra a unos renegados cuyas cabezas es

tn llenas de clculos y de consideraciones exiguas, por eso lo muestra con una ausencia de corazn y una rabia depri mentes. En el carcter desmesurado y desgarrador de la catstrofe sin fin que es la guerra actual, nos es posible reconocer sin embargo la inm ensidad explosiva del tiem po. La Tierra-m adre ha seguido siendo la vieja divinidad ctnica, pero con las m ultitudes humanas hace tambin que se desplome el dios del cielo en un estrpito infinito. 14. La bsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento, de la tranquilidad es el miedo que hace naufragar toda tentativa de com unidad universal. El corazn del hombre no est inquieto solamente hasta el momento en que des cansa en Dios: la universalidad de Dios an sigue siendo para l una fuente de inquietud y el apaciguam iento no se produce sino cuando Dios se deja encerrar en el aislamien to y en la permanencia profundamente inmvil de la exis tencia m ilitar de un grupo. Pues la existencia universal es ilim itada y por ello sin descanso: no cierra la vida sobre s misma, sino que la abre y la arroja a la inquietud del infi nito. La existencia universal, eternam ente inconclusa, acfala, un mundo semejante a una herida que sangra, crean do y destruyendo sin cesar a los seres particulares y finitos: en este sentido la universalidad verdadera es muerte de Dios.

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r n ic a

n ie t z sc h e a n a

La crisis a c t u a l es la m ism a iju e a m en a z a b a a la n a tu ra lez a h u m a n a a n tes d e l esta b lecim ien to d e l cristia n ism o. Bcnjamin Constant*1

El

a p o g e o d e u n a c i v i l i z a c i n p.s u n a c r i s i s

El apogeo d e una civilizacin es una crisis que desagrega la existencia social


Cada vez que se ha desarrollado un vasto movimiento de civilizacin, en Egipto o en el mundo grecorromano, en China o en Occidente, los valores que haban unido a los hombres en l.i
* Esta representacin cclica de la historia es en realidad la representacin habitual. C hateaubriand, Vigny, (eorge Sand, Renn se expresaron en el mismo sentido acerca del cristianismo. F.ngels desarroll ampliamente el principio de la similitud de los primeros tiempos del cristianismo con el siglo XIX ( Contribucin a la historia del cristianismo primitivo, en Religin, Filosofa, Socialismo, trad. francesa, 1901). Nietzsche, al considerarse el Anticristo v al ver en el momento que viva un punto culm inante de la historia, tambin imaginaba un curso cclico de las

aurora de cada transformacin, las personas, los actos, los luga res, los nombres y las leyes tabes o sagrados han perdido lenta mente, al menos en general85, una parte de su fuer/a eficaz y de su capacidad de imponerse. El mero hecho del movimiento era en s mismo descomposicin y, en este sentido, civilizacin pue de considerarse sinnimo de enfermedad o de crisis. Los dos sen tidos, pasivo y activo, del trmino crtica -lo cuestionado y lo que cuestiona- describen con bastante claridad la identificacin que debe efectuarse entre civilizacin que se desarrolla y crisis. Por el lado pasivo, hav una crisis de las convenciones soberana real o divina que constituyen los fundamentos de la agregacin humana; y por el lado activo, una actitud crtica individual con relacin a esas convenciones. El individuo se desarrolla as de manera corrosiva a expensas de la sociedad y la vida individual facilitada adquiere a veces una significacin dramtica. La figura de la comunidad viviente pierde poco a poco el aspecto trgico, a la vez pueril y terrible, que afectaba a cada ser hasta su herida ms secretamente desgarrada; pierde la capacidad de provocar la emo cin religiosa total que creca hasta la embriaguez exttica cuando la existencia se le abra con avidez. Pero como la organizacin material que se ha desarrollado exige la conservacin de la cohesin social, sta se mantiene por
cosas. Aunque para Nietzsche haba un sentido determinado de retorno en el mundo que Scrates y el cristianismo haban destruido (vase la resea de la obra de Loewith, en Acphale, enero, p. 31 [comentario de Pierre Klossowski a la obra de Karl Loewith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berln, 1935]). Es lamentable que la concepcin cclica de la historia haya sido desacreditada por el ocultismo y por Spengler. No obstante, podr adquirir consistencia cuan do se haya establecido sobre un principio simple y evidente. Se vincular necesa riamente con una interpretacin sociolgica de la historia, sociolgica por estar igualmente alejada del materialismo econmico y del idealismo moral. 1,5 la s compensaciones continuas no pueden impedir que la pendiente siga bajando.

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todos los medios de que disponen sus principales beneficiarios: cuando la pasin comn ya no es lo bastante grande como para concertar las fuerzas humanas, se torna necesario servirse de l.i coaccin y desarrollar los arreglos, las negociaciones y las falsifica dones que han recibido el nombre de poltica. Al mismo tiempo que se vuelven autnomos, los seres humanos descubren a su alrededor un mundo falso y vaco. Al sentimiento fuerte y dolo roso de la unidad comunitaria le sucede la conciencia de ser vcti ma del impudor administrativo; y tambin de terribles ostenta ciones de suficiencia y de estupidez individuales. Los inmensos resultados de largos siglos de esfuerzos, de prodigiosas conquistas militares o materiales, siempre han abierto las puertas a las pobla ciones conquistadoras -se trate de occidentales, egipcios o roma nos86a un mundo fallido, decepcionante, sumido en intermi nables crisis. En un extremo malestar y en un enmaraamiento donde todo parece vano y casi desastroso, crece la obsesin por

La recuperacin d el m undo perdido


La descom posicin puede afectar al mismo tiem po la actividad econm ica, las instituciones de la autoridad y los
H '' F.ii la civilizacin egipcia, los valores individuales de alguna manera nulos a com ienzos del tercer m ilenio (en la poca de las grandes pirmides) aparecen niuv desarrollados ocho o diez siglos despus, en lina poca de revoluciones sociales que tienden al nihilism o (Vase Moret, El Nilo y la civiliz acin egip cia , 1926, p. 251 ss. y 292 ss.); en la civilizacin occidental, as como en la civilizacin china, las formas m ltiples de la soberana en una sociedad feudal desembocan en una individualizacin monrquica que introduce una adm inistracin racional, l.as formas y la sucesin de los hechos son diferentes en cada ciclo, pero la coincidencia de los trastornos sociales, la decadencia de los valores sagrados y el enriquecim iento de la vida individual es constante; lo mismo ocurre con la recomposicin que sucede a la crisis.

principios que fundan las actitudes morales y religiosas. Las sociedades desagregadas, que intentan oscuramente recobrar su cohesin, todava pueden ser devastadas por la m u ltip li cidad de tentativas intiles: la fuerza bruta y la pedantera intelectual, igualm ente ciegas, encuentran en esas condicio nes las puertas abiertas de par en par. La alegra excesiva y lacerada de las grandes calamidades puede entonces aliviar la existencia como una convulsin. Pero detrs de la fachada formada por las afirm aciones de la fuerza, de la razn y del cinism o, se abre el vaco y lo que prosigue deja un sitio cada vez m ayor a la sensacin de que algo falta. La nostalgia por un m undo perdido adquiere formas numerosas y general mente es obra de los cobardes, de quienes slo pueden ge m ir por lo que pretenden amar, que evitan o saben que no encontrarn la posibilidad de COMBATIR. Detrs de la fa chada, en principio slo hay depresin nerviosa, estallidos violentos y sin consecuencias, ensueo esttico y charlatane ra. Si un hombre entre otros, en ese m undo donde la sim ple representacin del acto se ha vuelto objeto de nusea, intenta entablar el com bate para la recuperacin del m un do perdido, se hace un vaco en torno a l, no encuentra ms que la elusin infinita de todos aquellos que han asu m ido la tarea del conocim iento y del pensam iento: es casi imposible im aginar a un hombre que piense sin tener la pre ocupacin constante de elim inar del curso de sus reflexiones todo aquello que podra crispar y resultar explosivo. Dado que no poda confundir castracin y conocim iento y dado que su pensam iento se abra a una explosin lcida que no poda cesar antes de haber agotado sus fuerzas volvindose el hroe de todo lo que hum anam ente no es sojuzgado N ietzsche se hundi en una hum illante soledad. El destino

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de la vida hum ana, en tanto se vincula a lo ms grave (lu los hom bres han llevado consigo, tal vez no conoci otro m om ento que ju stifique 1111 m ayor trastorno que aquel en que N ietzsche solo, atacado por la locura, abraz a un caba lio en las calles de Turn.

L a SOI.HC.1N FASCISTA

Pero la estrecha conexin entre la voluntad de recobrar la vida perdida y la depresin m ental agotadora no es sola m ente m otivo de trgicos fracasos: co n stitu ye una salva guarda ante las soluciones vulgares y fciles cuyo xito p a rece en prim er lu gar garan tizad o con exclusin de cual quier otro. D ado que se trata de recobrar lo que antao haba existido y cuyos elem entos han envejecido o han m uerto, lo ms sim ple es restablecer la vida en circu n stan cias favorables para lo que subsiste. Es ms fcil restaurar que crear, y com o la necesidad renovada de una cohesin social puede experim entarse en determ inados m om entos de la m anera ms ap rem iante, el prim er m ovim iento de recom posicin se da bajo la forma de un retorno al pasa do. Los valores fundam entales ms groseros, los ms d i rectam ente u tiliz a bles , du ran te crisis agudas y ab o m in a bles, son capaces de recobrar un sentido dram tico que parece devolverle un color real a la existencia com n. C u an do en general se trata de una operacin en la cual los valo res afectivos puestos en juego son en gran parte utilizados para otros fines y no por s m ism os. C on una ascensin que le perm ite a la existencia cam inar de nuevo erguida

bajo el azote de la dura necesidad com ienza la RECOMPO SICIN DE LOS VALORES SAGRADOS87. Las faraones restau rados, los csares rom anos y los jefes de partidos revo lu cionarios que actualm en te hechizan a la m itad de los h ab i tantes de Europa respondieron a la esperanza de fundar de nuevo la vida sobre un im pulso irracio n al. Pero la sum a de coercin necesaria para m antener construcciones im pues tas con dem asiada rapidez seala su carcter profundam ente d ecep cio nante. En la m edida en que persiste la nostalgia por una co m un id ad donde cada ser en co n trara algo ms trgicam en te tenso que l m ism o, en esa m edida, el an h e lo de recuperar el m undo perdido, que ha desem peado su papel en la gnesis del fascism o, no tiene otro desenlace que la discip lina m ilitar y el apaciguam iento lim itado ofre cidos por una brutalidad que destruye con rabia todo aque llo que no ha sido capaz de seducir. Pero lo que le basta a una fraccin, que puede ser dom i nante, slo es desgarram iento y engao si se considera toda la co m unidad viviente de los seres. Esa com unidad no aspi ra a un destino sim ilar a las diferentes partes que rene, sino que exige tener como fin lo que une y se im pone con vio lencia sin alienar la vida, sin conducirla a la repeticin de los actos m utilados y de las formas morales exteriores. Los bre ves estallidos del fascismo, presididos por el m iedo, no pue den disim ular una exigencia tan verdadera, tan arrebatada, tan vida.
87 Es obvio que resulta im posible fijar con exactitud la fecha en que comienza un proceso y que en general las consideraciones del tipo de las que se exponen aqu no pueden tener un valor formal muy preciso. Por otra parte, lo mismo ocurre con cualquier consideracin que se refiera a un mbito com plejo.

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D p i . c i f .l o c e s a r i a n o a la t i e r r a d i o n i s a c a : LA SOLUCIN RELIGIOSA

y el objeto de su reunin no tiene como finalidad una accin definida, sino la existencia m ism a, LA EXISTENCIA, ES DECIR,
LA TRAGEDIA.

Si uno se im agina ahora la obsesin que dom in la exis tencia de N ietzsche, parecer evidente que esa obsesin co m n por el m undo perdido, que aum enta en la depresin profunda, prosigue necesariamente en dos direcciones opues tas. Las confusiones que han tenido lugar entre dos respuestas al mismo vaco, las sim ilitudes aparentes entre el fascismo y Nietzsche, se volvern entonces claram ente inteligibles: toda semejanza se ver reducida a los trazos de identidad que apa recen entre dos contrarios. Elnrre las diversas oposiciones que m antienen a los honi bres bajo la dura ley de H erclito, no hay ninguna ms verda dera o ms ineluctable que la que opone la Tierra al Cielo, con la necesidad de castigar las turbias exigencias de la trage dia; por un lado, se com binan la aversin al pecado y la clari dad del d a, la glo ria y la represin m ilitar, la rigidez im prescriptible del pasado; por el otro, la grandeza pertenece a las noches propicias, a la pasin vida, al sueo oscuro y libre: el poder se le concede al m ovim iento y por ello, cuales quiera que sean sus numerosas apariencias, es arrancado del pasado, proyectado en las formas apocalpticas del futuro; por un lado, una composicin de fuerzas comunes adherida a la tradicin estricta -parental o racial- constituye una autoridad m onrquica y se establece como un estancamiento y un lm i te infranqueable para la vida; por el otro, un lazo de fraterni dad que puede ser ajeno al lazo de sangre se anuda entre dos hombres que deciden las consagraciones necesarias entre ellos;

Es cierto que no hay un ejem plo hum ano donde una for ma real represente una de las direcciones posibles de la vida con exclusin de la otra: esas direcciones no son menos fciles de descubrir y describir. Oponen en general el m undo crnico y el m undo uranio de la Grecia m tica y, en las fases de re com posicin de cada gran civilizacin, de m anera aun ms clara, oponen los m ovim ientos p ropiam ente religiosos, osiriano, cristiano o budista, a la reconstitucin o al desarro llo del carcter del soberano militar. Lo que en prim er lugar im pidi advertir en la representa cin nietzscheana de los valores aquello que lo opone al eter no recomienzo de la m onarqua m ilitar que se produce con una regularidad vaca, sin ocasionar ninguna renovacines el cuidado que tuvo Nietzsche por marcar las ms profundas diferencias ms que entre el dionisism o y el nacional-socia lismo bism arekiano, que con razn consideraba desdeableentre el dionisismo y el cristianismo. Y la posibilidad de error es tanto m ayor en la m edida en que la crtica de las falsifica ciones cristianas llev a Nietzsche a vituperar toda renuncia al poder, introduciendo entonces una confusin entre el plano de la solidificacin, de la osificacin m ilitar y el de la libertad trgica. Tanto ms en la m edida en que no puede tratarse de renunciar a una virilidad hum ana dolorosamente conquista da: el desprecio hacia las operaciones privadas de sentido hu mano del cesarismo ya no conducir a la aceptacin de los lm ites que esas operaciones pretenden imponerle a la vida; un movimiento religioso que se desarrolle en el mundo ac

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tual ya no tiene que parecerse al cristianism o o al budismo, as como cristianism o y budismo no se asemejaron al poli tesmo. En virtud de esa desemejanza necesaria, Nietzsche descartaba oportunamente el trmino mismo de religin, que por s solo se presta a una confusin casi tan nefasta como l.i que se produjo entre el dionisismo nietzscheano y el fascis mo, y que no puede ser empleado en la actualidad sino como desafo.

cin. Slo despus de Zaratustra podemos PEDIR PERDN A


NUESTROS NIOS POR HABERSIDO LOS HIJOS DE NUESTROS PADRES8*. Las primeras frases del mensaje de Nietzsche pro

N i e t z s c h e D io n is o

LA FASE CRTICA DE DESCOMPOSICIN DE UNA CIVILI ZACIN NORMALMENTE ES SEGUIDA POR UNA RECOMPO SIC1N QUE SE DESARROLLA EN DOS DIRECCIONES DIFE RENTES: LA RECONSTITUCIN DE LOS ELEMENTOS RELIGIOSOS DE LA SOBERANA CIVIL Y MILITAR, QUE VINCULA LA EXISTENCIA CON EL PASADO, ES SEGUI DA O VIENE ACOM PANADA POR EL NACIMIENTO DE FIGURAS SAGRADAS Y DI MITOS, LIBRES Y LIBERADORES, QUE RENUEVAN I.A VI DA REA LIZANDO LO QUE SE CUMPLE EN EL FUTURO", LO QUE N() PERTENECE SINO A UN FUTURO". La audacia nietzscheana que pretende para las figuras que co m p o n e un p o d er que no se in clin e an te nada, que tiende a d erru m b ar el edificio de pro h ib ici n m oral de la vieja sobera na no debe ser co n fu n d id a co n aq uello que com bate. El m aravilloso KINDERLAND nietzscheano no es nada m enos que el lugar don de el desafo lanzado al VATERLAND de cada hom bre ad quiere un sen tido que deja de ser una im p o ten te nega

ceden de los mundos ciel sueo y de la embriaguez?9". Ese mensaje se expresa ntegram ente tan slo m ediante el nom bre de DIONISO. Cuando Nietzsche convirti a Dioniso la exuberancia destructiva de la vida en el smbolo de la volun tad de poder, expresaba con ello la resolucin de negarle al romanticismo veleidoso y debilitador una fuerza que debe considerarse sagrada. Nietzsche exiga a quienes detentaban los valores desgarradores de la tragedia que se volvieran dominadores: en lugar de sufrir la dominacin de un cielo cargado con la necesidad de castigar. Dios de laTierra, DIONISO naci de los amores de Smele, la Tierra, con el dios del cielo, Zeus. El mito dice que Smele, embarazada de Dioniso, deseando que Zeus se le apareciera revestido con los atributos de su poder, habra sido incendia da y reducida a cenizas por el trueno y los rayos del cielo im prudentem ente provocado. De modo que el dios habra nacido de un vientre fulm inado. A imagen de aquel que estaba vido de ser hasta en su locu ra, Nietzsche nace de la Tierra desgarrada por el fuego del Cielo, nace fulm inado y por ende cargado con el uego de la dom inacin que se torna el FUEGO DE LATIERRA.
AL MISMO TIEMPO QUE LA FIGURA SAGRADA -N1ETZSCHEANA- DEL DIONISO TRGICO LIBERA LA VIDA DE LA SER* As habl Zaratustra, 2a parte, Del pas de la civilizacin. El trmino
alemn K tndniand, pas de los nios, que responde a Vaterland, patria, pas de los padres, no es exactamente traducible.

El origen de la tragedia , 1.

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VIDUMBRE, ES DECIR, DEL CASTIGO DEL PASADO, LA UBI UA DE LA HUMILDAD RELIGIOSA, DE LAS CONFUSIONES Y DE LA TORPEZA DEL ROMANTICISMO. EXIGE QUE UNA VOLUNTAD DESLUMBRANTE RESTITUYA LA TIERRA A LA DIVINA EXACTI TIJD DEL SUEO.

L a r e p r e s e n t a c i n d e n u m a n c i a 90

La oposicin entre el C ielo y la Tierra ha dejado de te n a un valor significativo com n e inm ediatam ente inteligible. Su m anifestacin se topa con el anhelo de la inteligencia que ya no sabe lo que esas antigedades quieren decir v, ade ms, se niega a ad m itir que las entidades m itolgicas pue dan tener actualm en te, en un m undo saturado de ciencia, algn tipo de sentido. Pero si nos referim os a la realidad de todos los das, bast con una circunstancia favorable para que unos hom bres evidentem ente alejados de toda locura entraran lcidos en el m undo de los espritus infernales; y
I.a tragedia de Cervantes fue representada por Jean-Louis Barrault en Pars en abril y mayo de 1937. Desde el punto de vista aqu desarrollado, es im portante que Barrault fuera alcanzado por el sentido de la grandeza de la tragedia. Y es ms im portante an que Andr M asson, m ediante la composicin de los decorados y las figuras, produjera un hechizo en el cual los tem as esenciales de la existencia m tica recobraban todo su brillo. No debemos tener en cuenta entonces lo que corresponde a Cervantes y lo que corresponde a Masson en la representacin de los dos mundos opuestos... El tema de N um ancia es la guerra impiadosa que emprende el general romano Escipin contra los num antinos sublevados, quienes, sitiados v agotados, se matan entre s antes que rendirse. En la primera parte, el adivino M arquino hace que un muerto salga de su tumba para enterarse del espantoso destino de la ciudad.

no solam ente los hom bres, sino las pasiones polticas v u lga res que los im pu lsaban . Cuando M arquino adelantndose bajo su m anto apela a lo ms sombro que hay en el m undo, las figuras que invoca con nombres terribles... aguas d e la negra laguna... dejan de ser re presentaciones vacas e im potentes. Pues en la agona de N um ancia, dentro de los muros y debajo de la desnuda ladera de la sierra, lo que est all es la Tierra: la Tierra que se abre para devolver el cadver al m undo de los vivos, la Tierra que se abre ante el ser vivo que el delirio precipita en la muerte. Y aun cuando esa Tierra exhala Furor y Rabia, aun cuando aparezca en los gritos de los hijos degollados por los padres, de las esposas degolladas por los maridos, aun cuando el pan que le trae al ham briento est baado en sangre, el sentim iento que su pre sencia inspira no es el horror. Pues aquellos que le pertenecen (y pertenecen entonces al frenes) hacen revivir ante nosotros toda la hum anidad perdida, el m undo de verdad y de pasin inm e diata cuya nostalgia no cesa. Y es imposible disociar una figura profundam ente compuesta y enlazada. As como los romanos guiados por la implacable autoridad de un jefe son asociados a la gloria del sol, del mismo modo los num antinos SIN JEFE son ubicados en la regin de la Noche y de la Tierra, en la regin asediada por los fantasmas de la Madre-Tragedia. Y en la m edi da en que la agona y la muerte van entrando a la ciudad, esa ciudad se torna la imagen de todo aquello que en el mundo puede exigir un amor total; en la medida en que muere, toda la nostalgia por el m undo perdido puede entonces ser expresada con el simple nombre de NUMANCIA.

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N u m a n c i a ! L ib e r t a d !

Lo grandioso en la tragedia de N um ancia es que no slo asistimos a la m uerte de un determ inado nm ero de hom bres, sino al ingreso de la ciudad entera en la m uerte: no son individuos, sino un pueblo que agoniza. Es lo que debe repe ler y, en principio, convertir a N um ancia en inaccesible, por que el juego que el destino realiza con los hombres slo pue de mostrarse para la m ayora bajo los aspectos brillantes y coloridos de la existencia individual. Por otra parte, lo que se piensa actualm ente cuando habla mos de existencia colectiva es lo ms pobre que se pueda im agi nar y ninguna representacin puede ser ms desconcertante que la que considera la muerte como el objeto fundamental de la actividad com n de los hombres, la muerte v no la alim enta cin o la produccin de medios de produccin. Sin duda, una representacin semejante se funda en el conjunto de la prctica religiosa de todos los tiempos, pero ha prevalecido el hbito de considerar la realidad de la religin como una realidad superfi cial. Lo que es trgicam ente religioso en la existencia de una com unidad, en estrecha relacin con la muerte, se ha vuelto la cosa ms ajena a los hombres. Ya nadie piensa que la realidad de una vida comn -vale decir, de la existencia hum ana- dependa de la puesta en comn de los terrores nocturnos y de esa especie de crispacin exttica que propaga la muerte. De modo que la verdad de Numancia sera an ms difcil de captar que la de la tragedia individual. Es la verdad religiosa, es decir, en principio, lo que rechaza la inercia de los hombres que hoy viven. La idea de patria -q u e interviene como componente de la accin d ram tica- no tiene ms que una significacin exte

rior si la com param os con esa verdad religiosa. Sean cuales fueran las apariencias, los smbolos que dirigen las emociones no son los que sirven para representar o para m antener la exis tencia m ilitar de un pueblo. La existencia m ilitar ms bien excluye cualquier dram atizacin de esa ndole. Parte de una negacin brutal de toda significacin profunda de la m uerte y, cuando utiliza cadveres, es para que sus vivos cam inen ms derechos. La representacin ms trgica que conoce es el desfi le y, debido a que excluye cualquier posible depresin, es in capaz de fundar la vida com n en la tragedia de la angustia. En este sentido, la patria condenada a asim ilarse con la brutal pobreza m ilitar dista mucho de ser suficiente para la unidad com unal de los hombres. En algunos casos puede volverse una fuerza de atraccin que destruya las otras posibilidades, pero al estar esencialm ente compuesta de fuerza arm ada, no puede ofrecerles a quienes sienten su atraccin nada que res ponda a los grandes anhelos humanos: porque subordina todo a una utilidad particular, por el contrario, debe hacer que sus am antes entren, apenas seducidos, en el m undo inhum ano y totalm ente alienado de los cuarteles, de las prisiones m ilita res, de las adm inistraciones m ilitares. En el curso de la crisis que actualmente oprime la existencia, la patria representa inclu so el obstculo ms grave para esa unidad de la vida q u e-d eb e mos decirlo con fuerzano puede fundarse sino en una co m n conciencia de lo que es la existencia profunda: juego em ocional y desgarrado de la vida con la muerte. N um ancia, justam ente la expresin atroz de ese juego, no poda pues atribuirle un mayor sentido a la patria que al indi viduo que sufre solo. Pero N um ancia adquiri de hecho para quienes asistieron al espectculo un sentido que no afectaba al

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dram a in dividual ni al sentim iento nacional sino a la pasin poltica. La obra se realiz aprovechando la guerra de Espaa. Es una paradoja evidente y es posible que sem ejante confu sin tenga tan pocas consecuencias como la de los habitantes de Zaragoza que representaban la tragedia durante un asedio. U ltim am ente N um ancia ha sido representada no solamente en Pars, sino en Espaa, en iglesias quem adas, sin otro deco rado que los vestigios del incendio y sin ms actores que unos m ilicianos rojos. Los temas fundam entales de una existencia rem ota, los temas m itolgicos crueles e inalterados que se desarrollan en la tragedia, no son sin embargo igualm ente ajenos al espritu poltico que al espritu m ilitar? Si debiram os atenernos a las apariencias inm ediatas, la respuesta tendra que ser afirm ativa. No solam ente un polti co, de cualquier partido, rechaza la consideracin de las reali dades profundas, sino que ha aceptado finalm ente el juego d las alteraciones y los compromisos que hacen posibles preca rias com binaciones de fuerza, e im posible la formacin de una verdadera com unidad afectiva. Adems, entre las diversas oposiciones convulsivas de la historia, la que actualm ente divide al conjunto de los pases civilizados, la oposicin del antifascismo y el fascismo, parece la ms viciada. La comedia que opone con tintes democrti co s- el cesarismo sovitico al cesarismo alemn muestra los trficos que le bastan a una masa ceida por la miseria, a mer ced de quienes la adulan con bajeza. Existe no obstante una realidad que, detrs de esa fachada, atae a los ms profundos secretos de la existencia; slo que al que pre tende entrar en esa realidad le es necesario tomar al revs lo acepta do. Si la imagen de Numancia expresa la grandeza del pueblo en lucha contra la opresin de los poderosos, al mismo tiempo revela

que la lucha que se sostiene actualmente la mayora de las veces carece de toda grandeza. Si se compara con Numancia, el movi miento antifascista parece un bullicio vaco, una vasta descomposi cin de hombres que slo estn unidos por sus rechazos. Slo es ilusin y facilism o el hecho de apreciar N um ancia porque se ve en ella la expresin de la lucha actual. Pero la tragedia introduce en el m undo de la poltica una evidencia: que el com bate entablado no tendr sentido y no se volver eficaz sino en la m edida en que la m iseria fascista encuentre frente a ella algo ms que una negacin agitada, la comunidad afectiva cuya imagen es N um ancia. El principio de esa transformacin se expresa en trminos simples. A LA UNIDAD CESARIANA QUE FUNDA UN JEFE, SE
OPONE LA COMUNIDAD SIN J EFE VINCULADA POR LA IMA GEN OBSESIVA DE UNA TRAGEDIA. La vida exige que los

hombres se renan, y los hombres no se renen sino m edian te un jefe o m ediante una tragedia. Buscar la com unidad hu mana SIN CABEZA es buscar la tragedia: la ejecucin del jefe es en s m ism a tragedia; sigue siendo una exigencia de tragedia. Se inicia entonces una verdad que cam biar el aspecto de las cosas hum anas: EL ELEMENTO EMOCIONAL QUE LE DA UN
VALOR OBSESIVO A LA EXISTENCIA COMN ES LA MUERTE.

LO S MISTERIOS DIONISACOS

Esa verdad dionisaca no puede ser objeto de una propa ganda. Y como por su propio movimiento convoca al poder, le otorga un sentido a la idea de una organizacin que gira en torno a profundos misterios.

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Pero aq u m isterio no tiene nada que ver con un vago eso terism o: se trata de verdades que desgarran, que absorben .1 quienes les son m ostradas, m ientras que la masa hum ana no las busca e incluso es im pulsada por un m ovim iento que la aleja de ellas. P ^l m ovim iento de disgregacin de esa masa slo puede ser com pensado con solapada len titud por lo que gra vite de nuevo en torno a figuras de m uerte. Tan slo en esa direccin abierta, donde todo desorienta hasta el lm ite de la em briaguez, las afirm aciones paradjicas de Sade dejan de ser para quien las acepta un escarnio y un juicio im placable. Los hom bres que no desean entrar en un cam ino conse cuente y arduo no entendern la frase: Una nacin ya envejecida y corrupta que valientem ente se sacuda el yugo de su gobierno m onrquico para adoptar uno republicano slo se m antendr m ediante muchos crmenes, porque ya est en el crim en... C) bien: De estos prim eros principios se desprende... la necesidad de dictar leyes suaves y sobre todo elim inar para siem pre la atrocidad de la pena de m uerte, puesto que la ley, en s misma fra, no podra ser accesible a las pasiones que pueden legiti m ar en el hom bre la cruel accin de matar. Aunque slo son las afirmaciones menos claram ente inhu manas de Sade. Cm o podra tener sentido su doctrina de sangre para aquel que la considera justa pero no la vive en la conm ocin? Porque m atar por placer slo sera una provo cacin literaria y la ms inadm isible expresin de la hipocresa si la conciencia no fuera llevada con ello a un serado de extre ma lucidez. La conciencia de que el placer de m atar es la ver dad plena de horror de aquel que no mata no puede perm a

necer velada ni tranquila, y hace que la existencia ingrese den tro del m undo increblem ente helado donde se desgarra. Qu ms podra significar el hecho de que durante varios aos algunos de los hombres mejor dotados se hayan desvela do por romper su inteligencia en pedazos creyendo que as hacan estallar a la misma inteligencia? Dad es generalmente considerado como un fracaso sin consecuencias, mientras que para otros se convierte en la risa que libera, una revelacin que transfigura al ser humano. En cuanto a las abismales lontananzas de Nietzsche, no ha llegado la hora de pedir cuentas a quienes se encargaron de convertirlas en objeto de una curiosidad eclctica? Muchas realidades dependen de la ley del todo o nada. Lo mismo pasa con Nietzsche. N ada seran los Ejercicios de San Ignacio si no fueran meditados en el mayor silencio ante todo lo de ms (y cuando son meditados, se tornan una prisin sin sali da). Lo que Nietzsche rompi no puede abrirse sino a quie nes son llevados hacia delante por la necesidad de romper; los otros hacen con Nietzsche lo que hacen con todo: nada tiene sentido para ellos, descomponen lo que tocan. Es la ley del tiem po presente que un hombre cualquiera sea incapaz de pensar en algo y a la vez est preso en todos los sentidos por ocupaciones completamente serviles que lo vacan de su reali dad. Pero la existencia de ese hombre cualquiera terminar convirtindose en polvo y un da dejar de asombrarse de que un ser vivo no lo mire como el ltimo lm ite de las cosas.

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La suerte

L a su e r te

La existencia no es verdaderam ente hum ana -n o se torna diferente de la existencia de las piedras o los p jaro s- sino en la m edida en que logra dotarse de un sentido. Un hombre que llevara una vida tan oscura que no tuviera sentido ni para l ni para los dem s tendra la m ism a escasez de existencia que un alga: su nacim ien to o su m uerte ocurriran en la vasta re gin de indiferencia donde el flujo infinito de las apariciones y el reflujo de las desapariciones se producen con una libertad que ninguna atencin, ningn cuidado pueden hacer percep tible para la contem placin hum ana. FLn contra de ese vaco que escapa del nacim iento y la m uerte anim al o vegetal, todo lo que se le aparece a los hombres y es bello, trgico o m aravi lloso le otorga a sus vidas el sentido silencioso, formado en un m om ento perturbado de la atencin, sin el cual slo ha bra un sufrim iento duro de soportar o el vaco an ms in sostenible. Pero no hay nada bello, nada grande... que no se encuentre p o r su erte y que no sea raro. El sentido de la vida hum ana parece pues ligado a suertes escasas. Y com o el gra n nm ero es necesariam ente lo contra rio de la suerte rara, resulta que nada puede tener hum ana m ente sentido si se som ete a la ley del gran nm ero. Sin
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d uda esta verdad parece desagradable y m uchos de los que secretam ente la reconocen juzgarn que su expresin es in oportuna. Es obvio que quienes se atienen a tal discrecin general m ente no forman parte del gran nmero. Posiblemente esa verdad puede no estar dirigida contra la sim plicidad de ese gran nm ero, acaso tenga la intencin de ofender a quienes se distinguen sin querer reconocerlo en absoluto. Del gran nmero no proceden y no pueden proceder sino reducciones a la medida comn y juicios conformes a la media: juicios y reducciones que le dan necesariamente valor a lo que no es suerte feliz ni mala suerte sino resultado insignificante. C ada vez que juzga racionalmente, es decir, siguiendo su natu raleza, lo que vale para el gran nmero es una existencia que descarta tanto la posibilidad de la desgracia como la de un des tino fascinante. En la medida en que no admite nada que le sea ajeno, se niega a reconocer el valor de lo que slo ha sucedido por la suerte; al menos se inclina a no reconocerlo sino bajo el sorprendente nombre de mrito. En verdad, el gran nmero habla de mrito porque dicha nocin es aproximadamente reductible al esfuerzo y al trabajo , nicos mtodos de que dis pone para crear y para construir mientras que la suerte crea de golpe sin esfuerzo y sin trabajo (mrito tal vez slo designa una feliz colaboracin entre la suerte y el esfuerzo, pero mantiene la ilusin de que cada uno lograra cualquier resultado si se esfor zara en ello). El inconveniente de la moral del gran nmero es que en definitiva reduce el valor de la vida humana al trabajo til que es capaz de efectuar. Sera despreciable y adems com pletamente vano desdear a los hombres que forman el gran nmero: la moral que se desprende de lo que los calculadores llaman la ley de los grandes nmeros no permite que se culpe
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/a suerte

al primero que aparezca, aun si esa moral desemboca en la am putacin de la vida hum ana. A ll donde slo im pere el gran nm ero, no existira evi den tem ente nada ni n ad ie que todava pueda ser llam ado responsable, nada que pueda ad m itir un sentido distinto de la ruina del que tena. Sin duda alguna, es im posible enfren tarse a una fuerza de una naturaleza tan inexorablem ente negativa. Pero quienes se d istin guen del gran nm ero, es tn justificados en dejarse im presionar por ste, callarse, adu larlo y sentir un gran m alestar ante la idea de que se pudiera repetir en voz alta lo que dicen m uy por lo bajo o lo que piensan? Son evidentem ente injustificables. No existe nada ms desalentador que un ser fuerte que se deja vencer por pereza o por temor. En verdad, la ley de los grandes nmeros, cuyo efecto parece en principio no tener escapatoria, slo es vlida cuan do las suertes raras que exceden la m edida com n aceptan benvolam ente reducirse a ella. Es natural que las formas de existencia ms ricas y ms robustas im pongan su valor a las mediocres. N inguna coaccin entra en juego en esa imposi cin. Una ley de la naturaleza mucho ms consecuente que la de los grandes nmeros surge de este efecto decisivo de la suerte: LA ESTRUCTURA DETODO CONJUNTO EST DE TER
MINADA POR LOS ELEMENTOS QUK SON, EN RELACIN CON SUS POSIBILIDADES,SUERTES FELICES.

m ateria inerte, ofrece tal vez unas masas que escapan a esa ley m anera indiscutible. Dado un conjunto cualquiera, no puede entonces ocurrir nada peor que el agotam iento de las suertes felices. Cuando los hombres sienten molestia o incluso una especie de vergenza al imaginar lo que los favorece y los hace llamar la atencin, cuando las mujeres ms hermosas sufren por el brillo que em ana de ellas y slo piensan en la pen itencia , comienza una era de tristeza y depresin para los conjuntos humanos. Es cierto que esa molestia y ese sufrimiento son consecuencias de reacciones en sentido contrario. Las suertes humanas han sido utilizadas para fines particulares y, si se quiere, consumidas de modo egosta fuera de los conjuntos donde habran podido ser motivo de orgullo y un momento liberador de fiesta. Es natu ral que el alejam iento de las suertes haya desembocado en su negacin. Pero nada entorpece ms los juegos de la existencia hum ana que la sospecha o la denigracin que se ligan a cada uno de sus momentos privilegiados. De all resulta una lenta degradacin de todas las formas de gloria. La necesidad de vincularse a alguna suerte nunca deja de agitar al gran nmero, pero las formas adulteradas lo cautivan en razn de las satisfacciones que brindan a la necesidad vulgar, que sin embargo aspira a que la suerte sea denigrada. Una exis tencia hecha de falsos diamantes, como la de una estrella de Hollywood, responde al mismo tiempo a las dos necesidades: permite que la m ultitud recupere los signos del destino hum a no ms raro, sin los cuales la vida ya no tendra sentido; pero agrada a todos aquellos invadidos por la necesidad de denigra cin al concederle la gloria nada ms que a algn actor tarifado.

C uanto menos, esa es la ley capital que preside el ordena miento de la vida, pero la naturaleza, que el pensam iento in deciso de los hombres im agina esencialm ente formada de

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LO SAGRADO

El

l a b e r in t o

La n eg a tiv id a d , es d ecir, la in te g r id a d d e la d eterm in a ci n .


HEGEL

I . L a i n s u f ic ie n c ia d e i o s s e r e s

LOS HOMBRES ACT AN PARA SER. Lo que no debe enten derse en el sentido negativo de la conservacin (a fin de no ser arrojado fuera de la existencia por la muerte), sino en el senti do positivo de un combate trgico e incesante por una satis faccin casi inalcanzable. De la agitacin incoherente a un sueo que agobia, de la charla al repliegue sobre s mismo, del amor que trastorna al odio que endurece, la existencia unas veces debilita y otras realiza el ser. Y no solamente los esta dos tienen una intensidad variable, sino que los diferentes se res son de manera desigual. Un perro que corre y ladra pare ce ser ms que una esponja muda y adherente, la esponja ms que el agua en la que permanece durante su vida, un hombre influyente ms que un transente sin nada. En el primer movimiento en que la fuerza de que dispone el amo pone al esclavo a su merced, el amo priva al esclavo de una parte de su ser. M ucho despus, como contrapartida, la

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El laberinto

existencia del am o se em pobrece en la m edida en que se aleja de los elem entos m ateriales de la vida. El esclavo eni i quece su ser a m edida que somete esos elem entos m ediante el trabajo al que su im potencia lo condena. Los m ovim ientos de degradacin y agregacin, contradi, torios en el desarrollo difuso de la existencia hum ana, alean zan una com plejidad que asom bra. La divisin fundam ental de los hombres en esclavos y amos no es ms que el umbral atravesado, el ingreso en el m undo de las funciones especiali zadas donde la existencia personal se vaca de su contenido: un hombre ya no es ms que una parte de ser y su vida, com prometida en un juego de creacin y destruccin que lo exce de, parece una parcela degradada y carente de realidad. El he cho mismo de asum ir el conocim iento como una funcin arroja al filsofo dentro del m undo de la inconsistencia mez quina y de la diseccin de los rganos abandonados por la vida. Alejado tanto de la accin como del sueo que refleja la accin y la hace resonar en las extraas profundidades de las vidas en m ovim iento, ha perdido el mismo ser que eligi como el objeto de su inquieta com prensin. El ser crece en la agitacin tum ultuosa de una vida que no conoce lm ites: se dbil i ta, se oculta si aquel que es al mismo tiem po ser y conocim iento se m utila reducindose al conocim iento. La deficiencia puede aum entar ms cuando el objeto del conocim iento ya no es el ser en general, sino un m bito aco tado, como un rgano, un problema m atem tico, una forma jurdica. La accin y el sueo en s mismos no escapan de esa miseria (roda vez que son confundidos con la totalidad del ser), y en el inmenso abigarram iento de las vidas humanas se revela en general una insuficiencia sin lm ites. La existencia que asume como meta la felicidad de un trompetista o las
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risotadas de una artesana de pueblo ya no es su cum plim ien to, sino la irrisoria degradacin de s m ism a: su cada es com parable a la de un rey en el piso. En la base de la vida hum ana, existe un p rin cip io d e insufi ciencia. Aisladam ente, cada hombre se im agina a la mayora de los dems como incapaces o indignos de ser. En cual quier conversacin libre, m urm uradora, vuelve a aparecer como un tema divertido la conciencia de la vanidad o el vaco de nuestros semejantes: una conversacin aparentem ente es tancada trasluce la huida ciega e im potente de toda vida hacia una culm inacin indefinible. La suficiencia de cada ser es refutada sin tregua por cada uno de los otros. Incluso la m irada que expresa amor y adm i racin se dirige a m como una duda que afecta mi realidad. Una carcajada o la expresin de repugnancia acogen cada ges to, cada frase o cada falta donde se trasluce mi profunda insu ficiencia, as como unos sollozos responderan a mi m uerte sbita, a una falta total e irrem ediable. Esa inquietud de unos y otros aum enta y se amplifica debi do a que en cada desvo, con una especie de nusea, los hom bres descubren su soledad en una noche vaca. La noche univer sal en que todo se encuentra - y en seguida se pierde- parecera una existencia para nada, sin alcances, equivalente a la ausencia de ser, si no surgiera la naturaleza humana para darle su conse cuencia dramtica al ser y a la vida. Pero esa noche absurda termina de vaciarse de ser y de sentido cada vez que un hom bre descubre en ella el mismo destino humano encerrado a su vez en un cmico atolladero, semejante a un bocinazo odioso y discordante. Lo que en m exige que haya ser en el mundo, ser y no solamente la insuficiencia manifiesta de la naturaleza

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El laberinto

no-hum ana o hum ana proyecta necesariamente, una que otra vez, como respuesta a la charlatanera hum ana, la suficiencia divina a travs del espacio, como reflejo de una impotencia, de una enfermedad del ser aceptada servilmente.

11. El. CARCTER c o m p u e s t o

df . i o s se r e s y la im p o s ib ii idai

>

DE FIJAR 1.A EXISTENCIA F.N UN IPSF CUALQUIERA

El ser es tan incierto en el m undo que puedo proyectarlo donde quiera, fuera de m. Q uien encierra al ser dentro del yo es un hombre inhbil, todava incapaz de desbaratar las intri gas de la naturaleza. El ser en efecto no se halla en NINGUNA PARTE y era un juego fcil para una enfermiza astucia revelar lo como divino en la cum bre de la pirm ide que forma l.i m ultitud de los seres que se componen a partir de la inm ensi dad de la m ateria ms sim ple. El ser podra encerrase en el electrn si precisamente no le faltara la ipseidad a ese elem ento sim ple. El mismo tomo tiene una com plejidad demasiado elemental para ser determ i nado ipsealm ent". El nm ero de partculas que componen un ser interviene de una manera suficientemente grave y clara en la constitucin de su ipseidad : si el cuchillo al que se le cambia indefinidam ente el mango y luego la hoja pierde has ta la sombra de su ipseidad , no sucede lo mismo con una m quina en la cual habran desaparecido despus de cinco o
,;l Neologismo formado obviamente a pan i r del pronombre demostrativo latino ipse, utilizado en filosofa, y que indica la identidad de uno mismo consigo en oposicin a los dems; por ejemplo: ego ipse quiere decir yo mismo |v no otra persona]; Ule ipse: l mismo; l en persona (T.).

seis aos, pieza por pieza, cada uno de los num erosos elem en tos que la conform aban cu,indo era nueva. Pero la ipseidad captada finalm ente con esfuerzo en la m quina todava no es ms que una sombra. A partir de una extrem a com plejidad el ser le im pone a la reflexin ms que la precariedad de una apariencia fugaz, pero esa com plejidad desplazndose grad u alm en te- se torna a su vez el laberinto donde extraam ente se extrava lo que haba surgido. Si una esp o n ja es re d u c id a por u n a o p eraci n de apisonam iento a un polvo de clulas, el polvo vivo formado por una m ultitud de seres aislados se pierde en la esponja nue va que se reconstituye. Un fragm ento de sifonforo es por s solo un ser autnom o, sin em bargo el sifonforo entero del que forma parte el fragm ento es apenas diferente de un ser que posee unidad. Slo a partir de los animales lineales (gusa nos, insectos, peces, reptiles, pjaros y mamferos) las formas vivas individuales pierden definitivamente la facultad de cons tituir agregados unidos en un solo cuerpo. Pero mientras que no existen sociedades de seres no lineales, los anim ales supe riores se agregan sin que nunca sus agregaciones den lugar a lazos corporales: los hombres, al igual que los castores o las hormigas, forman sociedades de individuos cuyos cuerpos son autnom os. Pero esa autonom a, sera en relacin con el ser apariencia ltim a o sim plem ente error? Toda la existencia, en lo que concierne a los hombres, se vincula en particular con el lenguaje, cuyos trminos fijan su modo de aparicin en el interior de cada persona. Una perso na no puede concebir su existencia total, aunque slo sea para s misma, sino por medio de las palabras. Las palabras surgen en su cabeza cargadas con la m uchedum bre de existencias hu

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1:1 hiberinto

manas o sobrehum anas con relacin a la cual existe su existen cia privada. Por lo tanto, el ser no est en ella si no es mediado por las palabras, que slo arbitrariam ente pueden ofrecerlo como ser autnom o, pero profundam ente es ser en rea cin. Basta con seguir por poco tiempo la huella de los reto rridos reiterados de las palabras para descubrir, en una visin desconcertante, la estructura laberntica del ser hum ano. Lo que vulgarm ente se llam a con ocer cuando un vecino conoce a su vecina nunca es ms que la existencia por un instante com puesta (en el sentido en que toda existencia se compone; as el tomo com pone su unidad de electrones variables), que una vez hizo tic esos dos seres un conjunto tan real como sus par tes. Un nm ero lim itado de frases intercam biadas, aun con vencionales, ha bastado para crear la interpenetracin banal de dos zonas existentes que se han yuxtapuesto. El hecho de que tras ese breve intercam bio el vecino tenga conciencia de conocer a su vecina se opone al encuentro sin conocimiento en la calle y a la ignorancia de la m ultitud de los seres nunca encontrados del mismo modo que la vida se opone a la muerte. El conocim iento de los seres humanos aparece as como un modo de conexin biolgica inestable pero tan real como las conexiones de las clulas en un tejido. El intercam bio entre dos partculas humanas posee en efecto la facultad de sobrevi vir a la separacin momentnea.

nes slo perm ite introducir como una ilusin pueril, aunque cm oda, una representacin de la existencia aislada replegn dose sobre s m ism a. De m anera ms general, todo elem ento aisLiblc d el universo

aparece siem pre com o una partcula que p u ed e entrar en la com posicin d e un conjun to que lo trasciende. El ser nunca se en cuentra sino com o conjun to com puesto d e partculas cuya auto nom a relativa se m antiene. Estos dos principios rigen la pre sencia incierta de un ser ipse a travs de un trayecto que no deja de poner todo en cuestin. Surgido en el juego universal
como una suerte imprevisible, convirtindose imperativamente y con extrem a angustia en exigencia de universalidad, arreba tado hasta el vrtigo por el m ovim iento que lo compone, el ser ipse que se considera universal no es ms c]ue un desafo lanzado a la inm ensidad difusa que escapa a la violencia de su precariedad, la negacin trgica de todo aquello que no sea su propia suerte de fantasma extraviado. Pero como hombre, se hunde en los meandros del conocim iento de sus semejantes que absorbe su sustancia para reducirla a un com ponente de aquello que supera la locura virulenta de su autonom a en la noche total del m undo. Una abdicacin y un inevitable cansancio debido a que ser es por excelencia aquello que, deseado hasta la angustia, no puede soportarse arrojan a los seres humanos al laberinto brumoso formado por la m ultitud de los conocim ientos con los cuales pueden intercam biarse expresiones de vida y frases. Pero al mismo tiempo que con esa huida escapa de la angustia de ser -autnom o y aislado en la noche- un hom bre es arrojado en la insuficiencia a menos que pueda recobrar fuera de s el brillo enceguecedor que no haba podido sopor

Un hom bre no es ms que una partcula inserta en conjuntos inestables y entrem ezclados. Esos conjuntos se componen en
la vida personal en forma de m ltiples posibilidades, a partir del conocim iento que se cruza una vez como un um bral, y la existencia de la partcula de ninguna manera se puede aislar de esa composicin que la agita en medio de un torbellino de encuentros efmeros. La extrema inestabilidad de las concxio-

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El laberinto

tar dentro de s, aunque sin esa intensidad d la cual su vida solo es un em pobrecimiento cuya vergenza oscuramente siente.

III.

L,a e s t r u c t u r a d e l l a b e r i n t o

Surgido de un inconcebible vaco en el juego de los seres en tanto satlite extraviado de dos fantasmas (uno barbudo y el otro, ms suave, con la cabeza adornada por un moo), es primero en el padre y en la madre que lo trascienden donde el m insculo ser hum ano encontr la ilusin de la suficiencia. Dentro de la com plejidad y el enm araam iento de los con juntos a los que pertenece la partcula humana, nunca desapa rece por completo ese modo de existencia satelital. El ser par ticular no se comporta nicam ente como un elem ento de un conjunto inform e y sin estructura (parte del m undo de los conocimientos sin consecuencia y del palabrero), sino tam bin como elem ento perifrico que gravita en torno a un n cleo donde el ser se endurece. I.o que el nio extraviado haba encontrado en la existencia segura de s misma de los todopo derosos que lo cuidaban, el abandono del hombre lo busca en todas partes donde se produzcan nudos y concentraciones a travs de una vasta incoherencia. Cada ser particular delega en el conjunto de aquellos que se ubican en el centro de las m ul titudes la tarea de realizar la totalidad inherente al ser. Se contenta con participar en una existencia total, que aun en los casos ms simples conserva un carcter difuso. As se produ cen conjuntos relativam ente estables cuyo centro es una ciu dad, sem ejante en su forma prim itiva a una corola que con tiene como un doble pistilo a un soberano y a un dios. En el

caso en que varias ciudades abdiquen de su funcin de centro en beneficio de una sola, se forma un im perio en torno a una capital donde se concentran la soberana y los dioses: la gravi tacin en torno a un centro degrada entonces la existencia de ciudades perifricas en el seno de las cuales se debilitan los rganos que constituan la totalidad del ser. G radualm ente, un m ovim iento de com posicin de conjuntos cada vez ms complejos eleva el gnero hum ano hasta la universalidad, aun que parecera que la universalidad en su culm inacin hace es tallar toda existencia y la descompone con violencia. M s que sostenerlos, el dios universal destruye los agregados humanos que prom ueven su fantasma. l m ismo no es ms que m uer te, ya sea que un delirio m tico lo ofrezca a la adoracin como un cadver acribillado de heridas, o que por su misma univer salidad se vuelva ms incapaz que cualquier otro para oponer al deterioro del ser las paredes agrietadas de la ipseidad.

IV .

L a s m o d a l i d a d e s d e la c o m p o s i c i n Y DE LA DESCOMPOSICIN DEL SER

La ciudad que se vaca poco a poco de su vida en provecho de otra ms brillante y ms capaz de atraer hacia ella es la im agen expresiva del juego de la existencia entablado en la composicin. En razn de la atraccin que compone, la com

posicin vaca los elem entos d e la m ayor p a rte d e su ser en bene fic io d el cen tro , es decir, del ser compuesto. A lo cual se aade el hecho de que, en un m bito dado, si la atraccin de un determ inado centro es ms fu erte que la d e un centro vecino, este ltim o centro decae. La accin de polos de atraccin

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El bibcrinto

potentes a travs del m undo hum ano reduce as, segn su fuei za de resistencia, a una m ultitud de seres personales al estado de sombras vacas, en particular cuando el polo de atraccin del que dependen se debilita en virtud de la interaccin con otro polo ms potente. Si consideramos as que los efectos de una corriente de atraccin influyen sobre una forma de actividad ms o menos arbitrariam ente aislada, un modo de vestir creado en una ciudad determ inada priva de valor a los vestidos usados hasta entonces y en consecuencia a quienes los usan en los lmi tes de la influencia de la ciudad. Esa privacin de valor es ms fuerte si en una regin vecina la moda de una ciudad ms bri llante ya ha desplazado la de la primera ciudad. El carcter ob jetivo de esas relaciones se inscribe en la realidad cuando el des precio y la risa que se m anifiestan en un centro no se compen san con algo en otra parte y ejercen una fascinacin eficaz. El esfuerzo de la periferia por seguir la moda atestigua la im po tencia de las partculas perifricas para existir por s mismas. La risa interviene en esas determ inaciones de los valores del ser como expresin del recorrido de los m ovim ientos de atraccin a travs de un campo hum ano. Se m anifiesta siem pre que un desnivel se produce bruscam ente: caracteriza al conjunto de las existencias vaciadas como ridiculo. Una espe cie de alegra incandescente -deslum b rante y sbita revela cin de la presencia del se r- se libera cada vez que 1111 aspecto impacranre contrasta con su ausencia, en el vaco humano. La risa hunde en el vaco de la vida una m irada cargada con la violencia m ortal del ser. Pero la risa no es solamente composicin de aquellos a los que rene en una convulsin nica, la mayora de las veces des compone sin consecuencias, en ocasiones con una virulencia tan perniciosa que cuestiona la misma composicin, los con
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juntos a travs de los cuales funciona. La risa no afecta sola m ente las regiones perifricas de la existencia, su objeto no es solam ente la existencia de los necios y de los nios (de los que perm anecen vacos o de los que todava lo estn): por una in versin necesaria, es devuelta del nio al padre y de la periferia al centro cada vez que el padre o el centro revelan a su vez una insuficiencia com parable a la de las partculas que gravitan en torno a ellos. Semejante insuficiencia central puede ser revelada ritualm ente (tanto en saturnales o en una fiesta del asno como en las muecas pueriles del padre que divierte a su hijo). Puede ser despertada por la m ism a accin de los nios o de los po bres cada vez que un agotam iento dism inuye y debilita la au toridad dejando ver su carcter precario. En ambos casos, se manifiesta una necesidad dominante y se descubre la naturaleza profunda del ser. El ser puede perfeccionarse, alcanzar la gran deza am enazante de la totalidad imperativa: tal cum plim iento no hace ms que proyectarlo con m ayor violencia en la noche vaca. La insuficiencia relativa de las existencias perifricas es insuficiencia absoluta en la existencia total. Por encim a de las existencias cognoscibles, la risa recorre la pirmide humana como una red de olas sin fin que se reanudaran en todos los sentidos. Esa convulsin reiterada ahoga de un extremo al otro el ser innum erable del hombre, dilatada en el punto culm inante por la agona de Dios en una noche negra.

V. E l

m o n s t r u o e n l a n o c h e d e l l a b e r in t o

El ser alcanza el resplandor deslum brante en la aniquila cin trgica. La risa no adquiere todo su alcance en cuanto al

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ser sino en el momento en que se reconoce cnicamente, en l.i cada que la desencadena, como una representacin ilc l.i muerte. No es solamente la composicin de los elementos lo que constituye la incandescencia del ser, sino la descomposi cin en su forma mortal. El desnivel que provoca la risa co mn que opone la falta de una vida absurda a la plenitud del ser logradopuede ser sustituido por el que opone a la cun bre de la elevacin imperativa el abismo oscuro que sustrae roda existencia. La risa es asumida as por la totalidad del ser, Renunciando a la malicia avara del chivo emisario, el ser mis mo, en tanto es el conjunto de las existencias en el lm ite de l.i noche, se sacude espasmdicamente ante la idea de que el sue lo se esfuma bajo sus pies. En la universalidad donde, debido a la soledad, desaparece la posibilidad de enfrentar la muerte, se vuelve clara la necesidad de emprender una lucha ya no con un conjunto igual, sino con la nada. EL UNIVERSAL se parece a un toro, unas veces absorbido en la indolencia de la anim alidad y como abandonado a la palidez secreta de la muerte, otras veces precipitado por la rabia de abismarse en el vaco que un torero esqueltico abre sin descanso frente a l. Pero el vaco que encuentra es tambin la desnudez que des posa EN TANTO ES UN M O N STRU O que asume con ligereza muchos crmenes, y ya no es, como el toro, juguete de la nada porque la misma nada es su juguete: no se arroja a ella sino para desgarrarla y para ilum inar la noche, por un instante, con una risa inmensa, a la cual nunca habra llegado si la nada no se abriera totalm ente bajo sus pies.

L a c o n ju r a c i n sa g r a d a

Una n a ci n y a v ie ja y co rro m p id a q u e v a lien te m e n te se sa cu d iera e l y u g o d e su g o b ie r n o m o n rq u ico p a r a a d op ta r u no republicano, slo se m an ten dra m ed ia nte ntucl<os crm en es, puesto q u e ya est en e l crim en , y si q u isiera p a sa r d e l crim en a la virtu d , es decir, d e un estado v io len to a u n esta d o ca lm o, ca era en u n a in ercia cu yo resu lta d o in m ed ia to seria su ru in a segura.
SADE

Lo q u e ten a u n a sp ecto p o ltico y cre a ser p o ltico , un d a se d escu b rir co m o m o v im ie n to religioso.


K1ERKEGAARL)

A ctu a lm en te solita rios, u sted es q u e v iv en separados, ser n a lg n d a u n p u eb lo . Q u ien es s e se a la ro n a s m ism os u n d a form a r n u n p u eb lo se a la d o y d e ese p u eb lo n a cer la ex isten cia q u e su p ere a l h om b re.
NIETZSCHE

Lo que hemos emprendido no debe confundirse con nin guna otra cosa, no puede limitarse a la expresin de un pensa miento ni mucho menos a lo que se considera justamente como arte.
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La conjuracin sagrada

Es necesario producir y com er: m uchas cosas son necesa rias pero todava no son nada y lo m ism o ocurre con la agita cin poltica. Q uin, antes de haber luchado hasta el fin, piensa en ha cerle lugar a hombres a los que es im posible m irar sin sentir la necesidad de destruirlos? Pero si no se pudiera encontrar nada ms all de la actividad poltica, la avidez hum ana slo se topara con el vaco.
SOMOS FEROZMENTE RELIGIOSOS y en la medida en que

nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se recono ce, una exigencia interior hace que seamos igualm ente im pe riosos. Lo que em prendem os es una guerra. Es hora de abandonar el m undo de los civilizados y sus luces. Es dem asiado tarde para empearse en ser razonable c instruido, lo que ha llevado a una vida sin atractivos. Secreta m ente o no, es necesario volvernos totalm ente diferentes o dejar de ser. El m undo al que hemos pertenecido no ofrece nada para amar adems de cada insuficiencia individual: su existencia se lim ita a su com odidad. Un m undo que no puede ser amado hasta m orir -d e la misma manera que un hombre ama a una mujerrepresenta solamente el inters y la obligacin del tra bajo. Si se com para con los mundos desaparecidos, resulta odioso y se muestra como el ms fallido de todos. En los mundos desaparecidos, fue posible perderse en el xtasis, lo cual es imposible en el m undo de la vulgaridad instruida. Las ventajas de la civilizacin son compensadas por la manera en

que los hombres se aprovechan de ellas: los hombres actuales las aprovechan para convertirse en los ms degradantes de to dos los seres que han existido. La vida siem pre transcurre en un tum ulto sin cohesin aparente, pero no encuentra su grandeza y su realidad sino en el xtasis y en el am or exttico. Q uien se em pea en ignorar o en desestimar el xtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento se reduce al anlisis. La existencia no es solam ente una vida agitada, es una danza que im pulsa a danzar con fanatismo. El pensam iento que no tiene como objeto un fragm ento m uer to existe interiorm ente de igual modo que las llamas. H ay que llegar a ser lo bastante firme e inquebrantable para que la existencia del m undo de la civilizacin parezca finalm ente insegura. Es intil responder a quienes pueden creer en la existencia de ese m undo y autorizarse en l: cuando hablan, es posible mirarlos sin escucharlos y, mientras se los m ira, no ver sino lo que existe lejos detrs de ellos. H ay que rechazar el tedio y vivir solam ente de lo que fascina. Sera vano agitar e intentar atraer a ese cam ino a quienes tienen veleidades tales como pasar el tiem po, rer o volverse individualmente extravagantes. Hay que avanzar sin mirar atrs y sin tomar en cuenta a quienes no tienen la fuerza para olvi dar la realidad inm ediata. La vida hum ana est excedida por servir de cabeza y de razn al universo. En la m edida en que se convierte en esa cabeza y esa razn, en la medida en que se vuelve necesaria para el universo, acepta una servidumbre. Cuando no es libre, la existencia se torna vaca o neutra, y cuando es libre, es un juego. La Tierra, mientras slo engendraba cataclismos, rbo les o pjaros, era un universo libre: la fascinacin de la libertad

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G e o rg e s B a ta ille

La conjuracin sagrada
M asso n en esa cocin a, sen tad o, con un vaso de vino en la m a n o , m ien tras l, im aginndose de pro n to su propia m uer te y la de los suyos, con la vista fija, sufriendo, casi gritaba que era preciso qu e la m uerte se volviera un a m uerte afectuosa y ap asio n ad a, g ritan d o su o d io hacia un m un do que im pone a u n sobre la m u erte su pata de em pleado, no poda dudar m s de que el destino y el tu m u lto in finito de la vida humana se ab riran para quienes ya no podan existir com o ojos reven tad os sino co m o videntes arrebatados por un sueo perturba d o r eme no puede pertenecerles.

se e n s o m b re c i c u a n d o la T ie rra p ro d u jo un ser q u e exige l.i n e c e s id a d co rn o u n a le y p o r e n c im a d el u niverso . El hom bre sin e m b a rg o s ig u i sien d o lib re p ara no respon der ms a nin g u n a n e c e s id a d : es lib re d e p arecerse a todo lo q u e no es l en el u n iv e rs o . P u e d e d e s c a rta r el p en sa m ien to de q u e l o Dios im p id e q u e el resto d e las cosas sea ab su rd o . El h o m b re se escap d e su cabeza com o el co ndenado de la p r is i n . E n c o n tr m s a ll d e s m ism o no a D ios, que es la p r o h ib ic i n d e l c r im e n , sin o a u n ser q u e ig n o ra la p ro h ib i c i n . M s a ll d e lo q u e soy, e n c u e n tro a un ser q u e m e hace re r p o rq u e n o tie n e cab ez a, m e llen a d e an g u stia p orque est h e c h o d e in o c e n c ia y d e c r im e n : so stien e un arm a de hierro en su m a n o iz q u ie r d a , u n as lla m a s sim ilare s a un sagrado co ra z n e n su m a n o d e re c h a . E n u n a m ism a eru p ci n rene el N a c im ie n to y la M u e rte . N o es u n h o m b re. T am po co es un d io s . N o es y o , p e ro es m s yo q u e yo : su v ien tre es el ddalo e n el q u e se h a e x tra v ia d o , en el q u e m e extravo con l y me re c o b ro s ie n d o l, es d ec ir, m o n stru o . Lo q u e p ie n so y lo q u e im a g in o , no lo p ens ni lo im agin s o lo . E sc rib o en u n a p e q u e a casa fra d e u n a ald ea de pesca d o re s, u n p e rro a c a b a d e la d ra r en la noche. M i h ab itaci n e s t c e rc a d e la c o c in a d o n d e A n d r M asso n se m ueve feliz m e n te y c a n ta : en el m ism o m o m en to en q u e escribo esto, a c a b a d e p o n e r en u n fo n grafo el d isco d e la o b ertu ra de D o n J u a n . M s q u e c u a lq u ie r o tra cosa, la ob ertura de Don J u a n u n e lo q u e m e h a to c ad o d e ex isten cia con un desafo q u e m e a b re al rap to fu era d e m m ism o . En este m ism o in s ta n te , m iro a este ser acfalo , el in tru so q u e co m po nen dos o b se sio n e s ig u a lm e n te ab so rtas, q u e se co n vierte en la T um b a d e D o n J u a n . C u a n d o h ace u n o s d as estab a con A ndr

Tossa, 2 9 de abril de 1936.

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F.laprendiz de brujo

E l a p r e n d i z d e b r u j o '2

I. La

a u s e n c ia d e n e c e s i d a d es m s d e s d ic h a d a

QUE 1A AUSENCIA DF. SATISFACJN

Un hombre lleva consigo un gran nmero de necesidades que debe satisfacer para evitar el infortunio. Pero la desgracia puede afectarlo aunque no experimente ningn sufrimiento. La mala suerte puede privarlo de los medios para subvenir a sus necesidades: pero no resulta menos afectado cuando algu na de sus necesidades le falta. La ausencia de virilidad la maEste texto 110 constituye exactamente un estudio sociolgico, sino la defi nicin de un punto de vista tal que los resultados de la sociologa puedan aparecer como respuestas a las aspiraciones ms viriles, no a una preocupa cin cientfica especializada. I.a misma sociologa en efecto difcilm ente puede evitar la crtica de la ciencia pura en tanto sta es un fenmeno de disociacin. Si el hecho social representa por s solo la totalidad de la existencia, no siendo la ciencia ms que una actividad fragmentaria, la ciencia que exam ina el hecho social no puede alcanzar su objeto si ste, en la medida en que lo alcanza, se vuelve la negacin de sus principios. I.a ciencia sociolgica exige pues, sin duda, condiciones diferentes de las de las disciplinas que se refieren a aspectos disociados de la naturaleza. Parece haberse desarrollado -particularm ente en Francia- en la medida en que aquellos que la asumieron tuvieron conciencia de la coincidencia entre el hecho social v el hecho religioso. Los resultados de la sociologa francesa , sin embargo, se arriesgan a parecer inexistentes, si la cuestin de la tota li d a d no se plantea previamente en toda su am plitud.

yora de las veces no ocasiona sufrim iento ni infortunio; no es la satisfaccin lo que le falta a aquel que se ve as dism inui do: sin embargo es tem ida como una desgracia. H ay entonces un prim er mal que no es sentido por quie nes lo sufren: slo es un mal para quien debe considerar la amenaza de una m utilacin futura. La tisis que destruye los bronquios sin provocar sufrimiento sin ninguna duda es una de las enfermedades ms perniciosas. Lo mismo ocurre con todo aquello que descompone sin es tridencia, sin que sea concebible que uno pueda tomar con ciencia de ello. El mayor de los males que afectan a los hom bres tal vez sea la reduccin de su existencia al estado de rga no servil. Pero nadie advierte que es desesperante convertirse en poltico, escritor o cientfico. Por lo tanto es imposible remediar la insuficiencia que debilita a quien renuncia a vol verse un hombre entero para no ser ms que una de las fun ciones de la sociedad humana.

II. E l h o m b r e p r i v a d o d e l a n e c e s i d a d d e s e r h o m b r e

El mal no sera grave si slo afectara a un determinado n mero de hombres desprovistos de suerte. Quien considera la gloria de sus obras literarias como el cumplimiento de su desti no podra engaarse sin que la vida humana fuera arrojada a un desfallecimiento general. Pero no hay nada ms all de la cien cia, de la poltica y del arte, que se supone viven aislados, cada uno para s, como otros tantos servidores de un muerto. La m ayor parte de la actividad est som etida a la pro duccin de bienes tiles, sin que parezca posible un cambio

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El aprendiz de brujo

decisivo, y el hombre est excesivamente obligado a hacer de la esclavitud del trabajo un lm ite infranqueable. No obstan te, el absurdo de una existencia tan vaca compromete tam bin al esclavo para que complete su produccin mediante una respuesta fiel a lo que el arte, la poltica o la ciencia le piden que sea y que crea: all encuentra todo lo que puede tomar a su cargo en el destino humano. Los grandes hom bres que se ejercitan en esos mbitos constituyen as un lim i te para todos los dems. Y ningn sufrim iento alarm ante se une a ese estado de sem im uerte; apenas la conciencia de una depresin (agradable cuando coexiste con el recuerdo de ten siones decepcionantes). Es licito para el hombre no amar nada. Pues el universo sin causa y sin meta que lo ha engendrado no le ha concedido ne cesariamente un destino aceptable. Pero el hombre que tiene miedo del destino humano y que no puede soportar el encade namiento de la avidez, los crmenes y las miserias, tampoco puede ser viril. Si se aparta de s mismo, ni siquiera tiene un motivo para consumirse en el lamento. No puede tolerar la existencia que le toca sino a condicin de olvidar lo que sta verdaderamente es. Los artistas, los polticos, los cientficos asu men la tarea de mentirle: entonces quienes dominan la existen cia casi siempre son aquellos que saben mentirse mejor a s mismos, y que en consecuencia les mienten mejor a los dems. En tales condiciones, la virilidad decae tanto como el amor al destino humano. Iodos los pretextos son bienvenidos para sos layar la imagen heroica y seductora de nuestra suerte: en un mundo donde la necesidad de ser hombre est ausente, ya no hay lugar ms que para el rostro sin atractivo del hombre til. Pero aunque tal ausencia de necesidad sea lo peor que pue de ocurrir, es experim entada como una beatitud. El dao no

se revela sino cuando la persistencia del amor fati convierte a un hombre en un ser ajeno al mundo presente.

III. E l

h o m b r e d e c i e n c ia

El hombre privado por el miedo de la necesidad de ser hombre ha puesto su mayor esperanza en la ciencia. Ha re nunciado al carcter de totalidad que haban tenido sus actos mientras quera vivir su destino. Pues el acto de ciencia debe ser autnomo y el cientfico excluye cualquier nteres hum a no ajeno al deseo del conocimiento. Un hombre que asume la tarea de la ciencia ha sustituido el anhelo del destino hum a no por vivir con el de la verdad por descubrir. Pasa de la tota lidad a una parte, y la dedicacin a esa parte exige que las otras ya no importen. La ciencia es una funcin que no se desarro lla sino despus de haber ocupado el lugar del destino al que deba servir. Pues no poda hacer nada mientras era sierva. Resulta paradjico que una funcin no haya podido efec tuarse sino a condicin de considerarse como un fin libre. El conjunto de conocimientos de que dispone el hombre se debe a esta especie de superchera. Y si es verdad que el mbito de lo humano se ha incrementado, fue en beneficio de una existencia lisiada93.

93 No im plica que la ciencia debe ser rechazada... Slo se critican sus estragos morales, aunque no es imposible superarlos. Incluso es necesario en lo cjue concierne a la sociologa superarlos en nombre del principio del conoci miento (vase la nota precedente).

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IV. E l

h o m b r e d e f ic c i n

La funcin que se atribuye el arte es ms am bigua. No siempre parece que el escritor o el artista hayan aceptado re nunciar a la existencia, y su abdicacin es ms difcil de descu brir que la del hombre de ciencia. Lo que el arte o la literatura expresan no tiene el aspecto de pjaro descerebrado de las le yes cientficas; las turbias figuras que componen, en contra de la realidad metdicamente representada, aparecen incluso re vestidas de una impactante seduccin. Pero qu significan esos fantasmas pintados, esos fantasmas escritos, invocados para hacer al mundo en que nos despertamos un poco menos indigno de ser frecuentado por nuestras existencias ociosas? Todo es falso en las imgenes de la fantasa. Y todo es falso con una mentira que ya no conoce la vacilacin ni la vergen za. Los dos elementos esenciales de la vida se hallan as riguro samente disociados. La verdad que persigue la ciencia no es verdadera sino a condicin de estar desprovista de sentido y nada tiene sentido sino a condicin de que sea ficcin. Los servidores de la ciencia han excluido al destino huma no del m undo de la verdad, y los servidores del arte han re nunciado a formar un mundo verdadero con eso que un des tino ansioso los obliga a hacer aparecer. Aunque no por ello es fcil escapar a la necesidad de alcanzar una vida real y no ficti cia. Los servidores del arte pueden decirse que crean la exis tencia fugitiva de las sombras; 110 estn menos obligados a ingresar tambin en vida dentro del reino de lo verdadero, del dinero, la gloria y el rango social. Por lo tanto les resulta im posible no tener una vida defectuosa. A menudo piensan que estn posedos por lo que im aginan, pero lo que no tiene

existencia verdadera no posee nada: slo estn verdaderamen te posedos por sus carreras. El romanticismo sustituye a los dioses que poseen desde el exterior por el destino desgraciado del poeta, pero con ello lejos est de escapar de la invalidez: slo pudo convertir a la desgracia en una nueva forma de ca rrera y ha vuelto ms penosas las mentiras de aquellos a los que no mataba.

V.

L a f ic c i n p u e s t a a l s e r v ic io d e la a c c i n

La hipocresa ligada a la carrera y, de manera ms general, al

yo del artista o del escritor, induce a poner las ficciones al servi


cio de alguna realidad ms slida. Si bien es cierto que el arte y la literatura no conforman un mundo autosuficiente, pueden subordinarse al mundo real, contribuir a la gloria de la Iglesia o del Estado o, si ese mundo est dividido, a la accin y a la propaganda religiosa o poltica. Pero en tal caso no queda ms que un ornamento o un servicio para otro. Si las mismas insti tuciones a las que sirve estuvieran impulsadas por el movimiento contradictorio del destino, el arte encontrara la posibilidad de servir a la existencia profunda y expresarla; cuando se trata de organizaciones cuyos intereses estn unidos a circunstancias, a comunidades particulares, el arte introduce una confusin en tre la existencia profunda y la accin partidaria que a veces des concierta tambin a los mismos partidarios. La mayora de las veces el destino humano slo puede ser vivido en la ficcin. Pero el hombre de la ficcin sufre por no cum plir l mismo ese destino que describe; sufre al no salir de la ficcin ms que en su carrera. Intenta entonces hacer que

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los fantasmas que lo obsesionan ingresen al mundo real. Pero apenas pertenecen al mundo que la accin torna verdadero, apenas el autor los vincula con una verdad particular, pierden el privilegio que tenan de cum plir la existencia hum ana hasta el fin: no son ms que los reflejos tediosos de un mundo fragmentario.

mente extraas respuestas. El nefito aprende que la volun tad de accin eficaz es la que se lim ita a los sueos tristes. Lo acepta: comprende entonces lentamente que la accin slo le dejar el beneficio de haber actuado. Crea transformar el mundo segn su sueo, no haca ms que transformar su sue o a la medida de la ms pobre realidad: slo puede ahogar en l la voluntad que traa a fin de p od er ACTUAR.

V I. E l h o m b r e d e a c c i n

V I I . L a ACCIN MODIFICADA POR EL MUNDO,


IMPOTENTE PARA MODIFICARLO

Si la verdad que revela la ciencia est privada de sentido hum ano, si las ficciones de la mente slo responden a la vo luntad extraa del hombre, el cum plim iento de esa voluntad exige que esas ficciones sean convertidas en realidades. Quien es posedo por una necesidad de crear no hace ms que sentir la necesidad de ser hombre. Pero renuncia a esa necesidad cuan do renuncia a crear algo ms que fantasas y mentiras. Slo sigue siendo viril al procurar transformar la realidad de acuer do con lo que piensa: cada fuerza reclama en l que el mundo fallido en el que ha aparecido se someta al capricho del sueo. No obstante, la m ayora de las veces esa necesidad slo aparece en forma velada. Parece vano lim itarse a reflejar la realidad como la ciencia, y vano tambin evadirse de ella como la ficcin. Slo la accin se propone transformar el mundo, es decir, volverlo sim ilar al sueo. Actuar resuena en los o dos con el estrpito de las trompetas de Jeric. No hay otro imperativo que posea una eficacia ms brusca, y para quien lo escucha, la necesidad de pasar a los actos se impone sin posi bilidad de demoras y sin condiciones. Pero quien le pide a la accin que realice la voluntad que lo im pulsa recibe rpida

La primera renuncia que reclama la accin a quien preten de actuar es que reduzca su sueo a las proporciones descritas por la ciencia. El anhelo de darle al destino humano otro cam po que no sea la ficcin es despreciado por los doctrinarios de la poltica. No puede ser descartado en la prctica de los par tidos extremos que exigen de los m ilitantes que pongan en juego su vida. Pero el destino de un hombre no se vuelve real slo por el hecho de combatir. Es preciso adems que ese destino se confunda con el de las fuerzas en cuyas filas enfren ta la muerte. Y los doctrinarios que disponen de ese destino lo reducen al bienestar igual para todos. El lenguaje de la ac cin slo adm ite una frm ula conforme a los principios ra cionales que rigen la ciencia y la m antienen ajena a la vida humana. Nadie piensa que una accin poltica pueda definirse y tomar forma bajo el aspecto personal de los hroes legenda rios. El justo reparto de los bienes materiales y culturales slo responde a la preocupacin que los invade para evitar todo lo que se parezca al rostro hum ano y a sus expresiones de deseo

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vido o de feliz desafo ante la muerte. Estn convencidos de que es odioso dirigirse a la m ultitud en lucha como a una turba de hroes ya moribundos. H ablan entonces en el len guaje del inters a quienes de alguna manera ya estn cho rreando sangre de sus propias heridas. Los hombres de accin siguen o sirven a lo que existe. Si su accin es una revuelta, an persiguen lo que existe cuando se hacen m atar para destruirlo. El destino hum ano de hecho los posee cuando destruyen: se les escapa desde el momento en que no tienen ms que la voluntad de ordenar su m undo sin rostro. Apenas la destruccin ha terminado, se hallan igual que otros en la sucesin, a merced de lo que han destruido, que entonces comienza a reconstruirse. Los sueos que la ra zn y la ciencia haban reducido a frmulas vacas, los sueos amorfos dejan de ser ya otra cosa que polvo levantado con el paso de la ACCIN. Sometidos, y rompiendo todo lo que no es doblegado por una necesidad que sienten antes que los de ms, los hombres de accin se entregan ciegam ente a la co rriente que los lleva y que su agitacin im potente acelera.

tambin pueden m irar fuera de sus respectivos mbitos: no hacen ms que adicionar tres invalideces que no conforman un hombre sano. Una totalidad de la existencia tiene poco que ver con una coleccin de capacidades y de conocim ien tos. No se puede dividir en partes, como tampoco un cuerpo vivo. La vida es la unidad viril de los elementos que la com ponen. Contiene en ella la sim plicidad de un hachazo.

IX . L a EXISTENCIA PLENA Y LA IMAGEN DEL SER AMADO

V I I I . L a EXISTENCIA DISOCIADA

La existencia dividida as en tres fragmentos ha dejado de ser la existencia : no es ms que arte, ciencia o poltica. All donde la sim plicidad salvaje haba hecho que unos hombres dominaran, ya no hay ms que cientficos, polticos y artistas. La renuncia a la existencia a cambio de la funcin es la condi cin que han suscripto todos ellos. Algunos cientficos tienen preocupaciones artsticas o polticas; los polticos, los artistas
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La existencia simple y fuerte que an no ha sido destruida por el servilismo funcional solamente es posible en la m edida en que ha dejado de subordinarse a un proyecto particular, como actuar, pintar o m edir: depende de la im agen d el desti no, del m ito seductor y peligroso con el que silenciosamente se siente solidaria. Un ser humano est disociado cuando se dedica a un trabajo til, que no tiene sentido para l mismo: no puede hallar la plenitud de la existencia total que seduce. La virilidad no es otra cosa que la expresin de ese principio: cuando un hombre ya no tiene la fuerza de responder a la imagen de la desnudez deseable, reconoce la prdida de su integridad viril. Y as como la virilidad se vincula a la atrac cin de un cuerpo desnudo, la existencia plena se vincula a cualquier im agen que despierte esperanza o espanto. En ese mundo disuelto, EL SER AMADO se ha convertido en la nica potencia que conserva la virtud de restablecer el calor de la vida. Si ese mundo no fuera recorrido sin cesar por los movi mientos convulsivos de los seres que se buscan unos a otros, si no fuera transfigurado por el rostro cuya ausencia es dolo-

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rosa, tendra la apariencia de una burla lanzada a los que hair nacer: la existencia hum ana se presentara en estado de recuct do o de film de los pases salvajes. Es necesario salir de l.i ficcin con un sentim iento alterado. Lo perdido, lo trgico, la deslum brante m aravilla que un ser posee en el fondo de si mism o ya slo puede ser encontrado en una cam a. Es cierto que el polvo satisfecho y los anhelos disociados del mundo presente invaden tambin las habitaciones, pero las habitado nes cerradas siguen siendo, en el vaco m ental casi ilim itado, otros tantos islotes donde las figuras de la vida se recompo nen.

necesarias de esa mujer. La im agen en la cual por un instante el destino se ha tornado viviente se ve as proyectada en un m undo ajeno a la agitacin cotidiana. La m ujer hacia la cual se dirige un hombre como el destino hum ano encarnado para l ya no pertenece al espacio del que dispone el dinero. Su dulzura escapa del m undo real por donde pasa sin dejarse en cerrar, lo mismo que un sueo. La desgracia corroer la m en te de quien se deje poseer por la necesidad de reducirla. Su realidad es tan dudosa como un fulgor vacilante, que la noche torna violento.

X I. E l m u n d o verd ad ero de lo s a m a n te s X . El. c a r c t e r i l u s o r i o d e l s e r a m a d o

La im agen del ser am ado aparece en prim er lugar con un brillo precario. Ilum ina al mismo tiem po que atemoriza a quien la sigue con la mirada. ste se aparra y se re de su pueril agitacin si ubica en prim er trm ino la preocupacin por sus funciones. Un hombre que se ha vuelto serio considera fcil hallar la existencia en otra parte, antes que en la respuesta que debe darle a ese requerim iento. No obstante, aun cuando al gn otro menos grave se deje excitar por la seduccin que le causa m iedo, tam bin debe reconocer el carcter ilusorio de una imagen semejante. Porque basta con vivir para desm entirla. Comer, dormir, hablar la vacan de sentido. Si un hombre encuentra a una m ujer y se le hace evidente que el destino en s mismo est all, todo lo que entonces lo invade del mismo modo que una tragedia silenciosa es incom patible con las idas y venidas

Sin embargo, la primera apariencia dudosa de dos amantes que se renen en su noche prefijada no es de la misma natura leza que las ilusiones del teatro o de los libros. Pues el teatro y la literatura no pueden crear por s solos un m undo en que se encuentren seres. Las ms desgarradoras visiones im aginadas por el arte nunca han creado ms que un lazo fugaz entre aquellos a quienes afectaron. Cuando se encuentran, deben contentarse con expresar lo que sintieron m ediante fiases que sustituyen reacciones com unicables por la comparacin y el anlisis. M ientras que los amantes se com unican aun en lo ms profundo de un silencio donde cada m ovimiento carga do de ardiente pasin tiene la capacidad de causar xtasis. Se ra vano negar que la hoguera as encendida constituye un mundo real, el mundo donde los amantes se encuentran tal como aparecieron una vez, cuando cada uno de ellos adquiri la figura conmovedora del destino del otro. As, el movimiento

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tempestuoso del amor hace verdadero lo que el primer da no era ms que una ilusin. El obstculo encontrado por las actividades fragmentaria que ignoran a los dems por la accin que ignora el sueo es franqueado entonces cuando dos seres enamorados unen sus cuerpos. Las sombras perseguidas hasta abrazarlas no ma ravillan menos que las lejanas criaturas de las leyendas. La apa ricin de una mujer, de repente, parece pertenecer al mundo trastocado del sueo; pero la posesin arroja la figura soada, desnuda y anegada de placeres, al mundo estrictam ente real de una habitacin. La accin feliz es la hermana del sueo sobre la misma cama donde el secreto de la vida le es revelado al conocimien to. Y el conocimiento es el descubrimiento extasiado del des tino hum ano, en ese espacio preservado donde la ciencia -al igual que el arte o la accin p rctica- ha perdido la posibili dad de dar un sentido fragmentario a la existencia94.

mundo real. El mundo de los amantes no es menos verdade ro que el de la poltica. Absorbe incluso la totalidad de la existencia, algo que la poltica no puede hacer. Y sus caracteres no son los del mundo fragmentario y vaco de la accin prc tica, sino los que pertenecen a la vida hum ana antes de que fuera servilmente reducida: el mundo de los amantes se cons truye, como la vida, a partir de un conjunto d e azares que da

la respuesta esperada a una voluntad de ser vida y potente.


Lo que determina la eleccin del ser amado -d e modo que la posibilidad de otra eleccin, im aginada con lgica, inspira h orror- puede reducirse en efecto a un conjunto de azares. Simples coincidencias disponen el encuentro y componen la figura femenina del destino a la que un hombre se siente liga do, en ocasiones hasta morir. El valor de esa figura depende de exigencias que obsesionan desde hace tanto tiempo y son tan difciles de satisfacer que le dan al ser amado los colores de la extrema suerte. Cuando una configuracin de cartas inicia un juego, decide la suerte de las apuestas: el encuentro inespe rado de una mujer, de la misma manera que la mano de cartas afortunada, dispone de la existencia. Pero la mejor mano no tiene sentido sino cuando las condiciones en que toca permi ten apoderarse del dinero en juego. La figura ganadora no es ms que una combinacin arbitraria: la avidez de ganancia y la ganancia la vuelven real. Por s solas las consecuencias le dan un carcter verdadero a conjuntos de azares que no tendran sentido si el capricho humano no los hubiese elegido. El en cuentro con una mujer 110 sera ms que una emocin esttica sin la voluntad de poseerla y de tornar verdadero lo que su aparicin pareca significar. Slo una vez conquistada, o per dida, la im agen fugitiva del destino deja de ser una figura aleatoria para convertirse en la realidad que detiene la suerte.

X II . L o s CONJUNTOS DE AZARES

La renuncia al sueo y la voluntad prctica del hombre de accin no representan pues los nicos medios para alcanzar el
'' La descripcin del mundo de los am antes en este texto 110 tiene ms que un valor dem ostrativo. Ese mundo constituye una de las escasas posibilida des de la vida actual y su realizacin presenta un aspecto mucho menos alejado de la totalidad de la existencia que los mundos del arte, de la poltica o de la ciencia. Sin embargo, 110 efecta la vida humana. En todo caso, sera un error considerarlo como la forma elemental de la sociedad. I.a concepcin segn la cual la pareja estara en la base del hecho social debi ser abandonada por razones que parecen decisivas.

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Una vida y potente voluntad de ser es por lo tanto la condicin de la verdad; pero el individuo aislado nunca posee el poder para crear un mundo (no lo intenta sino cuando l mismo est en poder de fuerzas que lo hacen un alienado, un loco): la coincidencia de las voluntades no es menos necesaria para el nacimiento de los mundos humanos que la coinciden cia de las figuras azarosas. Slo el acuerdo de los amantes, como el de la mesa de los jugadores, crea la realidad viva con correspondencias todava informes (cuando falla el acuerdo, la desgracia, en la cual el amor sigue siendo real, tambin es la consecuencia de una primera com plicidad). El acuerdo entre dos, o entre varios, se aade adems a la creencia general que le da valor a figuras ya descritas. La significacin del amor est determ inada en las leyendas que ilustran el destino de los amantes en la mente de todos. Pero esa vida voluntad de ser, incluso por el hecho de que es com n, no es semejante en nada a la voluntad que de libera e interviene. Es voluntad como intrepidez ciega ante la muerte y, a semejanza de quien enfrenta una lnea de fuego, debe remitirse en gran m edida al azar. Slo un movimiento azaroso puede dar la respuesta que la pasin oscura le reclama a la aparicin fortuita de los conjuntos. Un buen juego no tiene valor sino cuando las cartas se han mezclado, cortado y no estn dispuestas por un arreglo anterior que constituira la trampa. La misma decisin del jugador debe ser azarosa, al ignorar el juego de los dems participantes. La fuerza secreta de los seres am ados y el valor de su conjuncin tampoco pue den resultar de decisiones o de intenciones establecidas de antemano. Por cierto, aun ms all de la prostitucin o del m atrimonio, el m undo de los amantes sigue estando ms entregado a la trampa que el del juego. No hay un lm ite

preciso sino numerosos matices entre el encuentro ingenuo de personajes incapaces de segundas intenciones y la coquete ra im pdica que sin cesar realiza supercheras y maniobras. Pero slo la inconsciencia ingenua tiene la capacidad de con quistar el mundo de milagros donde los amantes se encuen tran. El azar, la suerte, que le disputa la vida a la disposicin teleolgica, al ordenamiento de los medios y de los fines, pre valece as al surgir con un mpetu divino. La inteligencia des de hace tiempo ha dejado de percibir el universo dentro de la razn que prev. La misma existencia se sabe a disposicin del azar desde el momento en que se considera a la altura del cielo estrellado o de la muerte. Se reconoce en su magnificencia hecha a imagen de un universo que no ha sido m ancillado por el mrito o la intencin.

X III. El d e s t i n o y e l m i t o

Es imposible pensar sin caer de inm ediato en una larga angustia ante la m uchedum bre que se aparta de este imperio horrible del azar. Esa m uchedum bre exige en efecto que una vida garantizada no dependa ms que del clculo y la decisin apropiados. Pero la vida que se mide solamente con la m uerte se les escapa a quienes pierden el gusto de arder, como lo hacen los amantes y los jugadores, a travs de las llamas de la esperanza y el espanto. El destino humano busca lo que el azar caprichoso proponga. A quello con que la ra zn sustituye la rica proliferacin de los azares ya no es una

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aventura por vivir sino la solucin vaca y correcta de las d ifi cultades de la existencia. Los actos insertos en un fin racional no son ms que respuestas ante la necesidad sufrida servilmente. Los actos com prom etidos en la persecucin de las im genes seductoras de la suerte son los nicos que responden a la nece sidad de vivir a sem ejanza de las llam as. Porque es hum ano arder y consumirse hasta el suicidio frente a la mesa de bacar: aun si las cartas hacen aparecer una forma degradada de la buena o la m ala fortuna, lo que representan, ganancia o pr dida de dinero, posee tam bin la virtud de expresar el destino (la dam a de pique a veces significa la m uerte). Por el contra rio, es inhum ano entregar la existencia al encadenam iento de los actos tiles. U na parte de las disponibilidades hum anas est inevitablem ente dedicada a velar por los sufrim ientos de los que hay que librarse, el ham bre, el fro, las obligaciones sociales. Lo que escapa a la servidum bre, la vida, se juega, es decir, se sita en las oportunidades que se encuentran. La vida se ju e g a : el proyecto del destino se realiza. Lo que no era ms que una figura soada se convierte en mito. Y el m ito vivo, que la m inucia intelectual slo conoce m uerto y que exam ina como el conmovedor error de la ignorancia, el m ito-m entira representa el destino y se convierte en el ser. No el ser que traiciona la filosofa tradicional otorgndole el atri buto de lo inm utable. Sino el ser que enuncian el nombre y el apellido; y luego el ser doble que se pierde en los abrazos interm inables; finalm ente, el ser de la ciudad que tortura, decapita y hace la guerra... F.1 mito permanece a disposicin de aquel a quien el arte, la ciencia o la poltica eran incapaces de satisfacer. Si bien el amor constituye por s solo un m undo, deja intacto lo que lo ro

dea. Incluso la experiencia del amor increm enta la lucidez y el sufrim iento. A um enta el m alestar y la agotadora im presin de vaco que deriva del contacto con la sociedad descompues ta. Slo el m ito devuelve a la com unidad donde se renen los hombres a aquel que con cada prueba haba visto quebrarse la imagen de una plenitud ms am plia. Slo el m ito entra en los cuerpos de los que une y les reclam a la m ism a espera. Es la precipitacin de cada danza; lleva la existencia a su punto de ebullicin: le com unica la em ocin trgica que torna accesi ble su intim idad sagrada. Porque el m ito no es solam ente la figura divina del destino y el m undo por donde esa figura se desplaza; no puede separarse de la com unidad cuyo sustrato constituye y que toma ritualm ente posesin de su dom inio. Sera una ficcin si el acuerdo que un pu eblo m anifiesta en la agitacin de las fiestas no lo convirtiera en la realidad humana vital. El m ito tal vez sea fbula, pero esa fbula se sita en oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza, que la acta, y del cual es la verdad viviente. Una com unidad que no efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee ms que una verdad decadente: est viva en la m edida en que su voluntad de ser anim a el conjunto de los azares mticos que representan su existencia ntim a. Un m ito no puede en tonces asim ilarse a los fragmentos dispersos de un conjunto disociado. Es solidario de la existencia total cuya expresin sensible constituye. El m ito vivido ritualm ente revela nada menos que el ser verdadero: en l la vida no parece menos terrible ni menos bella que la m ujer am ada sobre la cama donde est desnuda. La penumbra del lugar sagrado que contiene la presencia real es ms sofocante que la habitacin donde se encierran los amantes; lo que se ofrece al conocim iento no es menos ajeno

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a la ciencia de los laboratorios en el lugar sagrado que en la alcoba. La existencia humana introducida en el lugar sagrado encuentra la figura del destino fijada por el capricho del azar las leyes determ inantes que define la ciencia son opuestas al juego de la fantasa que compone la vida. Ese juego se aparta de la ciencia y coincide con el delirio que engendra las figuras del arte. Pero mientras que el arte reconoce la realidad ltim a y el carcter superior del m undo verdadero que constrie a los hombres, el mito entra en la existencia humana como una fuerza que exige que la realidad inferior se so meta a su dom i nio.

XIV. El, a p r e n d iz

d e b r u jo

Por cierto, ese retorno a la vieja casa hum ana tal vez sea el instante ms tenso de una vida entregada a la sucesin de las ilusiones decepcionantes. A medida que una marcha singular se acerca a ella, la vieja casa del mito no parece menos abando nada que las ruinas pintorescas de los templos. Pues la re presentacin del mito que expresa la totalidad de la existencia no es el resultado de una experiencia actual. Slo el pasado, o la civilizacin de los atrasados hicieron posible el conoci miento, aunque no la posesin de un mundo que en lo suce sivo pareci inaccesible. Es posible que la existencia total ya 1 0 sea para nosotros ms que un sim ple sueo, alim entado 3or las descripciones histricas y por los fulgores secretos de luestras pasiones. Los hombres actuales ya slo podran adue arse de una aglomeracin que representara los vestigios de a existencia. No obstante, esta verdad aceptada de inmediato

se muestra a merced de la lucidez que dicta la necesidad de vivir. Al menos ser preciso que una prim era experiencia sea llevada al fracaso antes de que el negador haya adquirido el derecho a dorm ir que su negacin le garantiza. La descripcin metdica de la experiencia que debe procurarse indica adems que sta slo requiere condiciones realizables. El aprendiz de brujo no encuentra en primer lugar exigencias diferentes de las que habra encontrado en el difcil cam ino del arte. Las figuras inconsecuentes de la ficcin no dejan de excluir la in tencin predeterminada al igual que las figuras ridas del mito. Slo que las exigencias de la invencin mitolgica son ms rigurosas. No remiten, como pretende una concepcin rudi m entaria, a oscuras facultades de invencin colectiva. Pero le negaran todo valor a figuras en las cuales la participacin del ordenam iento voluntario no se hubiera descartado con el ri gor propio del sentimiento de lo sagrado. De pies a cabeza, el aprendiz de brujo debe adems habituarse a ese rigor (supo niendo que eso no responda a su imperativo ms ntim o). En el mbito en que se interna, el secreto es tan necesario para sus extraos avances como lo es para los arrebatos del erotismo (el mundo total del mito, mundo del ser, est separado del mundo disociado por los mismos lm ites que separan a lo sa grado de lo profano). La sociedad secreta es precisamente el nombre de la realidad social que sus gestos componen. Pero esta expresin novelesca no debe entenderse, como suele ha cerse, en el sentido vulgar de sociedad conspirativa. Porque el secreto afecta a la realidad constitutiva de la existencia que seduce, y no a una accin contraria a la seguridad del Estado. El m ito surge en los actos rituales sustrados a la vulgaridad esttica de la sociedad disgregada, pero la dinm ica violenta que lo caracteriza no tiene otro objeto que el retorno a la

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totalidad perdida; aun si es verdad que la repercusin resulta decisiva y transforma la faz del mundo (mientras que la ac cin de los partidos se pierde en las arenas movedizas de dis cursos que se contradicen), su repercusin poltica slo puede ser el resultado de la existencia. La oscuridad de esos proyec tos no expresa ms que la desconcertante novedad de la direc cin necesaria en el momento paradjico de la desesperacin.

L a PRCTICA DE I.A ALEGRA ANTE LA MUERTE

Soy todo esto, quiero serlo: Al mismo tiem po palom a, serpiente y cerdo.
NIETZSCHE

Cuando un ser humano se halla situado de tal forma que el mundo se refleja felizmente en l sin ocasionar destruccin o sufrimiento, como en una hermosa maana de primavera, pue de dejarse llevar por el encanto o la alegra sencilla que derivan de ello. Pero tambin puede advertir en el mismo instante la pesadez y el vano anhelo de reposo que esa beatitud significa. En aquel momento, lo que se alza cruelmente en l es compa rable a un ave de presa que mata a un pjaro ms pequeo en un ciclo azul aparentemente apacible y claro. Advierte que no podra realizar la vida sin entregarse a un movimiento inexora ble, cuya violencia siente que se ejerce en lo ms cerrado de s mismo con un rigor espantoso. Si se vuelve hacia los dems seres, que no superan la beatitud, no experimenta odio, por el contrario siente simpata hacia las felicidades necesarias: slo choca con aquellos que tienen a su vez la pretensin de realizar la vida y que representan una comedia sin peligro para hacerse reconocer como quienes realizan, cuando slo son los que ha blan de realizacin. Pero es deseable que entonces no sea presa

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La prctica d e la alegra ante la m uerte

del vrtigo. Porque el vrtigo amenaza con lanzarlo rpidamen te agotado hacia un anhelo de ocio feliz o, en su defecto, de vaco sin sufrimiento. Y si no sucumbe y se desgarra hasta el final en una precipitacin aterrorizada, entra en la muerte de tal manera que ya no hay nada ms terrible. Feliz es solamente aquel que experiment el vrtigo hasta el estremecimiento de todos sus huesos y que ya sin poder medir para nada su cada de pronto recobra el inesperado poder de convertir su agona en una alegra capaz de paralizar y transfigurar a quienes la en cuentren. No obstante, es la nica ambicin que podra apode rarse de un hombre que mira en l con sangre fra cmo la vida se realiza en el desgarramiento y que no puede aspirar a una grandeza de la que slo tiene la fuerza para disponer de su suer te extrema. Esa especie de decisin violenta que lo lanza fuera del reposo no ocasiona necesariamente su vrtigo ni su cada en una muerte precipitada. Puede volverse en l acto y potencia mediante los cuales se aboca al rigor cuyo movimiento se va cerrando incesantemente, de modo tan cortante como el pico del ave de presa. La contemplacin no es ms que la superficie, ya en calma, ya tempestuosa, a travs de la cual la fuerza rpida de su accin debe ser puesta a prueba una u otra vez. La existen cia mstica de aquel para quien la alegra ante la muerte se ha convertido en violencia interior no puede hallar en ningn caso una beatitud satisfactoria por s misma, comparable a la del cristiano que saborea anticipadamente la eternidad. El mstico de la alegra ante la muerte no puede ser considerado como un acorralado, porque est en condiciones de rerse con total li viandad de cualquier posibilidad humana y conocer cualquier encanto accesible: sin embargo la totalidad de la vida -la con templacin extatica y el conocimiento lcido que se producen en una accin que no puede dejar de volverse riesgosa- es su

destino, tan inexorablemente como la muerte para un conde nado. Los textos que siguen no pueden constituir por s solos una iniciacin al ejercicio de una mstica de la alegra ante la muerte . Aun admitiendo que pudiera existir un mtodo para ello, no re presentan ni siquiera uno de sus elementos. Si ya la iniciacin oral resulta difcil, es imposible ofrecer en unas pocas pginas otra cosa que la representacin ms vaga de lo que por naturaleza es inasible. En su conjunto, estos escritos representan adems, antes que ejerci cios propiamente dichos, las meras descripciones de un estado con templativo o de una contemplacin extasiada. Descripciones que no podran siquiera ser admisibles si no se tomaran como lo que son, es decir, libres. Slo el texto ubicado en primer trmino po dra en rigor proponerse como un ejercicio. Es posible emplear la palabra mstica con respecto a la ale gra ante la m uerte y su prctica, pero esto slo indica una semejanza de orden afectivo entre esa prctica y la de los reli giosos de Asia o de Europa. No hay razn para vincular cual quier presuposicin sobre una supuesta realidad profunda con una alegra que no tiene ms objeto que la vida inmediata. La alegra ante la muerte no le pertenece sino a aquel para quien no hay ms all', es el nico camino de probidad intelectual que puede seguir la bsqueda del xtasis. Por otra parte, cmo podra seguir siendo aceptable un ms all, Dios o cualquier cosa sim ilar a Dios? N ingn tr mino es lo bastante claro para expresar el dichoso desprecio de quien danza con el tiempo que lo mata frente a quienes se refugian en la espera de la beatitud eterna. Esa clase de san tidad temerosa -q u e en primer lugar era preciso poner a salvo

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La prctica ce Li alegra ante Li m uerte

de los excesos erticos- actualm ente lia perdido todo su po de r: no queda sino rerse de una embriaguez sagrada que se arm o n izab a con un san to horror al desenfreno. La pudibundez tal vez sea saludable para los inoportunos. No obstante, el que tenga miedo de las muchachas desnudas y del w hisky tendra poco que ver con la alegra ante la m uerte. Slo una santidad desvergonzada, impdica, ocasiona una

Caigo en esa oscuridad desconocida. Yo mismo me convierto en esa oscuridad desconocida.

II

SOY la alegra ante la muerte. La alegra ante la muerte me transporta. La alegra ante la muerte me precipita. La alegra ante la muerte me aniquila. Sigo estando en esa aniquilacin y a partir de all me im a gino la naturaleza como un juego de fuerzas que se expresa en una agona m ultiplicada e incesante. M e pierdo as lentamente en un espacio ininteligible y sin fondo. Llego al fondo de los mundos M e roe la muerte M e roe la fiebre Soy absorbido en el espacio sombro Soy anulado en la alegra ante la muerte.

prdida d e s lo bastante feliz. La alegra ante la m uerte sig


nifica que la vida puede ser magnificada de la raz a la cumbre. Priva de sentido a todo lo que es un ms all intelectual o moral, sustancia, Dios, orden inm utable o salvacin. Es una apoteosis de lo perecedero, apoteosis de la carne y del alcohol as como de los trances del misticismo. Las formas religiosas que recupera son las formas ingenuas que precedieron a la intrusin de la moral servil: renueva esa especie de jbilo tr gico que el hombre es apenas deja de comportarse como un lisiado, cuando ya no se vanagloria por el trabajo necesario ni se deja m utilar por el temor ante el maana.

I M e entrego a la paz hasta la aniquilacin. Los rumores de lucha se pierden en la m uerte como los ros en el mar, como el brillo de las estrellas en la noche. La potencia del combate se consuma en el silencio de toda accin. Entro en la paz como en una oscuridad desconocida.

III

SOY la alegra ante la muerte.

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La profundidad del cielo, el espacio perdido es alegra ante la muerte: todo est profundamente astillado. M e imagino que la tierra gira vertiginosamente en el cielo. M e imagino que el mismo cielo se desliza, gira y se pierde. El sol, como un alcohol, girando y brillando hasta perder la respiracin. La profundidad del cielo como un desenfreno de luz he lada que se pierde. Todo lo que existe destruyndose, consumindose y m u riendo, cada instante que no se produce sino en la aniquila cin del que lo antecede y que a su vez slo existe herido de muerte. Yo mismo destruyndom e y consum indom e sin cesar dentro de m en una gran fiesta de sangre. M e imagino el instante congelado de mi propia muerte95.

vida para cualquier otra razn que no sea lo que est all, para ese punto que, al ser vida y muerte juntas del ser amado, tiene el estrpito de una catarata. Y al mismo tiempo es necesario despojar lo que est all de todas sus representaciones exteriores, hasta que ya no sea ms que pura violencia, una interioridad, pura cada interior en un abismo ilim itado: ese punto que absorbe sin fin toda la catarata de lo que es nada dentro de l, lo que ha desapareci do, pasado, y que en el mismo movimiento prostituye sin fin una aparicin sbita al amor que en vano pretende captar lo que va a dejar de ser. La im posibilidad de la satisfaccin en el am ores una gua hacia el salto realizador al mismo tiempo que es el anonada miento de cualquier posible ilusin.

IV

Fijo un punto frente a m y me im agino ese punto como el lugar geomtrico de toda existencia y de toda unidad, de toda separacin y de toda angustia, de todo deseo insatisfe cho y de toda muerte posibles. M e adhiero a ese punto y un profundo amor por lo que est en ese punto me exalta hasta que me niego a estar con
'' Una noche, en sueos, X. se siente atravesado por un rayo: comprende que mucre y de inm ediato queda milagrosamente embelesado y transfigurado; en ese instante del sueo, alcanza lo inesperado pero se despierta.

Si me im agino en una visin, y dentro de un halo que lo transfigura el rostro extasiado y agotado de un ser moribun do, lo que irradia de ese rostro ilum ina con su necesidad las nubes del cielo cuyo resplandor gris se vuelve entonces ms penetrante que el del mismo sol. En esa imagen, la muerte parece de la misma naturaleza que la luz que alum bra, en la m edida en que sta se pierde alejndose de su foco: pareciera que hace falta una prdida no menor que la muerte para que el brillo de la vida atraviese y transfigure la existencia empaa da, ya que slo su libre extirpacin se vuelve en m la potencia

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de la vida y del tiempo. As dejo de ser otra cosa que el espejo de la muerte del mismo modo que el universo no es ms que el espejo de la luz.

Casi en todas partes hay explosivos que quiz no tarden en cegar mis ojos. M e ro cuando pienso que esos ojos insis ten en buscar objetos que no los destruyan.

VI

M e d it a c i n h e r a c l it e a n a

YO MISMO SOY LA GUERRA.

M e im agino un movim iento y una excitacin humanas cuyas posibilidades no tienen lm ite: ese movimiento y esa excitacin slo pueden ser apaciguados m ediante la guerra. M e imagino el don de un sufrimiento infinito, la sangre y los cuerpos abiertos, como una eyaculacin abatiendo al que la siente y entregndolo a un agotamiento cargado de nuseas. Me imagino la Tierra proyectada en el espacio, semejante a una m ujer que grita con la cabeza en llamas. Frente al mundo terrestre donde el verano y el invierno disponen la agona de todo lo viviente, frente al universo com puesto de innumerables estrellas que giran, se pierden y se consumen sin m edida, no advierto ms que una sucesin de esplendores crueles cuyo mismo movimiento exige que yo muera: esa muerte no es ms que una consumacin brillante de todo lo que exista, una alegra de ser con todo lo que viene al mundo; hasta mi propia vida exige que todo lo que es, en todo lugar, se ofrezca y se aniquile sin cesar. M e im agino cubierto de sangre, destrozado pero transfi gurado y de acuerdo con el mundo, a la vez como una presa y como una m andbula del TIEMPO que m ata sin cesar y sin cesar es matado.

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Lo sagrado

Lo SAGRADO

Probablemente ha llegado el momento de designar el ele mento crucial hacia el cual se diriga la bsqueda oscura e incierta proseguida a travs de los meandros de la creacin de formas o de la invencin verbal. Esa gran lnsqueda% de lo que recibi el parco nombre de espritu moderno cierta mente no estaba obsesionada por un grial tan accesible como lo bello; se alejaba con desconfianza - a veces incluso con una ostentosa desconfianza- de todas las vas que conducan .1 lo verdadero y pareca tener respecto del bien slo senti mientos equvocos, que iban del profundo pudor a la cler.i ultrajante, de una afirmacin a una negacin igualmente cate gricas. Por otra parte, la condicin de la bsqueda eran la oscuridad y el carcter ilim itado de la meta que se haba pro puesto alcanzar. Los largos tormentos y las cortas violencias confirmaban por s solos la im portancia fundam ental para la vida entera de esa bsqueda y de su objeto indeterminable. En prim er lugar, debemos poner de manifiesto el hecho de que no hay ejemplos de un movimiento semejante de pa sin devastadora en el estricto dom inio de la invencin artsKn e l original: qute , que designaba las bsquedas msticas de los caballeros en los relatos medievales; sentido que se refuerza con la inm ediata men cin del g rial (T.).

tica. Incluso el romanticismo parecer haber estado atravesado por una inquietud propiamente intelectual si se compara con la agitacin del espritu moderno. En el orden de la inven cin formal, los romnticos no crearon. Se contentaron con alguna licencia y no hicieron ms que extender el dominio de los mitos y, en general, de los temas poticos dados , que con ellos -a l igual que antes de ello s- sirvieron de motivo para la creacin verbal. La inquietud que hoy existe no ha tenido un desarrollo intelectual comparable al del romanticismo y al de la filosofa alemana que le es tributaria, pero se dedic con una especie de vrtigo al descubrimiento de frmulas verbales o figurativas que dan la clave de esa existencia pesada y tan a menudo difcil de dotar de una razn de ser. El surrealismo se ha convertido actualm ente en el soporte de esa empresa, pero se reconoce a su vez como el heredero de una obsesin que lo precede: la historia de la poesa despus de Rim baud, la de la pintura al menos despus de Van Gogh dan pruebas de toda la extensin y la significacin de la nueva tormenta. Si ahora pretendemos representarnos con una elemental claridad el grial obstinadamente perseguido a travs de pro fundidades brumosas, sucesivas y decepcionantes, es necesa rio insistir en el hecho de que nunca pudo tratarse de una realidad sustancial y que por el contrario sera un elemento caracterizado por la im posibilidad de que perdure. El nom bre de instante privilegiado'17es el nico que describe con algo
1,7 Entile Dermengliem empic la expresin de instantes privilegiados segn l, fundamentales para la poesa y para la mstica - en un artculo de M esures (julio de 1938): El instante en los msticos y en algunos poetas. El artculo se refiere en particular a las concepciones de los sufes que le atribuyen al instante" un valor decisivo y lo comparan con una espada filosa. El instante, dice un suf, corta las races del futuro y del pasado. 1.a

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de exactitud lo que poda encontrarse a l azar de la bsqueda: nada que constituya una sustancia a prueba del tiempo, todo lo contrario, lo que huye apenas ha aparecido y no se deja apresar. La voluntad de fijar esos instantes, que por cierto per tenece a la pintura o a la escritura, no es sino el medio para hacerlos reaparecer , ya que el cuadro o el texto potico evocan pero no sustancian lo que haba aparecido una vez. El resulta do es una mezcla de exaltacin y desdicha, de tedio y de inso lencia: nada parece ms miserable y ms muerto que la cosa fijada, nada es ms deseable que lo que desaparecer en segui da, pero al mismo tiempo la frialdad del desnudamiento hace tem blar a aquel que siente que lo amado se le escapa y se agotan los vanos esfuerzos por crear vas m ediante las cuales sera posible recuperar infinitam ente lo que huye. Lo que tiene una im portancia decisiva en ese movimiento es que la bsqueda iniciada instintivam ente, bajo el impulso del deseo insatisfecho, siempre haya precedido a la asignacin del objeto buscado por parte de la teora. Es cierto que la intervencin tarda de la inteligencia selectiva le ha abierto a los errores vacos de sentido un campo de posibilidades cuya extensin se haba vuelto desalentadora, pero no es menos cierto que una experiencia de esa naturaleza no habra sido posible si alguna teora clarividente hubiese intentado fijarle de antemano una direccin y unos lmites. Slo cuando las cosas ya estn terminadas y cuando cae la noche, el bho de
espada es un compaero peligroso; puede convertir a su dueo en un rey pero tambin puede destruirlo. No distingue entre el cuello de su dueo y el de otro. El caracter profundam ente ambiguo, peligroso, mortal de lo sagrado se refleja en esta representacin violenta. - Jean-Paul Sartre, en La nusea, ya haba hablado de momentos perfectos y de situaciones privi legiadas de m anera significativa.

M inerva puede contarle a la diosa el relato de acontecimien tos en suspenso y mostrarle su sentido oculto. A posteriori el arte ya no tena aparentemente la posibili dad de expresar algo que fuera indiscutiblem ente sagrado y que le llegara desde afuera, pues el romanticismo agot las posibilidades de renovacin. Ya no podra vivir si no tena la fuerza de alcanzar el instante sagrado nicam ente mediante sus recursos. Las tcnicas puestas en prctica hasta entonces slo haban expresado un dato que posea su valor y su senti do propios. No se le aada a ese dato ms que la perfeccin acabada de la expresin a la que podra remitirse lo bello; lo verdadero, con respecto a esas tcnicas, slo era el ms tosco de los medios para decidir si la perfeccin buscada de los medios se lograba y el bien le segua siendo ajeno puesto que sus juicios no pueden referirse a lo que se expresa. De donde de rivaba una facilidad, una ausencia de preocupacin y una ino cencia relativas; la profunda am argura estaba excluida de esa ejecucin de designios cuya iniciativa y responsabilidad in cum ban a la sociedad, a su tradicin y a sus poderes. Esa am argura slo se haba encontrado con la duda que afectaba al valor de esos designios: la autoridad negada a la realidad del presente era entonces devuelta a los espectros decepcionantes del pasado y los inasibles fantasmas del sueo. En un mo mento en que el arte, que todava no era fundam entalm ente sino el medio para expresar, tom conciencia de la parte crea da que siempre le haba aadido al mundo expresado por l: en ese mismo momento poda apartarse de cualquier realidad pasada o presente y crear su propia realidad, ya no sim ple mente bella o verdadera, que tena que dominar el combate del bien contra el mal -debido al valor supremo que representa-

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al igual que un violento terremoto dom inara y paralizara la ms catastrfica de las batallas. Seguram ente la posibilidad de asignarle ahora un objeto definible a una tentativa tan extraa obedece ms a su fracaso que a los momentos de xito higaz. Una insensata amargura y una aversin arrogante hacia s mismo han sido los resultados ms concretos. Son esos resultados - e l mero nombre de Rimbaud los simboliza en tanto tornan despreciable casi rodo los que permiten sealar hasta qu punto el ciclo de inter cambios posibles entre los aficionados, los pintores y los poe tas aleja de ese grial sin el cual es lo que se ha hecho evi dente de modo claro y distinto debido al mismo fracaso - l.i existencia hum ana no puede ser justificada. M ientras se impuso la identificacin introducida por el cristianismo entre Dios y el objeto de la religin, todo lo que se poda reconocer con respecto a ese grial era que no poda confundirse con Dios. Distincin que tena el defecto de sos layar la identidad sin embargo profunda entre el grial y el objeto propio de la religin. Pero ocurre que el desarrollo de los conocimientos referidos a la historia de las religiones ha mostrado que la actividad religiosa esencial no estaba dirigida hacia un ser o unos seres personales y trascendentes, sino hacia una realidad impersonal. El cristianismo sustanci lo sagrado, pero la naturaleza de lo sagrado -e n la cual hoy se percibe la existencia flagrante de la religi n - tal vez sea lo ms inasible que se produce entre los hombres, lo sagrado no es ms que un momento privilegiado de unidad com unal, momento de comunicacin convulsiva de lo que ordinariamente est sofo cado.

La distincin entre lo sagrado y la sustancia trascendente (por consiguiente, imposible de crear) abre repentinam ente un nuevo campo -ta l vez un campo de violencia, tal vez in cluso un campo de muerte, pero un campo en el cual es posi ble entrarpara la agitacin que se ha apoderado del espritu hum ano actual. Pues si el campo de lo sagrado es accesible, ese espritu no puede dejar de atravesar el cerco: simplemente debe reconocer, puesto que busc y busca sin descanso, que no buscaba y no busca llegar sino hasta all. El hecho de que Dios se ha dado por muerto no puede provocar una conse cuencia menos decisiva: Dios representaba el nico lmite que se opona a la voluntad hum ana, libre de Dios, esa voluntad se entrega desnuda a la pasin de darle al m undo una signifi cacin que la embriaga. Aquel que crea, que pinta o que escri be ya no puede adm itir ningn lm ite para la representacin o para la escritura: dispone de pronto p or s solo de todas las convulsiones humanas posibles y no puede sustraerse a esa herencia del poder divino, que le pertenece. Iampoco puede intentar saber si esa herencia consum ir y destruir aquello que consagra. Pero se niega ahora a dejar aquello que lo posee bajo el peso de los juicios dependientes a los cuales el arte se plegaba.

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NDICE

Prlogo p o r Silvio M a tton i ................................................................5

D O CUM EN TO S

El caballo acad m ico...................................................................... 13 A rq u itectu ra..................................................................................... 19 E l lenguaje de las flores................................................................... 21 M aterialism o .................................................................................... 29 Figura h u m a n a ................................................................................31 Ojo ...................................................................................................... 37 Cam ello ............................................................................................. 40 D esgracia.............................................................................................. 41 Polvo .................................................................................................. 43 El dedo g o rd o ....................................................................................44 M atadero .......................................................................................... 50 Chim enea de fb rica........................................................................ 51

Metamorfosis .................................................................................... 53 In fo rm e.................................................................................................. 55 El bajo materialismo y la g n o sis................................................ 56 E spacio...................................................................................................64 E steta......................................................................................................66 B o c a ........................................................................................................ 67 M u se o .....................................................................................................69 K a li...........................................................................................................71 La mutilacin sacrificial y la oreja cortada de Vincent Van G o g h ..................................74

LO SAGRADO El la b e rin to .................................................................................... 215 La conjuracin sagrad a...............................................................227 El aprendiz de b r u jo .................................................................. 232 La prctica de la alegra ante la m u erte................................253 Lo sagrad o ...................................................................................... 262

LA CRTICA SOCIAL

La crtica de los fundamentos de la dialctica h egelian a................................................................. 93 La nocin de g a sto ....................................................................... 110 Louis Ferdinand C lin e ............................................................. 135 La estructura psicolgica del fascism o................................. 137 Proposiciones................................................................................ 181 Crnica nietzscheana...................................................................190
La s u e r te ............................................................................................... 208