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EU SEI EM QUEM TENHO CRIDO

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Confrontando a teologia relaciona


Douglas Wilson (org.), John MacArthur, R. C. Sproul, John Frame e outros

Eu no sei mais em quem tenho crido, 2006 Editora Cultura Crista. Traduzido de Bound Only Once, Copyright 2001 by Douglas Wilson et al, publicado por Canon Press, P.O. Box 8729, Moscow, ID 83843. Todos os direitos so reservados.

I a edio - 2006 3.000 exemplares Traduo e reviso Vagner Barbosa Leitura final Wendell Lessa V. Xavier Editorao O M Designers Capa Leia Design

Conselho Editorial Cludio Marra t Presidente), Ageu Cirilo de Magalhes Jr., Alex Barbosa Vieira, Andr Luiz Ramos, Fernando Ham ilton Costa, Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister, Valdeci da Silva Santos e Francisco Baptista de Mello.

Wilson, Douglas W 747e

1953 -

Eu no sei mais em quem tenho crido / Douglas Wilson (org.); [traduo Vagner Barbosa]. - So Paulo: Cultura Crist, 2006. 208p. ; 16x23cm. Traduo de Bound only once: the failure of open theism ISBN 85-7622-109-8 1.Apologtica Crist. 2. Tesmo Aberto. 3.Soberania de Deus. I.Wilson, D. II.Ttulo. C D D 2 led. - 231

DITORfi CULTURR CRIST


Rua Miguel Teles Jnior, 394 CEP 01540-040 - So Paulo - SP C .Postal 15.136 - CEP 01599-970 - So Paulo - SP Fone (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255 Ligue grtis: 0800-0141963 - www.cep.org.br - cep@cep.org.br

Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cludio Antnio Batista Marra

Sumrio

P refcio ..............................................................................................................9

Beleza
1. O Encanto da Ortodoxia............................................................................... 17 Douglas J. Wilson 2. Metfora em E xlio ..................................................................................... 29 Douglas M. Jones 3. Atlas Encolheu os Ombros: Adorando na Beleza da Santidade................ 47 R. C. Sproul, Jr.

Verdade
4. Teologia Drag Q ueen ................................................................................ 59 Ben R. Merkle 5. A Teologia Relacional e a Prescincia D ivina............................................73 John M. Frame 6. O Ataque dos Testas Relacionais Expiao ...........................................83 John MacArthur, Jr.

7. Deus sem Disposio de M udar................................................................... 95 Phillip R. Johnson 8. Trindade, Tempo e Tesmo Relacional: Uma Passada de Olhos pela Teologia Patrstica........................................... 105 Peter J. Leithart 9. Fundamentos do Conhecimento Exaustivo.................................................115 Douglas J. Wilson

Bondade
10. Implicaes Pastorais do Tesmo Relacional........................................... 151 Thomas K. Ascol 11. A Sara de Moiss ou a Cama de Procrusto?.........................................165 Steve M. Schlissel 12. Idolatria Relacional....................................................................................179 Joost F. Nixon Eplogo.............................................................................................................. 189 Douglas J. Wilson N otas..................................................................................................................193

Colaboradores

Thomas K. Ascol, PhD, o editor de The Founders Journal e pastor da Igreja Batista da Graa, Cape Coral, Florida. John M. Frame Professor de Teologia Sistemtica e Filosofia no Seminrio Teolgico Reformado, Orlando. R. C. Sproul, Jr. o editor de Table Talk, pastor da Igreja Presbiteriana de So Pedro e diretor do Highlands Study Center. Phillip R. Johnson o diretor executivo de Grace to You e presbtero da Grace Community Church, Sun Valley, Califrnia. Douglas M. Jones pesquisador-docente do Departamento de Filosofia no New St. Andrews College, Moscow, Idaho, e editor snior da revista Credenda/Agenda. Peter J. Leithart, PhD, pesquisador-docente do Departamento de Teologia e Literatura no New St. Andrews College, Moscow, Idaho, e ministro ordenado da PCA. John MacArthur, Jr. presidente do Masters Seminary and College, Santa Clarita, Califrnia, destacado professor de Grace to You e pastor da Grace Community Church, Sun Valley, Califrnia.

Ben R. Merkle professor de Teologia no New St. Andrews College e editor colaborador da revista Credenda/Agenda. Joost F. Nixon pastor da Christ Church, Spokane, Washington, e editor * colaborador da revista Credenda/Agenda. Steve M. Schlissel pastor da Messiahs Congregation, Brooklin, Nova York. Douglas J. Wilson pastor da Christ Church, Moscow, Idaho, editor da revista Credenda/Agenda e Pesquisador-Docente de Teologia e Filosofia no New St. Andrews College.

Prefcio

Para surpresa do cristo evanglico descuidado, ataques contra a viso cls sica de Deus tm sido feitos pela principal corrente liberal h mais de um sculo. O que tem sido totalmente surpreendente, dos ltimos dez anos para c, que esses ataques agora esto vindo de dentro do campo evanglico. Como foi ob servado pela publicao de vanguarda Christianity Today, desde 1990 a assim chamada mega mudana tem ocorrido dentro das escolas e ministrios evan glicos. Essa mudana no somente altera a viso de mundo do tesmo clssico, mas tambm enfraquece seriamente a teologia evanglica ortodoxa tanto de seu poder quanto de seu apelo pastoral. Essa mudana afeta vrias doutrinas rela cionadas doutrina de Deus que tm estabilizado o testemunho e a vida de orao da Igreja h muitos sculos. Essa mudana causa impacto particular mente na forma pela qual ns entendemos a soberania, a oniscincia e a provi dncia de Deus. Essa mudana no apenas modifica a forma pela qual ns falamos sobre Deus, mas tambm atinge o prprio corao da doutrina de Deus, a mais bsica verdade da f crist. Um dos resultados dessa mega mudana que a palavra evanglico tem se tomado tanto sem sentido quanto sem utilida de para muitos de ns. Um mega vrus teolgico, que provoca uma infinidade de conseqncias srias, tem atacado o prprio sistema imunolgico da f crist. Esse vrus atingir mortalmente toda uma gerao de professores e ministros cristos se a cura no for disseminada rpida e eficazmente. importante que o leitor desse livro entenda que o princpio que est pre sente nesse rebulio no o interminvel debate entre calvinistas e arminianos, como alguns testas relacionais insistem em dizer.1 Greg Boyd, professor do Bethel College, uma respeitada instituio evanglica, insiste em dizer que cr

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na oniscincia de Deus, mas a define como Deus sabendo tudo o que poss vel saber. O ponto de Boyd e de seus aliados testas que Deus simplesmente no sabe quais sero as aes futuras de pessoas livres (isso no se encaixa no pensamento arminiano de qualquer perodo histrico). O leitor desse livro rapidamente entender que os autores so fortemente agostinianos em sua perspectiva, mas isso no deve tirar de foco a principal questo. Ser forte mente agostiniano no um vcio. Pelo contrrio, ser fortemente agostiniano, em quase todos os srios conflitos teolgicos, tem sido uma virtude. A aborda gem, em si mesma, tambm clara no presente debate. Como o leitor percebe r, ela rigorosamente submetida s Sagradas Escrituras. lei e ao testemu nho! Se eles no falarem desta maneira, jamais vero a alva (Is 8.20). Os argumentos do tesmo relacional geralmente esto arraigados na noo de que a viso clssica de Deus o apresenta como um dspota ou como um soberano dominador. Eles insistem que Deus tem conhecimento, mas no todo o conhecimento. Ele no conhece os atos futuros de seres livres, caso contr rio esses atos no poderiam ser praticados por criaturas verdadeiramente li vres. J que Deus no sabe o que acontecer na sua vida amanh, ele no uma Divindade isolada e distante, mas um Deus envolvido e pessoal. O deus do tesmo relacional est pronto para entrar em novas experincias e tornar-se profundamente envolvido em nos ajudar, medida que ns, juntamente com ele, encaramos os eventos que ns no sabamos que aconteceriam. Clark Pinnock, um telogo adepto do tesmo relacional, afirma que a onipotncia de veria ser entendida como o poder de Deus em lidar com qualquer nova situa o. David Basinger, outro adepto do tesmo relacional, sugere at mesmo que Deus voluntariamente perdeu o controle sobre os assuntos terrenos.2 No sentido mais bsico, esses telogos negam o simples conhecimento em Deus, j que crem que a liberdade humana requer que se chegue a essa concluso. O leitor que aborda esse assunto pela primeira vez precisa entender que os testas relacionais apelam consideravelmente s prprias Escrituras. Alguns deles, como o exegeta Greg Boyd, recorrem s Escrituras com mais perspic cia que outros. Sendo esse o caso, todos eles recorrem s Escrituras de forma que, geralmente, parecem bem firmados. No entanto, isso uma estranha fic o. Embora esses escritores recorram consistentemente ao texto da Escritura (por exemplo, God Repenting e outros textos), o leitor desse livro rapidamen te descobrir que os testas relacionais recorrem a um uso seletivo de alguns textos. Eles tambm empregam uma hermenutica que carente tanto de cla reza quanto de consistncia. Apesar dos esforos feitos pelos testas relacionais para rejeitar uma iden tificao com a teologia do processo, necessrio um certo esforo para se

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enxergar alguma diferena substancial entre o antigo pensamento do processo e essa moderna heresia evanglica, exceto pelo fato de que os testas relacionais insistem em que Deus criou o mundo e , portanto, distinto dele. A teologia do processo tenta construir um quadro da realidade, baseado na fsica de Newton, que v Deus como participando das mesmas categorias de realidade humana que os seres humanos. Nessa posio antiga, Deus, com respeito realidade, contingente, dependente, temporal, relativo, e est em constante mudana. Nesse caso, no adianta cantar Ao Rei eterno, imortal.... Mas o que o tesmo relacional deve a essa corrente liberal primitiva? Greg Boyd, um dos defensores mais biblicamente embasados do tesmo relacional, livremente admite que a posio fundamental da viso de mundo como espo sada por Charles Hartshome est correta.3 O significado disso simples: o tesmo relacional compartilha da posio de tesmo bipolar, estabelecida pela teologia do processo. O telogo Millard Erickson est correto quando observa que essa bipolaridade concebe Deus tanto como absoluto quanto como relati vo, tanto como necessrio quanto como contingente, tanto como eterno quanto como temporal, tanto como imutvel quanto como mutvel.4 As concepes clssicas de Deus no so sempre completamente afirma das. Elas precisam ser ajustadas por um contnuo trabalho exegtico no texto da Sagrada Escritura. Ns somos devedores tanto dos Pais da Igreja quanto dos reformadores nesse ponto, mas devemos admitir que, s vezes, idias filo sficas e culturais tm influenciado a obra da teologia bblica e nosso entendi mento de Deus. Eu, pessoalmente, creio que os testas relacionais se opem a vrias concepes equivocadas sobre Deus que vieram tona na histria da teologia crist. Ns devemos ser gratos por isso. A grande tragdia que, no processo de rejeitar a idia de Deus como poder irrestrito... eles muito rapida mente divorciaram o conceito bblico de poder da coero.5 Essa no uma mudana pequena. Essa realmente uma mudana enor me, de imensas propores. Recentemente, tem sido publicado um grande nmero de artigos e livros teis que tratam diretamente do tesmo relacional. Eu no sei mais em quem tenho crido um livro assim. Ele reflete uma saudvel variedade de aborda gens ao tema, pois uma obra composta por vrios artigos de vrios autores. Ela inclui crtica filosfica, bblica e teolgica. Ningum tem que concordar com cada palavra escrita aqui para desfrutar da experincia e da abordagem ampla feita pelos escritores. Isso far com que alguns leitores fiquem um pouco mais melindrosos com o livro, pois muitos evanglicos no esto acos tumados a tratar a teologia com seriedade em nossa poca, mas essa uma crtica necessria, e eu espero que ela tenha ampla divulgao. Eu a reco-

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mendo queles que esto dando sua primeira passada de olhos no tesmo relacional e tambm queles que j esto profundamente imersos nesse de bate profundamente importante. Infelizmente, eu tenho que concordar com a observao de Douglas Wilson, de que se esse novo modelo de teologia no uma heresia, ento a heresia no existe . John H. Armstrong Presidente de Reformation & Revival Ministries Carol Stream, Illinois

Uma vez preso, o Cordeiro de Deus foi morto, O hissopo vermelho, a culpa, cancelada e branca. Diante do mundo foi o Cordeiro Sacrificado, e nunca mais morrer. Mas a mente humana essa riqueza ainda desdenha Pois eles cegam e escarnecem de nossos senhores menores, De nossas palavras grvidas que carregam a luz encarnada, Das metforas que falam da grande verdade. E assim eles moem o seu silogstico gro Para fazer seu po oco, seus bolos de ar; E assim eles pisam suas pequenas uvas euclidianas Para fazer e beber seu fino e tpido vinho. Mas os homens faro mundos etreos em vo, Uma vez preso, o Verbo de Deus reinar.

BELEZA

O Encanto da Ortodoxia
Douglas J. Wilson

Introduo
O bispo Warburton certa vez disse que a ortodoxia minha doxia; a heterodoxia a doxia de outro homem. A mxima tende a nos agradar, pois apela para nossa moderna noo de que, no fundo, todas as questes de verdade e erro so subjetivas e questo de preferncia pessoal. Dois ministros de dife rentes denominaes conversam, e um diz ao outro: Claro, ns servimos ao mesmo Deus - voc da sua forma e eu da forma dele. E, assim, a modernidade, sorrindo silenciosamente, parece ter perdido a prpria noo de ortodoxia. Mas, claro, isso no to fcil assim. Q conceito de ortodoxia realmente inescapvel, e nenhum homem pode agir fora de suas limitaes. A palavra grega ffiffiffiignifica direto, ou correto, eJcTx&fienva do verbo dokein, que significa pensar. A palavra doxa. o ancestral im^Kato de doxia. significa opinio. Portan to, significa uma crena correta ou uma opinio correta. espantoso que afgum possa ser contra isso. Podemos verificar que ningum contra isso todo homem afirma que o que ele mesmo sustenta a verdade. Cada pessoa no mundo, durante todo o dia, cada dia, pensa que est certa. At mesmo aqueles infelizes relativistas e niilistas pensam que entendem que a verdade no existe. E bom eles irem at onde puderem. Eles no vo muito longe. Ningum jamais censurou a ortodoxia, a no ser em nome de outra ortodoxia. Aqueles muitos que reclamam fidelidade a nenhuma ortodoxia so evidncia no de que essa observao esteja incorreta, mas de que o pensamento confuso est se tomando uma virtude nacional. De fato, ns apenas estabelecemos ortodoxias e absorvemos aes ortodoxas como heresias. Dessa forma, cada posiSlajyillE^ESdfX^4jtoS^W&lSI^fiWSIIl2-A questo, para os cristos,

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refere-se ao modo pelo qual a linha reta deve ser traada. Ns definimos que algo verdadeiro e correto de acordo com as palavras dos homens? Ou no? Ns apelamos Palavra de Deus? Ou no? A anttese de reto torto ou torcido. Continuando a analisar a questo da ortodoxia, ns temos apenas duas opes. Ou os homens dizem que a Palavra de Deus torta ou Deus diz que a palavra dos homens torcida. Um pronunciar juzo sobre o outro, e, necessariamente, nesse juzo, o juiz pressupe ser o rbitro de tudo aquilo que bom, verdadeiro e amvel, e, assim, a questo chega a um ponto inevitvel - qual alegao, a do homem ou a de Deus, correta? O apstolo Pedro fala, e no muito rebuscadamente, daqueles que mercadejam a verdade de Deus:
E tende por salvao a longanimidade de nosso Senhor, como igualmente o nosso amado irmo Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, ao falar acerca destes assuntos, como, de fato, costuma fazer em todas as suas epstolas, nas quais h certas coisas difceis de entender, que os ignorantes e instveis deturpam, bem como tambm deturpam as demais Escrituras, para a prpria destruio deles (2Pe 3.15,16).

A palavra traduzida como (dett^pam streblao, que se refere a colocar aqueles que esto ocupados nessa atividade no se descrevem dessa forma. Eles no advertem seus seminaristas de que esto sendo instrudos por pessoas ignorantes e instveis. A afirmao de Pedro, aqui, talvez seja um pouco ten denciosa. Sua opinio sobre sua principal atividade a de que eles esto certos. Mas ser que esto mesmo? Quando ns nos voltamos para a Palavra de Deus como o padro, como devemos fazer, ns descobrimos que devemos ter mais do que assentimento profissional. Quando trabalhamos dentro de categorias bblicas, vemos que a ortodoxia envolve muito mais do que mero conhecimento intelectual. A ortodo xia exige todas as nossas faculdades, nossa razo, nossa imaginao, nossos hbitos corporais e nossas afeies. O pensamento reto inconsistente com vidas tortas. A f sem obras morta; as histrias sem drages so entediantes; o culto uma questo de slida doutrina e de uma comida bem feita no fogo; e um deus ligado terra, porm como uma pintura nobre, algum tipo de Prometeu, e no o Deus de Abrao. O fato de que, para muitos, o precedente parece ser uma corrente de non sequiturs ajuda a demonstrar nosso problema. Ns falhamos em ver que a ortodoxia realmente um hbito corporal que. naturalmente, tem que incluir a mente. jEsse o motivo pelo qual a verdadeira ortodoxia amvel e envolve o homem integralmente. Assim ns podemos expandir nossa observao anterior. Ou os homens alegam que a Palavra de Deus feia, ou Deus dir que a palavra do homem

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feia. Ou os homens alegam que o doce amargo, ou Deus alegar que os homens o esqueceram, a fonte da gua viva. Assim, o caminho da salvao pode ser encontrado no na afirmao das verdades da ortodoxia com confian a, mas pelo reconhecimento de que as palavras de Deus so vida em si mes mas. Elas so ouro refinado, so como mel aos lbios, so vinho envelhecido, elas nos convidam a um banquete no reino. O nosso prprio Senhor est sentado mesa com atavios transparentes, roupa branca de linho, e a prataria est perfeitamente alinhada, moda ortodo xa. O cristal glorioso, e cada taa est cheia de vinho tinto, o vinho rubro da aliana perptua. Ao lado de cada assento est uma pedra branca servindo de crach, com um nome escrito sobre ela, a mo, antes do incio dos tempos. O mistrio glorioso - se no h tempo, ento como ns podemos ter referentes temporais pomo antes? - e a comida ainda melhor. Mas quandonos olhamos para essa festa, e quando ns esperamos por ela, h alguns homens instveis que tentam nos distrair. Eles tm uma concepo alternativa para a festa, mais de acordo com nosso estilo de vida contempor neo, sem parar, 24 horas por dia, sete dias por semana. A vida relacional, e a ceia no est preparada porque ns temos que ajudar a prepar-la e ns estamos muito ocupados. A vida um processo, eles dizem, e, assim, a verdade pode ser encontrada em uma loja de convenincia perto de voc. Eles querem alguma ajuda para tirar o invlucro de plstico, como uma embalagem a vcuo que fica agarrada a uma caixinha de bala, e se ns colecionarmos um nmero suficiente de cupons ns podemos, eventualmente, resolver o problema do mal.

A relacionalidade de Deus
C. S. Lewis, certa vez, comentou que tudo o que no eterno eternamente out ofdate, mas esse um sentimento inaceitvel para os americanos contem porneos. Ns cremos no progresso irresistvel, e ns queremos novas e me lhores pompas em tudo, inclusive em nossa teologia. Uma chamada na capa de um recente livro sobre o tesmo relacional diz: Esse livro um importante ato de coragem que nos convida a um novo e corajoso pensamento.1 Mas, para que haja esse tipo de melhoria, tudo o que ns afirmamos tem que ser improvvel em princpio, e, assim, manter-nos fora de qualquer dogmatismo. Considere esse exemplo: O modelo trinitariano parece superior ao tesmo do processo na questo da relacionalidade divina.2 Isso improvvel? Claro, vrias coisas podem nos fazer suspeitar do que est l fora. Eu acho que foi (Charles Hodge que disse que, se verdade, ento no novo, e, se novo, ento no verdade. Quando tribos, especialmente tribos letradas, co meam a descobrir que o que a Bblia tem dito por vrios sculos realmente

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o que ns, aqui em nossa poca, s agora conseguimos descobrir, s necess rio dar mais um passo para se dizer que no importa o que a Bblia disse duran te todo esse tempo. Isso acontece porque todo o projeto racionalista desde o princpio, e quer que a autoridade resida dentro do homem, e no em Deus. Um de meus filhos, certa vez, me perguntou em que Deus se baseou quando fez o mundo. Esse tipo de erro compreensvel em uma criana, e at mesmo amvel, mas, quando os telogos do tesmo relacional cometem o mesmo erro repetidas vezes, isso deixa de ser uma gracinha agradvel. O erro age da seguinte forma: uma afirmao bblica sobre Deus considerada, enquanto todas as outras afirmaes sobre Deus so ignoradas. A direo de todas as afirmaes tambm ignorada, e a afirmao escolhida inter pretada em termos humanos. A questo feita. Deus fez o mundo, e quando eu fao alguma coisa eu me baseio no mundo. E j que Deus deve se basear em alguma coisa, como eu tambm me baseio, e o mundo ainda no havia sido feito, em que ele se baseou? Observe o mtodo. Deus repetidamente enviou Elias para chamar Acabe ao arrependimento, mas o rei se recusou a arrepender-se. Deus estava brin cando de gato e rato com Acabe? Se Deus sabia, desde o momento em que enviou Elias, que o convite seria recusado, ento Deus est sendo desonesto em criar uma falsa esperana.3 Em outras palavras, se eu fizesse algo seme lhante, eu seria culpado de criar uma decepo. Quando eu fao alguma coisa, eu tenho que me basear no mundo, e claro que, se eu destruo cidades com terremotos, eu sou culpado de genocdio. Tudo isso foi dito no para alegar que todo testa clssico seja inocente desse mesmo problema. Isso acontece, e com freqncia. Mas, quando isso ocorre, porque o exegeta ou telogo, inconsistentemente, permite que preo cupaes racionalistas e prprias da criatura ditem ao texto o que ele deve dizer. Esse exatamente o mesmo problema que ns encontramos nos escrito res testas relacionais. Um exemplo de um erro testa clssico, nesse contexto, pode ser encontrado no comentrio de Albert Barnes sobre o Salmo 2. Seu comentrio sobre a frase no seu furor. claro que essas palavras devem ser interpretadas de acordo com o que ns sabemos ser a natureza de Deus, e no de acordo com as mesmas paixes nos homens. Deus se ope ao pecado, e expressar sua oposio quando se inflamar em sua ira, mas isso ser da forma mais calma, e no como resultado de uma paixo descontrolada.4 claro que isso assustador, mas o exemplo de um exegeta ortodoxo adotando os mtodos que ns condenamos nos testas relacionais. A Bblia nos diz que o furor de Deus ser muito grande. A expresso literal se refere a calor ou queima, como quando uma pessoa est inflamada em ira. O telogo testa relacional diria que essa uma expresso da ira de Deus, e, ento, foraria sua interpretao em termos da ira humana. Mas Barnes tam

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bm traz a interpretao para o nvel da criatura, interpretando a expresso em termos de um lago em um dia de vero - calmo. Um diz que a ira de Deus como a ira humana e o outro diz que a ira de Deus como a calma humana, mas ambos ignoram o propsito das figuras de linguagem. As expresses bblicas sobre Deus, todas elas juntas , convidam-nos a penetrar mais acima e mais adentro. ^Smbolos e figuras de linguagem; so menos do que aquilo que repre sentam, e no mais. Eles apontam para algo alm de si mesmos, e. no caso de Deus, a algo transcendente. claro que Deus no perde o controle, como acontece com um ser humano pecaminoso. Sua ira muito mais terrvel que isso. Ela transcende a ira. claro que Deus no paciente da mesma forma que o homem paciente - sua serenidade permanente e no tem limites. Ela transcende a serenidade. dfohn Sandersjfala com mais sabedoria ao afirmar que uma expresso no-Tteral no resolve o problema, poraue ela tem aue significar alguma coisa. Essa expresso antropomrfica uma expresso exatamente de qu?.5 Ela a expresso de algo semelhante figura usada, e aponta para algo alm da figura usada. Quando ns olhamos para alm de uma figura espec fica, ns devemos nos lembrar de que toda a Bblia nos ensina sobre Deus e olha, pela f, para alm de cada palavra pela qual ele revela seu carter e sua natureza. ** Deus se revela na narrativa histrica, na poesia e nas pores didticas da Escritura. No o caso de ns encontrarmos aproximadamente todas as ex presses antropomrficas na poesia e algumas poucas nas histrias. At mes mo as pores didticas nos falam de uma forma franca que nos leva a olhar em f para o que est dito alm das palavras. Deus nos salvou e nos chamou com santa vocao; no segundo as nossas obras, mas conforme a sua prpria determinao e graa que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos (2Tm 1.9; cf. Tt 1.1-3). A frase traduzida aqui como antes dos tempos eternos literal. Como isso possvel? Como ns podemos ter uma referncia temporal antes da prpria temporalidade? Ns precisamos considerar todo o ensino bblico sobre esse assunto, onde quer que ele se encontre. Ns agimos corretamente quando nos humilhamos em adora o. Essa adorao no significa que ns no saibamos que estamos usando palavras finitas para glorificar o Deus infinito. Se eu disser que Deus est fora ou alm do tempo e do espao, eu quero dizer a mesma coisa quando digo que Shakespeare est fora de A Tempestade', isto , suas cenas e perso nagens no exaurem seu ser.6 Dizer que Shakespeare est fora de uma de suas peas usar uma figura de linguagem. Ns podemos facilmente dizer que ele est acima dela, antes dela, dentro dela ou abaixo dela. E se ns comparar mos a relao de Shakespeare com sua obra com a relao entre Deus e sua criao, ns seremos forados a usar as mesmas preposies.
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Mas o uso da ilustrao de uma pea de teatro ofensivo para ns. Ns dizemos que Hamlet um personagem de fico, enquanto ns somos reais. Essa no uma boa comparao, ns murmuramos, mas observe onde e por qual motivo ns nos ofendemos. Ns somos muito maiores que Hamlet, e o zelo pela glria da humanidade enche o recinto. Ningum est preocupado em dizer que Deus muito maior que Shakespeare. E claro que a analogia limitada assim como a analogia do oleiro e do barro, feita nas Escrituras - e no cobre completamente cada aspecto de nossa discusso. Mas a ilustrao ainda fu n ciona, porque est apontando, por meio de uma metfora, para algo muito maior e mais misterioso que uma pea de teatro. [O Senhor] faz estas coisas conhecidas desde os sculos (At 15.18). A viso do tesmo relacional tambm deve ser rejeitada, porque seus defen sores no afirmam realmente seus mtodos e pressupostos. Como eles querem continuar (por algum tempo) sendo considerados evanglicos, eles querem co locar algumas coisas fora dos limites. Por exemplo, Pinnock diz que a oniscincia de Deus claramente um item necessrio. Obviamente, Deus deve co nhecer todas as coisas que podem ser conhecidas e conhec-las verdadeira mente.7Mas como isso? Isso no um ataque aos versculos bblicos quan do usado de acordo com a tendncia dos proponentes do tesmo relacional? Disse mais o S e n h o r : Com efeito, o clamor de Sodoma e Gomorra tem se multiplicado, e o seu pecado se tem agravado muito. Descerei e verei se, de fato, o que tm praticado corresponde a esse clamor que vindo at mim; e, se assim no , sab-lo-ei (Gn 18.20,21). Eu descerei e verei, diz o Senhor. Ele no apenas no sabe o que acontecer no futuro, mas tambm parece no saber o que est acontecendo nesse momento em Sodoma e Gomorra. Relaci onado a isso est o fato de que ele no conhece o passado - ele descer para investigar o que eles tm praticado. Os prprios proponentes do tesmo relacional recuam diante da feira de seus prprios mtodos de narrao de histrias. Isso acontece tanto porque eles mes mos hesitam em andar to perto do abismo quanto porque, menos piedosamente, eles esto com a conscincia endurecida e sabem que os evanglicos que eles esto tentando seduzir no gostariam de ir to longe. Mas d tempo ao tempo. Dentro de uma gerao, os evanglicos comearo a adorar um deus mais pare cido com Thor do que com o Deus de Abrao, Moiss, Davi, Jesus e Paulo. Thor, como ns sabemos, conhecido por experimentar dissabores, e esse novo deus expressa frustrao.8 Onde ns chegaremos depois de mais uma gerao? Deus no calmo e imperturbvel, mas profundamente envolvido e pode ser ferido.9Um deus que pode ser ferido um deus que pode eventualmen te ser morto. A morte de Deus a esperana permanente do homem pecador - porque isso abriria uma vacncia qual o homem aspira - e esse o objetivo de todas as formas de liberalismo teolgico. E todas as formas de abertura

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teolgica so, muito certamente, uma tendncia do liberalismo teolgico. Quan do ns finalmente matarmos esse deus, alguns podem querer chorar no funeral, mas no haver urrf lgrima sequer em seu corao. Esse no ser um creps culo divino rodeado por pagos desesperados, mas a remoo final de um deus enfadonho que, apesar de nossos maiores esforos para promover a idolatria, ainda nos lembra muito o Deus da Escritura.

A falha da imaginao
Quando nos dada uma viso bblica do Deus vivo, a imaginao humana cambaleia e cai por terra. Isaas est perdido, um homem de lbios impuros, e Moiss est escondido na fenda de uma rocha para que no seja dissolvido. Na revelao de si mesmo a ns. Deus se descreve em inumerveis formas para que ns no cometamos o erro de confundi-lo com uma criatura. Ele est acima, abaixo, atrs e na frente, de forma que ns podemos saber que ele tudo isso e, estritamente falando, nada disso. Ele um guerreiro, um pastor, um rei, um cons trutor, um marido, e, nessas imagens, a imaginao santificada convidada a reunir todas elas e a transcend-las, para louv-lo e ador-lo. A linguagem humana sempre inadequada quando o homem fala sobre Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador do cu e da terra. Mas h uma inadequao prpria da criatura, uma limitao santa, revelada virtualmente em cada pala vra da Escritura, e portanto h uma inadequao clara. O que diferencia os dois tipos de inadequao no so as imagens antropomrficas (que esto em toda parte e so inevitveis), mas uma diferena tica e esttica. Certas ima gens de Deus que encontram paralelo nas criaturas so dignas dele, e outras no so. Sua graa em perdoar nossos pecados pode ser prontamente compa rada com a cura da lepra, mas no pode ser comparada com um descongestio nante nasal realmente bom. Sua salvao como a gua viva, e no se parece nem um pouco com a vigorosa dieta do Dr. Pepper. A inadequao daqueles telogos testas que tentam ver como a descrio de Deus est acorrentada, , no fundo, uma falha da imaginao. A majestade da poesia bblica sempre abre nosso pensamento. A expresso potica bblica encarnacional, o que significa que h um corpo de carne, mas um corpo que revela o Pai. A expresso potica idlatra nada revela de cima, e empenha sua energia em reorganizar o que est aqui embaixo. As imagens idlatras do divino so consistentemente ms metforas, porque so muito truncadas e trazem nosso pensamento para o nvel humano, dando-nos imagens ridculas e torcidas de Deus. Considere algumas afirmaes grossei ras e inadequadas sobre Deus, e reflita sobre como elas fazem sentir que nosso deus do tesmo relacional mais se parece um convidado no programa de entre

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vistas do J Soares. Deus o melhor de todos os alunos.1 0 Ns esperamos ler na prxima linha que ele interage bem com os outros e no corre com tesouras na mo. Obviamente, Deus sente a dor de relacionamentos rompi dos.1 1 mesmo? Ser que ele no precisa fazer terapia? Ento compare essas afirmaes (e muitas outras semelhantes a essas) com a exaltao da glria de Deus, encontrada em Isaas 40.9-11:
Tu, Sio, que anuncias boas-novas, sobe a um monte alto! Tu, que anuncias boas-novas a Jerusalm, ergue a tua voz fortemente; levanta-a, no temas e dize s cidades de Jud: Eis a est o vosso Deus! Eis que o Senhor Deus vir com poder, e o seu brao dominar; eis que o seu galardo est com ele, e, diante dele, a sua recompensa. Como pastor, apascentar o seu rebanho; entre os seus braos recolher os cordeirinhos e os levar no seio; as que amamentam ele guiar mansamente.

As imagens so simples, terrenas, limitadas, e ainda assim so gloriosas. Quando Isaas lamenta que ns nos afastamos de nosso Deus, ele o faz de forma que no nos encoraja a nos enfiarmos embaixo da cama. Essa lamentao no se toma fragilizada pelo uso de uma imagem extrada da ordem criada. At mesmo aqui, cada imagem singular, apesar de maravilhosa, se for absolutizada em isolamento das outras, pode nos afastar dos profundos e ortodoxos oceanos e nos conduzir para as sombras da heresia. O Senhor certamente nosso pastor, mas ele no apenas um pastor. E, assim, o profeta apresenta uma outra imagem:
Quem na concha de sua mo mediu as guas e tomou a medida dos cus a palmos? Quem recolheu na tera parte de um efa o p da terra e pesou os montes em romana e os outeiros em balana de preciso? (Is 40.12)

Ns temos aqui uma srie de questes retricas, e a resposta pressuposta em todas elas que quem quer que tenha medido as guas na palma da mo, ou medido os cus a palmos, ou pesado os montes em romana, nada tem a ver com a quantificao de toda a criao. As mos, palmos e balanas so men cionadas para nos ensinar que tudo isso nada tem a ver com medidas e escalas. Somente Deus sustenta os oceanos na palma de sua mo, e ele capaz de fazer isso, porque ele no tem mos.
Quem guiou o Esprito do S e n h o r ? Ou, como seu conselheiro, o ensi nou? Com quem tomou ele conselho, para que lhe desse compreenso? Quem o instruiu na vereda do juzo, e lhe ensinou sabedoria, e lhe mos trou o caminho de entendimento? Eis que as naes so consideradas por ele como um pingo que cai dum balde e como um gro de p na

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balana; as ilhas so como p fino que se levanta. Nem todo o Lbano basta para ser queimado, nem os seus animais, para um holocausto. Todas as naes so perante ele como coisa que no nada; ele as considera menos do que nada, como um vcuo (Is 40.13-17).

Quem dirigiu o Esprito do Senhor? Voc no sabe? Nunca ouviu falar? Foi Clark Pinnock. Quem foi seu conselheiro para ensinar-lhe o caminho do juzo? Ora, algum de corao vagaroso e de alma cabeuda - Greg Boyd. Quem o ensinou, e quem lhe mostrou o caminho do entendimento? Bem, vocs sabem, sempre h John Sanders, cujo livro tem muitas notas de rodap e respeitabilida de acadmica. Injusto? Eles no afirmam isso sobre si mesmos? Bem, realmente eles afir mam isso sim, e no somente sobre si mesmos, mas tambm sobre todos ns, pequenos e frgeis criadores de deuses, cujo flego est em nossas narinas. No k tesmo relacional,V futuro imprevisvel, e vem existncia como resultado de uma cooperao de esforos entre Deus e o homem, em cujo processo Deus aprende muitas lies profundas. Ele surpreendido a cada dia, e aprende com aquilo que ns fazemos. Em resumo, ele no o Deus de Isaas.
Com quem comparareis a Deus? Ou que coisa semelhante confrontareis com ele? O artfice funde a imagem, e o ourives a cobre de ouro e cadeias de prata forja para ela. O sacerdote idlatra escolhe madeira que no se cor rompe e busca um artfice perito para assentar uma imagem esculpida que no oscile. Acaso, no sabeis? Porventura, no ouvis? No vos tem sido anunciado desde o princpio? Ou no atentastes para os fundamentos da terra? Ele o que est assentado sobre a redondeza da terra, cujos morado res so como gafanhotos; ele quem estende os cus como cortina e os desenrola como tenda para neles habitar; ele quem reduz a nada os prncipes e torna em nulidade os juizes da terra. Mal foram plantados e semeados, mal se arraigou na terra o seu tronco, j se secam, quando um sopro passa por eles, e uma tempestade os leva como palha (Is 40.18-24).

Somente o mais profundo tipo de cegueira espiritual pode impedir uma pessoa de ver o que Isaas est fazendo aqui. A quem comparareis a Deus?. Ora, Isaas est comparando Deus a todos os tipos de coisas no decorrer de todo esse captulo, e, portanto, o ponto central de cada comparao deve ser mostrar que todas elas entram em colapso sob o peso da glria eterna. Essas comparaes so metforas santas que chamam nossa ateno para cima, para o que transcende todas elas. E, quando nos alegramos nessa linguagem escriturstica, alguns exegetas se juntam a ns, com um ouvido potico com parvel a uma placa de metal, e querem nos fazer reconhecer que o texto

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compara Deus a um pastor, e eles nunca viram um pastor que tenha conhe cimento do futuro.
A quem, pois, me comparareis para que eu lhe seja igual? - diz o Santo. Levantai ao alto os olhos e vede. Quem criou estas coisas? Aquele que faz sair o seu exrcito de estrelas, todas bem contadas, as quais ele chama pelo nome; por ser ele grande em fora e forte em poder, nem uma s vem a faltar (Is 40.25,26).

O que pode ser semelhante a Deus? A resposta, caros amigos, : nada. E ns mostramos que podemos comparar Deus a nada comparando-o com tudo o que adequado para isso, e, logicamente, nada totalmente adequado. Nele ns vivemos, e nos movemos, e existimos. Isso no um Cristianismo zen, mas o reconhecimento de que a Bblia no nos d uma verso esquemtica dos atributos de Deus, cuidadosamente elaborados em forma de tabela. Em vez disso, a Bblia aponta, canta, grita, come, alitera, ensina, glorifica, compara e exulta. Vocs no vem ? Elevem seus olhos para o alto, diz Isaas.
Por que, pois, dizes, Jac, e falas, Israel: O meu caminho est encoberto ao S e n h o r , e o meu direito passa despercebido ao meu Deus? No sabes, no ouviste que o eterno Deus, o S e n h o r , o Criador dos fins da terra, nem se cansa nem se fatiga? No se pode esquadrinhar o seu entendimento. Faz forte ao cansado e multiplica as foras ao que no tem nenhum vigor. Os jovens se cansam e se fatigam, e os moos, de exaustos, caem, mas os que esperam no S e n h o r renovam as suas foras, sobem com asas como guias, correm e no se cansam, caminham e no se fatigam (Is 40.27-31).

A concluso a que Isaas chega nessa passagem maravilhosa notvel. Ele chega ao fim dessa gloriosa exaltao fazendo uma afirmao do conhecimento de Deus. Considerando o que acabamos de ler, por que Jac e Israel dizem que o seu caminho est encoberto ao Senhor? Vocs no sabem, pequenos e tolos telogos - perdo, importantssimos e esmerados telogos - que no h inquiri o fora do entendimento de Deus? Ele conhece o fim desde o comeo, e precisamente isso, na mente de Isaas, que o distingue daqueles dolos cegos que, de fato, no podem nos dizer o que est por vir. Ele ressalta precisamente isso nesse captulo. Eles no conhecem o futuro no porque o futuro no exista para ser conhecido, mas porque eles no so deuses verdadeiros (Is 41. 23,24). Deu ses que no conhecem o futuro no habitam nos altos cus, como o nosso Deus, mas so paparicados nas runas da Babilnia, habitadas por corujas e chacais. Quando passagens como essa so lidas, e preferencialmente em voz alta, h uma tentao de se concluir que o problema do tesmo relacional no sua

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exegese, mas sua surdez. O erro do tesmo relacional uma profunda carncia de imaginao.

Concluso
Samuel Butler, certa vez, repudiou aqueles que provam sua doutrina ortodo xa com socos e pancadas. Nem tanto. fcil debochar da ortodoxia em um mundo cado, mas somente porque nossa carne ama o que torto. A severidade do tesbita no nos lisonjeia adequadamente. Mas se ns mudarmos umas poucas palavras para mostrar o tipo de coisa que realmente est acontecendo nos deba tes teolgicos, o gancho no funciona to bem. Com zelo e empenho apostlico ele tentou salvar sua amada esposa. Somente um grosseiro no faria isso. Faz parte da humildade permanecer calado se Deus deixou algo sem ser revelado. As coisas encobertas pertencem ao S e n h o r , nosso Deus, porm as reveladas nos pertencem, a ns e a nossos filhos, para sempre, para que cum pramos todas as palavras desta lei (Dt 29.29). Mas se Deus revelou algo de forma clara, como ele fez com relao ao seu conhecimento do fim desde o comeo, no humildade fazer de conta que ele nada disse sobre esse assun to. Tambm no humildade acusar de arrogncia aqueles que tm ouvido e se lembrado das palavras de Deus. Esse no um debate sobre a natureza do tempo. Se algum afirmar que Deus no conhecia o traado de Dakota do Sul, nosso debate subseqente no ser sobre a natureza da geografia, mas sobre se Deus est sendo honrado como Deus ou se est sendo insultado. A esperana do evangelho est realmente em jogo aqui. Nossa redeno foi realizada pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mcu la, o sangue de Cristo, conhecido, com efeito, antes da fundao do mundo, porm manifestado no fim dos tempos, por amor de vs (IPe 1.19,20; cf. Ef 1.4). As idias tm conseqncias e destinos, e uma das conseqncias de ns tentarmos ler as Escrituras sem qualquer poesia em nossa alma ser a destruio eventual de qualquer possibilidade de ministrar s almas. Apenas imagine o compositor do hino tentando animar o abatido.
Eu no sei o que o futuro reserva, mas eu conheo aquele que tambm no conhece muito bem o futuro.

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Metfora em Exlio
Douglas M. Jones

O projeto do Iluminismo estava destinado ao fracasso, porque ele foi ineren temente imperfeito com relao dimenso esttica da vida, especialmente a dimenso da metfora. Sem uma apreciao saudvel da pervasividade e do poder da metfora e da imaginao, uma histria de qualquer tipo no teria xito. A metfora no alguma decorao perifrica da linguagem. Ela envol ve padres de associao e inferncia que interagem com os mais importantes aspectos do conhecimento. A prpria criao, especialmente a da vida humana imagem de Deus, entretecida com a metfora, e a falha de qualquer ten dncia em se relacionar com essa profunda realidade sempre produzir histrias insatisfatrias. O conto iluminista era particularmente chato, e por isso perma neceu apenas por alguns sculos. O Cristianismo ortodoxo, porm, expandindo as realidades do Antigo Testamento, sempre viveu, moveu-se e se alegrou den tro de um mundo de profundos significados e imagens, conexes que desven dam a verdade, bondade e beleza trinitrias, ressuscitando as culturas que abraa. Tudo isso significa que ns no podemos ignorar a dimenso esttica quando avaliamos perspectivas de qualquer tipo, e no apenas teolgicas. A falha na esttica aponta para a falha na verdade e na bondade, pois elas esto intima mente relacionadas na Escritura. Mas o que h, especificamente, sobre as categorias iluminista/modernista que sufoca a dimenso esttica da vida? Essa a pergunta motivadora desse ensaio. Especificamente, a resposta dada pelos defensores do tesmo relacional da teolo gia de Deus a mesma que foi dada pelo Iluminismo. Ambas as respostas aca bam matando a esttica, e isso um indicador de sua falsidade. Mas ns precisa mos examinar pontos especficos para que essa alegao seja bem fundamenta da. Minha estratgia, ento, comear examinando uma intrigante tenso que

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salta aos olhos na forma pela qual John Sanders, um defensor do tesmo relacional, trata a metfora. Para resolver essa tenso, Sanders segue um certo caminho anti-esttico, que acaba determinando quase todos os outros pontos de sua defe sa da teologia relacional. Essa encruzilhada no caminho central para todo o seu projeto.(Minha concluso ser que a teologia relacional no algum tratamento honesto e corajoso de textos bblicos, mas uma posio que os deixa mar gem, quase que de forma inimaginvel, partindo dos pressupostos iluministas que objetivam triturar a dimenso esttica da teologia escriturstica.

Sanders e a metfora
Nas pginas iniciais de The God Who Risks, a tenso fundamental que imediatamente se nos apresenta o conflito entre a posio de Sanders sobre a metfora e a consistncia lgica. Ele quer manter as duas, mas no conse gue. Ele se v como levando a metfora muito a srio, e v o projeto relacional como apresentando uma nova e iconoclasta metfora:
A sensibilidade de muitas pessoas ser chocada pela noo de que Deus assume riscos, pois a metfora vai contra a semente de nosso costumeiro modo de pensar a providncia divina. Os tericos da metfora, contudo, afirmam que uma boa metfora, supostamente, desafia as formas conven cionais de se ver as coisas e sugere uma perspectiva alternativa... Quando certas metforas (por exemplo, Deus como Rei) reinam por muito tempo na teologia, ns corremos o risco de sermos condicionados a negligenciar aspectos do relacionamento de Deus conosco. Quando isso acontece, ns precisamos de novas metforas iconoclastas que nos revelem algo que esteja sendo negligenciado. Minha luta para que a metfora de Deus como algum que assume riscos abra novos caminhos para que ns pos samos entender o que est em jogo para Deus na providncia divina.1

A tenso em questo surge em sua explicao sobre a linguagem metafri ca/antropomrfica e a restrio imposta pela consistncia lgica. Por um lado, ele corretamente reconhece que as metforas tm a qualidade peculiar de dizer que algo e ao mesmo tempo no .2Isso significa que ele afirma que metforas e antropomorfismos em geral comunicam por meio de contradies implcitas e categorias de erro implcitas - e no . Paul Ricoeur e outros expositores da metfora observam a mesma caracterstica: O paradoxo con siste no fato de que no h outra forma de se fazer justia noo de verdade metafrica a no ser incluir a inciso crtica do no (literal) dentro da vee mncia ontolgica do (metafrico).3 Da mesma forma, Gemma Fiumara

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observa que o paradoxo de uma metfora que ela parece afirmar uma iden tidade enquanto tambm, de alguma forma.^e^LiPj3JLxem plQ. -qiLando-aEscritura revela que Cristo ..oLjCo r e ^ ^ mesmo temoo. e no um cordeiro. Em parte, uma metfora nos leva a imaginar ou a abraar uma coisa em alguns, mas no em todos os termos de outra (em contraste, o literalismo atribui todas as caractersticas de uma ou tra). Ns realmente no temos dificuldade em compreender esse tipo de verda de. Ela no mata a comunicao. Ela uma parte excedentemente natural de nosso discurso normal. A maior parte de nossa linguagem e de nosso pensamen to metafrica, e todos ns comunicamos e interpretamos as tenses e contra dies internas da metfora com pouca dificuldade na conversa do dia-a-dia. Apesar disso, apenas uma pgina adiante, Sanders nos diz que todos os modelos teolgicos, inclusive o seu, devem satisfazer as demandas do pbli co e da intelegibilidade conceituai. Parte dessa demanda de intelegibilidade que se um conceito contraditrio, ele reprovado em um teste-chave de intelegibilidade pblica, pois o que contraditrio no tem significado.5
Para que o modelo faa sentido, o conjunto de conceitos que ele envolve deve ser desembrulhado e examinado para a verificao de sua consis tncia interna, coerncia com outras crenas que ns afirmamos, compreensividade... Se os conceitos que integram o modelo so mutua mente inconsistentes, a coerncia do modelo questionada. Um modelo com muitas tenses internas carece de coeso.6

Aiprimeiraaronia aoui que, como a maior parte das tentativas em proteger o mundo dos perigos da metfora, essa prpria afirmao emprega as tenses implcitas da metfora. Observe que os conceitos so coisas que podem ser desembrulhadas e colocadas dentro de um modelo cujas restries, se fo rem muito frgeis, podem fragilizar a coeso e causar sua runa. Os concei tos, para Sanders, so e no so embalados, e esto e no esto unidos dentro de outras coisas. A segunda^e mais importante ironia que ele positivamente quer levar a metfora a srio, at mesmo em sua forma implcita e no , embora aqui ele alegue que o que contraditrio no tem significado. Em tais padres, a metfora, mais do que qualquer coisa, deve ser totalmente carente de significado (juntamente com a maior parte da Escritura). Apesar disso, ns entendemos essas metforas muito bem, muito embora elas no satisfaam as exigncias de uma consistncia estritamente lgica. Portanto, um aspecto de sua abordagem aceita afirmaes como Cristo o Cordeiro, enquanto o ou tro insiste que frases como essa nem mesmo tm significado. Toda a sua tese para a interpretao de figuras antropomrficas da Escritura depende da toma da de um desses dois caminhos.

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Mas o que mais especificamente produz essa tenso com a metfora na abordagem iluminista/testa razo? Ns percebemos que o Iluminismo foi um reavivamento de muitos aspectos do antigo Helenismo, sem a existncia das formas platnico-aristotlicas. Os dois perodos ainda compartilham do mesmo comprometimento com o valor mximo da razo e de seu intelectualismo, a viso de que o conhecimento primeiramente uma realidade mental. Tanto Plato quanto Descartes e todos os seus amigos modelaram o conhecimento em termos de preciso matemtica, tanto nas definies socrticas quanto nas claras e distintas idias de Descartes. Para que uma mente autnoma nreencha as funes divinas, cada alegao de verdade tem que ser examinada claramente, de forma que o indivduo.tenhajjpdeL exojate^ Mas isso significa que tudo que no seja claro ou diretamente intelectual tem que ser considerado menos que realidade. Dessa forma, os gregos e seus netos iluministas denegriram o corpo, as emoes, a imaginao, a metfora, etc., pois nada disso pode ser capturado pelo seu estreito intelectualismo. Parafiristteles) a metfora era um desvio e um mero ornamento do literal. Tudo o que metafrico pode, por fim, ser reduzido ao que e literal A metfora no pode se ajustar s proposies de um silogismo, porque a logica no pode processar os mistrios no-cognitivos da metfora. A antiga oposio met fora ainda se v nos livros contemporneos de lgica. Considere o seguinte movimento, aparentemente inocente, contra a metfora, na obra The Art o f Reasoning, de David Kelley:
No contexto do arrazoado... onde ns estamos preocupados com as rela es lgicas entre as proposies, uma traduo literal geralmente se faz necessria. Para saber como uma certa proposio logicamente relacio nada a outras, ns temos que saber exatamente o que essa proposio diz e o que ela no diz. Se duas pessoas usarem termos metafricos em uma argumentao, ns no saberemos se elas esto realmente falando sobre o mesmo assunto at que formulemos suas posies em termos literais.7

Aqui, como na maior parte da tradio helenista/iluminista, a metfora considerada um obstculo confuso a ser transposto para que ns alcancemos as alegaes literais reais. Observe que isso feito para satisfazer uma con cepo especfica de conhecimento: ns temos que saber exatamente o que essa proposio diz. Somente objetos plenamente transparentes podem ser contados como conhecimento. Presumivelmente, a metfora esconde a verda de, e o termo literal a revela. Ns encontramos um contraste ainda mais forte entre a lgica e a metfora em vrios pensadores iluministas, tais como Galileu, Montaigne, Descartes e Leibniz. Thomas Hobbes (1558-1679) resume o con traste iluminista entre lgica e metfora da seguinte forma:

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[ um abuso da linguagem] quando eles usam as palavras metaforicamen te, isto , em um sentido diferente daquele para o qual elas foram criadas, e, portanto, enganam outros... a luz da mente humana sensvel s palavras, mas por exatas definies isentas de ambigidade; a razo o passo, o aumento da cincia o caminho, e o benefcio da humanidade, o fim. E, ao contrrio, as metforas e as palavras ambguas e sem sentido so como o ignesfatui, e arrazoar sobre elas perambular entre inumerveis absurdos, e seu fim a contenda e a sedio, ou o desprezo.8

Da mesma forma, John Locke (1632-1704) argumenta:


J que a inteligncia e a imaginao encontram mais facilmente diverso no mundo que a seca verdade e o conhecimento real, a linguagem fig u rativa e a aluso na linguagem dificilmente sero admitidas, como uma imperfeio ou abuso dela... Mas, se ns quisermos falar das coisas como elas so, ns devemos admitir que toda a arte da retrica, alm da ordem e da clareza, toda a aplicao figurativa das palavras, inventada pela eloqncia, servem somente para insinuar idias erradas, levar a paixes, e, portanto, turvar o juzo, e, alm disso, so puro logro... Elas, certamente, em todos os discursos que tm o objetivo de informar e instruir, devem ser completamente evitadas, e onde a verdade e o conhe cimento so pretendidos no se pode pensar em algo mais danoso, seja a linguagem ou a pessoa que faz uso dela.9

Observe, novamente, como tpico, que no se pode lutar contra a metfora sem que se faa uso dela. Hobbes nos diz que as palavras so ordenadas como um pastor; a mente uma luz que pode ser apagada e aumentada. Locke descreve a verdade como seca que pode recusar a aceitao da metfora; as palavras podem ser aplicadas como tinta; a eloqncia - uma profuso de smbolos - pode inventar, lograr e ser danosa - uma fenda enorme. Apesar de serem falsos, esses recortes so totalmente compreensveis e significativos. O uso que eles fazem da metfora no mata a comunicao. Mas por que esses pensadores se aventuram a fazer negaes to truncadas? Com a devoo iluminista matemtica como o modelo de pensamento, so mente itens claros e quantificveis podiam ser qualificados como conhecimen to. A metfora revela muitos aspectos de nosso ser (emocional, moral, esttico, imaginativo e fsico) que so centrais para o conhecimento, mas no podem ser colocados dentro de caixas matemticas (veja mais abaixo'). Dessa forma, a metfora e a viso iluminista de consistncia lgica no podem permanecer lado a lado. Uma das duas precisa sair de cena, e esses pensadores iluministas alegremente abriram mo da metfora. Mas Sanders e os relacionistas afir-

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mam querer sintetizar os dois mundos - e abraar tanto a metfora quanto uma viso estrita da razo. Alguma coisa sair no prejuzo. Como, ento, Sanders (e outros defensores do relacionismo teolgico) re solve esse dilema de abraar e ao mesmo tempo rejeitar o discurso metafri co? Ele precisa abraar as profundezas no-cognitivas da metfora e uma rica abordagem razo dentro dos limites metafrico/escritursticos (veja abaixo) ou colocar-se ao lado do Iluminismo e abraar sua estrita concepo de racionalidade, que procura reduzir todas as metforas a alegaes logicamente aceitveis. Ele opta pela segunda possibilidade, e isso se revela em sua discus so sobre o antropomorfismo.

Sanders e o antropomorfismo

Movendo-se em direo sua considerao reducionista da metfora, Sanders esquematiza quatro aspectos-chave de antropomorfismo que podem ser resumidos como segue: 1) A Bblia ensina as coisas ocultas e a incompreensibilidade de Deus, mas isso no se deve inadequao da lngua, mas distino entre Criador e criatura e ao fato de que nenhuma pessoa pode ser plenamente circunscrita pela linguagem.1 0 2) O antropomorfismo nico e pervasivo no Antigo Testamento em con traste com compreenses mais abstratas. Alm disso, na encarnao, o prprio Deus tem caractersticas humanas atribudas a si.1 1 3) Os contextos de passagens tradicionalmente reconhecidas como transcendentais, especialmente Isaas 55.8, no se referem a diferenas ontolgicas ou epistemolgicas entre o homem e Deus, mas somente a diferenas morais.1 2 4) No sentido mais amplo de antropomorfismo, toda a nossa linguagem so bre Deus linguagem humana, isto , toda linguagem inevitavelmente atribui propriedades a Deus que so derivadas de categorias hum anas. O antropomorfismo uma forma inevitvel de dizer que Deus incognoscvel.1 3 Os primeiros dois pontos acima no so objetveis em si mesmos, sua rejei o depende de como eles so influenciados pelo quarto ponto. Para explicar o quarto ponto, Sanders tem que invocar o ponto trs, e, por isso, vamos tratar dele agora. Meu foco ser colocado sobre a dicotomia que o ponto quatro coloca entre o agnosticismo e a pregao unvoca (isto , uma considerao reducionista da metfora). Eis como o argumento do ponto quatro acima funci ona pelas premissas nas prprias palavras de Sanders: 4a. Se Deus fala a ns por meio da Escritura, ento Deus sabe como usar a linguagem e os conceitos humanos de forma que eles sejam adequados ao entendimento daquilo que ele deseja que ns saibamos.1 4

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4b. Isso requer que ns presumivelmente possamos compartilhar o contex to entre Deus e a criao (compartilhar o contexto significa compartilhar as condies de nossa existncia, inclusive nossa linguagem, histria e mundo espao-temporal).1 5 4c. Deus entra nesse contexto conosco por estar em relao conosco.1 6 4d. Estando em relao conosco... Deus faz uso das formas humanas de conhecer e de falar para se comunicar conosco... ns nada sabemos de um Deus que no se relaciona conosco.1 7 4e. Relao conosco, portanto, significa uma predicao unvoca (em con traste com a predicao meramente analgica): Tem que haver algumas pro priedades que so usadas para Deus no mesmo sentido em que so usadas para coisas na ordem criada. De outra forma, voltaramos para a caverna do agnosticismo.1 8 As conexes conceituais nesse argumento, portanto, so as seguintes: a revelao divina requer um contexto compartilhado, que requer relacionamen to, que requer uma predicao unvoca. Observe como essa noes fluem jun tas na concluso do seu argumento:
A linguagem antropomrfica no exclui a pregao literal de Deus. E claro que a questo deve ser feita: a que os antropomorfismos se referem? Se Deus desfruta do mesmo contexto conosco entrando em relao conosco, como a revelao bblica pressupe, ento ns temos uma base para a nossa linguagem usada para fazer referncia a Deus. O que eu quero dizer com a palavra literal que nossa linguagem sobre Deus realidade descri tiva (verdica), de tal modo que haja um referente, um outro, com o qual ns estamos em relao e de quem ns temos conhecimento genuno.1 9

Portanto, de acordo com Sanders, nosso modelo teolgico de Deus deve optar por uma pregao unvoca (literalidade forte) ou pelo agnosticismo (total falta de relao). Como um silogismo disjuntivo, o argumento de Sanders se reduz a: ou ns temos uma pregao unvoca de Deus ou ns temos que ser agnsticos sobre ele. Mas ns no somos agnsticos, considerando que ns temos a genuna revelao de Deus. Portanto, nossa pregao deve ser unvoca. Todavia, Sanders usa esse argumento para responder s objees importncia que ele d ao antropomorfismo, principalmente objees oriundas de preocupaes com a transcendncia radical e com a antinomia (que so levantadas primariamen te pela tradio reformada). Suas respostas a essas objees so relevantes aqui, porque elas ajudam a elaborar sua explicao reducionista sobre a metfora. Contra a primeira objeo - a transcendncia radical - levantada por telo gos mais especulativos, tanto pagos quanto cristos, que tm posicionado Deus como o totalmente outro, totalmente alm da apreenso humana, infinitamente

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diferenciado de ns, Sanders argumenta que isso impossvel, e, para fundamen tar seu argumento, ele remete s formas das premissas 4d e 4e acima:
[Ns] no podemos saber como Deus em si parte de ns, porque todo o nosso conhecimento de Deus est embebido dentro de circunstncias nas quais Deus nos colocou. Deus pode ser diferente em si mesmo (in se) daquilo que conosco (quoad nos), mas ns no podemos ter conhecimento dessa diferena. Nosso Senhor, Criador e Redentor o que Deus realmente em relao conosco. Se Deus diferente em si mesmo, ns no podemos dizer.20

Sua segunda principal resposta objeo da transcendncia radical tam bm emprega um aspecto de 4d acima:
Como aqueles que alegam que o finito no pode conter o infinito sabem que esse o caso? E logicamente possvel que a realidade ltima esteja alm do conhecimento humano, mas como a pessoa que faz essa afirma o pode saber disso?... Essa pessoa alega que algo incognoscvel e que ela pode saber algo sobre o incognoscvel.2 1

A segunda e, conforme penso, mais forte objeo ao antropomorfismo de Sanders um apelo antinomia ou aparente contradio. Aqueles de ns que, na tradio reformada, geralmente elucidam a relao entre a soberania de Deus e a responsabilidade humana em termos de mistrio, paradoxo ou antinomia, de forma semelhante apelam ao mesmo recurso para elucidar a Trindade e a encarnao. Onde os telogos relacionais defendem a busca de uma explica o lgica, clara e distinta para a relao entre a soberania de Deus e a respon sabilidade humana, ns, reformados, geralmente negamos que essas realidades sejam compreensveis de uma forma racionalista. Como ensina a Confisso de F de Westminster, Deus ordenou livre e imutavelmente tudo quanto acon tece, porm de modo que nem Deus o autor do pecado nem violentada a vontade da criatura (III. 1) - a predestinao e a vontade livre lado a lado. Essa verdade, declara a Confisso de F, um alto mistrio (III. 8) na sa bedoria inescrutvel de Deus (V.4). Sanders rejeita essa rplica por vrias razes, a maioria das quais so ninharias semnticas sobre antinomia, mas a resposta mais interessante uma elaboro sobre 4d e 4e acima. Sua resposta to relevante que eu vou fazer uma citao completa:
Um ponto final contra a objeo da antinomia que ela procura escapar das regras que circundam a intelegibilidade. O que os filsofos chamam de con tradio, alguns telogos chamam eufemisticamente de antinomia ou para doxo lgico. Mas, ao fazer teologia, ns temos simplesmente que jogar

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pelas regras do jogo, e uma dessas regras que nosso discurso deve fazer sentido. Interessantemente, os telogos que reivindicam o direito de serem inconsistentes esperam fazer sentido com o que esto dizendo. Minha posi o aqui no elimina o paradoxo ou o mistrio (como definidos acima) ou as metforas e enigmas. Ela simplesmente exclui o discurso que se encontra fora dos limites da consistncia e da coerncia - isto , o nonsense... Ser racional na prtica da teologia entrar no domnio do critrio pblico de intelegibilidade. A excluso das contradies do discurso teolgico no idiossincrtica, mas uma excluso pblica imposta pela comunida de. Para sermos inteligveis, ns temos que ser capazes de nos comuni carmos uns com os outros. Isso significa que ns devemos agir dentro dos limites nos quais Deus nos criou. Ns simplesmente no temos outra escolha alm de pensar e falar dentro desses limites. Se cairmos na contradio ou na incoerncia, violamos algumas das condies do cri trio pblico pelos quais a teologia considerada significativa. Isso no significa que a lgica seja o padro ao qual Deus esteja sujeito, mas o padro para que ns tenhamos um discurso significativo sobre Deus. Podem existir realidades incompreensveis a ns, realidades que estejam completamente fora de nossa habilidade para entend-las. Contudo, se Deus deseja se comunicar significativamente conosco, ento ele ter que fazer isso dentro das condies de sua prpria criao. Uma dessas condies que a intelegibilidade exclui a antinomia.2 2 A s duas teses entrelaadas nessa passagem so: a) todo discurso que viola os lim ites da consistncia lgica (observe a metfora) carente de sentido; b) toda com unicao significativa deve ser reduzida ao literal (isto , d eve po der ser inserida em um silogism o lgico). E sse red u cionism o l gico a chave p a ra todo o p ro je to d a teo lo g ia relacional. Em resum o, a teologia relacional de D eus exatam ente o que acontece quando todas as descries divinas so foradas nas categorias de positivism o l g ico da segunda m etade do sculo 20. Os pressupostos epistem olgicos so os m esm os. N o recorte acim a, Sanders diz que a lgica... o padro para que ns tenham os um discurso significativo sobre D eu s e que se D eus deseja se com unicar significativam ente conosco, ento ele ter que fazer isso dentro das condies de sua prpria criao . Qualquer co isa alm d esses lim ites l g ico s incom preensvel e irrelevante. W ittgenstein disse a m esm a coisa: O s lim ites de minha linguagem so os lim i tes de meu mundo. A lg ica pervade o mundo: os lim ites do mundo so os seus lim ites tam bm ... O m todo correto da filo so fia seria esse. D izer nada alm do que pode ser dito.23E, com esse positivism o lgico primordial, A. J. Ayer expli cou a conexo intelegibilidade-literalidade da seguinte forma: som ente se algo for literalm ente significativo... um a afirmao de verdadeiro ou falso pode ser

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feita com propriedade... [de outra forma] o objeto no poderia ser entendido no sentido em que hipteses cientficas e de afirmaes do senso comum so entendidas.2 4 E, assim, toda a linguagem antropomrfica e metafrica deve ser reduzida a uma linguagem literal e unvoca. Considere trs breves exemplos do argumento relacional que revelam esse reducionismo comum: (a) John Sanders:
Se ns levarmos a srio nosso status de criatura, ento ns temos que nos contentar em conhecer e falar sobre Deus dentro das condies de nossos limites de criatura. Em outras palavras... o uso de metforas e linguagem antropomrfica (no sentido amplo) quando falamos de Deus necessrio... O propsito desse livro no reduzir Deus aos limites da compreenso humana, mas propor que, dentro dos limites de nossa condio humana, Deus pode ser conhecido, e propor um modelo de relacionamento divinohumano que reexplore antigas perspectivas de nosso entendimento de Deus e aprofunde nossa apreciao da liberdade, do amor, da sabedoria e do poder de Deus... Se Deus decide revelar-se a ns como um ser pessoal que entra em relao conosco, que tem propsitos, emoes, desejos e que sofre por ns, ento ns devemos nos regozij ar nessa representao antropomrfica e aceitla como revelando a ns a prpria natureza de Deus.2 5

Sanders, aqui, comea com a linguagem metafrica e com o antropomor fismo. Mas ns j sabemos, devido s suas restries racionalistas, que essa linguagem no pode ser verdadeiramente figurativa. Ela deve ser reduzida ao literal. Dessa forma, quando Sanders menciona os assuntos em questo, a saber, propsitos genunos, emoes, desejos, amor, sofrimento, ns s pode mos entender essa citao em sentido estritamente unvoco. Nenhuma outra opo aceitvel. O literal (o antropomorfismo de Sanders) agora revela univocamente a prpria natureza de Deus. A imaginao metafrica po dada. Ns no podemos mais dizer que Deus e no emoo ou amor em qualquer sentido criativo. Ele tem que se prender s restries do silogismo. E eu concordo plenamente que muitos telogos clssicos caem no mesmo erro ao contrrio (muitos deles seguem Plato,26 enquanto os telogos relacionais preferem Descartes e Locke: no h grande diferena). Mas por que pegar algum caminho? Por que no ver a linguagem metafrica como confivel, embora no seja matemtica? (b) Gregory Boyd (em uma srie de desafios separados, mas similares):
Quando uma pessoa est em relacionamento genuno com outra, a dis posio de ajustamento entre elas sempre considerada como uma virtu de. Por que isso deveria se aplicar a pessoas e no a Deus?

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Como algum pode estar sinceramente disposto a fazer algo que sabe que nunca far? E como algum pode mudar sua opinio se sabe que sua opinio eternamente constituda? Se a posio clssica est correta, ns temos que estar dispostos a acei tar que Deus podia ao mesmo tempo dizer que o comportamento dos israelitas no entra na minha mente e que o comportamento dos israelitas est eternamente na minha mente. Se isso no uma contradio, ento o que ? Voc pode genuinamente procurar uma moeda na sua casa se voc sabe que no vai encontr-la? O bom senso nos diz que ns s podemos lamentar uma deciso se essa deciso resultou de outra que ns no estvamos esperando.27

Todos esses tipos de questes retricas esto baseados nas redues metaf ricas tambm. Em cada caso, e em inmeros outros, Boyd oferece algum item psicolgico para considerao: ajustes relacionais, sinceridade, arrependimento, familiaridade, busca e lamentao. Ns podemos conceber duas opes de inter pretao: ns podemos entend-los em um sentido metafrico que revela a ver dade ou imediatamente reduzi-los a um silogismo. A abordagem metafrica, pelo menos, deixaria aberta a questo de se esses itens esto falando de forma pura mente unvoca ou se permitem verses transcendentes e genunas de cada tese. Mas, considerando a abordagem iluminista de Boyd metfora, ele no pode permitir que uma passagem especfica ou toda a Escritura determine essas ques tes. Como Sanders, ele tem que reduzir cada metfora ao nvel mais literalista, pois isso o que o bom senso exige. Como Boyd observa:
necessrio nos esforarmos para termos uma teologia plausvel por que, para muitos de ns, a mente deve ser totalmente convencida para que o corao seja transformado... Aposio da teologia relacional sobre Deus e sobre o futuro faz mais sentido intelectual do que a posio clssica... A posio relacional a nica opo que evita o paradoxo impenetrvel (ou, como muitos argumentariam, a contradio) de se afir mar que livres aes autodeterminadas foram estabelecidas uma eterni dade antes que os agentes livres as realizassem.28

Ns podemos ouvir Hobbes cochichando ao fundo. Boyd parece querer di zer que a f a substncia de um intelecto plenamente convencido, a evidncia de coisas deduzidas. (c) William Hasker:
A noo de que Deus est no controle simplesmente ambgua. Os pais de crianas pequenas certamente desejam estar no controle de tudo o que

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acontece... e geralmente tm esse desejo em um grau considervel. Mas, se eles forem sbios, eles no tentaro exercer esse controle determinando cada detalhe daquilo que seus filhos fazem e experimentam... Uma conside rao similar no deveria ser feita sobre o controle de Deus sobre ns?29

Aqui a paternidade de Deus reduzida. Uma abordagem saudvel met fora, novamente, pelo menos deixaria aberto algum mistrio potico quanto a de que forma Deus ou no um pai. Talvez ele aja de alguma forma maravilhosmente superior na qual ele controle todas as coisas, como um escul tor ou um autor, mas na qual ns tenhamos liberdade genuna. Mas essa no pode sequer ser uma alternativa legtima para Hasker. A metfora deve ser exilada. Hasker tambm joga de acordo com as regras iluministas:
Uma doutrina inteligvel deve poder ser expressa em sentenas gramati calmente bem elaboradas... Ns tambm podemos exigir que uma doutrina inteligvel no seja contraditria ou de qualquer forma impossvel. Parece, ainda, que uma proposio no bem entendida a menos que seja poss vel dar um relato de pelo menos algumas relaes inferenciais no-triviais que se coloquem entre ela e outras proposies relevantes.30

A metfora genuna no pode jogar por essas regras, e, muito embora as metforas tenham abundncia de relaes inferenciais, muitas das quais ns podemos mostrar, mas no podemos dizer, essas relaes so demasiadamente sutis para as estruturas iluministas.

Os problemas com o reducionismo esttico da teologia relacional


Minha proposio original a de que a teologia relacional deve ser falsa porque ela obstrui as caractersticas da esttica. Especificamente, ela assume uma posio reducionista da metfora, excluindo toda a significao que no se encaixa em uma referncia quantificvel e na literalidade. Embora eu tenha feito crticas pelo caminho, eu agora as colocarei juntas: I) Violao da Disjuno da Metfora: o argumento central sobre o qual toda a exegese de Sanders foi construda o silogismo disjuntivo: ou ns temos uma pregao unvoca de Deus ou ns temos que ser agnsticos sobre ele. Mas ns no somos agnsticos, pois ns temos a revelao divina. Portanto, nossa pregao sobre Deus deve ser unvoca. Nas palavras de Sanders, Deve haver algumas propriedades que so usadas pra Deus no mesmo sentido em que elas so usadas para coisas da ordem criada.3 1 A primeira premissa falha se ns pudermos encontrar pelo menos uma outra opo alm da inequivocidade e o agnosticismo. E a outra opo nem sequer a clara opo analgica explicada

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pelos medievais. Os pressupostos da metfora so realmente mais sutis que a predicao analgica, pois a metfora evoca aspectos racionais, porm nocognitivos, de nosso ser (veja abaixo). Mas uma outra opo pode quebrar a disjuno exclusivista da teologia relacional. E, de fato, como citado acima, o fato de que os telogos relacionais podem comunicar argumentos em favor da literalidade somente por meios de metforas no-unvocas uma prova suficien te de que a inequivocidade e o agnosticismo no so as nicas possibilidades. Se os telogos relacionais podem se comunicar fora da disjuno que eles exigem para a revelao divina, ento pode ser que Deus tambm possa. 2) Significao dos principais discursos: mesmo sem levar em conta as questes da univocidade, as exigncias de lgica e comunicabilidade so dife rentes. Se a significabilidade s pode ser aplicada quilo que logicamente consistente, a maior parte de nossa lngua e muitas disciplinas devem ser expul sas pelos telogos relacionais. A lgica s toleraria afirmaes indicativas com pletas, e somente afirmaes indicativas seriam capazes de preencher o crit rio iluminista/relacional de consistncia lgica, j que somente eles tm refe rentes claros, distintos e identificveis. No somente toda a linguagem figurati va deve ser excluda, mas tambm a maior parte de perguntas, imperativos, exclamaes, etc. Nada disso se eleva ao patamar privilegiado de afirmaes indicativas. A teologia relacional no somente exclui muito de nossa lngua (e da linguagem bblica tambm) como carente de sentido, mas, moda do positivismo lgico, os campos da tica, da esttica, das emoes, da imagina o e etc. tambm devem se manter em silncio, pois grande parte de sua rea de atuao no pode ser reduzida forma silogstica. 3) Falha de significado como referncia: o problema apenas identificou a raiz de uma noo comum, mas simplista, de significado-como-referncia que permeia os escritos dos telogos relacionais. Esse o primeiro lao para as categorias iluministas, especialmente para os tipos de afirmaes positivistas lgicas observadas anteriormente. O significado lingstico, obviamente, um assunto complexo, e a filosofia do sculo 20, sempre que pde, evitou falar em idias ou intelecto quando discutiu o significado (a filosofia medieval era muito mais sofisticada sobre esse assunto). Mas uma das mudanas ocorridas no sculo 21 foi que se deixou de falar no significado como mental e passou-se a falar do significado como referente no mundo (o projeto extensional). Para que a noo da teologia relacional sobre a univocidade possa funcionar, assim como seu desejo de receber somente afirmaes capturadas pela lgica, ela tambm tem que admitir que o significado referncia. Observe esse pressuposto tra balhando na discusso de Sanders sobre o antropomorfismo: O que eu quero dizer com a palavra literal que nossa linguagem sobre Deus realidade representativa (confivel), de tal forma que h um referente, um outro, com o qual ns estamos em relao e de quem ns temos conhecimento genuno.3 2 esse tipo de vinculao do significado ao referente que anula a metfora e

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todos os outros tipos de linguagem relacionados acima. Mas muitos pensado res, cristos e no-cristos, tm mostrado que o significado mais que um referente. Uma boa parte de nossa linguagem no pode sequer ser vinculada a um referente no mundo (o, e, para, etc.), e mesmo assim possui signifi cado. Alm disso, essa posio comea a fazer com que meros smbolos fsicos assumam propriedades quase mgicas. Smbolos inertes repentinamente ga nham a habilidade de referir-se e apontar para objetos no mundo, como rochas fazendo nascer setas. O significado muito mais complexo, e envolve no somente referentes, mas tambm convenes sociais, intenes mentais e muito mais. Reduzir o significado ao referente permite que a univocidade da teologia relacional brilhe e cause seus danos, mas, quando ns enxergamos que o projeto se baseia em uma viso simplisticamente falsa do significado, o proje to se apaga. Em uma nota de rodap, Sanders tenta fracamente se distanciar dessa acusao: afirmar a univocidade no nos compromete com o quadro terico de significado de acordo com o qual uma palavra se refere a um refe rente emprico.3 3 Mas isso confunde o assunto em questo. Sanders est pre ocupado aqui exatamente em permitir mltiplos referentes, mas ele no aban dona seu pressuposto mais bsico de que significado referncia, como oposto combinao de uso, inteno, etc. E ele no pode abrir mo dessa alegao sem derrubar todo o projeto da teologia relacional. 4) Irredutibilidade da metfora: o principal ponto sobre referncia permite um aumento de detalhes da hostilidade da teologia relacional metfora genuna. Para os telogos relacionais e outros pensadores iluministas, cada metfora pode e deve ser reduzida a um ncleo literal antes que possa ser admitida como signifi cativa e logicamente apresentvel, e redutibilidade significa o encontro do referen te. Mas os referentes da metfora geralmente so imagens (s vezes imagens ou padres mentais reais) que no podem ser transformadas em proposies indicativas ou evocam referentes que so cognitivamente importantes, mas que no so puramente intelectuais no sentido iluminista, isto , esquemas emocionais, atitudes estticas, conotaes subjetivas, virtudes ticas, etc. Como vrios pensa dores tm observado, a metfora muito mais parecida com a msica do que com a matemtica. A msica cognitivamente muito poderosa e significativa, embora no possa ser reduzida a simples proposies. A msica pode se relacionar a partes de nosso ser que nunca podero ser qualificadas como funo silogstica, embora elas sejam geralmente mais determinantes na armao de julgamentos mentais. A metfora age da mesma forma. De forma totalmente irnica, Sanders solidariamente cita vrios pensadores (Lakoff, Johnson, Gill)3 4que tm uma posi o semelhante minha com relao metfora, mas ele aparentemente falha em perceber como suas concluses corroem totalmente todo o projeto da teologia relacional. Jerry Gill, por exemplo, resume a profundidade e a irredutibilidade da metfora de uma forma que reflete muito do meu criticismo acima:

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A metfora utilmente entendida como um fenmeno mediatrio no qual certos aspectos e qualidades intangveis entre as vrias dimenses da realidade experimentada podem ser expressos por meio do contexto, uso e configurao de certos aspectos e qualidades tangveis dessa realida de. O que isso significa, claro, que o sentido de uma profunda e rica metfora no pode ser exaurido por alguma quantidade de anlise, que h mistrios em nossa experincia que no podem ser encontrados e usados mediativamente. De fato, pode ser que a prpria natureza da metfora seja um mistrio em si mesmo, um mistrio que no pode ser abordado de forma indireta.3 5

A teologia relacional no somente hostil metfora e dimenso esttica em suas redues da metfora divina, mas ela tambm revela um intelectualismo quase gnstico que alimenta sua inclinao matemtica. Embora Sanders e outros, especialmente Boyd, objetivem corretamente censurar qualquer apri sionamento do Cristianismo em categorias helenistas, eles mesmos abraam a primazia do intelecto (uma caracterstica permanente do Helenismo e do Mo dernismo) de uma forma que faria com que at mesmo Plato ficasse enrubescido: a mente deve estar totalmente convencida para que o corao seja plenamente transformado.3 6 5) Aplicao equivocada da lgica: a lgica, claro, tem seu lugar, mas a teologia relacional, em vez de fazer o balano adequado da aplicao da lgica, a causa de sua confuso. Quando ns vemos pessoas usando cegamente cate gorias pags, importante descobrir qual a motivao original. O que foi que motivou a disciplina da lgica? Tanto para o Helenismo quanto para o Iluminismo, o objetivo da lgica era ajudar a preservar a objetividade do conhecimento contra o ceticismo relativista. A matemtica foi o modelo da objetividade epistemolgica, com suas frmulas universais e suas provas dedutivas. Na esperana de imitar essa objetividade em outras reas do conhecimento, eles tentaram matematizar o pensamento humano encontrando um clculo intelectual que pudesse produzir o conhecimento objetivo. Deixando de lado o sculo 20, a maior parte das eras percebeu que a matemtica no pode se aplicar a todas as reas da vida. Nem tudo pode ser quantificado, nem tudo tem o tipo de enquadramento necessrio ao clculo. Mas essa verdade foi especialmente negligenciada com relao lgica. Embora tenha suas origens na imitao da matemtica, a lgica foi rapidamente aplicada tambm a todos os aspectos da realidade. Portanto, a soberania da razo tomou-se um selo de qualidade do Iluminismo, e at mesmo pensadores como Immanuel Kant tentaram reinar nesse campo. As origens da lgica devem nos dar uma noo de seus limites. Como a matemtica, o mundo da lgica (como foi observado acima) limitado quilo que quantificado e medido. Para que algo possa ser contraditrio, ele tem que ser simples e sujeito negao. E,

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como a matemtica, o campo fsico atende habilmente a essa finalidade (com qualificaes menores). Ns podemos facilmente falar sobre a impossibilidade fsica de se ter uma bola que vermelha e no-vermelha ou uma porta que retangular e no-retangular ao mesmo tempo. As dvidas comeam a surgir quan do ns comeamos a tentar aplicar a lgica em arenas no-fsicas, nas quais ns no temos certeza de onde as extremidades comeam e terminam. Admitindo que os antigos platonistas estavam equivocados em tentar colocarem-se no lugar do Deus cristo, os cristos deveriam estar apreensivos sobre qualquer meno de necessidades no-sobrenaturais flutuando sobre o universo. Mas, deixando isso de lado, a teologia relacional envolve uma aplicao muito equivocada da lgica, apresentada acima. Em vez de confinar a lgica naturalmente ao campo fsico, ela no hesita em admitir que o campo divino clara e distintamente quantificvel. Aplicando a lgica ao campo divino, a teologia relacional pressupe conhecer todos os limites e possveis negaes, mas isso parece ser um equvoco fundamental sobre a natureza e habilidades da lgica. 6) Revelando o incompreensvel: os defensores da teologia relacional no so polmicos ao desafiar aqueles especuladores no-revelacionais que falam sobre o que impossvel falar: se Deus est totalmente alm das categorias humanas, ento ns no podemos falar sobre ele. Mas os telogos relacionais apelam a essa tese contra aqueles de ns que esto um pouco desemparelhados com a epistemologia revelacional - Sem a revelao ns no podemos saber que alguma coisa existe fora de nossos limites, e se, pela revelao, ns somos informados sobre uma existncia transcendente, ns s podemos entend-la pelo uso de nossas condies [isto , univocidade/literalidade iluminista].3 7 Primeiro, observe como a transcendncia rejeitada a priori, j que nada pode quebrar a barreira da literalidade (mas veja a primeira crtica acima). Segun do, os telogos relacionais so totalmente confiantes de que nenhuma das passa gens tradicionais referentes transcendncia (por exemplo, Is 58.8) se refere a diferenas individuais entre Deus e o homem, nem a diferenas ontolgicas ou epistemolgicas. Para Isaas, Deus no pode ser comparado aos homens no sen tido de que ele ama aqueles que no deveria amar.3 8 Mas o fato que, no con texto, nenhum limite tico semelhante a esse apresentado aqui. Em vez disso, a passagem abertamente se refere a vrias caractersticas epistemolgicas: ouvir, buscar, encontrar, conhecer e pensar. E como diferenas ticas ou de carter no so espcies de epistemologia e ontologia? Esse estreitamento s pode ser super ficial. E, terceiro, vrios textos da Escritura revelam a verdade da incompreensibilidade alm de nossas categorias. At mesmo em termos da teologia relacional, Deus pode expressar a ns, em linguagem humana, o fato de que seu ser e seu conhecimento so categoricamente diferentes dos nossos, sem especifi car seu contedo em termos unvocos. Esse tipo de revelao seria assim:

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profundidade da riqueza, tanto da sabedoria quanto do conhecimento de Deus! Quo insondveis so os seus juzos, e quo inescrutveis, os seus caminhos! Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? (Rm 11.33,34). Conhecer o amor de Cristo, que excede todo o entendimento, para que sejais tomados de toda a plenitude de Deus. Ora, quele que poderoso para fazer infinitamente mais do que tudo quanto pedimos ou pensamos, conforme o seu poder que opera em ns... (Ef 3.19,20). Ironicamente, considerando o argumento da teologia relacional sobre a univocidade, a questo retrica quem conheceu a mente do Senhor? real mente respondida. Ns conhecemos a mente do Senhor, j que Deus pode falar a ns somente de forma unvoca - ou, como diz Sanders, tudo o que ns podemos saber o que Deus em relao a ns... Nosso Senhor, Criador e Redentor o que Deus realmente em relao a ns.3 9 E, mais uma vez, os cristos abraam esse aspecto do projeto iluminista tanto quanto os telogos relacionais, e no leva muito tempo para que a Trindade e a encarnao sejam eliminadas. Elas, tambm, so muito mais complexas e interessantes que as simplicidades matemticas de Aristteles e Descartes. O tempo dir. Considerando tudo o que foi dito acima, evidente que a teologia relacional est profundamente comprometida com os critrios iluministas para a metfora e a razo. E, ainda, apesar de todas as suas queixas contra o Helenismo, eles no hesitam em abraar seu reavivamento no Iluminsmo e na filosofia analtica do sculo 20. Observe esta afirmao reveladora de William Haskers: Muitos de ns tambm tm encontrado seu lar filosfico na tradio analtica. E simplesmente fato que o hbito de pensar engendrado por essa tradio no particularmente congnito teoria da eternidade de Deus... Um possvel comentrio sobre isso que a atual preferncia pelo modo analtico de pensa mento simplesmente um fato contingente sobre um segmento de nossa comunidade filosfica, e no deve mais ser dada a ela a mesma lealdade irrefletida que era dada s inclinaes platnico-msticas de algumas geraes ante riores de filsofos. O comentrio justo, mas o problema inescapvel. S se pode ver o mundo e Deus do lugar de onde de fato se est.4 0 Uma pessoa pode rejeitar as categorias platnicas do etemalismo divino e ainda ser aturdida com essa admisso. Isso no somente historicia e trivializa toda a contribuio da teologia relacional, mas tambm coloca em evidncia o problema da maior parte da filosofia crist contempornea. Ns ainda somos suficientemente complacentes para no tentarmos esclarecer as antteses bblicas e descartarmos tanto os pressupostos helenistas quantos os pressupostos iluministas sobre modalidade, conhecimento e linguagem. Ns ainda gastamos

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muito tempo imitando os adoradores de Baal e chamando o que temos feito de nova e experimental teologia bblica. Se minhas crticas acima tiverem algum mrito, ento ns estamos diante de uma poderosa ironia: a teologia relacional alega permitir a criatividade divina e novos discernimentos estticos:
Se a posio clssica sobre a prescincia divina estiver correta, h coisas positivas que os humanos podem fazer e coisas que eles no podem. Ns podemos apreciar novidades - novas canes, poemas novos, pin turas originais, reviravoltas na histria, um divertimento espontneo, danas criativas, e assim por diante. Ns podemos nos admirar, experi mentar aventuras e desfrutar de surpresas quando encontramos o ines perado. Embora a Bblia seja explcita em atribuir muitas dessas experin cias a Deus, a posio clssica as descarta. Isso no limitar Deus?4 1

A glria de novas canes e novos poemas e da criatividade, contudo, depen de do tipo de metfora e da dimenso esttica matematicamente selecionada pelos mtodos da teologia relacional. Seus pressupostos centrais sobre a metfo ra e a razo so os prprios agentes que destroem a criatividade genuna. Des cartes, Hobbes e Locke no podiam ter inspirado uma tradio potica (e no inspiraram), pois eles eram hostis a ela. Tudo se toma matematizado e domesti cado, inclusive o Deus Trino. No se podem afirmar os pressupostos da teologia relacional e ao mesmo tempo compreender as profundezas da poesia. Nenhum artista genuno jamais ficaria impressionado com as simplicidades relacionais. Por outro lado, a ortodoxia histrica, despida de todo Helenismo, o prprio corao da beleza, da bondade e da verdade. Onde quer que a teologia relacional negue novas canes, novos poemas e criatividade tanto a Deus quanto ao homem, a ortodoxia crist tem as profundezas metafricas para abraar os mis trios divinos na medida em que Deus tem o controle de todas as coisas, preserva a genuna liberdade humana toma-l-d-c e ainda o modelo transcendental de toda aventura, divertimento e criatividade nos seus caminhos insondveis (Rm 11.33), caminhos que maravilhosamente excedem todo o entendimento (Ef 3.19), dos quais a criatividade humana pode ser apenas uma sombra. Mas, para chegarmos at l, ns no podemos seguir aps o paganismo, inqui etados, como Boyd, por estarmos cada vez mais e mais fora de sincronia... com nossa cultura.4 2Em vez disso, ns devemos ser desejosos por sermos tolos diante das estreitas perspectivas tanto do Helenismo quanto do pensamento iluminista:
Ningum se engane a si mesmo: se algum dentre vs se tem por sbio neste sculo, faa-se estulto para se tornar sbio. Porque a sabedoria deste mundo loucura diante de Deus; porquanto est escrito: ele apa nha os sbios na sua prpria estultcia (ICo 3.18,19).

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Atlas Encolheu os Ombros: Adorando na Beleza da Santidade
R. C. Sproul, Jr.

O ps-modernismo, a atual mscara usada para encobrir o ceticismo e a descrena, tem uma hoste de campos diferentes nos quais procura espalhar sua incerteza. Embora o termo em si mesmo seja um tipo de garra de poder, o equivalente filosfico de novo e aperfeioado, ele no novo nem aperfeio ado. Em vez disso, ele somente outra narrativa, como todas as outras que o precederam, que nos diz que ns no sabemos o que estamos dizendo. Ele faz sua investida sobre a literatura sob a aparncia externa de desconstrucionismo, argumentando que no h um sentido inerente em um dado texto e que o evento da leitura a coliso do leitor com o escritor desconhecido, incognoscvel, apesar da poltica toda-poderosa e dos pressupostos culturais. Isso quer dizer que Shakespeare escreveu e eu desfruto de The Taming ofthe Shrew somente porque ns somos dois misginos reacionrios, eToni Morrison escreve o que escreve, e eu desfruto disso, somente porque ele sofre sob a brutal opresso de misginos reacionrios como eu. No campo da Histria, o ps-modernismo ns d uma ficha limpa, levando a premissa essencialmente vlida de que os vitoriosos escrevem a histria a um extremo absurdo. Isso tambm nos d fico histrica. Se a Histria somente a imaginao de coisas passadas (escrita por brancos), por que no escrever uma histria diferente? Nessa nova histria, os oprimidos sero os heris e os benfeitores da humanidade. O telgrafo seria tanto uma inveno de alguma tribo antiga de Pago Pago quanto uma obra de Samuel Morse. Provavelmente mais do que isso, pois Samuel Morse foi um deles, um dos garotos maus que escreveu a histria como a conhecemos. O ps-modernismo, contudo, uma erva daninha que no somente faz germi nar sua presena to nociva quanto cip de bruxa1 em uma variedade de

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campos sortidos de pesquisa. Ele tambm ataca as prprias razes da civilizao. Ele opera abaixo da superfcie, destruindo o solo que edifica o mundo. Abaixo da civilizao est o leito de rocha, essa trade de virtudes, beleza, verdade e bonda de, sobre a qual a civilizao supostamente est edificada. E ele vai ainda mais abaixo do leito de rocha e tenta atacar a fundao dos pilares, o prprio Deus. Foi Plato que colocou a bondade, a verdade e a beleza como os maiores bens. Ele descreveu essas trs virtudes como a fonte de toda virtude, no senti do de que todas as outras virtudes so virtudes somente medida que todas elas servem a essas trs. Essas trs sozinhas, na mente de Plato, so propri amente fins em si mesmas. Elas devem ser possudas por causa de si mesmas. A coragem tambm uma virtude, no em si mesma, mas somente porque ela serve bondade, verdade e beleza. A fidelidade tambm. Mas essas trs virtudes so boas, porque so boas. Elas so verdadeiras, porque so verdadei ras. E elas so belas porque, so belas. Elas so dados, da mesma forma que toda a geometria de Euclides foi construda sobre os pressupostos do ponto, da linha e do plano. Plato, em um sentido limitado, estava certo. Ele, pela graa comum do nico Deus verdadeiro, topou com trs dos atributos fundamentais do prprio Deus. Deus, embora Plato provavelmente no admitisse, o fundmento sobre o qual esses pilares esto estabelecidos. Ele a fonte da fonte e o fim do fim. Sem ele, esses pilares se perdem no espao sem fim. Esse o objetivo do ps-modernismo: que essas trs virtudes sejam banidas de toda carne. O ps-modemismo filho da modernidade destrutiva, que j pavimentou de forma bem-sucedida o caminho para o paraso da universidade e estabeleceu uma influncia poliglota. Poucos de ns, contudo, vivemos na universidade. O ps-modemismo, por toda a sua obtusidade aparente, no est restrito a uma torre de marfim. A investida contra o nosso mundo dirio mais direta, menos matizada. Ns habi tamos um mundo em que cada um convencido de sua impossibilidade de ter acesso verdade, o que no verdade. Talvez esse seja o nosso credo mais amplamente difundido. Nossa epistemologia que no existe epistemologia. Ns sabemos somente uma coisa: que ns nada sabemos. Isso vicia qualquer tica. At mesmo se ns quisermos afirmar uma tica objetiva, dizer que X bom, no-X mau, ns no poderemos elabor-la, pois no h verdade objetiva. Com uma epistemologia relativista, ns no podemos dizer que verdade que X bom. Dessa forma, ns aceitamos como boa a crena de que o bem no existe. Tudo apenas uma questo de ponto de vista. Assim, da mesma forma que seria falso afirmar que alguma coisa falsa, errado afirmar que alguma coisa seja errada. Eu sei, eu sei. Mas voc no pode levar essas pessoas a uma consistncia lgica, como se isso tivesse algo a ver com a verdade. Afirme a um relativista, seja epistemolgico, moral ou ambos, que o sistema contradiz a si mesmo e voc receber no um olhar perplexo, mas um sorriso aberto. A con-

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sistncia, afinal de contas, a fonte de preocupao de umas poucas mentes, e a contradio o selo de garantia da verdade (que, logicamente, no existe). Na Igreja, contudo, ns estamos alarmados. Se no h verdade, ento Jesus no a verdade. Se no h bem, ento nem mesmo o Pai bom. Quando ns finalmente percebermos que o dinossauro do modernismo com o qual ns est vamos lutando estava morto h algum tempo, ns voltaremos a ateno para o Filho que est no trono. Ns argumentamos feroz e persuasivamente que a verdade existe e pode ser conhecida. Ns argumentamos com igual ardor que certo e errado no so meros fantasmas pessoais ou sociais. Mas, quando chegamos na beleza, ns seguimos o ritmo imposto pelos ps-modemistas. Quan do a beleza relegada a uma simples questo de gosto, quando o ps-modernismo insiste que no h um padro transcendental para a beleza, a Igreja tem respondido com um ressoante amm. O problema, contudo, o mesmo. Ns no podemos colocar a verdade fora do pasto, porque ela est baseada na prpria natureza de Deus. Quando Jesus diz eu sou a verdade, isso o que ele quer dizer. Ele no a verdade para alguns e no-verdade para outros. Ele imutavelmente a verdade. Quando os anjos celestiais cantam Santo, Santo, Santo o Senhor dos exrcitos, eles esto descrevendo seu carter. Eles no esto sugerindo que ele ser justo para alguns, justo e mpio para outros e mpio ao mesmo tempo e na mesma relao. Eles tambm no esto louvando a Deus porque ele santo agora enquanto, no fundo de seu corao, esto preocupados com o que acontecer quando isso mudar. Ele imutavelmente santo. E, quando a Escritura nos diz para louvar ao Senhor na beleza da santidade, ela, da mesma forma, est atribuindo beleza a Deus no somente como um termo descritivo, mas como sua prpria natureza. Sua beleza no como a nossa, sujeita s vicissitudes do tempo. Deus no est em seu cu aplicando creme anti-rugas para mant-las distncia. Ele imuta velmente beleza. Se ele beleza, ento nossa preocupao deve ser ter nossa compreenso de beleza refletida nele. Ns no somos livres para formar nossa prpria compreenso de beleza mais do que o somos para formar nossa compreenso de verdade ou de bondade. Ns no devemos chamar o feio de bonito da mesma forma que no devemos chamar o mal de bem. E Deus tambm no. Como a Igreja tem contendido com o relacionamento de Deus com seu mundo, assim tambm ela tem contendido com o relacionamento de Deus com Deus. Por exemplo, quando a Escritura nos diz que Deus bom, o que ela est nos dizendo? Ela est dizendo que h um padro de justia que precede a prpria existncia de Deus? Ela est dizendo que a bondade algo que transcende at mesmo o prprio Deus? Se for assim, de onde vem esse padro? Haver um deus acima de Deus, um criador do padro, sobre o qual Deus est estabelecido para ser to puro? Ele teria autoridade sobre a bondade ao ponto de amanh determinar que mau dar ao pobre e justo roubar o que ele

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tem? Deus sub lego, abaixo da lei, ou supra lego, acima da lei? A Igreja sempre respondeu que ele no nem uma coisa nem outra. Deus autnomo, a lei para si mesmo. Deus no est abaixo da lei, de forma que ele seja bom porque se submeta a algum padro que ele no criou. Ele tambm no est acima da lei de forma que possa mud-la de acordo com seu querer. O bom bom, porque corresponde ao carter de Deus. E Deus bom, porque esse seu carter. Ele no pode chamar o mau de bom, pois isso contradiria a si mesmo. O mesmo princpio se aplica beleza. Ns no dizemos que Deus beleza porque exista um padro eterno de beleza que transcenda Deus, mas ao qual ele favoravelmente comparado. Mas a beleza tambm no uma mera cria o de Deus, com a qual ele pode, por direito de propriedade, fazer o que lhe agrade. A beleza beleza, porque Deus beleza. Ele , em uma palavra, autoesttico, isto , beleza em si mesmo. Ele imutavelmente assim. Sua bondade, sua verdade e sua beleza prece dem a ordem criada, e por isso no h forma de modific-la pela criao, e aqui que est o tropeo para os telogos relacionais. Como o ps-modernismo, a teologia relacional no nova. E, como no psmodernismo, as recusas em reconhecer qualquer relao com seus primos mais velhos simplesmente no so verdadeiras. A teologia do processo se desenvolveu no mesmo cemitrio de descrena que foi o liberalismo do sculo 19, isto , os proponentes dessa idia de que Deus muda saram das principais correntes das instituies liberais. Sua tradio era de descrena. Assim como o arqui-hertico Mrcion, que os precedeu, sua motivao era, em parte, separar-se do repugnante Deus do Antigo Testamento e agarrar-se ao doce e temo Deus do Novo Testa mento. Eles fizeram um deus sua prpria imagem, e quando o Deus Vivo pare ceu no ser igual ao deus que eles tinham criado, eles alegaram que ele estava pelo menos tentando. Os telogos relacionais, contudo, no vieram das fileiras da incredulidade, mas da ala arminiana da Igreja. Eles desonestamente se apresentam como evanglicos, embora, de fato, eles no sejam nem mesmo testas histricos. Contudo, essa sua tradio de f. Um dos grandes problemas do Arminianismo, ou semi-pelagianismo, que ele quer percorrer dois caminhos. O homem toma decises livres, como esco lher abraar o evangelho, e Deus conhece o futuro. Nos debates sobre sua posio equivocada sobre a relao entre a vontade do homem e a providncia de Deus, muitos apologistas reformados tm perguntado com vigor cada vez maior como Deus pode conhecer um futuro que ele no estabeleceu. Os telo gos relacionais admitem a questo, e, para sustentar a vontade livre do homem, retiram de Deus o absoluto preconhecimento de todos os eventos futuros. Um pequeno preo a pagar pela liberdade. Eles so simplesmente arminianos que escolheram a porta com o tigre.

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Deus, de acordo com esses homens, deve ser desculpado, claro. No culpa de Deus que ele no possa conhecer o que no pode ser conhecido. Se no aconteceu ainda, como ele pode saber? E esses homens argumentam at mesmo que sua concepo de um deus que no conhece o futuro ainda maior do que o onisciente conhecedor de todas as coisas, que o Deus da Igreja. Alm disso, o Deus deles tem que ser rpido no gatilho. Ele tem que ajustar seus planos e ficar sempre um passo nossa frente, e isso sem saber qual ser o nosso prximo passo. Mas esse Deus no , no fundo, to terrivelmente grande. Rejeitando o co nhecimento da verdade daquilo que futuro, ns rejeitamos tambm o conhecimento da beleza. A beleza se torna uma bestialidade nas mos desse deus ignorante, e essa feira necessariamente afeta nossa adorao. Ns no podemos adorar o Senhor na beleza da santidade, se Deus no sabe o que est por vir. Uma das razes, segundo creio, pelas quais a Igreja tem abandonado to prontamente qualquer defesa de uma natureza objetiva da beleza que a bele za claramente menos quantificvel que a bondade e a verdade. A verdade aquilo que corresponde realidade, e Deus deu a todos os homens faculdades racionais e empricas pelas quais ela pode ser conhecida. A bondade tambm comparativamente fcil de se quantificar. Deus nos deu sua Palavra, e essa Palavra contm sua lei. Dessa forma, ns sabemos que o mal qualquer falta de conformidade com essa lei ou a transgresso dessa lei. Mas como podemos medir a beleza? Se tentarmos dissecar a beleza, cort-la em fatias finas e coloc-las sob o microscpio, vamos descobrir que a matamos. Algum pode atribuir a ela nmeros e notas e traduzir o Concer to Brandenburg em nmeros, mas qualquer um, at mesmo o maior amante da aritmtica, reconhece que algo significativo perdido na traduo. H algo de misterioso na beleza, assim como h algo muito misterioso em Deus. Contudo, o fato de que Deus beleza coloca fim no debate sobre a relativi dade da beleza. Se a velocidade da luz a constante no universo de Einstein, pela qual o tempo e o espao podem ser relativizados, assim tambm Deus a constante necessria da beleza, tanto porque ele beleza em si mesmo quanto porque ele beleza imutvel. Embora a beleza seja misteriosa, como seu oposto, ns a conhecemos quan do a vemos ou quando a ouvimos. At mesmo o mais grosseiro relativista sabe que est mentindo quando afirma que os rudos errticos que escapam de uma bomba hidrulica so to belos quanto os sons da melodia Canon in D, do compositor Pachelbel. Ns afirmamos a objetividade da beleza, pelo menos em parte, na prtica. Ns plantamos flores em vez de ervas daninhas; ns pendu ramos quadros, em vez de bolotas de tinta; ns colocamos Bach em nosso aparelho de som, em vez de som de batidas de carro.

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A praticidade um grande ponto de venda dos gurus da teologia relacional. Eles argumentam que parte daquilo que deve ter apelo para ns se h ligao com a prtica. Ns somos informados no prefcio de The Openness o f God, de Clark Pinnock e outros, que:
ns precisamos de uma teologia que seja biblicamente fiel e intelectual mente consistente, e que reforce, em vez de tornar problemtica, nossa experincia com Deus. A viso de Deus apresentada nesse livro pode parecer nova para quem estiver fora dos crculos eruditos, nos quais ela bem conhecida. Mas se ns nos lembrarmos de que ela apresenta uma forma sistemtica daquilo que a maioria dos cristos j experimenta em sua vida devocional, ento ela no parecer to estranha.

David Basinger, professor de filosofia no Roberts Wesleyan College, recebeu a tarefa, em The Openness o f God, de explicar aos leitores as implicaes prticas da teologia relacional. Embora em nenhum momento ele tenha dito que a questo da esttica afeta diretamente nossa adorao, ele disse como a teologia relacional afeta nossas oraes, uma parte vital de nossa adorao. Sua aborda gem consiste em expor os fundamentos da posio clssica sobre um certo tema, como a orao, e a posio dos telogos do processo, e ento ele tenta colocar sua prpria posio nos limites seguros do meio termo entre uma e outra. Para aqueles que afirmam um futuro estabelecido, ns certamente no temos motivo para fazer nossas peties em orao, pois tudo j foi decidido. Para o pobre pblico do processo, tambm no h motivo para fazer peties em orao, pois Deus no pode fazer nada. Na posio da teologia relacional, quando oramos, ns somos graciosamente convidados por Deus para participar com ele da cria o de um futuro desconhecido. Onde esse o alegado meio termo?
Ao contrrio dos proponentes da soberania especfica [a posio de que Deus ordenou tudo o que acontece], ns no cremos que Deus possa unilateralmente garantir que tudo e somente o que ele deseja que acontea em nosso mundo de fato acontecer. Ns afirmamos, em vez disso, que, j que Deus escolheu criar um mundo no qual ns possumos significativa liberdade, e j que ns podemos ser significativamente livres somente se ele no controlar unilateralmente a forma como essa liberdade utilizada, Deus voluntariamente abre mo do controle dos assuntos terrenos naque les casos em que ele nos permite exercer nossa liberdade. Contudo, ao contrrio dos proponentes do tesmo do processo, ns afirmamos que Deus conserva o direito de intervir unilateralmente nos assuntos terrenos, isto , ns cremos que a liberdade de escolha um dom concedido por Deus a ns, e, portanto, Deus conserva o poder e a prerrogativa moral de desabilitar ocasionalmente nossa habilidade de fazer escolhas voluntrias para manter as coisas em seu rumo.2

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A soberania de Deus e a liberdade do homem, em outras palavras, so como um pouco de dinheiro guardado em uma conta corrente. Aquilo de fato bom dinheiro, mas o dono no pode passar muitos cheques por ms. O que isso tem a ver com a nossa adorao? A adorao se envolve com a beleza, quando ns nos reunimos na presena de Deus para renovar a aliana com ele. Ns comeamos essa renovao no contexto em que nos lembramos dos grandes e graciosos atos de Deus em nosso favor no passado. Muitos dos salmos de Davi, que eram cantados na adorao do povo de Deus desde o tempo em que foram escritos, consistem em recontar os grandes feitos de Deus. Mas aqui h um problema. Quando ns praclamamos os louvores de Deus por suas bnos, ns achamos, com base na teologia relacional, que, afinal de contas, ele no fez tanto assim. Ns no podemos ador-lo em seu santurio, porque ele foi passivo. Ns no podemos agradec-lo por confundir os inimigos de Gideo, mas devemos louvar Gideo. Ns no devemos louv-lo por ter aberto o Mar Verme-' lho, pois, aparentemente, ele ficou to surpreso quanto Moiss por tudo o que aconteceu. Ou, pelo menos, ele no sabia que os filhos de Israel atravessariam a p seco enquanto os exrcitos de Fara seriam cobertos pela gua. Ns estamos no mesmo barco. O que ns temos que agradecer a Deus em nossos dias? Ns temos que ser gratos a ele pelo primeiro cristo que nos falou sobre a obra de Cristo? Certamente que no. Ele no sabia que isso acontece ria, muito menos determinou que isso acontecesse. Devemos agradecer a ele por nos livrar de todos os perigos e incertezas pelos quais temos passado? No, pois essas incertezas foram incertezas para ele tambm. Eu devo louvar a Deus pelas pequenas bnos com as quais ele tem agraciado meu lar? De jeito nenhum. Meus filhos existem somente por causa de decises tomadas por minha querida esposa e por mim, e por causa do curso natural das coisas. Nossa adorao e nossas oraes, quando ns nos reunimos para renovar a aliana, contudo, no se concentram em tomo das muitas bnos que fluem dessa aliana com Deus, mas na obra de Cristo na cruz. Ns nos reunimos para nos lembrar que Jesus Cristo, no Calvrio, redimiu-nos de tal forma que ns agora temos paz com Deus. Mas aqui, novamente, ns somos deixados posio relacional, com pouco pelo que louvar. A crucificao de Cristo no aconteceu em um vcuo. Esse evento central para a adorao e para a Histria aconte ceu na histria, atravs dos eventos inter-relacionados de uma hoste de deci ses humanas. O que aconteceria se os fariseus tivessem aceitado alegremen te o ensino de Jesus? Ou suponha que Judas tivesse escolhido no trair nosso Senhor. Suponha que Pilatos tivesse apenas repreendido Jesus. Suponha que a multido, em um ato inesperado e consciente, tivesse pedido que Barrabs fosse condenado morte e que Jesus continuasse vivo. Suponha que Jesus preferisse a vida simples de um carpinteiro. Ns acabamos ficando sem moti vos para louvar a Deus. Alm disso, algum pode se maravilhar com o modo

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pelo qual o Pai se desesperou quando testemunhou a crueldade imposta sobre seu Filho. Ns adoramos ao Pai por ter realizado nossa redeno, mas na teo logia relacional ele no fez isso. Nossa adorao no somente diminuda, mas esvaziada. A beleza do evangelho perdida, pois ele nada alm de uma srie de eventos casuais imprevisveis. claro que ns tambm perdemos a forma encantadora na qual ele causou o cumprimento das profecias referentes ao Salvador. O que trouxe Jos e Maria a Belm alm de um censo para pagar impostos a Csar? Como ns temos uma pessoa sendo um produto de Belm, Nazar e Galilia separada para interagir com uma hoste de decises humanas? O mesmo se aplica, contudo, a todas as profecias da Escritura. Quando Daniel revela o sentido do sonho de Nabuconosor, em Daniel 2, ele apresenta um futuro muito especfico. O Imp rio Medo-Persa destruiria a poderosa Babilnia. A Grcia seria o prximo grande imprio, e depois viriam os romanos. Quantas decises humanas foram neces srias para trazer existncia essa sucesso de quatro potncias mundiais? Qual o grau de clareza da profecia? Daniel nos diz que certo o sonho, e fiel sua interpretao (Dn 2.45). Parece que, afinal, Deus conhece o futuro. Nossa adorao comea com o reconhecimento de nossos pecados e das muitas bnos de Deus a ns. O prximo passo a lembrana da obra de Cristo em nosso favor, no cumprimento de todas as promessas, de Gnesis 3.15a Malaquias 4.4-6. Mas ns no paramos a, como a revelao de Deus tambm no pra por a. Sabendo que ns mesmos fomos abenoados pelo onipotente e onisciente Deus do universo, sabendo que ns mesmos estamos em paz com ele, ns aguardamos o cumprimento das futuras bnos de Deus. Ns o adoramos por estarmos na plenitude dos tempos e por provarmos a consumao do reino. Daniel nos d uma idia disso, quando explica a ltima parte do sonho de Nabuconosor:
Mas, nos dias destes reis, o Deus do cu suscitar um reino que no ser jamais destrudo; este reino no passar a outro povo; esmiuar e con sumir todos estes reinos, mas ele mesmo subsistir para sempre, como viste que do monte foi cortada uma pedra, sem auxlio de mos, e ela esmiuou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro. O grande Deus fez saber ao rei o que h de ser futuramente (Dn 2.44,45).

A beleza da adorao alcana seu pice na certeza da consumao do reino. Ns nos alegramos porque sabemos que todas as coisas acontecero correta mente, que ns seremos como ele e que ns o veremos como ele , porque ns sabemos que, naquele grande dia, todo joelho se dobrar e toda lngua confessa r que Jesus Cristo o Senhor. Ns nos alegramos porque sabemos que ele enxugar toda lgrima. E tudo isso se reduz a um talvez no ensino da teologia relacional. Em vez de ouvir suas promessas, ns nos reunimos para ouvir seus

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desejos e seus sonhos. Em vez de descansar em seu poder, ns somos chama dos para nos cingir e tentar realizar seus objetivos. Em vez de encontrar paz em saber o que acontecer, ns nos reunimos para nos preocuparmos com o NoTo-Grande Preocupado no cu. Sim, como eles prometem, ns encontramos um deus que mais acessvel, mais ligado a ns, porque ns no encontramos o capito dos exrcitos do Senhor, mas um deus que , como um profeta, um de ns, um porcalho como ns. Ns no somos uma noiva adornada para o rei, mas uma coleo casual de flores daquele que no o Senhor da Dana, mas que vai fazendo as coisas conforme segue pelo caminho. E aqui est a chave da beleza e da adorao - a intencionalidade. Ela est na extremidade oposta do espectro da casualidade. A beleza exige uma unio intencional entre a harmonia e a complexidade. O universo bonito e declara a glria de Deus, em parte por causa da dana das estrelas, da dana das part culas subatmicas e da dana das partculas subatmicas na dana das estre las. Apesar das alegaes de Heisenberg, no existem movimentos casuais de matria sem propsito. A Histria reflete a glria de Deus da mesma forma, quando Deus combina conjuntos cambaleantes de partculas, do surgimento ao ocaso dos imprios ao par de meias que eu estou usando, em uma delicada dana de beleza. Todas essas coisas vm a acontecer no porque Deus as deixou a seu bel-prazer, mas porque ele no fez isso. Ao tirar Deus de cena em seu papel de causa ltima de tudo o que aconte ce, ns ficamos sem causa ltima. Ns somos deixamos sem intencionalidade, e ficamos somente com a coliso casual de tempo, espao e matria. Os telogos relacionais so piores que os cientistas materialistas que esticam nos sa credulidade aos limites do universo alegando que toda realidade um aci dente. Em vez disso, os telogos relacionais afirmam que toda realidade um acidente e Deus um espectador. Eles so destas que negam at mesmo que Deus deu corda no relgio. Eles roubaram Deus de sua glria e querem que ns nos alegremos com isso. H, contudo, boas notcias. Os telogos relacionais, pelo menos, alegam estar abertos em sua relacionalidade, chegando at a considerar aceitvel a teologia do processo, que, segundo eles, no os descreve adequadamente. Basinger argumenta:
Eu no considero nosso modelo teologicamente superior a todos os outros no sentido de que eu creia que nosso sistema deva ser o nico modelo auto-consistente e abrangente que pode justificavelmente ser reivindicado por seus proponentes como uma perspectiva plausvel do relacionamento entre Deus e o mundo. Eu tambm no creio que o mode lo relacional seja experimentalmente superior no sentido de que eu creia que esse seja o nico modelo que qualquer pessoa sincera e atenta possa achar racionalmente satisfatrio. Assim como nem todas as crianas

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concordam com o estilo mais apelativo dos pais e nem todos os alunos con cordam com o estilo mais apelativo de ensino, nem todos os cristos concordam com o estilo mais apelativo de interao do humano com o divino. E eu no vejo base objetiva para negar que os proponentes de outros modelos possam justificavelmente continuar a ver suas perspec tivas sobre o relacionamento entre Deus e nosso mundo como o mais plenamente pessoal.

H alguma diferena?
Mas h uma profunda diferena. As boas-novas so que ns no precisa mos nos curvar ao dolo que esses homens criaram em suas prprias imagina es borbulhantes. Ns podemos orar com confiana de que, em sua graa, Deus no permitir que seus redimidos caiam nessa heresia destruidora. Alm disso, como ns continuamos a adorar o Deus que no somente conhece, mas determina o futuro, ns podemos orar para que ele destrua as obras idlatras de iniqidade e seus trabalhadores. Ns podemos confiar no que nossas oraes mudem a soberana e eficaz vontade do Deus exaltado sobre todas as coisas, mas que ele quer, e ele prometeu, por sua glria eterna, zelar pelo seu prprio nome. E quando ele trouxer a dana da histria a um fim, ento ns danare mos com ele, ria grande, final e certa festa de casamento do Cordeiro.

VERDADE

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Teologia Drag Queen
Ben R. Merkle

Ao contrrio da forma pela qual costumam falar, os defensores da teolo gia relacional de Deus no esto necessariamente explorando um novo e excitante territrio. Como disse Salomo, o que foi o que h de ser; e o que se fez, isso se tornar a fazer; nada h, pois, novo debaixo do sol. H alguma coisa que se possa dizer: isso novo? No! J foi nos sculos que foram antes de ns (Ec 1.9, 10). O Pregador sabia disso muito bem, tendo experi mentado pessoalmente as vs folias, e suas obras falam sobre o assunto em questo. A doutrina relacional de Deus meramente uma reedio de uma das mais detestveis partes da teologia do sculo 16, com Socnio. Ou, mais recentemente, a teologia relacional de Deus uma verso rebatizada daquilo que tem sido formado na Universidade de Chicago h pelo menos cinqenta anos sob a liderana da teologia do processo. Esse captulo tentar provar a validade do provrbio de Salomo: no h nada novo debaixo do sol. O ensino relacional de Deus uma antiga heresia.

Socinianismo
Nos primeiros anos da Reforma, Calvino tinha grande esperana de avan ar a doutrina protestante na Polnia. O rei polons, Sigusmund Augustus, tinha alegremente recebido encorajamento regular e conselhos de Gene bra. De fato, Calvino dedicou seu comentrio sobre o livro de Hebreus ao rei, que tambm tinha as Instituas lidas e expostas em sua presena duas vezes por semana por um pastor italiano.1 Nesse tempo, muitos viam os poloneses como tendo a possibilidade de se desenvolverem em uma nao

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totalmente protestante, onde a teologia reformada poderia verdadeiramen te lanar razes e florescer. Infelizmente, ainda durante a vida de Calvino, provou-se que esse no era o caso. O povo polons tornou-se totalmente receptivo teologia anti-trinitariana, e logo formou uma forte comunidade unitariana-anabatista, que, mais tarde, tomou o nome de seu mais influente mestre, Fausto Socnio. Fausto nasceu em Siena, Itlia, em 1539. Seu tio, Laelius Socnio, foi um telogo influente, conhecido por experimentar os ensinos anti-trinitarianos e outras extravagncias herticas. Laelius se empenhou na discusso teolgica com Calvino, Melanchton e Bullinger. Calvino o advertiu sobre os perigos de seus ensinos, mas isso foi em vo. Laelius morreu, sem arrependimento, em 1562, e Fausto continuou a obra de onde seu tio havia parado. Trabalhando com uma hermenutica altamente racionalista, Fausto Socnio experimentou vrias heresias cristolgicas enquanto vivia em Lyons, Florena e Basilia, eventual mente se estabelecendo na Polnia com a j formada Igreja Unitariana. Embo ra tenha se recusado a ser batizado pela Igreja na Polnia, logo ele se tomou seu mais famoso porta-voz. Juntamente com seus ensinos anti-trinitarianos, Socnio afirmava a posio pelagiana da expiao (a crucificao serviu como um exemplo para ns, mas o perdo encontrado somente por meio de nosso prprio arrependimento e boas obras), negando tanto a predestinao quanto a prescincia. No fim do sculo 17, Francis Turretin fez um contraponto com os ensinos de Socnio em suas Institutes o f Elenctic Theology. De fato, as Instituas de Turretin parecem um jogo cs mico no qual a bola est presa a um poste, por uma corda, recebendo pancadas de todos os lados, com Socnio sendo espancado em todas as pginas. Embora Socnio defendesse vrias outras heresias, sua posio sobre a prescincia de Deus que mais relevante aqui. Turretin descreve muito bem a posio de Socnio.
Outra questo de grande importncia se refere ao futuro contingente das coisas, o conhecimento do qual os socinianos se esforam para que Deus estabelea mais facilmente a diferena entre livre vontade (sua liberdade de toda necessidade, at mesmo daquilo que geralmente em pregado pela prescincia de Deus)... eles abertamente afastam dele o conhecimento de contingncias futuras como no sendo o tipo de coi sas que se possa saber, dizendo que ele absolutamente no as conhece ou que s as conhece como probabilidade indeterminada. Socnio diz: J que no h razo, nenhuma passagem da Escritura da qual possa ser claramente inferido que Deus conhece todas as coisas antes que elas aconteam, ns devemos concluir que no devemos afirmar que Deus tenha essa prescincia, especialmente quando muitas razes e o claro testemunho no pedem isso, e at se opem totalmente a isso.2

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Teologia do processo
O ensino de Socnio dominou a Polnia durante o sculo 18 e serviu como precursor do criticismo racionalista do sculo 19. Uma seita especfica que se desenvolveu a partir do criticismo do sculo 19 foi a teologia do processo, a filha intelectual de Alfred Whitehead (1861-1947). Whitehead, filho de um vigrio da Igreja da Inglaterra, foi um matemtico e filsofo do incio do sculo 20. Whitehead comeou a se intrometer em teologia por causa de suas prprias teorias sobre a natureza do tempo e sobre como os eventos acontecem no tempo. Para Whitehead, o processo era fundamental. O tempo, em vez de fluir como uma corrente est vel, vem existncia em pequenas pores.3 Em cada momento, todas as entidades reais so intuitivamente sentidas (na terminologia de Whitehead, preendido).4 Quando o momento formador culmina, desfrutando de sua imediaticidade subjetiva, ento ele preende todas as outras entidades reais. Essa metafsica, embora no muito excitante ao redor da mesa, foi aplicada vigoramente rea da teologia por um dos alunos de Whitehead, Charles Hartshome. Embora Whitehead tenha aplicado sua especulao teologia, ele sempre foi um matemtico de corao, e sua aplicao teolgica nunca pareceu ser o material de que os sermes so feitos. Hartshome, por outro lado, pegou a metafsica de Whitehead e a descrio da Divindade que Socnio tinha feito e, com as duas, fez uma religio qual qualquer racionalista poderia pertencer. Hartshome, embora nunca tenha sequer passado perto de fingir que a Escritu ra fosse autoritativa (ou pelo menos relevante para esse assunto), enfeitou a teologia do processo com uma vestimenta crist de festa. O que era filosofia com Whitehead tornou-se teologia com Hartshome. Hartshome claramente viu a teologia do processo como um reavivamento sociniano.
Ns temos alguma outra razo para rejeitar que a velha proposio sociniana de que at mesmo a mais elevada forma concebvel de conhecimento do passado-e-definido como o passado-e-definido e do futuro e parcialmente indefinido como futuro e parcialmente indefinido?... Deus onisciente? Sim, no sentido sociniano. Nunca uma grande descoberta intelectual pas sou pelo mundo de forma to discreta do que a descoberta sociniana do sentido prprio de oniscincia. At hoje as obras de referncia falham em nos falar sobre isso... Como dizem os socinianos, de uma vez por todas, os eventos futuros, eventos que ainda no aconteceram, no podem ser co nhecidos, e a alegao de conhec-los s pode ser falsa.5

A inexistncia do futuro importante para os telogos do processo pela mesma razo que a impossibilidade de prescincia foi importante para Socnio.

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Um futuro concreto significa que, de algum modo, todas as aes so restritas. J que a teologia do processo requer o mesmo tipo de vontade autnoma como o socianismo, a teologia do processo tambm v a mesma soluo negar algum conhecimento do futuro. Sua exegese, embora alegue pertencer, sempre to obscuramente, ao Cris tianismo, nunca se submete Escritura. Em vez disso, Hartshome e os adeptos atuais da Teologia do Processo somente se preocupam com o criticismo que recebem da Filosofia, repudiando qualquer apelo Escritura como divagao de fundamentalistas ignorantes. Eu descreverei a impresso que Hartshome tem de Deus na prxim a seo para estabelecer com paraes com a Relacionalidade de Deus, mas importante lembrar que os Socinianos sacrifi caram a prescincia de Deus por causa de uma existncia capaz de ter um livre arbtrio absoluto. Veremos que os telogos da Teologia do Processo e da Teologia Relacional fazem o mesmo.

A relacionalidade de Deus
Embora o arranjo de vrios pensamentos da teologia do processo tenha aces srios mais alarmantes, vrios canalhas tm denunciado o maior ponto fraco da teologia do processo, a negao da prescincia de Deus, para fazer sala para uma vontade livre racionalista, dando-lhe uma completa remodelagem e atirandoo bem no meio do campo da ortodoxia. Sob a aparncia externa da relacionalidade de Deus, essa heresia assumiu a posio de jogador da terceira fila, correndo desesperadamente e procurando algum para lhe dizer que ele realmente perten ce aqui ao cho.6 Geralmente no fica muito claro se os autores dos livros da teologia relacional esto tentando convencer o resto da cristandade ou a si mes mos de que eles realmente esto dentro dos limites da ortodoxia. Tanto os proponentes da teologia relacional quanto os filsofos do processo comeam sua argumentao com a acusao de que a descrio clssica ortodoxa da onipotncia e da oniscincia de Deus algum tipo de resultado do Helenismo. Pois nossa contenda que os erros teolgicos em questo do palavra Deus um sentido que no verdadeiro de acordo com os escritos sagrados e com a concreta piedade religiosa. Esse resultado surgiu, em parte porque os telogos na Europa medieval e no Oriente Prximo estavam como que apren dendo da filosofia grega e eram muito ignorantes de qualquer outra filosofia.7 Hartshome, ento, passa a descrever a proposio platnica em A Repbli ca de que ser perfeito deve significar ser completamente imutvel, e, como ele cr, esse pressuposto platnico permanece na fundao do Cristianismo hist rico. John Sanders escreve um captulo inteiro fazendo essa mesma acusao

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no livro The Openness o f God. Quando Sanders pergunta de onde vem a posio ortodoxa, ele d sua prpria explicao: A resposta, em parte, en contrada na forma em que os pensadores cristos tm usado certas idias filosficas gregas.8 estranho como ambas as heresias parecem esquecer que foi a ortodoxia clssica que defendeu a encarnao.

O que uma escolha real?


A partir daqui, tanto os telogos do processo quanto os telogos relacionais come am a desenvolver sua eloqncia sobre as virtudes de uma Divindade mutvel. Hartshome comea com um retrato horroroso da posio histrica sobre Deus.
Esse o mais elevado ideal de poder para governar sobre marionetes s quais permitido pensar que tomam decises, mas que so realmente toma das por outros para fazer exatamente o que eles querem fazer? Por vinte sculos ns temos tido telogos que parecem dizer sim a essa questo.9

Ele totalmente claro em seu conceito sobre o Cristianismo histrico: Nenhum telogo jamais esteve to comprometido com o conceito que eu estou criticando do que o cristo Jonathan Edwards. E ele pensava, com considervel justificao, que representava a tradio.1 0Hartshome se recusa a adorar um Deus Todo-Poderoso, e em vez disso exige um deus que lhe permita participar tambm.
Mas como isso se Deus o supremo e, contudo, benevolente tirano? Ns podemos adorar um Deus to destitudo de generosidade a ponto de nos impedir de participar, apesar de submissos, na determinao de detalhes do mundo, como participantes menores no processo criativo que realidade?.1 1

Essa ltima citao descreve a relao central entre a teologia do processo e a teologia relacional, e, incidentalmente, a fora orientadora por trs das duas. Hartshome pede para ser inserido no processo criativo, mas sua definio desse processo criativo inclui a razo pela qual ele quer tanto participar dele. Esse processo criativo realidade. Em outras palavras, ser real, no sentido que significa sua existncia, significa tomar parte nesse momento culminante do pro cesso, preendendo todas as outras entidades reais. Contudo, ns devemos enten der que, no momento crucial, todos os jogadores participam em p de igualdade. O Esprito Santo pode me influenciar, mas igualmente provvel que eu o influ encie. Se algum imutvel participasse de nosso momento de preenso isso es tragaria toda a brincadeira. Se Deus entrasse no momento culminante como um ser imutvel, isso seria como o valento entrar em nosso jogo de bolinhas de gude com a precondio de que ele no perderia nenhuma bolinha. Obviamente ns

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no gostaramos de jogar bolinhas de gude sob essas restries. Afinal, esse no seria um jogo real. Agora, se ns pensarmos em coisas maiores e melhores, ns veremos que um Deus dessa natureza roubaria nossas vidas da realidade. Hartshome exige um deus cujas bolinhas de gude tambm estejam em jogo. Assim ns vemos que, para que algo seja uma parte do processo, Hartshome exige mutabilidade. Se algum no mudado pelo processo, ento esse algum nunca esteve no processo. Essa posio no somente deve elevar o homem condio de co-criador, mas tambm deve trazer Deus infinitos pontos para baixo.
De acordo com Whitehead, o relacionamento bsico preenso, que, na forma mais concreta (chamada de preenso fsica), definida como sentimento de sentimento, significando o modo pelo qual um sujeito sente os sentimentos de um ou mais sujeitos. Em outras palavras, simpatia no sentido mais literal... Deus disse conhecer o mundo por preenses fsicas, em outras palavras, sen tindo os sentimentos de todos os sujeitos que compem o mundo.1 2

Deus deve ser outro jogador nesse momento culminante, no qual todos ns influenciamos uns aos outros. Para que Deus seja real, ele deve estar sujeito a ser mudado por mim. Ele deve ser mutvel. Do lado relacional, Pinnock, embora passando por cima da matemtica e da fsica de Whitehead, pula direto para um argumento paralelo ao de Hartshome. Para Pinnock, somente uma viso relacional nos d um Deus que permite que nossa vida seja real e significativa.
Ns cremos que a Bblia apresenta uma viso relacional de Deus como vivo e ativo, envolvido na histria, relacionando-se conosco e mudando em relao a ns. Ns vemos o universo como um contexto no qual h escolhas, alternativas e surpresas reais. A relacionalidade de Deus signi fica que Deus est aberto s realidades mutveis da histria, que Deus cuida de ns e permite que ns o impactemos. Nossas vidas fazem dife rena para Deus - elas so verdadeiramente significativas.1 3

Novamente h esse pressuposto de que, a menos que Deus seja de alguma forma afetado por minhas decises, ento minhas escolhas no podem ser re ais ou significativas. Agostinho lidou com essa tolice quando discutiu com Ccero sobre o mesmo assunto.
Agora, contra o sacrlego e mpio atrevimento da razo, ns afirmamos tanto que Deus conhece todas as coisas antes que elas venham a existir quanto que ns fazemos por nossa livre vontade o que quer que ns saibamos ou sinta-

Teologia Drag Queen

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mos que deva ser feito por ns somente porque ns queremos assim... mas isso no significa que, embora haja para Deus uma certa ordem de todas as causas, nada dependa da livre escolha de nossa prpria vontade, pois nossa prpria vontade est includa nessa ordem de coisas que certa para Deus e abraada por sua prescincia, pois a vontade humana tambm causa aes humanas; e aquele que preconhece todas as causas de todas as coisas certa mente, entre essas causas no seria ignorante de nossa prpria vontade.1 4

Influncia divina
Na teologia do processo, a habilidade de Deus para controlar a histria limita da sua habilidade de nos controlar ou de nos incitar: O poder de Deus persua sivo, no controlador.1 5Nesse momento de apreenso, o homem sente a vontade divina incitando-o para um caminho ou outro, mas o que o homem faz com esse impulso depende totalmente de si mesmo. A possibilidade de um homem rejeitar o estmulo de Deus existe porque, de outra forma, nossas escolhas no seriam reais.
Deus no criou criaturas como ns, com nossa grande capacidade para discordar da auto-determinao e com grande valor instrumental destrutivo, simplesmente porque a liberdade , em si mesma, de grande valor, mas porque seres capazes dos valores que ns desfrutamos de vem necessariamente ter essas capacidades.1 6

A teologia relacional defende uma descrio similar das interaes divinas com esse mundo. Deus no manipula os cristos, ele os incita. A disputa somente que Deus, como regra geral, deve permitir que a escolha seja volun tria no sentido de que seja livre de manipulao coerciva divina.1 7Deus no tem um plano para nossa vida. Como diz John Sanders, ele tem objetivos.
E desejo de Deus que ns entremos em um relacionamento de amor do tipo toma-l-d-c, e isso no realizado por Deus forar seu projeto sobre ns. Em vez disso, Deus quer que ns atravessemos a vida com ele, tomando decises juntos. Juntos ns decidimos o curso real de minha vida.1 8

Mas Sanders salienta a existncia de um obstculo.


Com relao liderana do Esprito, o modelo de risco implica que ns podemos ou no falhar em entender a direo do Esprito. Ns podemos no entender o que Deus espera de ns em um caso especfico. Ns podemos no compreender exatamente a sabedoria divina que Deus ten

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ta nos dar para resolver algum problema. Deus faria tudo o que estivesse ao seu alcance para nos ajudar, mas. como ele depende de ns para algumas coisas, no h garantia de que ns vamos nos apropriar da sabedoria divina... O mais profiindo de nosso relacionamento com Deus desenvolve, contudo, o melhor que ns experimentamos de seu amor, que nos capacita a um melhor entendimento de como ns devemos viver e de como podemos dar mais de ns mesmos em amoroso servio ao Senhor, Ao fazer isso, ns seguimos sua liderana.1 9 Sanders ressalta o m esm o ponto que a teologia do processo, mas ele remove toda a terminologia filosfica e a substitui por uma linguagem evanglica. Em vez de apreender todas as realidades, ns tem os relacionamento pessoal . interessante observar que tanto os telogos do processo quanto os telo gos relacionais vem essa mudana de pensam ento com o uma mudana de uma propenso m asculina de nossa percepo de D eus para um a forma mais feminina de conceb-lo. Pinnock alude a esse fato em uma nota de rodap, quando ele descreve o m odo com o D eus, em vez de se apegar ao seu direito de dominar, convidou todos para serem seus parceiros.20 Em sua nota de rodap, ele ressalta que essa uma concepo que as fem inistas provavelm ente abra aro, tendo experimentado o poder dominador m asculino.21 Hartshome devo ta vrias pginas a esse m esm o ponto. A queixa feminista de que elas tm adorado uma Divindade masculina pare ce pertinente e bem fundamentada... Muito mais apropriada a idia de uma me, influenciando, mas simptica com e, portanto, influenciada por seus filhos e se alegrando no aumento de sua criatividade e liberdade.2 2 Os telogos relacionais freqentemente tentam se distinguir dos telogos do pro cesso sobre a questo de como o poder de Deus pode agir, insistindo que a teologia relacional descreve um Deus que, embora geralmente limite sua interao conosco ao estm ulo, ainda capaz de coero real, e s vezes age assim. N s somos livres porque ele escolhe nos dar a oportunidade para fazermos escolhas livres, mas, em qualquer ponto, se as coisas ficarem perigosas, ele pode interromper nossa liberdade para dar um jeito na situao. N s somos como uma criana pequena sentada 110 colo do pai, que nos permitiu assumir a direo e nos deu a sensao de completo controle sobre o automvel da famlia. N s realmente estamos dirigindo. Mas, a qualquer momento, se ns dirigirmos para o acostamento ou se sairmos da faixa, nosso pai corrige nosso ereo, embora isso nos tire o privilgio de estarmos em real controle: Os testas da vontade livre reconhecem que Deus no controla muito daquilo que aconte ce. Contudo, ao contrrio dos testas do processo, eles so inflexveis em sua crena de que esse o resultado de uma escolha moral, e no de uma restrio externa.2 3

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William Hasker, enquanto discutia a relao entre como o poder de Deus pode ser exercido e como a prescincia que ele tem, colocou a questo dessa forma:
Formalmente as duas teorias [teologia do processo e teologia relacional] esto de acordo aqui: Deus sabe o que logicamente possvel que ele saiba, e isso no inclui o que depende das livres aes futuras de suas criaturas. Mas, de acordo com o tesmo da vontade livre, Deus capaz de saber muito mais do que segundo o tesmo do processo, porque ele capaz de fazer mais para garantir a realizao de seus planos.24

De acordo com Hasker, o Deus relacional pode saber mais do que o Deus do processo, porque ele tem a mo mais livre para controlar nossa vida. Mas nem mesmo essa distino levada em conta pelo telogo relacional David Basinger. Em seu ensaio Divine Power: Do Process Theists Have a Better Idea? Basinger sugere que as limitaes colocadas sobre Deus pela teologia do processo so realmente inconsistentes com as premissas do tesmo do pro cesso. Por fim, Basinger conclui que inconsistente com as premissas do tesmo do processo que exista a possibilidade de que Deus controle no mesmo nvel que o deus relacional, em vez de simplesmente influenciar nossas decises. Em resumo, enquanto podem existir boas razes pelas quais o deus do proces so possa nunca controlar nosso comportamento por meio de manipulao psi colgica, eu no vejo razo para negar que esse controle seja possvel.2 5 Com isso, parece possvel que o deus do processo e o deus relacional sejam capazes da mesma influncia (embora Basinger negue com veemncia).

Diferenas
Uma das coisas totalmente cmicas sobre ler livros do gnero relacional o fato de que os autores relacionais sentem uma obrigao de explicar, muito freqentemente, por que a teologia que eles defendem no a teologia do proces so. O efeito lembra um garoto apavorado que, ao olhar para a me, diz imediata mente: Eu no estava brincando com fsforos, honestamente eu no estava. A prpria negao da acusao suficiente para nos deixar desconfiados. Os escritores relacionais tendem a se distanciar dos telogos do processo essencialmente por dizerem: Sim, verdade que o Deus que ns estamos des crevendo age de forma muito parecida com o Deus da teologia do processo, mas a diferena que o nosso Deus no tem que agir assim, ele escolhe agir assim. O Deus da teologia do processo no ontologicamente separado da criao, mas necessariamente dependente dela. Os defensores da teologia relacional afir mam que Deus separado da criao, mas escolhe ser dependente dela. Embo-

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ra essa distino esteja muito longe de ser suficiente para distanciar a teologia relacional da teologia do processo, ela deve ser admitida como uma distino. Os telogos relacionais so totalmente crticos da linha da teologia do processo e fazem um bom trabalho mostrando como um deus que ontologicamente depen dente de sua criao no pode ser Deus. Pinnock escreve:
A teologia do processo nega a independncia ontolgica, afirmando que Deus precisa do mundo tanto quanto o mundo precisa de Deus. Isso deixa de fora a distino entre Deus e o mundo, to central na descrio da Escritura. Isso faz com que Deus seja passivo demais, capaz somente de experimentar o mundo e organizar os elementos que se apresentam a ele. A Bblia descreve Deus como mais presente no mundo do que isso, como uma Divindade realizando a salvao na histria e movendo todas as coisas em direo a uma nova criao.26

Para algum que afirma a viso clssica da soberania de Deus, essa ltima citao pode ser totalmente frustrante. Quando algum ouve um proponente da teologia relacional criticando outra posio por fazer com que Deus seja pas sivo demais e insistindo que ns devemos crer em um Deus que est movendo todas as coisas, um crente na soberania de Deus pode somente ouvir o sujo gritando mal lavado para todo semelhante que v passar. Distines como es sas podem ser difceis de se ver para aqueles que esto a alguma distncia de afirmar a posio em questo. Por exemplo, h algum tempo atrs, enquanto eu estava no centro da cidade fazendo evangelismo, encontrei por acaso um personagem de aparncia estranha que estava pronto para realizar um show drag em um clube noturno naquela noite. Quando eu comecei a explicar a condenao bblica ao homossexualismo ele me parou para explicar que ele no era homossexual, era apenas um artista ilusionista-transgenrico. Essa dis tino, embora seja totalmente ridcula para a maioria de ns, parecia a diferen a entre a noite e o dia para esse homem. Mas, olhando a fundo, tanto a drag queen quanto os defensores da teolo gia relacional tm seus pormenores. Talvez haja uma diferena entre a prti ca homossexual e uma drag queen, e uma diferena similar existe entre os telogos do processo e os relacionais. Contudo, isso no remove a acusao de que a teologia relacional a irm caula da teologia do processo, pois pequena diferena no um ponto consistente. Se um homem condena o homossexualismo, mas usa um vestido e anda todo enfeitado para despertar a fantasia homossexual de outros homens, ns temos todo o direito de ques tionar sua auto-professada distncia do pblico gay. Os autores encontramse em uma posio igualmente embaraosa, difamando a soberania de Deus em uma tentativa de aumentar sua prpria vontade autnoma, enquanto rei-

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vindicam ser membros da boa ortodoxia. Ns devemos desafi-los: tirem o vestido ou admitam que gostam de garotos. Os telogos relacionais tentam manter distncia da teologia do processo recusando-se a negar a creatio ex nihilo, a doutrina de que Deus criou todas as coisas do nada. De muitas formas, essa doutrina se refere prpria bondade de Deus. Quando Paulo quer estabelecer diferena entre os dolos dos atenienses e o Deus da Bblia, criao de Deus que ele recorre. Quando J questiona Deus, Deus o censura apontando para a criao. essa diviso entre Criador e criatura que requer que ns sejamos adoradores e ele seja adorado. Portanto, ns devemos elogiar os telogos relacionais por afirmarem esse atributo vital de Deus. Mas essa tentativa de se apegar aos remanescentes da ortodoxia coloca os telogos relacionais em dificuldade. Eles agora tm um p em cada canoa. Eles devem escolher entre a teologia do processo e a ortodoxia, ou cairo na gua. Sua atual indeciso no pode ser mantida. A razo para isso simples. Os filsofos do processo j mostraram qual o preo que deve ser pago pelo homem que quer um Deus distante. Whitehead foi um filsofo brilhante, e ele sabia exatamente o que estava fazendo quando fragmentou sua cosmologia. Para alcanar o tipo de autonomia de que precisa va, a destruio da creatio ex nihilo era absolutamente necessria. Cobb e Griffin comeam sua introduo teologia do processo citando Whitehead: Whitehead observou que o que quer que sugira uma cosmologia sugere uma religio.2 7Whitehead sabia que uma religio formada por e depende de sua cosmologia. A teologia do processo pressupe que o que ela pensa verdade sobre a vida nesse mundo (primariamente, o fato de que nossa vontade aut noma) e ento parte desses pressupostos para a cosmologia que deve existir para dar suporte sua concluso. Eles concluem, corretamente, que esse tipo de vontade requer um deus que no nos criou. Eles vem claramente que de vem se afastar de forma ampla e clara da idia de um Deus Criador, pois um Deus Criador necessariamente um Deus Controlador. A teologia do proces so rejeita a noo de creatio ex nihilo, se isso significar criao a partir do nada absoluto. Essa doutrina parte e parcela da doutrina de Deus como o absoluto controlador.2 8 Observe que nem mesmo os testas do processo vem um meio-termo nesse debate. Ou Deus criou tudo a partir do nada e o Controlador absoluto de todas as coisas ou ele no criou tudo do nada e no to poderoso. A creatio ex nihilo requer a soberania de Deus. Tentar ficar com um p em cada canoa tomar a parte do heterossexual e da drag queen. E, infelizmente para os defensores da teologia relacional, para mudar a metfo ra, o homem que fica entre dois exrcitos toma tiros dos dois lados. Tambm interessante a forma pela qual os testas relacionais organizam suas prioridades. De uma forma central, o deus da teologia do processo me lhor que o deus da teologia relacional. Se essa habilidade de dar s criaturas

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essas escolhas reais faz com que um deus seja um deus melhor, ento um deus que ontologicamente construdo no seria melhor que um deus que ape nas tenta agir assim na maior parte do tempo? Por exemplo, se ns admitirmos que o comportamento moral uma virtude, ento que tipo de deus seria um deus melhor, um deus que tem comportamento moral edificado sobre sua ontologia ou um deus que tenta ser moral na maior parte do tempo, mas que eventual mente falha um pouquinho? Obviamente, todos ns concluiramos que o deus que tem perfeio moral fundamentada em seu prprio ser um deus melhor. Se, como os defensores da teologia relacional afirmam, a mutabilidade de Deus uma virtude, ento um deus cuja mutabilidade est fundamentada em sua ontologia (isto , o deus da teologia do processo) parece ser um deus melhor.

O fim da linha
Para se distanciarem da teologia do processo, os proponentes da teologia relacional so obrigados a forar todos os tipos de inconsistncia em sua teolo gia. Os telogos do processo, sendo completamente livres das restries da ortodoxia, tm o privilgio de poder levar suas premissas sua concluso lgi ca. De muitas formas, as concluses dos telogos do processo so a redutio que os relacionais engolem com relutncia. Por exemplo, tanto na teologia do processo quanto na teologia relacional, pensar em liberdade de escolha o teste para uma existncia vlida. Nossa vida no genuna se ns no pudermos fazer escolhas livres. Hartshome, o telogo do processo, leva essa premissa ao seu fim lgico. Como a escolha a condio sine qua non de uma existncia vlida, ento as crianas, que no nos do razo para crer que esto fazendo qualquer escolha real, certamente no devem ser consideradas vida vlida. As pessoas so muito mais conscientes do processo de deciso do que supomos que os animais sejam. Mas quando nos aproximamos disso, quo consciente uma criana em determinar suas atividades? Se os
chimpanzs no tm liberdade, muito menos liberdade tem uma criana, que, pelo teste que parece aplicvel, muito menos inteligente que um chimpanz adulto (nunca se poder conjecturar esse fato daquilo que os defensores da Vida dizem sobre o feto ser uma pessoa sem qualificao, to frouxo seu critrio de personalidade).29

Hartshome, mais tarde, ressalta - Os psiclogos sabem que as clulas de seu [de uma criana pequena] crebro devem ter sido am adurecidas definidamente alm do estado do recm-nascido, ou de um feto, que alguns

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psiclogos tm comparado com as clulas do crebro de um porco.30 A vida do feto, para o telogo do processo, tem o valor equivalente da vida de um porco. Por qu? Porque os psiclogos podem nos dizer que esse beb no toma decises, que formariam sua habilidade de fazer escolhas livres, que so a medida de seu valor. Hartshome vai alm ao dizer que:
praticamente toda sociedade at sculos recentes tinha por certo que matar humanos adultos era uma questo muito mais sria do que o infanticdio (se o infanticdio fosse cometido pelos pais). Isso suficien te para mostrar que a idia de um feto como uma pessoa em pleno sentido no to verdadeira que possa ser usada como uma premissa no-controvertida para concluses polticas ou morais.3 1

Por outro lado, o Cristianismo diz que a criana uma vida real. Por qu? Porque Deus decretou que fosse assim. Nossas escolhas so reais e vantajo sas porque Deus decretou que seria assim. Os defensores da teologia relacional podem se colocar ao lado da ortodoxia clssica na questo do aborto, mas eles fazem isso apesar, e no por causa, de suas premissas. Afinal, para eles, somente aqueles que fazem escolhas so verdadeiramente uma existncia real viva.

Oakland e Miami
Enquanto verdade que os defensores da relacionalidade de Deus no trans mitem exatamente a mesma mensagem ensinada pelos telogos do processo, a relacionalidade de Deus certamente est bebendo da mesma fonte. Os defen sores da relacionalidade tentam se distanciar da teologia do processo dese nhando um grande espectro e colocando a ortodoxia (sempre retratada como uma retomada do deus ultra-transcendente helenista sem interao real com este mundo) de lado e a teologia do processo (um deus ultra-imanente que no realmente um deus) do outro. Ento, depois que ns ficamos totalmente hor rorizados com essas duas nicas opes, ns supostamente temos prazer em descobrir que a teologia relacional se coloca exatamente no meio, com um deus que tanto transcendente quanto imanente. Aqueles de ns que pensam que isso j foi alcanado em Nicia obviamente ainda esto sofrendo com a lava gem cerebral helenista. E claro que colocar o Helenismo e a ortodoxia clssica lado a lado no es pectro algo como dizer que Salt Lake City e Boston so duas cidades do Noroeste. E chamar a teologia relacional de ponto de equilbrio entre o Calvinismo e a teologia do processo algo como dizer que Oakland est a meio caminho

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entre San Francisco e Miami. A teologia relacional verdadeiramente a irm caula da teologia do processo. Muitos dos autores relacionais louvam de cora o as obras que os testas do processo esto realizando e at mesmo admitem a pesada influncia que o pensamento do processo tem sobre suas prprias opinies. Em sua crtica da teologia do processo, Pinnock devota um pargrafo inteiro s maravilhosas idias que tem recebido de Hartshome. Sendo assim, talvez o Sr. Pinnock deva ter a ltima palavra nesse captulo.
Ele [Charles Hartshome] tem me ensinado que pensar em Deus como literalmente todo -poderoso despe o universo finito de um grau de poder. Ele tem insistido no ponto de que Deus, embora seja imutvel em seu carter, certamente capaz de mudar em resposta criao mutvel. Em minha teologia, pelo menos, Deus tem usado os pensadores do processo para me levar a mudar certas idias que eu tinha e a cri-las nos padres das Escrituras.3 2

A Teologia Relacional e a Prescincia Divina


John M. Frame

Os testas relacionais negam que Deus conhea o futuro exaustivamente. Em sua opinio, Deus geralmente ignorante sobre o que acontecer,1e, even tualmente, at mesmo erra.2 Ele expressa frustrao3 quando as pessoas fazem coisas que ele no esperava. Ele muda sua posio, quando as coisas no vo como ele esperava.4 Nessas disputas, os telogos relacionais admitem diferir da posio clssica sobre Deus, desenvolvida na tradio ocidental,5 que prevaleceu desde os primeiros Pais da Igreja at o presente com poucas excees (como a heresia sociniana).6 Essa posio clssica a posio de todas as tradies teolgicas crists: ortodoxa oriental, catlica romana e todas as formas de protestantismo.7 Essa posio afirma que Deus tem conhecimen to completo de tudo o que acontece no passado, presente e futuro. Dessa for ma, a teologia relacional nega a posio crist histrica sobre a oniscincia de Deus. O presente artigo discute as principais questes na controvrsia entre a posio clssica e a posio relacional.

Libertarismo
Por que essa divergncia radical do consenso quase universal entre as pro fisses de f crists? Os testas relacionais oferecem vrias razes para sua posio, mas a mais fundamental, em meu julgamento, que a posio clssica inconsistente com a liberdade humana no sentido libertarista. J que os testas relacionais (tambm chamados de testas da vontade livre) querem afirmar a liberdade humana nesse sentido, eles devem abandonar a posio clssica da oniscincia de Deus.

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Um ato livre, no sentido libertarista.8 um ato totalmente sem causa. indeterminado. Ele no causado por Deus, nem por qualquer coisa em sua criao, nem mesmo pelos desejos e disposies daquele que o realiza. Tais causas podem nos influenciar ou nos inclinar para uma certa escolha jmas elas nunca determinam uma escolha, se essa escolha for livre no sentido libertarista. No momento da escolha, de acordo com essa posio, ns somos sempre igualmente capazes de escolher ou de no escolher uma alternativa especfica.9 Por essa razo, a liberdade libertarista algumas vezes chamada de liberdade de indiferena, pois at o exato momento da escolha nada determinado: a vontade indiferente.1 0 Mas se as pessoas forem livres no sentido libertarista, ento as decises hu manas so radicalmente imprevisveis. Nem mesmo Deus pode conhec-las com antecipao. Se em 1930 Deus soubesse que eu escreveria esse artigo em 2000, ento eu no estaria escrevendo livremente. Eu no poderia deixar de escrevlo. Dessa forma, se minha escrita uma livre escolha no sentido libertarista, nem mesmo Deus poderia ter tido certeza dela com antecipao. A liberdade libertarista exclui a posio clssica sobre a prescincia de Deus.1 1 Por esse ponto de vista, o futuro de tal natureza que no pode ser conhe cido exaustivamente. Assim, os testas relacionais alegam que, de seu ponto de vista, Deus onisciente no sentido de que ele conhece tudo o que pode ser conhecido. O fato de que ele carece de conhecimento exaustivo sobre o futuro no propriamente uma limitao, mas uma inabilidade de fazer um crculo quadrado. Assim como sua onipotncia o capacita a fazer tudo o que pode ser feito, sua oniscincia o capacita a conhecer tudo o que pode ser conhecido. Isso inclui o conhecimento do passado e do presente, mas no do futuro, de forma que os testas relacionais chamam sua posio de presentismo.1 2 Para os testas relacionais, portanto, a liberdade libertarista uma premissa fundamental, um padro pelo qual todas as outras afirmaes teolgicas so julgadas. Tipicamente, os testas relacionais no discutem a causa (tal como ela ) da liberdade libertarista, eles a pressupem.1 3Ela seu pressuposto. Assim, Deus no pode ter conhecimento exaustivo do futuro. Pinnock diz:
Contudo, a oniscincia no precisa significar prescincia exaustiva de todos os eventos futuros. Se esse fosse o seu significado, o futuro seria fixo e determinado, assim como o passado. O conhecimento total do futuro implicaria a fixao de eventos. Nada no futuro precisaria ser deci dido. Isso tambm implicaria que a liberdade humana uma iluso, que ns no fazemos diferena e no somos responsveis.1 4

Ele est dizendo que Deus no pode conhecer o futuro exaustivamente porque, se ele o conhecesse, no haveria liberdade libertarista.

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Na minha opinio, porm, o libertarismo carece tanto de apoio da Escritura quanto de coerncia.1 5A Escritura no fala de Deus determinando as escolhas dos seres humanos. Em Provrbios, o escritor declara: O corao do homem pode fazer planos, mas a resposta certa dos lbios vem do S e n h o r ... O corao do ho mem traa o seu caminho, mas o S e n h o r lhe dirige os passos. (Pv 16.1,9).1 6Alm disso, o conselho de Deus traz todas as coisas existncia: os cristos so predes tinados vida etema segundo o propsito daquele que faz todas as cousas confor me o conselho1 7da sua vontade (Ef 1.11; compare com Rm 11.36; Lm 3.37,38).1 8 O testa relacional Gregory Boyd tenta mitigar as implicaes do fato de que Jesus predisse a traio de Judas (Jo 6.64,70,71; 13.18,19; 17.12), mas ele admite o corao da questo:
A Escritura em outra parte ensina que um tempo terrvel pode advir quando Deus discerne que ele til para lutar contra um indivduo especfico ou um grupo de pessoas. Nesse ponto, ele afasta seu Esprito dessas pessoas, endu rece seu corao, e assim sela seu destino (por exemplo, Gn 6.3; Rm 1.24-27).1 9

Claramente, a deciso de Judas de trair Jesus no foi livre no sentido libertarista. Nessa ocasio, ele no era igualmente capaz de escolher qualquer alternativa. A afirmao de Boyd implica que muitas decises no so livres nesse sentido. Mas quais decises humanas so livres no sentido libertarista? A Escritura nunca ensina o libertarismo e nem mesmo o menciona explicitamente. Os libertarianos tentam extra-la do ensino bblico sobre a responsabilidade huma na, mas a prpria Escritura nunca faz isso. Judas plenamente responsvel por sua traio de Cristo, apesar de ns termos visto acima que esse no foi um ato livre no sentido libertarista. A Escritura nem sequer julga a conduta de uma pessoa, como seria de se esperar, no sentido libertarista, mostrando que a conduta em questo no teve causas.20 Se apenas as aes no-causadas fossem moral ou legalmente res ponsveis, como poderia ser provada a culpa moral ou legal? E impossvel provar que qualquer ao humana seja no-causada. Alm disso, os tribunais, tanto hoje quantos nos tempos bblicos, corretamente pressupem o oposto do libertarismo: que aes moralmente responsveis (como opostas, por exemplo, a acidentes ou a um comportamento insano) so motivadas. A falta de um motivo diminui ou anula a responsabilidade. Assim, o libertarismo, que os testas relacionais consideram como o fundamento da responsabilidade moral, real mente destri a responsabilidade moral.2 1 Essas consideraes mostram, em minha opinio, que a liberdade libertarista no existe. Portanto, ela no uma barreira para nossa confisso de que Deus conhece o futuro exaustivamente. O libertarismo to importante para o testa relacional que, sem ele, a posio relacional perde toda a credibilidade.

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Ignorncia divina na Escritura?


Contudo, ns devemos considerar tambm a controvrsia dos testas relacionais quando dizem que as prprias Escrituras revelam um Deus que, em alguns momentos, ignorante sobre o futuro. Pinnock diz:
Muitos crem que a Bblia diz que Deus tem prescincia exaustiva, mas no assim. Ela diz, por exemplo, que Deus provou Abrao para ver o que ele faria e, depois do teste, disse por meio do anjo: Agora sei que temes a Deus (Gn 22.12). Essa foi uma pea de informao que Deus estava ansioso para verificar. Em outro lugar, M oiss diz que Deus estava provando o povo para saber se ele realmente o amava ou no (Dt 13.3).

Ele tambm menciona Jeremias 32.35 (nem me passou pela mente que fizessem tal abominao) e os versos nos quais Deus espera que talvez seu povo o oua (Jr 26.3; Ez 12.3, etc.). Durante toda a discusso, Pinnock volta vrias vezes a falar sobre a importncia da liberdade libertarista, at o ponto em que o leitor levado a perguntar se Pinnock no est lendo esses textos com lentes libertaristas. Como indiquei anteriormente, outros testas relacionais tambm discutem passagens nas quais, do seu ponto de vista, Deus est em dvida, muda de opinio, frustrado, descobre novas informaes, e assim por diante. Nesse artigo, eu no posso tratar exaustivamente dessa lista de passagens, mas sugiro alguns princpios que devem orientar a interpretao.2 2 1. Tipicamente, as passagens nas quais Deus descobre alguma coisa ocorrem em contextos judiciais. Em Gnesis 3.9, Deus pergunta a Ado: Onde ests?. Esse no um pedido de informao.2 3 Nesse verso, Deus comea seu exame judicial. A resposta de Ado confirma a acusao de Deus, e Deus responde em juzo e em graa. Mas o mesmo contexto existe em outros textos nos quais Deus desce e descobre alguma coisa. Veja Gnesis 11.5; 18.20, 21;24 22.12; Deuteronmio 13.3; Salmos 44.21; 139.1,23,24. Quando Deus se aproxima, ele se aproxima como juiz. Ele conduz um encontro de fato pela observao pessoal e pela interrogao, e depois apresenta seu veredito e sen tena (geralmente, claro, mitigada por sua misericrdia). Portanto, nenhuma dessas passagens apresenta a ignorncia divina. 2. Deus se lembrando e se esquecendo tambm so categorias judi ciais na Escritura, porque so categorias pactuais. Para Deus, lembrar-se de sua aliana significa simplesmente executar seus termos. Assim, Deus lem brou-se de No e das criaturas da terra, em Gnesis 8.1 (compare com 9.15,16; x 6.5).2 5 O esquecimento de Deus seu adiamento do cumprimento dos

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termos da aliana (SI 9.18; 13.1) ou sua administrao da maldio sobre os violadores da aliana (Jr 23.39). 3. Quando Deus diz que algo nunca passou pela minha mente (Jr 7.31; 19.5; 32.35), ele no est confessando ignorncia, mas descrevendo seus pa dres para o comportamento humano (outro ponto judicial). Observe o contex to de Jeremias 7.31:
Edificaram os altos de Tofete, que est no vale do filho de Hinom, para queimarem a seus filhos e a suas filhas, o que nunca ordenei, nem me passou pela mente.

Os contextos de 19.15 e 32.35 so semelhantes. Mente, aqui, corao em hebraico, e, geralmente, na Escritura, focaliza as intenes (compare com 2Cr 7.11; Ne 7.5). Deus est dizendo aqui que o terrvel sacrifcio humano de Tofete totalmente contrrio aos seus santos padres. Deus no era ignorante dessas prticas nem do perigo de que Israel seria tentado a pecar dessa forma. Ele explicitamente proibiu o sacrifcio humano em Levtico 18.21 e em Deuteronmio 18.10. Assim, no sentido intelectual, essas prticas entraram em sua mente. 4. Algumas passagens dizem que Deus muda de opinio em resposta s circunstncias. Geralmente a Escritura diz que Deus tem compaixo de um juzo que havia planejado ou se arrepende de um curso de ao que havia tomado2 6 (Gn 6.6; 18.16-33; x 32.9-14; ISm 15.35; J1 2.13,14; Am 7.1-6; Jn 4.1,2). Paradoxalmente, contudo, essa mutabilidade divina parte de seu pro psito pactuai imutvel.2 7 Deus diz a Jeremias:
No momento em que eu falar acerca de uma nao ou de um reino para o arrancar, derrubar e destruir, se tal nao se converter da maldade contra a qual eu falei, tambm eu me arrependerei do mal que pensava fazer-lhe. E, no momento em que eu falar acerca de uma nao ou reino, para o edificar e plantar, se ele fizer o que mal perante mim e no der ouvidos minha voz, ento, me arrependerei do bem que houvera dito lhe faria (Jr 18.7-10).

Esse princpio significa que muitas profecias2 8 so condicionais. A natureeza de seu cumprimento depende das respostas humanas. Essa concluso, em si mesma, adequada aos testas relacionais, mas a sua implicao que Deus no pretende que essas profecias sejam revelaes de seu propsito imutvel. Ao contrrio do que dizem os testas relacionais, Deus tem um propsito imutvel, descrito em Efsios 1.11 e em outros textos citados acima. Esse propsito imutvel, mas ele ordena mudana, inclusive a compai

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xo divina mencionada nas passagens acima. Deus decretou eternamente que muitos de seus propsitos seriam realizados por meios criados, inclusive a orao intercessria e as respostas das pessoas a profecias condicionais. 5. H algumas formas pelas quais Deus experimenta mudana quando en tra em um mundo temporal. A encarnao de Cristo o exemplo mais claro, misteriosa como . Jesus cresceu em sabedoria e estatura (Lc 2.52), muito embora ele fosse onisciente (Jo 2.24,25; 16.30; 21.17). Ele respondeu a even tos: alegrou-se nesse, irou-se naquele. Em um momento ele descansou, em outro ele se cansou. Ele nasceu em Belm e foi criado em Nazar. No foi somente a natureza humana de Jesus que sofreu todas essas mudanas, mas a Pessoa de Jesus, o Deus-homem. Em um sentido, Deus sempre experimenta mudanas desse tipo quando est presente no mundo. Quando Deus encontrou Moiss na sara ardente, ele disse uma coisa e depois outra. Quando Deus age no mundo, na providncia e na redeno, suas aes so temporalmente sucessivas. Ele faz uma coisa primeiro, e depois faz mais uma. Ele faz o que apropriado em cada situao, respondendo a uma situao de uma forma e a outra de outra forma. Isso , como os testas relacionais enfatizam, um tipo de mudana. Aqueles que defendem a imutabilidade de Deus contra os testas relacionais s vezes descrevem essas sucesses temporais como antropomrficas. E claro que, em certo sentido, tudo o que ns dizemos sobre Deus antropomrfico, porque ns usamos linguagem humana. Mas eu no gosto de pensar que o termo antropomrfico possa captar todo o envolvimento temporal de Deus na histria. O termo antropomrfico sugere que Deus no agiu realmente de uma forma temporalmente sucessiva. Mas, na Escritura, Deus est realmente presente na histria, fazendo uma coisa e depois outra.2 9 O erro do tesmo relacional no est em alegar que as aes de Deus na histria so temporais e responsivas, e nem em afirmar que no mundo tempo ral h um tipo de toma-l-d-c entre Deus e suas criaturas. Os testas relacionais erram ao negar que, em adio imanncia de Deus no mundo, ele tambm existe de forma transcendente, governando tudo no mundo por seu decreto abrangente. Assim, Deus tanto plenamente consciente quanto responsivo s suas cria turas. Ns podemos ser gratos aos testas relacionais por nos mostrarem como persuasivo nas Escrituras o tema da responsividade divina, mas nossa concluso no deve ser negar a soberaria e a prescincia exaustiva de Deus. Em vez disso, devemos v-lo como ainda mais soberano do que ns pensvamos antes: gover nando no somente de um reino transcendente atemporal, mas tambm como onipresente temporalmente, existindo em e com todos os eventos mutveis da natureza e da histria, usando o toma-l-d-c da histria para realizar seu propsito eterno imutvel, governando imanentemente como o Senhor.

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O conhecimento exaustivo de Deus sobre o futuro


Ns j vimos, portanto, que a responsividade divina observada nas Escritu ras no nos refuta a crena no decreto eterno e na prescincia exaustiva de Deus. Mas a Escritura d testemunho da prescincia eterna de Deus? A Escritura tipicamente nos mostra o conhecimento de Deus sobre o futuro por meio do fenmeno da profecia. Um aspecto da profecia a predio de eventos futuros. Alm disso, uma evidncia que revela um verdadeiro profeta que suas predies sobre eventos futuros deve ser verdadeira (Dt 18.22). Em Isaas, Deus desafia os deuses das outras naes a predizerem o futuro, sabendo que somente ele capaz de fazer isso (Is 41.21-23; 42.9; 43.9-12; 44.7; 46.10; 48:3-7). Os testas relacionais concordam que h um elemento preditivo na profecia, mas insistem em que esse elemento preditivo no implica que Deus tenha pres cincia exaustiva. Para mostrar isso, eles enumeram trs tipos de profecia:
Uma profecia pode expressar a inteno de Deus em fazer alguma coisa no futuro, independente da deciso da criatura. Se a vontade de Deus a nica condio exigida para que alguma coisa acontea, se a cooperao humana no est envolvida, ento Deus pode garantir seu cumprimento de forma unilateral e pode anunciar esse cumprimento com antecedncia... Uma profecia tambm pode expressar o conhecimento que Deus tem de que alguma coisa acontecer, porque as condies necessrias para isso foram cumpridas e nada pode evit-la. Na poca em que Deus pre disse a M oiss o comportamento de Fara, o carter desse governante era to rgido que seu comportamento era totalmente previsvel... Uma profecia tambm pode expressar o que Deus quer fazer se certas condi es forem cumpridas.30

Eu concordo que na Escritura h profecias de todos esses tipos. Eu discuti acima as profecias condicionais, e claro que eu admito que Deus pode anunciar suas prprias aes independentemente da deciso das criaturas.3 1 O segundo tipo de profecia que Rice menciona deve ser problemtico para os testas relacionais, porque (como foi mencionado anteriormente com relao interpretao de Boyd sobre Judas) ela sugere que algumas decises hu manas (a deciso de Fara, na citao de Rice) so moralmente respons veis, muito embora elas claramente no sejam livres no sentido libertarista. E estranho ver os testas relacionais falando em condies necessrias para o comportamento de uma pessoa e usando termos como rgido e total mente previsvel - linguagem determinista em apoio posio libertarista! claro que, para os testas relacionais, Fara e Judas se endureceram antes de

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seu endurecimento se tornar irreversvel, isto , uma vez que o endurecimen to surgiu, Deus fez com que essas pessoas fossem responsveis por aes que no podiam ser evitadas. Eu creio, contudo, que, alm das profecias desse tipo, h outros tipos que (1) no afirmam simplesmente as intenes divinas, mas dependem, para seu cum primento, das escolhas humanas; (2) implicam que as decises de Deus deter minam as escolhas humanas; e (3) no so meramente condicionais. Considere, como exemplos, as antigas profecias da histria do povo de Deus, dadas por Deus a No (Gn 9.26,27), Abrao (Gn 15.13-16), Isaque (Gn 27.2729,39,40), Jac (Gn 49.1-28), Balao (Nm 23 - 24) e Moiss (Dt 32.1-43; 33.129). Aqui Deus anuncia (de forma categrica, e no condicional), com muitos sculos de antecedncia, o carter e a histria dos patriarcas e de seus descen dentes. Essas profecias antecipam incontveis decises livres de seres huma nos, muito tempo antes que qualquer um dos envolvidos tivesse tempo de for mar seu carter. Em 1 Samuel 10.1-7, o profeta Samuel diz a Saul que, depois que deixar Samuel, encontrar trs homens, e mais adiante um grupo de profetas. Samuel lhe diz precisamente o que os trs homens levaro e quais sero os aconteci mentos da jornada. Por meio de Samuel, Deus claramente antecipa em deta lhes as decises livres dos homens e profetas sem nome, tanto quanto os even tos da jornada. Compare um registro semelhantemente detalhado dos movi mentos de um inimigo de guerra em Jeremias 37.6-11. Em 1 Reis 13.1-4, Deus, por meio do profeta, diz ao mpio rei Jeroboo que levantar um rei fiel, chamado Josias. Essa profecia foi feita trs sculos antes do nascimento real do rei Josias. Compare referncias em Isaas 44.28 - 45.13 ao rei persa Ciro aproximadamente um sculo antes de seu nascimento.3 2 Muitos casa mentos, muitas combinaes de esperma e vulo, muitas decises humanas foram necessrias para que esses indivduos fossem concebidos, nascessem, assumissem o trono e cumprissem essas profecias. Esses textos pressupem que Deus sabe como todas essas contingncias sero cumpridas. O mesmo verdade com rela o a Jeremias 1.5, onde se diz que Deus conhecia Jeremias antes que ele estives se no ventre materno e o designou para ser um profeta. Compare tambm a con versa entre Elias e Hazael da Sria, em 2 Reis 8.12, e a detalhada cronologia futura em Daniel 9.20-27 sobre a vida dos imprios e a vinda do Messias. A Escritura no duvidosa ao mostrar como Deus consegue esse conheci mento extraordinrio. Deus conhece, como eu disse anteriormente, porque ele controla todos os eventos da natureza e da histria por seu prprio plano sbio. Deus faz tudo de acordo com sua sabedoria (SI 104.24) e realiza tudo de con formidade com o propsito de sua vontade (Ef 1.11). Portanto, Deus sabe tud sobre as estrelas celestiais (Gn 1.15; SI 147.4; Is 40.26; Jr 33.22) e sobre os menores detalhes do mundo natural (SI 50.10,11; 56.8; Mt 10.30). Deus o

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sabe uma forma de expresso semelhante a um juramento (2Co 11.11; 12.2,3) que garante a verdade das palavras humanas sobre o pressuposto de que o conhecimento de Deus exaustivo, universal e infalvel. O conhecimento de Deus conhecimento absoluto, uma perfeio pela qual ele deve ser louvado (SI 139.17,18; Is 40.28; Rm 11.33-36). Dessa forma, Deus conhece todas as coisas (IJo 3.20) e
No h criatura que no seja manifesta na sua presena; pelo contrrio, todas as coisas esto descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas (Hb 4.13).

Esse conhecimento inclui o conhecimento exaustivo do futuro? Considerando a inadequao dos argumentos dos testas relacionais, a forte nfase da Escritura sobre o conhecimento exaustivo de Deus sobre o futuro e o ensino bblico de que o plano de Deus abrange toda a histria, ns devemos dizer que sim.

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O Ataque dos Testas Relacionais Expiao
John MacArthur, Jr.

H mais de uma dcada, um artigo controvertido em Christianity Today anunciou o surgimento do tesmo relacional. O artigo Evangelical Megashift foi escrito por Robert Brown, um proeminente telogo canadense. Brown des creveu uma mudana radical no horizonte evanglico - uma mega mudana em direo a um novo modelo de pensamento, distanciado do tesmo clssico (que Brown rotulou de velho modelo teolgico).1 O que o artigo destacava era o movimento que hoje conhecido como viso relacional de Deus, ou tesmo relacional. Embora o prprio Brown seja um defensor do tesmo relacional, seu artigo de 1990 nem exaltou nem condenou essa mega mudana. Nele, Brown procu rou apenas descrever como a nova teologia era radicalmente diferente do con ceito evanglico de Deus, propondo novas explicaes para conceitos bblicos como ira divina, justia divina, julgamento e expiao - e assim por diante, sobre cada aspecto da teologia evanglica.

questo de uma Divindade manipulvel


O artigo de Brown retratou o novo modelo teolgico em termos benevolen tes. Ele viu o movimento como uma tentativa de remodelar algumas das mais difceis verdades da Escritura, empregando paradigmas mais amigveis para explicar Deus. De acordo com Brown, o velho modelo teolgico coloca Deus sob uma luz severa. No evangelicalismo do velho modelo, Deus um magistrado rigoroso cujo julgamento um veredito cruel e inflexvel. O pecado uma ofensa contra

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sua lei divina; a ira de Deus a fria de um soberano indignado, uma retribui o sem alento pelo pecado; e a expiao pode ser adquirida somente se o pagamento total pela penalidade judicial do pecado for feito. No novo modelo teolgico, contudo, o modelo de Deus como magistrado colocado de lado em favor de um modelo mais congnito - o modelo de Deus como um Pai amoroso. Os pensadores do novo modelo querem eliminar as conotaes negativas associadas com as difceis verdades bblicas, tais como a ira divina e a justa retribuio de Deus contra o pecado. Dessa forma, eles simplesmente redefinem esses conceitos utilizando modelos que evocam a ter nura de um relacionamento familiar.2 Por exemplo, eles sugerem que a ira divina nada mais que um tipo de desprazer paterno que inevitavelmente faz com que Deus nos d encorajamentos amorosos. Deus um juiz somente no sentido dos juizes do Antigo Testamento (como Dbora, Gideo ou Samuel)3significando que ele um defensor de seu povo, e no uma autoridade que move um julgamento contra ele. O pecado simplesmente um mau comportamento que rompe a comunho com Deus, e a soluo para ele sempre correo, nunca retribuio. Nem mesmo o inferno realmente uma punio, mas a maior expresso da liberdade dos pecadores, porque, de acordo com o pensamento do novo modelo, a destinao ao inferno no uma sentena judicial4- de forma que, se algum vai para l, puramente por escolha prpria. Foram-se todos os vestgios da severidade divina. Deus foi diminudo e do mesticado. De acordo com o novo modelo teolgico, Deus no deve ser pensa do como justamente indignado contra a desobedincia de suas criaturas. Alis, o artigo de Brown tinha um subttulo: Por que voc pode no ter ouvido sobre ira, pecado e inferno recentemente. Ele caracterizou o Deus do novo modelo teolgico como uma divindade mais gentil, amorosa e amigvel. Alm disso, um dos principais objetivos da mega mudana promovida pelo tesmo relacional parece ser eliminar completamente o temor do Senhor. De acordo com Brown, ningum negaria que mais fcil se relacionar com um Deus percebido como mais gentil e amoroso.5 Logicamente, o Deus do velho modelo teolgico tambm incessantemente gracioso, misericordioso e amoroso (um fato que no poderia ser percebido na grosseira caricatura que os defensores do novo modelo pintam quando descre vem o velho modelo da ortodoxia). Mas os telogos do velho modelo ensinam que h mais no carter de Deus do que beneficncia. Deus tambm santo, justo e irado contra os mpios todos os dias (SI 7.11). Ele ardente em sua indignao contra o pecado (c f SI 78.49; Is 13.9-13; Sf 3.8). O temor do Se nhor a prpria essncia da verdadeira sabedoria (Jo 28.28; SI 110.10; Pv 1.7; 9.10; 15.33). O temor do Senhor at mesmo motivo para o evangelismo (2Co 5.11). Nosso Deus fogo consumidor (Hb 12.29; cf. Dt 4.24) e terr vel coisa cair nas mos do Deus vivo (Hb 10.31).

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Contudo, os testas relacionais esto determinados a eliminar ou deixar de explicar toda caracterstica do carter de Deus, exceto aquelas que so instan taneamente percebidas como gentis e amorosas. Eles no querem se com prometer com um Deus que exige ser temido. Sua teologia tem o objetivo de construir uma divindade manipulvel, um deus com o qual mais fcil se relacionar - um ser semi-divino que foi despido de todas as caractersticas da glria e da majestade divina que possam provocar qualquer temor ou medo na criatura. Eles o transformaram em um gentil e inofensivo criado celestial.

Redefinindo a expiao
Acima de tudo, o deus do novo modelo nunca exige qualquer pagamento pelo pecado como uma condio para o perdo. De acordo com o novo mode lo, se Cristo sofreu por nossos pecados, foi somente no sentido de que ele absorveu nosso pecado e suas conseqncias - certamente no que ele te nha recebido qualquer punio imposta por Deus em nosso lugar na cruz. Ele simplesmente tomou-se participante conosco no problema humano de dor e sofrimento (afinal, a dor e o sofrimento terrenos so exatamente as piores conseqncias do pecado que os telogos do novo modelo podem imaginar). O ponto mais perturbador no artigo de Robert Brown uma observao dispensvel quase incidental j perto do fim, na qual ele afirma que, de acordo com a teologia do novo modelo, a cruz no foi um pagamento judicial, mas simplesmente uma expresso visvel, espao-temporal, de como Cristo sempre sofreu por causa de nosso pecado.6 Em outras palavras, de acordo com o novo modelo teolgico, a obra expiatria de Cristo no foi verdadeiramente substitutiva; ele no fez um pagamento de resgate pelo pecado; nenhuma culpa foi imputada a ele; Deus no o puniu como um substituto pelos pecadores. Nada de seu sofrimento na cruz foi admi nistrado por Deus. Em vez disso, de acordo com o novo modelo, expiao significa que nossos pecados so simplesmente perdoados pelo simples exer ccio da tolerncia amorosa de Deus; nosso relacionamento com Deus nor malizado; e Cristo absorveu as conseqncias de nosso perdo (o que prova velmente significa que ele sofreu a indignidade e vergonha que acompanham a resignao ofensa). Ento o que significa a cruz, de acordo com os telogos do novo modelo? Muitos deles dizem que a morte de Cristo foi nada mais que uma exposio pblica das terrveis conseqncias do pecado - de forma que, oferecendo seu sangue para satisfazer a justia de Deus, Cristo estava apenas demonstrando os efeitos do pecado para cumprir uma percepo pblica de justia.7 Outros telogos do novo modelo vo ainda mais alm, virtualmente negando a necessi

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dade de qualquer tipo de resgate pelo pecado.8Alm disso, todo o conceito de um pagamento para expiar a culpa do pecado um nonsense se os testas relacionais estiverem certos.9 Dessa forma, os telogos do novo modelo modificaram drasticamente a dou trina da expiao de Cristo, e nesse processo eles formaram um sistema que em nenhum sentido verdadeiramente evanglico, mas um repdio do ncleo da singularidade do evangelho. Realmente no exagerado dizer que sua doutrina rala e franzina da expiao apaga o verdadeiro significado da cruz. De acordo com o tesmo relacional, a cruz simplesmente uma prova demonstrativa da espontaneidade para sofrer que Cristo tinha - e, nessa viso aguada da expia o, ele sofre juntamente com o pecador, e no no lugar do pecador. minha convico que esse erro a raiz de uma rvore doente que nunca poder gerar frutos (cf. Mt 7.18-20; Lc 6.43). A histria da Igreja est cheia de exemplos daqueles que rejeitaram a natureza vicria da expiao de Cristo e, portanto, naufragaram na f.

A reduo sociniana
De fato, as inovaes do novo modelo descritas por Robert Brown no artigo de 1990 - e os princpios distintivos do tesmo relacional, inclusive a posio dos testas relacionais sobre a expiao - no so um novo modelo. Elas cheiram a Socinianismo, uma heresia que floresceu no sculo 16. Assim como o moderno tesmo relacional, o Socinianismo do sculo 16 foi uma tentativa de livrar os atributos de Deus de tudo aquilo que parecia cruel ou severo. De acordo com o Socinianismo, o amor o atributo governante de Deus. Seu amor essencialmente subjuga e anula seu desprazer pelo pecado. Sua bon dade cancela sua ira. Portanto, de acordo com os socinianos, Deus perfeita mente livre para perdoar os pecados sem exigir pagamento de qualquer tipo. Alm disso, os socinianos argumentavam que a idia de que Deus exige um pagamento pelos pecados contraditria com a prpria noo de perdo. Eles alegavam que os pecados podiam ser redimidos ou resgatados, mas no os dois. Se um preo deve ser pago, ento os pecados no so verdadeiramente perdoados. E se Deus realmente deseja perdoar o pecado, ento nenhum pagamento de resgate necessrio. Alm disso, de acordo com o argumento sociniano, se um preo exigido, ento a graa no mais graa do que qual quer transao legal, como o pagamento de um ticket de zona azul. Inicialmente, esse argumento pode parecer sutilmente apelativo mente humana, mas ele completamente contrrio ao que a Escritura ensina sobre graa, expiao e justia divina. Ele depende de definies daqueles termos que ignoram o que a Escritura ensina claramente.

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A graa no incompatvel com o pagamento de um resgate. Foi puramen te pela graa que o prprio Deus (em Cristo) fez o pagamento que ns deva mos ter feito. De fato, de acordo com 1 Joo 4.9,10, essa a expresso consu mada da graa e do amor divino - que Deus prontamente enviou seu Filho para suportar um mundo de culpa e morrer pelo pecado para propiciar sua justa indignao, satisfazer plenamente sua justia, e, portanto, redimir os pecadores: Nisto consiste o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho como propiciao pelos nossos pecados [itlico acrescentado] (lJo 4.10). Cristo veio para ser o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo (Jo 1.29). Essa linguagem uma clara referncia ao sistema sacrificial do Antigo Testamento, deliberadamente evocando o concei to de expiao, que, no sistema sacrificial judaico, envolvia o pagamento de um preo de sangue, uma penalidade pelo pecado. Alm disso, qualquer pessoa que estude o que a Escritura tem a dizer sobre o perdo de pecados ver muito rapidamente que a asperso do sangue de Cristo o nico fundamento sobre o qual os pecados podem ser perdoados. No pode haver perdo, a menos que um resgate sangrento seja pago. Lembre-se, isso exatamente o que socinianos e testas relacionais negam. Eles dizem que o perdo incompatvel com o pagamento de uma penalidade - os pecados que devem ser resgatados nunca foram remidos verdadeiramente. Mas Hebreus 9.22 refuta cla ramente essa alegao: Sem derramamento de sangue no h remisso.

A doutrina bblica da expiao substitutiva


Na cruz, Deus fez de Cristo uma propiciao - uma satisfao da ira divina contra o pecado (Rm 3.25). O sacrifcio que Cristo ofereceu foi um pagamento da penalidade pelo pecado, penalidade que foi estabelecida por Deus. Cristo ofe receu a si mesmo sobre a cruz a Deus. Ele nos amou e se entregou a si mesmo por ns, como oferta e sacrifcio a Deus, em aroma suave (Ef 5.2, itlico acres centado). Sua morte foi um sacrifcio oferecido para saciar a justia de Deus. Essa foi a nica forma pela qual Deus podia continuar sendo justo enquanto justificava os pecadores (Rm 3.26). Essa foi a nica forma pela qual ele podia perdoar o pecado sem comprometer sua prpria justia e santidade. A Escritura expressamente ensina isso. Cristo morreu em nosso lugar e em nosso favor. Cristo se ofereceu uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos (Hb 9.28). Ele carregou em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados (IPe 2.24), e, quando foi pregado sobre a cruz, ele sofreu a plena ira de Deus em nosso favor. Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. Mas ele foi traspassado pelas nossas transgresses e modo pelas nos

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sas iniqidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados (Is 53.4, 5). O S e n h o r fez cair sobre ele a iniqidade de ns todos (Is 53.6). Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar (G13.13). Esses so princpios estabelecidos no siste ma sacrificial do Antigo Testamento, e no conceitos extrados dos paradigmas legais grego e romano, como os testas relacionais tanto alegam. Foi Deus quem decretou e orquestrou os eventos da crucificao. Atos 2.23 diz que Cristo foi entregue pelo determinado desgnio e prescincia de Deus. A mo e o conselho de Deus determinaram cada faceta do sofrimento de Cristo (At 4.28). De acordo com Isaas 53.10, ao S e n h o r agradou mo-lo, fazendo-o enfermar. Esse mesmo versculo diz que o Senhor fez de seu Servo uma oferta pelo pecado. Em outras palavras, Deus puniu Cristo pelo pecado sobre a cruz, e, portanto, fez dele uma oferta pelo pecado. Toda a ira e vingan a do Todo-Poderoso ofendido foi colocada sobre ele, e ele se tornou o Cordei ro sacrificial que carrega os pecados de seu povo. Essa a essncia do livro de Hebreus. E impossvel que o sangue de carneiros e de bodes remova pecados (Hb 10.4). O verso 10 diz: Nessa vontade que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas. Muito claramente esses versos esto ensinando que Cristo foi sacrificado como uma expiao sangrenta para cumprir as exigncias da justia de Deus. No de se espantar que muitos achem cho cante essa verdade. Ela chocante. E ela profunda. Ela deve nos colocar prostrados diante de Deus. Qualquer novo modelo que diminua ou negue a verdade do sofrimento vicrio de Cristo nas mos do prprio Deus um modelo seriamente defeituoso. O que voc pensa quando pondera a morte de Cristo sobre a cruz? O tesmo relacional reafirma a velha mentira liberal de que ele foi basicamente um mr tir, uma vtima da humanidade - entregue morte nas mos de homens maus. Mas a Escritura diz que ele era o Cordeiro de Deus, uma vtima da ira divina. O que fez com que as misrias de Cristo sobre a cruz fossem to difceis de suportar no foi o escrnio, nem a tortura, nem o abuso dos homens maus, foi o fato de que ele levou sobre si todo o peso da fria divina contra o pecado. Os sofrimentos mais dolorosos de Jesus foram no somente aqueles infligi dos pelos cravos, pregos e espinhos, a mais excruciante agonia que Cristo suportou foi a plena penalidade pelo pecado em nosso favor - a ira de Deus derramada sobre ele em medida infinita. Lembre-se de que quando ele, final mente, clamou em agonia, foi por causa das aflies que ele recebeu da prpria mo de Deus: Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste? (Mc 15.34). Ns no podemos sequer comear a saber o que ele sofreu. Essa uma terrvel realidade a ser ponderada. Mas ns temos coragem para no seguir os testas relacionais na rejeio da noo de que ele suportou a

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punio de seu Pai por causa de nossos pecados, pois nessa verdade est a prpria espinha dorsal do genuno Cristianismo. Essa a principal razo pela qual a cruz uma ofensa (cf. ICo 1.18). A Escritura diz: [Deus] o [Cristo] fez pecado por ns; para que, nele, fs semos feitos justia de Deus (2Co 5.21). Nossos pecados foram imputados a Cristo, e ele suportou o preo cruel de ser nosso substituto. Da mesma forma, sua justia foi imputada a todos os que crem, e esses crentes ficam diante de Deus plenamente justificados, vestidos com as puras vestes brancas da perfei ta justia de Deus. Em outras palavras, esse o sentido do que aconteceu na cruz para cada crente: Deus tratou Cristo como se ele tivesse vivido nossa vida pecaminosa, de forma que ele possa nos tratar como se ns tivsse mos vivido a vida perfeita e imaculada de Cristo. Negue a natureza vicria da expiao - negue que nossa culpa foi transferida a Cristo e que ele suportou a penalidade correspondente a ela - e voc ter negado o prprio fundamento de nossa justificao. Se nossa culpa no foi transferida a Cristo e paga na cruz, como a justia de Cristo pode ser imputada a ns para nossa justificao? Toda viso deficiente da expiao tem que lidar com esse problema, e, infelizmente, aqueles que compreendem equivocadamente o sentido da expiao, invariavelmente, acabam proclamando um evan gelho diferente, um evangelho que nega o princpio da justificao pela f.

A luta pela expiao


A expiao um tema teolgico que tem sido debatido desde que Anselmo de Canterbury (1033-1109) comeou a focalizar a clara luz da Escritura sobre esse to negligenciado e geralmente mal compreendido aspecto da redeno. A igreja primitiva, consumida por controvrsias sobre a Pessoa de Cristo e a natureza da Divindade, mais ou menos tomou por certa a doutrina da expiao. Ela raramente era um assunto de debate ou anlise sistemtica nos escritos da igreja primitiva, mas, quando os Pais da Igreja escreveram sobre a expiao, eles empregaram a terminologia bblica sobre resgate e propiciao. Poucos argumentam que os Pais da Igreja tinham uma compreenso bem formada da expiao como uma substituio penal, mas Augustus Hodge sali entou que a idia de expiao vicria estava mais ou menos implcita em sua compreenso, exatamente como se ela fosse geralmente deixada em um alto grau como pano de fundo e misturada confusamente com outros elementos da verdade ou da superstio.1 1Especificamente, alguns dos Pais da Igreja pare ciam confusos sobre a natureza do resgate pago por Cristo - especialmente sobre a questo de a quem esse resgate era devido. Alguns deles pareciam pensar que esse resgate foi pago a Satans, como se Cristo tivesse pago uma

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taxa ao demnio para libertar os pecadores. Essa posio geralmente chama da de teoria do resgate da expiao. Contudo, de acordo com Augustus Hodge, com poucas excees, toda a Igre ja, desde o comeo, tem afirmado a doutrina da redeno no sentido de uma propiciao literal de Deus por meio da expiao do pecado.1 1Certos comentri os sobre o resgate de Cristo, feitos pelos Pais da Igreja, no deveriam ser admitidos como afirmaes doutrinrias estudadas e conscientes, mas como expresses in fantis de uma deformada e inadequada doutrina da expiao. Philip Schaff, comen tando sobre a falta de clareza sobre a expiao nos escritos da igreja primitiva, diz: Os mestres da igreja primitiva viviam mais em grata alegria da redeno do que em reflexo lgica sobre ela. Ns percebemos em suas exibies desse abenoado ministrio a linguagem de um sentimento entusistico em vez da linguagem de uma anlise aguda e de definies cuidadosas.1 2Contudo, Schaff acrescenta: Todos os elementos essenciais da posterior doutrina da redeno podem ser encontrados, de forma expressa ou implcita, antes do fim do 2- sculo.1 3 At Anselmo, nenhum telogo de ponta tinha gasto realmente muita energia na sistematizao da doutrina bblica da expiao. Anselmo escreveu sobre esse assunto a obra Cur Deus Homo? [Por que Deus se Tomou Homem?], ofere cendo evidncia bblica de que a expiao no foi um resgate pago por Deus ao demnio, mas um dbito pago a Deus em favor dos pecadores, uma satisfao da justia divina. A obra de Anselmo sobre a expiao lanou os fundamentos para a Reforma Protestante e se tomou o prprio corao da teologia evanglica. A articulao da doutrina de Anselmo, conhecida como teoria da substituio penal, h muito tempo tem sido considerada um aspecto essencial de toda dou trina verdadeiramente evanglica. Historicamente, todos aqueles que abandona ram essa posio passaram a integrar movimentos fora do evangelicalismo. Um contemporneo prximo de Anselmo, Pedro Abelardo, respondeu com uma posio sobre a expiao que virtualmente a mesma posio mantida por alguns dos principais testas relacionais modernos. De acordo com Abelardo, a justia de Deus submissa ao seu amor. Ele no exige pagamento pelo pecado. Em vez disso, o valor redentivo da morte de Cristo consistiu no poder do exemplo amoroso que ele deixou para que os pecadores seguissem. Essa posi o geralmente chamada de teoria da influncia moral da expiao. A posio de Abelardo foi posteriormente adotada e refinada pelos socinianos do sculo 16 (como discutido acima). Claro, como acontece com a maioria das heresias, h um pedacinho de verdade na teoria da influncia moral. A obra expiatria de Cristo a expres so consumada do amor de Deus (1 Jo 4.9,10). Ela tambm um motivo para o amor do crente (lJo 4.7,8,11), mas o grande problema com a abordagem de Abelardo que ele fez da expiao nada mais que um exemplo. Se Abelardo estivesse certo, a obra de Cristo na cruz nada realizaria de objetivo em favor

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dos pecadores - pois no haveria o aspecto de propiciao real na morte de Cristo. Isso faz com que a redeno do pecador seja essencialmente nossa responsabilidade. Os pecadores so redimidos por seguirem o exemplo de Cristo. A salvao reduzida a uma reforma moral motivada pelo amor. Trata-se de uma forma de salvao pelas obras. A posio de Abelardo sobre a expiao a doutrina que est no ncleo da teologia liberal. Como toda forma de salvao pelas obras, ela um evangelho diferente daquele apresentado como boas-novas na Escritura. Uma terceira posio sobre a expiao foi inventada por Hugo Grotius (15831645) durante a controvrsia arminiana na Holanda. Conhecida como a teoria governamental da expiao, essa posio uma espcie de meio-termo entre Abelardo e Anselmo. De acordo com Grotius, a morte de Cristo foi uma de monstrao da justia de Deus, mas no um pagamento real em favor dos pecadores. Em outras palavras, a cruz mostra com o que se pareceria a puni o pelo pecado se Deus o tratasse como merece, mas nenhum pagamento vicrio do dbito dos pecados foi feito por Cristo. Grotius, assim como Abelardo e os socinianos, cria que Deus pode perdoar pecados sem qualquer tipo de pagamento, mas dizia que a dignidade e autorida de da lei de Deus ainda precisavam ser afirmadas. O pecado um desafio ao direito que Deus tem de governar. Se Deus simplesmente negligenciasse o pecado, ele estaria abrindo mo de seu direito moral de governar o universo. Dessa forma, a morte de Cristo foi necessria para manter sua autoridade como governante, pois ela provou sua prontido e seu direito de punir, muito embora ele renuncie s reivindicaes de sua justia contra pecadores arrependidos. A morte de Cristo, portanto, no foi uma substituio pela puni o merecida por alguma outra pessoa, mas simplesmente um exemplo pblico da autoridade moral de Deus e de sua averso ao pecado. Em outras palavras, diferentemente de Abelardo, Grotius viu que a morte de Cristo revelou tanto a ira quanto o amor de Deus. Como Abelardo, contudo, Grotius cria que a expiao foi exemplar, e no substitutiva. Cristo realmente no sofreu no lugar de qualquer outra pessoa. A expiao no teve uma reali dade objetiva em favor dos pecadores, ela foi somente um gesto simblico. A morte de Cristo foi somente um exemplo e a redeno, portanto, depende com pletamente de algo que o pecador precisa fazer. Dessa forma, a teoria gover namental tambm resulta inevitavelmente em salvao pelas obras.1 4 O novo modelo testa relacional parece vacilar entre duas opinies erradas, s vezes ecoando o governamentalismo de Grotius, s vezes ecoando suspeitosamente a teoria de Abelardo,1 5 mas uma coisa sobre a qual todos os testas relacionais concordam esta: Anselmo e a posio da substituio penal da expiao so obsoletos, parte de um modelo ultrapassado que eles mal po dem esperar para que o movimento evanglico jogue fora.

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Evangelicalismo? Dificilmente
Claramente, Brown, Pinnock, Greg Boyd e a maioria dos principais defenso res do novo modelo do tesmo relacional querem ser aceitos como evanglicos. Prximo do fim de seu artigo, Brow pergunta em voz alta se o novo modelo de pensamento tem lugar debaixo do guarda-chuva evanglico. Mas ele fornece um quadro mais til das boas-novas de Deus ou um outro evangelho?1 6 As geraes mais antigas de evanglicos teriam respondido essa questo sem hesitao, declarando que a mensagem do tesmo relacional outro evan gelho (G11.8,9). Alm disso, seria exatamente assim que eles teriam respon dido se socinianos, unitaristas, liberais e vrios outros mascates de novas teologias tivessem feito o mesmo desafio ao velho modelo. Infelizmente, o principal segmento dessa gerao de evanglicos parece carecer da vontade ou do conhecimento de decidir se os testas relacionais so lobos em pele de cordeiro ou se so verdadeiros reformadores.1 7 Mas deve ser claramente afirmado, por qualquer definio de evangelicalismo com integridade histrica,1 8 o tesmo relacional se ope ao prprio ncleo de ver dades que os evanglicos representam. Portanto, por qualquer definio b blica, eles so hereges, pregadores de um evangelho diferente. Essas duas acusaes so substanciadas pelo abandono da expiao substitutiva por parte do tesmo relacional. De fato, a nica diferena significativa entre os testas relacionais de hoje e os socinianos de tempos passados que os socinianos negavam a divindade de Cristo, o que os testas relacionais ostensivamente no fazem. Por outro lado, os testas relacionais negam a divindade do prprio Deus, humanizando-o e tentando reconcili-lo com os modernos padres de correo poltica. Em Evangelical Megashift, Robert Brow alega que a influncia do vento [a teologia do novo modelo] chega inesperadamente por meio de cada fenda, quando ns lemos As Crnicas de Nmia, de C. S. Lewis.1 9Lewis no era um telogo, e no h dvida de que suas posies foram atenuadas no que diz respeito s penas eternas. Ele afirmava outras posies que causavam arrepios no velho modelo evanglico, mas seria espantoso se ele realmente tivesse simpatia pela posio dos testas relacionais sobre uma divindade domesticada e diminuda. Nas Crnicas de Nmia, Aslan, o feroz e amoroso leo, representa Cristo. Suas garras so espantosamente terrveis, cortam como facas quando as unhas esto mostra, mas so macias e aveludadas quando as unhas esto encolhi das.2 0 Ele tanto bom quanto temvel. Quando as crianas do conto de Lewis olharam para ele, elas comearam a tremer.2 1 Sr. Castor diz sobre ele: Ele selvagem, vocs sabem. Ele no um leo domesticado,22 E Lewis, como narrador, observa: As pessoas que no estiveram em Nrnia talvez pensem que uma coisa no possa ser boa e m ao mesmo tempo.2 3

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Esse mesmo falso pressuposto bsico foi o ponto inicial da heresia do tesmo relacional. Os telogos do novo modelo partiram do pressuposto de que Deus no podia ser bom e terrvel ao mesmo tempo e, a partir da, comearam a despir Deus daqueles atributos de que eles no gostavam. Assim como os socinianos e os liberais que os precederam, os testas relacionais procuram orientar a questo de forma a fazer com que Deus seja bom de acordo com uma definio humanista, terrena, de bom. Eles esto inventando um deus de sua prpria autoria. No livro final da srie As Crnicas de Nrnia, um macaco mpio coloca uma pele de leo sobre um asno e finge que ele Aslan. Essa uma sinistra e perigosa pretenso, e no fim ela conduz perdio de incontveis narnianos. O deus do tesmo relacional como um asno com pele de leo, e est afastando muitas pessoas do glorioso Deus das Escrituras. Deus bom e temvel. Sua ira to real quanto seu amor. Ele aquele que guarda a misericrdia em mil geraes, que perdoa a iniqidade, a transgres so e o pecado, ainda que no inocenta o culpado (Ex 34.7) sem satisfazer sua prpria justia e sua ira. Os verdadeiros evanglicos nunca abandonam essas verdades, e aqueles que no podem digerir Deus da forma em que ele se revelou no tm o direito de rotular-se de evanglicos. Essas so questes pelas quais vale a pena lutar, como provam tanto a histria da Igreja quanto as Escrituras. O surgimento do tesmo relacional uma grave ameaa causa do verdadeiro evangelho. Deus pode levantar uma nova gerao de guerreiros evanglicos com coragem e convico para lutar pela verdade da expiao substitutiva.

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Phillip R. Johnson

Talvez o maior dilema para aqueles de ns que afirmam a posio clssica de um Deus totalmente soberano e imutvel seja o problema de como entender o sentido das vrias afeies divinas mencionadas na Escritura. Se Deus eternamente imutvel - se sua vontade e sua mente so fixas e constantes, como seu carter - como poderia ele sequer experimentar o surgimento e a perda de paixes que ns associamos com amor, alegria, exasperao ou ira? O tesmo clssico ensina que Deus impassvel - no sujeito a sofrimento, dor, ou decadncia e fervor de paixes involuntrias. Nas palavras da Con fisso de Westminster, Deus um esprito purssimo, invisvel, sem corpo, membros ou paixes, imutvel (II.l). Deus sem paixes? possvel conciliar esse fato com os dados bblicos? Considere Gnesis 6.5,6: Viu o Senhor que a maldade do homem se havia multiplicado na terra e que era continuamente mal todo desgnio do seu corao; ento, se arrependeu o Senhor de ter feito o homem na terra, e isso lhe pesou no corao (itlico acrescentado). De fato, a Escritura freqentemente atribui emoes mutveis a Deus. Vrias vezes ela diz que ele est pesaroso (SI 78.40), irado (Dt 1.37), satisfeito (lR s 3.10), feliz (Sf 3.17) e movido por piedade (Jz 2.18). O tesmo clssico trata essas afirmaes bblicas como antropopatismo expresses figurativas que atribuem paixes humanas a Deus. Eles so o equi valente em ocional daquelas m etforas fsicas to conhecidas como antropomorfismos - nas quais mos (x 15.17), ps (lR s 5.3), olhos (2Cr 16.9) ou outras partes do corpo humano so atribudas a Deus. Ns sabemos muito bem que Deus Esprito (Jo 4.24), e um esprito no tem carne nem ossos (Lc 24.39) - portanto, quando a Escritura fala em Deus como tendo

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partes do corpo, ns naturalmente lemos essas expresses como figuras de linguagem. Quase ningum alegaria que os textos bblicos que atribuem carac tersticas fsicas a Deus devem ser interpretados de forma literal.1 Mas os textos que atribuem emoes a Deus so outro assunto. Muitos cristos detestam ter que concluir que esses textos devem ser entendidos como figurativos em algum grau.2 Acima de tudo, um dos maiores confortos a qualquer crente que Deus nos ama. Mas, se o amor desprovido de paixo, ns pensamos que esse um tipo inferior de amor. A doutrina da impassibilidade divina no diminui o amor de Deus? Para complicar ainda mais a questo, quando ns tentamos contemplar como qualquer uma das afeies divinas pode ser fixa e constante, ns comeamos a imaginar que Deus inerte e desprovido de sentimento. Temendo essas inferncias, alguns se lanam no extremo oposto e insistem que Deus ainda mais apaixonado do que ns. Em um desses onipresentes fruns teolgicos da Internet, um ministro que detestava a doutrina da impassi bilidade divina escreveu: O Deus da Bblia muito mais emocional do que ns, nada menos que isso!. Algum ainda mais sarcstico respondeu: Srio? Seu deus tem mais dispo sio para mudar do que minha av?. O ponto estava claro, embora tenha sido apontado de forma indelicada. um srio erro imputar a Deus qualquer tipo de pensamento moldado da mesma forma que as paixes humanas - como se Deus possusse um temperamento sujeito a oscilao involuntria. De fato, um momento de reflexo revelar que, se Deus sujeito aos mes mos sentimentos (c f Tg 5.17), sua imutabilidade fica seriamente indeterminada em todos os pontos. Se suas criaturas podem literalmente fazer com que ele mude seu nimo pelas coisas que fazem, ento Deus no est verdadeiramente no controle de seu prprio estado mental. Se influncias externas podem forar uma mudana involuntria na disposio de Deus, ento que garantia real ns temos de que seu amor por ns permanecer constante? Foi precisamente por isso que Jeremias citou a impassibilidade de Deus como a principal garantia de seu amor estvel por si mesmo: As misericrdias do S e n h o r so a causa de no sermos consumidos, porque as suas misericrdias no tm fim (Lm 3.22). O prprio Deus fez uma afirmao semelhante em Malaquias 3.6: Pois eu, o S e n h o r , no mudo; por isso vs, os filhos de Jac, no sois consumidos. Muitos acham a doutrina da impassibilidade profundamente insatisfatria. Quando reconhecemos que expresses como os ouvidos do Senhor (Tg 5.4) so antropomrficas, reconhecemos que Deus no tem ouvidos fsicos. Ento se ns admitirmos que as expresses bblicas sobre as afeies divinas so antropopticas, ns estamos tambm sugerindo que Deus no tem afeies reais? Ele totalmente desprovido de sentimento? Se ns admitirmos que a dor,

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a alegria, a compaixo e o prazer de Deus so antropopticos, ns devemos concluir tambm que ele realmente frio, aptico e indiferente?

O deus alternativo do tesmo relacional


Essa precisamente a forma pela qual os testas relacionais - e at mesmo alguns que rejeitam o tesmo relacional - tm compreendido mal a doutrina da impassibilidade divina. Um artigo recente em Christianity Today afirmou que a doutrina da impassibilidade realmente uma relquia fora de moda da filosofia grega que mina o amor de Deus.
Se amor implica vulnerabilidade, a compreenso tradicional de Deus como impassvel torna impossvel dizer que Deus amor. Um Deus TodoPoderoso que no pode sofrer est miseravelmente prostrado, porque no pode amar nem se envolver. Se Deus permanece imvel diante do que quer que ns faamos, h realmente muito pouca importncia em se fazer uma coisa ou outra. Se amizade significa permitir-se ser afetado pelo outro, ento essa Divindade imvel e sem sentimentos no pode ter amigos nem ser nossa amiga.3

O testa relacional Richard Rice tambm exagera a doutrina da impassi bilidade. De acordo com ele, esta a doutrina de Deus que tem dominado a histria da Igreja:
Deus mora em perfeita bem-aventurana fora da esfera do tempo e do espao... Ele permanece essencialmente no-afetado por eventos e expe rincias das criaturas. Ele no tocado pelo desapontamento, pesar ou sofrimento de suas criaturas. Assim como sua soberania no encontra oposio, sua serena tranqilidade no conhece interrupes.4

Em outro lugar, Rice alega que os testas clssicos comumente consideram a terminologia bblica sobre as afeies divinas como vos poticos essencialmente no-relacionados s qualidades centrais que o Antigo Testamento atribui a Deus. Em vez disso, de acordo com Rice, o Deus do tesmo clssico feito de estofo duro. Ele poderoso, autoritrio e inflexvel, por isso os doces sentimentos dos quais ns lemos nos profetas so meramente exemplos de licena potica.5Para Rice, o Deus da principal corrente histrica do Cristianismo distante, reservado, descui dado, sem sentimentos e totalmente indiferente aos apuros de suas criaturas. Por outro lado, Rice retrata o deus do tesmo relacional como um deus de fer vente paixo, cuja vida interior6 movida por uma ampla faixa de sentimentos,

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incluindo alegria, dor, ira e arrependimento.7De acordo com Rioe, Deus tambm experimenta desejos frustrados, sofrimento, agonia e angstia severa. Alm disso, todas essas agresses so infligidas a ele por suas prprias criaturas.8 Clark Pinnock concorda: Deus no calmo nem retrado, mas profunda mente envolvido e pode se ferir.9 Pinnock cr que a essncia do amor e da ternura divina so vistos no fato de Deus tornar-se vulnervel dentro de um relacionamento conosco.1 0 E assim os testas relacionais querem apresentar uma dicotomia ao pblico cristo. As duas claras e nicas opes, de acordo com eles, so o deus tempes tuosamente apaixonado do tesmo relacional (que est sujeito a feridas que podem ser infligidas por suas criaturas) e o deus totalmente indiferente que eles relacio nam ao tesmo clssico (que, no fim, se parece com um iceberg metafsico).1 1 Considere cuidadosamente o que os testas relacionais esto dizendo: seu deus pode ser ferido; suas prprias criaturas podem afligi-lo com angstia e mgoa; ele regularmente frustrado quando seus planos so contrariados; e ele fica amargamente desapontado quando sua vontade no cumprida - o que aconte ce regularmente.1 2 Os testas relacionais colocaram Deus nas mos de pecado res irados, porque somente esse tipo de deus, eles alegam, capaz de amor verdadeiro, doura genuna ou afeies significativas de qualquer espcie. De fato, j que o Deus do tesmo clssico no pode ser ferido por suas criaturas, os testas relacionais insistem em que ele no pode ser relacional. Ele muito isolado, desprovido de sentimentos, aptico e privado de toda sensibilidde. De acordo com o tesmo relacional, essas so ramificaes inescapveis da doutrina da impassibilidade divina. Essa , francamente, a investida favorita do tesmo relacional sobre o tesmo clssico. Ela tem grande apelo no que se refere aos tpicos cristos de banco de igreja, pois nenhum verdadeiro crente jamais admitiria que Deus insensvel e descuidado.1 3 A triste verdade que, nesses dias, a doutrina da impassibilidade divina tem sido geralmente negligenciada e menosprezada at mesmo por aqueles que ainda afirmam o tesmo clssico. Muitos daqueles que rejeitam as outras inovaes do tesmo relacional so vacilantes com relao impassibilidade. Eles tm sido facilmente influenciados pelas caricaturas, ou tm sido muito lentos em refut-las.1 4

Pondo em ordem algumas das dificuldades


Para ser franco, a impassibilidade uma doutrina difcil, tanto difcil de se entender quanto cheia de perigos para qualquer um que a manuseie sem o devido cuidado. E perigos esto espreita dos dois lados do reto e estreito caminho.

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Enquanto os arminianos-radicais testas relacionais esto preocupadamente ridi cularizando a doutrina da impassibilidade divina, alegando que ela transforma Deus em um iceberg, uns poucos hiper-calvinistas e outros parecem realmente preparados para concordar que Deus desprovido de sentimentos e frio como o gelo.1 5 Obviamente, pessoas de ambos os lados do debate sobre o tesmo relacional esto confusas sobre essa doutrina, e isso era de se esperar. Afinal, ns estamos lidando com algo que possivelmente no podemos compreender completamente. Pois quem conheceu a mente do Senhor? (Rm 11.34). Ns devemos comear reconhecendo que todos ns estamos muito inclinados a pensar em Deus em termos humanos. Pensavas que eu era teu igual, diz o Salmo 50.21. Mas eu te argirei e porei tudo tua vista. Os meus pensamen tos no so os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos, os meus caminhos, diz o S e n h o r , porque assim como os cus so mais altos que a terra, assim so os meus caminhos mais altos do que os vossos caminhos, e os meus pensamentos, mais altos que os vossos pensamentos (Is 55.8,9). Repetidamente a Escritura nos lembra que as afeies de Deus so inescrutveis (c f Ef 3.19; Rm 11.33). Para citar somente um exemplo, considere que o amor de Deus nunca oscila nem declina. S isso j o toma diferente de qualquer amor que ns tenhamos experimentado. Se ns observarmos como a Bblia define o amor, em vez de observarmos como ns experimentamos as paixes associadas a ele, ns vere mos que tanto o amor divino quanto o amor humano possuem as mesmas carac tersticas, que so explicadas nos mnimos detalhes em 1 Corintios 13. Mas observe que nenhuma caracterstica na definio bblica de amor tem alguma coisa a ver com paixo. O amor real, ns descobrimos, em nada semelhante emoo qual a maioria das pessoas se refere quando menciona amor. por isso que ns devemos deixar a Escritura, e no a experincia humana, formar nossa compreenso das afeies de Deus. Aqueles que estudam a ques to biblicamente logo descobriro que a Palavra de Deus, no meramente o tesmo clssico, coloca as afeies divinas em um plano infinitamente mais alto que as paixes humanas. Ns podemos aprender muito com as expresses antropopticas, mas as afeies divinas continuam escondidas em alto grau em um mistrio incompreensvel, impenetrvel, muito acima do nosso entendimento. Ns no podemos compreender completamente o que a Escritura quer di zer, por exemplo, quando ela nos fala que o Deus eternamente imutvel ficou to irado contra Israel no Sinai que ameaou aniquilar toda a nao e essenci almente anular a aliana feita com Abrao:
Disse mais o S e n h o r a Moiss: Tenho visto este povo, e eis que povo de dura cerviz. Agora, pois, deixa-me, para que se acenda contra eles o meu furor, e eu os consuma; e de ti farei uma grande nao. Porm Moiss suplicou ao S e n h o r , seu Deus, e disse: Porque se acende, S e n h o r , a tua

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ira contra o teu povo, que tiraste da terra do Egito com grande fortaleza e poderosa mo? (x 32.9-11)

Duas coisas so perfeitamente claras nesse registro: primeiro, ns no devemos ler essa passagem e imaginar que Deus esteja literalmente sujeito a ter acessos de raiva. Sua ira contra o pecado certamente mais do que um mau humor. Ns sabemos que essa passagem no deve ser interpretada com literalidade grosseira. Como ns podemos estar certos disso? Bem, a Escritura claramente afirma que no h variaes reais em Deus (cf. Tg 1.17). Ele no pode real e literal mente ter oscilado entre cumprir e no cumprir a aliana feita com Abrao (Dt 4.31). Aintercesso de Moiss nesse incidente (Ex 32.12-14) no pode literal mente ter provocado uma mudana de opinio em Deus (Nm 23.19). Em ou tras palavras, uma interpretao estritamente literal do antropopatismo nessa passagem uma impossibilidade, pois isso impugnaria ou o carter de Deus ou a credibilidade de sua Palavra. Contudo, uma segunda verdade emerge de forma igualmente clara desse vvido registro da justa ira de Deus. A passagem destri a noo de que Deus distante e no se envolve com seu povo. Muito embora essas descries da ira de Deus no devam ser compreendidas literalmente, elas tambm no devem ser descartadas como no tendo significado. Em outras palavras, ns podemos comear a entender o sentido da doutrina da impassibilidade somente depois que ns admitirmos a total impossibilidade de conhecermos a mente de Deus. O prximo passo reconhecer o uso bblico de antropopatismo. J que nossos pensamentos no so como os pensamentos de Deus, seus pensamen tos devem ser descritos para ns em termos humanos que ns possamos en tender. Muitas verdades vitais sobre Deus no podem ser expressas, exceto por meio de figuras de linguagem que se acomodam s limitaes da lngua e da compreenso humana.1 6 Os antropopatismos devem ser garimpados para que seu significado seja extrado. Enquanto verdade que eles so figuras de linguagem, ns devemos reconhecer que essas expresses significam alguma coisa que ns devemos com preender. Especificamente, eles nos garantem que Deus no alheio ou indife rente sua criao. Contudo, como ns os reconhecemos como metafricos, ns devemos tam bm confessar que h algo que eles no significam. Eles no significam que Deus esteja realmente sujeito a mudanas de humor ou melancolia, espasmos de paixo ou acessos de fria. Para deixar isso bem claro, a Escritura geralmen te enfatiza a constncia do amor de Deus, a infinidade de suas misericrdias, a certeza do cumprimento de suas promessas, a imutabilidade de sua mente e a

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ausncia de qualquer flutuao em suas perfeies. Em Deus no h variao nem sombra de mudana (Tg 1.17). Essa imutabilidade absoluta uma das caractersticas transcendentes de Deus, e ns devemos resistir tendncia de alinh-la ao nosso entendimento humano finito.

Ento, o que significa a impassibilidade?


E o que dizer sobre a acusao de que a impassibilidade transforma Deus em um iceberg? Essa acusao falsa. Na verdade, a principal corrente do tesmo clssico sempre negou que Deus seja frio e distante de sua criao. Um dos primeiros Pais da Igreja, Justino Mrtir, disse que qualquer doutrina sobre Deus que o veja como aptico remonta a algum tipo de nominalismo ateu:
Se algum no cr que Deus cuida [de sua criao], essa pessoa, portanto, ou insinuar que Deus no existe ou afirmar que, embora Deus exista, ele se compraz no vcio, ou existe como uma pedra, e que nem virtude nem vcio so alguma coisa, mas somente na opinio de homens essas coisas so boas ou ms. E essa a maior profanao e impiedade.1 7

Deus no como uma pedra ou um iceberg. Sua imutabilidade no inrcia. O fato de que ele no muda de opinio certamente no significa que ele seja desprovido de pensamento. Da mesma forma, o fato de que ele no est sujeito a paixes involuntrias no significa que ele seja desprovido de afeies. O que isso significa que a mente de Deus e as afeies de Deus no so como os pensamentos e as paixes humanas. Nada h de involuntrio, irracional ou fora de controle nas afeies divinas. Eis aqui como J. I. Packer descreve a doutrina da impassibilidade:
Isso significa no que Deus seja insensvel e sem sentimentos (um equ voco freqente), mas que os seres criados no podem infligir-lhe dor, sofrimento e aflio por sua prpria vontade. Quando Deus experimenta sofrimento e dor (o que as Escrituras, com seus muitos antropopatismos, mais o fato da cruz, mostram que acontece), ele o faz por sua prpria deliberao. Ele nunca vtima de suas criaturas. A principal corrente crist construiu a doutrina da impassibilidade com o sentido no de que Deus seja estranho alegria e ao prazer, mas com o sentido de que sua alegria permanente, jamais nublada por alguma dor involuntria.1 8

Observe a nfase de Packer: as afeies de Deus nunca so passivas ou involuntrias, mas sempre ativas e deliberadas. Em outro lugar, Packer escreve:

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[A impassibilidade] no insensibilidade, indiferena e alheamento pes soal diante da criao; no insensibilidade e indiferena diante de um mundo cado; no falta de habilidade ou de vontade de ter empatia com a dor e o sofrimento humano. Impassibilidade significa simplesmente que as experincias de Deus no acontecem como as nossas, pois as suas experincias so pr-conhecidas, desejadas e escolhidas por si mesmo, e no surpresas involuntrias colocadas sobre ele, independen te de sua deciso, como regularmente acontece conosco.1 9

R. L. Dabney entendia a doutrina de forma semelhante. Ele descreveu as afeies de Deus como princpios ativos para distingui-las de meras emo es passivas. Ele escreveu:
Elas no so paixes, no sentido de flutuaes ou agitaes, mas afei es de sua vontade, ativamente distintas das cognies em sua inteli gncia. Elas so verdadeiras funes optativas do Esprito divino [ex presses dos desejos e vontades espirituais de Deus].20 Embora possam ser antropopticas, as afirmaes com relao ao arrependimento, ira, piedade, prazer, amor, cime e dio de Deus nas Escrituras, ns as violen taremos se negarmos que ele a atribui a si mesmo afeies ativas de um modo apropriado sua natureza.2 1

Observe que tanto Packer quanto Dabney insistem, e no negam, que Deus tem verdadeiras afeies. Ambos, contudo, vem as afeies divinas como sempre ativas, nunca passivas. Deus o soberano iniciador e instigador de suas prprias afeies - que nunca so descontroladas ou arbitrrias. Ele no pode agir contra sua prpria vontade, mas sempre a fonte e o autor de todas as suas disposies afetivas. Jonathan Edwards fez outra distino til. Ele escreveu:
As afeies e paixes so geralmente mencionadas como a mesma coisa. Apesar disso, no uso mais comum da linguagem, h, de alguma forma, uma diferena. Afeio uma palavra que, em sua significao ordinria, parece ser algo mais extensivo do que paixo, sendo usada para todos os atos vivamente vigorosos da vontade ou da inclinao, mas paixo usada para aqueles atos mais repentinos, e cujos efeitos sobre o esprito animal so mais violentos, nos quais a mente mais subjugada e fica menos no controle de si mesma.22

Edwards sugere que paixes so involuntrias e irracionais, enquanto afei es so volies e disposies que esto sob o controle dos sentidos racionais.

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Considerada essa distino, parece perfeitamente apropriado dizer que, en quanto Deus sem paixes, ele certamente no sem afeies. De fato, sua alegria, sua ira, sua angstia, sua piedade, sua compaixo, seu prazer, seu amor, seu dio - e todas as outras afeies divinas - resumem a prpria perfei o de todas as afeies sinceras (apesar de imperfeitas) que ns conhecemos como humanos. Em suas afeies, esto ausentes o enfraquecimento e o fluxo de mudanas que ns experimentamos nas emoes humanas, mas essas afei es so sentimentos reais e poderosos. Sugerir que Deus desprovido de sentimentos torcer a inteno da doutrina da impassibilidade. Dessa forma, uma compreenso adequada da impassibilidade no deve nos levar a pensar que Deus seja desprovido de sentimentos. Mas seus sentimen tos nunca so passivos. Eles no vm e vo ou mudam e flutuam. Eles so disposies ativas, soberanamente dirigidas, e no reaes passivas ao estmu lo externo. Eles diferem, dessa forma, das paixes humanas. Alm disso, o dio e o amor de Deus, seu prazer e sua dor por causa do pecado, so to fixos e imutveis quanto qualquer outro aspecto do carter divino (Nm 23.19; ISm 15.29; Ml 3.6; Tg 1.17).2 3 Se Deus parece mudar de humor na narrativa bblica - ou na realizao de sua providncia - somente porque, de tempos em tempos, ao cuidar de seu povo, ele coloca essas vrias disposies mais ou menos na superfcie, mostrando-nos todos os aspectos de seu carter, mas seu amor nunca dominado pela sua ira, ou vice-versa. De fato, no h mudana nele como ns a conhecemos. Mas como pode ser isso? Ns no sabemos. Como seres humanos, ns no podemos imaginar como as afeies de Deus podem ser livres de mu danas, assim como no podemos imaginar a prpria infinitude. Nas palavras de Dabney, ns podemos retratar uma concepo adequada [das afeies de Deus]? No, elas so elevadas, no podemos atingi-las. Mas esse o enten dimento consistente da revelao, e a nica apreenso de Deus que no trans cende nem viola a razo humana.24 As afeies de Deus, assim como qual quer outro aspecto de seu carter, simplesmente no podem ser entendidas em termos puramente humanos, e por isso que a Escritura emprega expres ses antropopticas para descrev-las. Dabney tambm d uma palavra sbia de cautela sobre o perigo de se colocar de lado o significado das figuras bblicas de linguagem. Enquanto ele reconhece o amplo uso de antropopatismos na Escritura, ele no pretende ex tirpar dessas metforas as implicaes de seu sentido comum. Essas expres ses podem ser figurativas, argumenta Dabney, mas elas no so vazias de significado. Citando alguns versos que falam do prazer e da ira de Deus, Dabney pergunta: Tudo isso to antropoptico que no pode significar nem mesmo que os princpios ativos de Deus tm um objetivo? Por que no deixar a Escri tura dizer o que ela to claramente declara?.2 5

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Ao contrrio dos testas relacionais, Dabney viu claramente ambos os lados daquilo que a Escritura declara: Deus imutvel e permanente, mas ele no desprovido de afeio por sua criao. Sua impassibilidade nunca deve ser joga da contra suas afeies. Sua imutabilidade no exclui seu envolvimento pessoal com suas criaturas. A transcendncia no incompatvel com a imanncia. Deus no um iceberg metafsico. Se, por um lado, ele nunca est merc de suas criaturas, por outro lado ele no est isolado delas. Sua ira contra o pecado real e poderosa. Sua compaixo pelos pecadores tambm sincera e certa. Sua misericrdia est verdadeiramente sobre todas as suas obras. E, acima de tudo, seu amor eterno por seu povo mais real, mais poderoso e mais garantido do que qualquer emoo terrena que possa receber o rtulo de amor. Ao contrrio do amor humano, o amor de Deus no falha, no oscila e eter namente constante. Esse simples fato deveria nos convencer de que as afei es de Deus no so como as paixes humanas. De fato, esse no em si mesmo um princpio do Cristianismo? Qualquer pessoa que imaginar as afeies divinas como paixes fluidas, vacilantes, care ce de entendimento bblico sobre a constncia e a fidelidade de Deus. E por isso que eu me oponho to fortemente rejeio da impassibilidade de Deus por parte do tesmo relacional. Sob o pretexto de fazer com que Deus seja relacional, eles minaram a constncia de seu amor, eles o despiram de todos os seus atributos incomunicveis e deram um passo enorme no sentido de moldlo imagem de suas criaturas. Quem pode dizer onde terminar a campanha para humanizar Deus?2 6

Trindade, Tempo e Tesmo Relacional: Uma Passada de Olhos pela Teologia Patrstica
Peter J. Leithart A alegao histrica bsica do tesmo relacional que o tesmo clssico foi profundamente influenciado pelas categorias filosficas helnicas, que distorceram a revelao bblica de Deus. Como John Sanders explica: Os Pais da igreja primitiva viveram na atmosfera intelectual em que a filosofia grega (especialmente o Platonismo Mdio) dominava.1Embora Sanders seja cuida doso em dizer que os Pais primitivos no entregaram tudo ao Helenismo, ele conclui que eles contriburam para o desenvolvimento de uma teologia clssi ca que funciona como pr-entendimento que exclui certas interpretaes da Escritura que no se ajustam concepo daquilo que apropriado para que Deus se parea, como derivado da metafsica grega. Como resultado, o sistema metafsico grego espremeu o Deus descrito na Bblia e adversa mente formou compreenses crists sobre a natureza de Deus, a Trindade, a eleio, o pecado, a graa, a aliana, a soberania de Deus, a salvao e a encarnao.2 Essa retrica tem um apelo bvio a cristos que esto se esfor ando para serem consistentemente bblicos em sua compreenso de Deus. Deve-se admitir que a acusao no totalmente falsa. Longe disso. Os bem conhecidos fatos da teologia histrica se agrupam aqui: os Pais alexandrinos Clemente e Orgenes foram profundamente afetados pelas formas da filosofia platnica; Agostinho confessou que os escritos dos platonistas foram cruciais no desenvolvimento de sua teologia; Aquino comeou a adaptar Aristteles f crist, mas pelo menos em algumas ocasies a adaptao foi na direo opos ta.3 Certamente algumas das formas caracteristicamente crists de pensar so bre a relao de Deus com sua criao, sobre o tempo e o espao empregam idias anteriormente formuladas pelos filsofos gregos.4Ainda hoje, a obra de purgar a teologia dos elementos pagos gregos continua inacabada.

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Partindo desses fatos incontestveis, contudo, o argumento pode partir por uma grande variedade de direes, especialmente na esfera da generalidade. Como Sanders mostra, o processo foi tanto uma cristianizao do Helenismo quanto uma helenizao da Igreja,5e a definio de onde cada uma foi realizada ainda requer muito tempo de estudo. suficiente dizer, em geral, que possvel que terminologias e conceitos de um sistema possam ser adaptados em um novo sistema sem distorcer a nova perspectiva. Alm disso, isso aconteceu, necessari amente, no prprio Novo Testamento, onde palavras que possuam uma bagagem cultural helenista foram colocadas a servio do evangelho hebraico.6Para julgar mos a evidncia que o tesmo relacional oferece, temos que perguntar se os odres gregos confinaram o vinho do evangelho ou se o vinho arrebentou os odres. Alguns escritores, pelo menos, argumentam que em alguns assuntos impor tantes o processo ocorreu durante os primeiros sculos da Igreja crist, e espe cificamente na teologia prpria, a doutrina de Deus. Isso significa que os con ceitos filosficos gregos no impuseram limites compreenso crist de Deus, mas que o evangelho mudou a forma em que os termos gregos eram entendi dos. John Zizioulas, por exemplo, examinou o uso que os capadcios fizeram da filosofia grega e argumenta que eles fundamentalmente reformularam o siste ma filosfico e a terminologia que herdaram. De acordo com Zizioulas, a filoso fia grega era monista, significando que a realidade era basicamente uma. Uma simples forma de pensar sobre isso considerar o processo de abstra o: considere um objeto especfico e pense a quais categorias ele pode per tencer, comeando da mais especfica e indo para a mais geral. Um gato um felino, um mamfero, um animal, um ser vivo, e assim por diante. A coisa mais geral que se pode dizer sobre um objeto que ele existe, e isso pode ser dito sobre qualquer coisa que exista. Tudo pode ser colocado dentro da caixa com o rtulo ser. Para muitos filsofos, contudo, ser no uma categoria de abs trao, mas um princpio filosfico. Embora no seja material, ele a realidade da qual tudo o que existe participa, ou ele simplesmente tudo. Como Zizioulas destaca, entre esses pressupostos, um tipo de relao e interao impossvel. Se o gato e o rato so, em ltima instncia, partes de uma realidade de ser, ento em algum nvel eles no so realmente inimigos, mas simplesmente pontos nos quais o ser est caando a si mesmo no celeiro (que tambm parte do Ser!). Aplicada teologia, a viso monista pode levar a muitas direes. Por um lado, os deuses podem ser seres poderosos, porm limitados, subordinados realidade maior do Ser, como os deuses da mitolo gia grega - personalidades poderosas, mas no absolutas. Por outro lado, pode-se identificar Deus com ser, mas, nesse caso, Deus no pode realmente se relacionar com coisa alguma, j que se relacionar com alguma coisa signifi ca relacionar-se com outras partes de si mesmo. Deus absoluto, mas ao custo de se tomar impessoal - ele no um Deus a quem ns amamos e a

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quem podemos orar. Para Aristteles, o imvel por trs do mundo em movi mento pensado pensando em si mesmo, dificilmente uma viso de Deus que inspire intimidade e lealdade. Sobre os pressupostos monistas, a noo de um Ser absoluto, porm pessoal, um nonsense. Em vrios aspectos, os telogos gregos demoliram essa concepo da rea lidade. Afirmando a doutrina bblica da criao, eles insistiam em que h uma diferena real entre Deus e o mundo. Portanto, possvel que os dois se rela cionem, interajam e se empenhem em mtuos atos de amor. Meditando sobre a revelao de Deus em Jesus e no testemunho do Novo Testamento sobre ela, os Pais gregos reconheceram que Deus se revelou comotrino. A diferena real no simplesmente uma caracterstica da relao de Deus com o mundo: h uma diferena real dentro de Deus, e essa diferena significa que Deus eterna e essencialmente pessoal. Com essas duas doutrinas, os Pais gregos romperam com o monismo da filosofia primitiva. No o caso de que tudo possa ser classificado sob a cate goria de ser, pois h um abismo fundamental e intransponvel entre serCriador e ser-criatura. Da doutrina da Trindade, eles concluram que a rea lidade ltima no simplesmente uma: ela no mais uma do que trs, nem mais trs do que uma. Pluralidade e relao, amor e comunho, esttico subs titudo e Ser monista so as realidades ontolgicas bsicas. Ao formular a doutrina da criao e at mesmo as doutrinas da Trindade e da encarnao, os Pais empregaram terminologia filosfica. Contudo, embora as palavras conti nuassem as mesmas, seu significado foi basicamente mudado.7O vinho deixou os odres irreconhecveis. Para resumir, a discusso de Zizioulas alcanou duas coisas: primeiro, ela revela algumas das complexidades da recepo da filosofia grega pela Igreja crist e indica que seria uma distoro dizer que o tesmo clssico o Helenismo com roupagem crist. As armadilhas atenienses eram suficientemente bvias, mas de forma significativa os telogos cristos se sentiam completamente em casa em Jerusalm. Segundo, a discusso focaliza nossa ateno sobre aquela rea na doutrina de Deus na qual a teologia crist se afastou mais dramatica mente do esquema filosfico-cultural predominante, a saber, a doutrina da Trindade.8O simples fato de que os Pais da Igreja formularam a doutrina da Trin dade mostra que a filosofia grega no funcionou como uma camisa de fora da qual os telogos eram incapazes de escapar. Se a filosofia grega tivesse exer cido poder de veto, todos ns seramos arianos. Alega-se freqentemente, contudo, que algumas formulaes da Trindade, especialmente a de Agostinho, foram moldadas em termos helenistas. De acor do com Sanders, a doutrina de Deus elaborada por Agostinho revelou os pres supostos helenistas de muitas formas, quando as noes neo-platnicas... ri valizaram com as sensibilidades bblicas de Agostinho pela preeminncia em

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seu pensamento. Especificamente, Sanders acusa que a nfase de Agostinho sobre a imutabilidade, simplicidade e espiritualidade de Deus como os trs atributos divinos mais importantes foi inspirada em conceitos neoplatnicos.9 Sanders vai alm ao traar os efeitos dessas influncias estranhas sobre a viso de Agostinho sobre o homem, o pecado, a predestinao e a aliana. Sobre a Trindade, Sanders repete as crticas-padro contra Agostinho. Pri meiro, Agostinho usou analogias psicolgicas para explicar a doutrina da Trin dade, isto , ele descobriu uma imagem criada da Trindade na trade de intelecto, vontade e memria na mente humana. Como resultado, Agostinho encorajou a posio de que a natureza da Trindade conhecida quando nos voltamos para dentro de ns mesmos e examinamos nossas faculdades. J que a verdade em si mesma encontrada nas faculdades individuais herdadas... no em nossas relaes com os outros, a natureza de Deus tambm concebida como basica mente unitria: a essncia de Deus deve ser nica. Segundo, Sanders acusa que Agostinho fez com que a substncia divina, e no o Deus tripessoal, seja o princpio ontolgico mais elevado. A substncia de Deus o que fundamental mente real, e no as relaes entre o Pai, o Filho e o Esprito - sem falar das relaes entre o Deus trino e suas criaturas. Isso afetou a forma pela qual Agostinho concebia a relao de Deus com a criao, pois reduzir Deus subs tncia divina faz de Deus uma deidade distante, arriscadamente prxima de um ser impessoal. Portanto, a relao de Deus com a criao [] vista em termos mecanicistas, e no em categorias personalistas e pactuais.1 0Embora ns veja mos a relao mais plenamente abaixo, j est evidente que os temas da relao de Deus com o espao e o tempo esto ligados aos conceitos de Trindade. Sanders no o nico escritor contemporneo que faz essas alegaes, e Colin Gunton, entre outros, atribuiu os erros da doutrina trinitarina de Agostinho influncia da filosofia grega. Gunton alega que Agostinho ignorou a histria de Jesus como o lugar onde a tri-unidade de Deus revelada, mostrando sua desconfiana neoplatnica do mundo material e temporal. De acordo com Gunton, essa tendncia de separar Deus e o mundo surge em outras partes da doutrina trinitariana de Agostinho. Agostinho descreveu as teofanias do Antigo Testa mento (aparecimentos de Deus) como sendo mediadas por anjos. Para Gunton, isso problemtico: significa que o auto-revelado Deus no tem qualquer tipo de contato imediato com o mundo, e ns somos deixados com um Deus desco nhecido que age por meio de anjos, e no com o Pai que se relaciona com o mundo por meio de suas duas mos, o Filho e o Esprito. Como Sanders, Gunton tambm critica Agostinho por empregar analogias psicolgicas da Trin dade, o que outro retrato do mundo do tempo e da matria: A analogia crucial para Agostinho entre a estrutura interna da mente humana e o ser interno de Deus, pois na primeira que a segunda deve ser conhecida, esse lado da eternidade, em qualquer caso, mais realmente do que na externa eco-

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nomia da graa. Analogias psicolgicas tendem a terminar em modalismo, a posio hertica de que Deus no realmente trs, mas revela-se de trs modos diferentes. Por sua prpria natureza, as imagens trinitarianas extradas da alma humana no podem capturar a idia de trs pessoas. A memria, o entendimento e a vontade so operaes de uma mente, no trs pessoas ou subsistncias distintas. Se essa a principal analogia da Trindade, ento as pessoas no so pessoas, mas atividades de um Deus. Essas acusaes so uma espcie de clich nos estudos sobre Agostinho, e elas no so desprovidas de fundamento. Agostinho fez afirmaes que, tomadas isola damente, parecem implicar que Deus mais fundamentalmente Um do que Trs, que a substncia a Deidade real, e que as pessoas so meramente atividades do Deus nico. Apesar disso, eu creio que a teologia trinitariana de Agostinho pode ser defendida contra muitas dessas crticas, e esquadrinhar essa questo em maio res detalhes nos dar um modesto caso de estudo contra a alegao de que o tesmo clssico est em dvida com as idias gregas. No fim, eu espero que essas consideraes ainda forneam mais uma ou duas armas na luta contra o Helenismo, luta que os Pais da Igreja comearam, mas que nunca chegou ao fim. Os livros 2 - 4 do tratado de Agostinho Sobre a Trindade tratam principal mente dos envios ou misses do Filho e do Esprito, isto , da encarnao do Filho e do derramamento do Esprito em Pentecoste. Agostinho teve boas razes para discutir esses temas em profundidade. Obras anteriores sobre a Trindade tinham enfatizado a unidade de Deus, e, para balancear essa nfase sobre a unida de de Deus, os telogos tinham colocado uma nfase correspondente sobre a eco nomia da redeno, na qual as pessoas so manifestas. Em um bom nmero de escritores, essa nfase sobre a economia conduziu ao subordinacionismo. Seu raci ocnio foi mais ou menos assim: se o Filho e o Esprito foram enviados pelo Pai, ento o Filho e o Esprito devem ser menos que o Pai.1 2 Vivendo depois do Conclio de Nicia, Agostinho no poderia se dar ao luxo de ser confuso sobre esses assuntos. Ele tinha que deixar claro que o Filho co-etemo e consubstanciai com o Pai, e, nos livros 2 - 4 , ele examinou critica mente as bases do subordinacionismo. O fato de que o Filho e o Esprito foram enviados, argumenta Agostinho, fala-nos sobre sua origem, mas nada nos diz sobre seu status ontolgico. Uma pessoa pode ser enviada sem ser inferior (2.7-11). De acordo com muitos telogos primitivos, as teofanias eram apareci mentos do Filho, e isso tambm, s vezes, era mencionado de formas que chei ravam a subordinacionismo. Mas Agostinho argumentou que a Bblia nos d muito pouca evidncia para que possamos decidir qual Pessoa da Trindade se manifesta nas teofanias. O Filho pode ter aparecido, mas isso no significa que Deus Pai nunca tenha aparecido aos patriarcas nesse tipo de aparncia externa (2.32). Se o prprio Pai apareceu aos santos do Antigo Testamento, no h base no Antigo Testamento para a subordinao do Filho a ele.

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Mas isso conduz a uma outra questo: se o Filho e o Esprito foram envia dos antes do nascimento de Cristo e do Pentecoste, o que nico nesses envios feitos na nova aliana? Agostinho j tinha distinguido claramente entre os envios ou misses do Filho e do Esprito e a processo eterna do Filho e do Esprito, e ele responde a essa questo com base nessa distino. Depois de passar a maior parte do livro 4 tratando da obra da redeno de uma forma numerolgica altamente especulativa, ele chega passagem chave em 4.29:
Assim como ser nascido significa que o ser do Filho procede do Pai, assim tambm ser enviado significa que seu ser procede dele. E assim tambm, para o Esprito Santo, o fato de ser dom de Deus significa que ele procede do Pai, de forma que seu envio significa ser conhecido como proveniente dele.

Agostinho estava fazendo duas coisas aqui. Primeiro, ele insiste em dizer que os envios no so algo como tomar-se, mas algo como tornar-se conhe cido. O Filho era eternamente gerado do Pai, e o Esprito eternamente proce de do Pai e do Filho, e isso era verdade antes do nascimento de Cristo e antes do Pentecoste. Segundo, ele foi capaz de isolar o que distintivo sobre a che gada do Filho e do Esprito na plenitude do tempo. O que novo que o Filho enviado para tomar-se conhecido como o Filho do Pai, para ser um Mediador que revela o conhecimento de Deus Pai a ns. Os aparecimentos anteriores no tiveram esse propsito, isto , revelar o Pai e revelar a relao do Pai com o Filho. O Esprito, da mesma forma, tinha aparecido antes do Pentecoste, mas no Pentecoste foi revelado que ele o Esprito do Pai e do Filho. Ao contrrio de Gunton e Sanders, portanto, Agostinho no ignora a histria redentiva em favor de revelaes internas e mentais da Trindade. Alm disso, ele nem mesmo introduz as analogias psicolgicas da Trindade at o livro 9 de seu tratado, no qual ele admite que esse um esforo especulativo para refinar sua compreenso daquilo que ele aprendeu com a Escritura e com a histria. Agostinho no apenas gasta uma grande quantidade de espao para tratar da histria, mas tambm deixa evidente que ele cr que a histria de Jesus e do Esprito, do nascimento de Cristo at o Pentecoste, so o local mais importante da revelao da Trindade. Todo o propsito do Filho ser enviado no tempo revelar o Pai e a origem do Filho no Pai. O tempo , para Agostinho, o meio no qual a vida interior da Divindade revelada, pois, na progresso do tempo, as diferenas reais entre Pai, Filho e Esprito so manifestas aos ho mens. A histria no criou as Pessoas da Trindade, mas a histria o estgio no qual as Pessoas da Trindade so reveladas. O tesmo clssico de Agostinho, portanto, no nos apresenta um Deus distante e no-interativo, um Deus fecha do em si mesmo, um Deus afastado da histria humana, um Deus cuja natureza

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ficar sozinho. Em vez disso, seu tesmo trinitariano clssico nos apresenta um Deus cujo carter eterno interpessoal revelado no tempo e em interao com o mundo. Se os envios na histria revelam a vida interior de Deus, ento a realidade interior de Deus no algum tipo de ser completamente esttico. Isso seria nada menos que a morte.1 3 Mas Deus vida, e, nas relaes internas da Trin dade, a vida de Deus uma vida em movimento. A histria dinmica e redentiva revela um dinamismo interno, que a vida de Deus.1 4 De acordo com Gerald Bray, exatamente para c que a teologia trinitariana de Agostinho conduz. Embora pegue emprstimos do neoplatonista convertido Marius Victorinus, o conceito agostiniano de ser divino como movimento deve sua origem ao quadro de um Deus ativo revelado no Antigo Testamento, tanto quanto s afirmaes crists sobre a origem da segunda e da terceira pessoas da Trindade. Bray se refere aqui posio patrstica de que Deus gera eternamente seu Filho, e o Esprito procede eternamente do Pai e do Filho (ou, no Oriente, do Pai). Se h algo que isso signifique que a vida interior de Deus ativa, e que um processo eterno de gerao e processo inerente ao ser trinitariano de Deus. O tesmo clssico trinitariano, e por essa razo se afasta do pressuposto de toda teologia anterior, que admite que o ser divino esttico. Bray conclui: ... da maior importncia compreender que Agostinho no cria em um Deus esttico.1 5 Na verdade, os telogos (inclusive Agostinho) nem sempre compreendem as implicaes da doutrina da Trindade, e, alm disso, a teologia ocidental nem sempre foi decisivamente trinitria. A trajetria da teologia trinitariana, contu do, caminha na direo de um conceito de Deus que seja necessria e eterna mente esttico, como o do Pai que gera eternamente o Filho, que e no ele mesmo, e do Esprito, que procede eternamente como o dom eterno do Pai ao Filho e do Filho ao Pai.1 6 Nesse ponto, Agostinho estava de acordo com a teologia trinitariana de Atansio e dos capadcios. T. F. Torrance explica isso em uma passagem que merece ser citada com alguma extenso: A noo grega de energeia... tambm foi cristianizada sob o impacto transformador do conceito bblico da atividade criativa e providencial do Deus vivo. Em contraste especialmente com a viso aristotlica de Deus, que caracterizada por uma atividade de imobilidade... e que move o mundo somente como o objeto do desejo do mundo... a posio atanasiana de Deus foi uma na qual atividade e movimento eram consi derados intrnsecos ao prprio ser de Deus... Deus nunca est sem sua atividade... pois sua atividade e seu ser so essencial e eternamente um. O ato de Deus no uma coisa e seu ser outra, pois eles so inerentes mtua e indivisivelmente um ao outro. Portanto, em vez de Deus ser

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inativo em seu ser interior, pertence essncia e natureza eterna de seu ser mover, energizar e agir. Foi esse conceito dinmico de Deus que marcou to distintivamente a compreenso crist da encarnao como a corporificao pessoal, no espao e no tempo, da interao providencial e redentiva de Deus com a humanidade. Dessa forma, os telogos nicenos pensavam em Jesus Cristo como um com Deus Pai em ato tanto quanto em ser, pois ele encarnou a presena ativa do prprio Deus na histria humana e constituiu, em tudo o que foi e fez, o livre movimento perma nente do ser divino em condescendncia e amor humanidade. A filantropia salvadora - a palavra favorita de Atansio para designar o amor ativo de Deus por ns - foi a prpria anttese do eras aristotlico... o desejo imanente por si mesmo, por meio do qual o Motor no movido permanentemente afeta o mundo. Enquanto com o conceito aristotlico dessa relao inercial com o cosmo no poderia haver idia de qualquer criao do nada ou de qualquer comeo do tempo, o conceito judaicocristo de Deus vivo e ativo estabeleceu a doutrina da criao a partir do nada e lanou o fundamento de um conceito muito diferente de movi mento na realidade criada.1 7

Focalizar a Trindade, em resumo, capacita-nos a afirmar da forma mais forte possvel que Deus eternamente pessoal, relacional e ativo, sem tom-lo dependente, de alguma forma, da sua criao. De acordo com Zizioulas, as doutrinas da Trindade e da criao foram os dois pilares do programa anti-helenista dos capadcios. Ns j tratamos da Trindade em alguma profundidade e, para encerrar, eu ofereo algumas obser vaes no-histricas da doutrina da criao. Em um ensaio brilhante,1 8Rowan Williams explorou as implicaes pastorais e sociais da afirmao clssica de que Deus independente da criao, isto , est fora da continuidade do tempo e do espao de tal forma que a criao totalmente dependente dele de forma unilateral. Williams comea fazendo uma crtica teloga feminista Sallie McFague. McFague argumenta que a noo do Deus que faz algo completa mente diferente de si mesmo gera e legitima o controle monrquico sobre o mundo e encoraja a imitao desse Deus indiferente. Para fundamentar uma teologia para uma era nuclear, McFague argumenta, necessrio obscure cer a distino Criador-criatura e insistir que os interesses de Deus so alinha dos com os do mundo. Para McFague, o mundo deve ser visto como corpo de Deus.1 9Embora difiram em muitos pontos, McFague compartilha com o tesmo relacional a insistncia de que Deus um jogador dentro de uma histria tomal-d-c, e no um Deus vivo em um abrigo seguro.2 0 Essa parece ser uma perspectiva libertadora, mas, no fim, ela o oposto. Contra a alegao feminista, Williams ressalta que a criao no um proces-

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so pelo qual Deus manipula e controla um mundo que tem outros planos para si mesmo. Em vez disso, a doutrina da criao ensina que, antes da Palavra de Deus, no havia nada sobre o que se impor. Falar da criao, portanto, dizer que tudo o que h existe porque Deus livremente falou, e falar da providncia dizer que Deus continuamente fala para trazer novas situaes existncia. O tesmo relacional, ao contrrio, implica que h uma criao independente do movimento e da vontade de Deus, uma criao qual Deus tem que responder, e, correspondentemente, um Deus que dependente do mundo em certos aspectos,2 1 Isso, portanto, sugere que Deus fez um mundo que ento precisa ser ativamente governado, subjugado, inclinado de seu curso natural para o propsito divino, em vez de sugerir que o soberano propsito de Deus o que o mundo est se tomando. Embora tente garantir a liberdade, o tesmo relacional descreve os homens como seres que tm inclinaes autnomas que devem ser subjugadas para que o propsito de Deus seja realizado. Esse Deus, e no o Deus do tesmo clssico, o Deus coercitivo. Os testas relacionais esto corretos sobre a necessidade de purgar a dou trina de Deus dos vrus helenistas, mas isso no exige o abandono do tesmo clssico. Em vez disso, ns devemos seguir mais consistentemente a trajetria daquelas caractersticas do tesmo clssico que apresentam o mais profundo desafio ao Helenismo, a saber, a criao e a Trindade. O problema, afinal, so os odres, no o vinho.

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Douglas J. Wilson

Muitos cristos professos hoje em dia esto inconformados com o ensino bblico dos atributos de Deus como eles tm sido tradicionalmente definidos. Em particular, entre alguns crentes h um desconforto crescente quando se dizem coisas do tipo: Deus imutvel, ou Deus impassvel, ou Deus onisciente . Esses termos parecem, para a mente moderna, construes teolgicas artificiais. Conseqentemente, se algum comea a afirmar que esses conceitos e idias vieram a ns por meio de invenes febris de esco lsticos medievais, e no da Bblia, a acusao pode ser facilmente crida. Mas ela verdadeira! A rejeio de uma viso tradicional de Deus pode parecer progressista, moderna, ps-modema ou algo assim - ou, de qualquer forma, algo recente. Mas toda a questo da prescincia de Deus uma das mais essenciais, e claro que esse um assunto perene. Ns devemos dar ateno advertncia de Salomo. Realmente no h nada novo debaixo do sol, e isso se aplica questo de se Deus conhece as futuras escolhas feitas por agentes livres. Como j foi visto em outro ponto deste livro, no tempo da Reforma, essa rejeio moderna do tesmo clssico foi articulada por um homem chamado Socnio. Ele e seus seguidores socinianos argumentavam usando muitas das mesmas formas que ns obser vamos em nossos debates hoje. Por no terem uma compreenso ampla da his tria da Igreja, muitos cristos modernos tendem a esbaforidamente descobrir novidades que so to velhas quanto andar para a frente. A Igreja j foi cercada por esse muro antes, e essas questes foram levantadas - e respondidas - antes. Em sua roupagem moderna, uma antiga frase usada para rejeitar a compre enso tradicional do conhecimento e da prescincia de Deus foi a frase oniscincia dinmica. Certamente parece muito melhor falar oniscincia dinmi

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ca do que ignorncia divina, mas, a menos que ns sejamos cuidadosos, ns logo nos encontraremos to ignorantes quanto o deus que professamos cultuar. As descries so variadas - tesmo da vontade livre, relacionalidade de Deus, e assim por diante - mas o ponto essencial o mesmo. O conhecimento de Deus interativo, e ele aprende quando o futuro se desenrola. Nessa pers pectiva, Deus pode conhecer (e ele conhece) tudo o que pode ser conhecido, mas as futuras escolhas e decises de indivduos de vontade livre so conside radas como pertencendo ao reino do incognoscvel, no ao reino do que pode ser conhecido. Conseqentemente, Deus no conhece essas escolhas, porque elas no so consideradas objetos genunos de conhecimento. As escolhas fu turas no so consideradas objetos de conhecimento, assim como crculos qua drados no so considerados objetos genunos de conhecimento. Considerada uma certa viso da vontade livre, as escolhas genuinamente livres no podem ser objetos de conhecimento genuno antes que sejam realmente prati cadas. Conseqentemente, Deus no pode realmente conhecer esses eventos fu turos que so controlados por essas vontades livres. Isso significa que ele no conhece aquilo que no controla diretamente ou provoca antecipadamente. Apelase quelas passagens que representam Deus como descobrindo, procurando ou respondendo quelas escolhas aparentemente feitas fora do seu controle. Embora adeptos dessa posio possam usar o termo oniscincia, sua com preenso do termo radicalmente diferente daquilo que ns entendemos que a Escritura ensina. As diferenas so to radicais que, quando chegamos sua concluso lgica, elas nos trazem um deus totalmente diferente. O que ns dizemos importa. O que ns confessamos importante, e, como ns veremos, importante para nossa salvao. O evangelho trata tanto da Pes soa quanto da obra do Senhor Jesus. Nossa salvao encontrada no somen te no fato de que Jesus morreu na cruz, mas tambm naquilo que confessamos sobre a identidade daquele que morreu.
Porquanto h um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem, o qual a si mesmo se deu em resgate por todos: testemunho que se deve prestar em tempos oportunos. Para isto fui designado pregador e apstolo (afirmo a verdade, no minto), mestre dos gentios na f e na verdade (lTm 2.5-7).

Cristo o nosso Sumo Sacerdote e Apstolo de Deus (Hb 3.1). Como nosso Sumo Sacerdote, ele nos representa diante de Deus, e, como apstolo de Deus, ele representa Deus a ns. Como ele Yahweh, ele nosso Salvador. A forma pela qual ns entendemos essas coisas muito importante. Ns vamos lidar com o conhecimento, com a prescincia e com o evan gelho, e vamos respeitar essa ordem. Eu quero primeiro tratar da questo da epistemologia. Como ns, como cristos, sabemos o que sabemos? Como ns

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chegamos a compreender a verdade doutrinria? Depois ns vamos considerar o que a Bblia ensina sobre o conhecimento ou a oniscincia de Deus e como isso se relaciona sua prescincia de eventos futuros. Por ltimo, ns passare mos a examinar como essas questes afetam o evangelho de nossa salvao.

Razo e submisso
Primeiro vem a questo da epistemologia. Como ns sabemos o que verda deiro? Aqueles que rejeitam o que a Bblia ensina sobre a natureza de Deus porque esse ensino entra em conflito com suas idias de razo tm um problema com o racionalismo - a convico de que ns no podemos ser forados a nos submeter a uma doutrina que no faz muito sentido para ns. Esse racionalismo tem uma perspectiva muito elevada dos poderes da razo humana quando trata de revelaes dadas pela mente do prprio Deus. Observe que o problema no com a razo propriamente dita, mas com a razo carnal como um dolo. Atravs de toda a Escritura ns encontramos um claro contraste entre a filosofia do homem natural e a mente de Cristo. Quando essas passagens so trazidas tona para confrontar as vrias doutrinas dos racionalistas, a resposta geralmente um balanar de ombros. Embora isso no seja suficiente, razo vel. A Palavra de Deus pode cortar a rvore da razo humana ao nvel do cho, e apesar disso ns ainda vemos os racionalistas descansando sua sombra. O apstolo Paulo no tem em alta conta a imoralidade humana, nem a vai dade intelectual que ela invariavelmente produz.
Isto, portanto, digo e no Senhor testifico que no mais andeis como tambm andam os gentios, na vaidade dos seus prprios pensamentos, obscurecidos de entendimento, alheios vida de Deus por causa da ignorncia em que vivem, pela dureza do seu corao, os quais, tendo-se tornado insensveis, se entregaram dissoluo para, com avidez, come terem toda sorte de impureza. Mas no foi assim que aprendestes a Cris to, se que, de fato, o tendes ouvido e nele fostes instrudos, segundo a verdade em Jesus, no sentido de que, quanto ao trato passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe segundo as concupiscncias do engano, e vos renoveis no esprito de vosso entendimento, e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justia e retido procedentes da verdade (Ef 4.17-24).

Paulo muito claro sobre isso. Ns no chegamos a Cristo por meio de nossa razo, mas colocando de lado nossa pseudo-razo e subjugando-a. Por essa razo, a epistemologia que fundamental para o tesmo da vontade livre repre senta uma sria ameaa ao evangelho. Deus nos deu o dom da razo para nos

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capacitar a receber, entender e obedecer a sua verdade. Ele no nos deu a razo para julgar sua verdade. A razo pode legitimamente tentar entender a verdade para obedecer a ela. A razo no pode deliberar sobre se obedecer faz sentido ou no. Quando um homem compra um computador, ele tambm recebe um manual de operaes. Esse manual destina-se a capacit-lo a entender como operar o computador - ele no tem o objetivo de ensinar como o computador opera. Quando lemos a Bblia, nossa razo deve tentar entender como Deus quer que ns operemos. O que ns devemos crer? O que ns devemos fazer? A Bblia no nos foi dada para que ns possamos entender a mecnica de como Deus opera. Por essa razo, a vontade de obedecer deve preceder o entendimento credo ut intelligam. Eu creio para que eu possa entender. Como Esdras, ns devemos preparar nosso corao para buscar a lei de Deus, para entend-la e obedecer a ela (Ed 7.10). Os racionalistas consistentemente afirmam que a verdade no precisa ser aceita se ela no faz sentido razo, mas isso no justifica aqueles que esto perecendo. O evangelho no faz sentido para eles.
Certamente, a palavra da cruz loucura para os que se perdem, mas para ns, que somos salvos, poder de Deus (1 Co 1.18).

Os no-regenerados precisam do evangelho, mas exatamente aquilo que lhes d a nica esperana de salvao um nonsense para eles. O evangelho est coberto para aqueles que esto perecendo (2Co 4.3). A rplica pode ser que o evangelho no faz sentido para eles, porque seus processos de pensa mento esto distorcidos pelo pecado, e eles so teimosos. Isso est correto esse o problema. Mas isso nos mostra que os processos de pensamento humano, turvados pelo pecado, no podem ser a corte na qual ns determina mos o que verdadeiro e o que falso. Se nossa razo for renovada pelo Esprito Santo, ele nos possibilita ver, na Escritura, com os olhos da razo, o que Deus nos revelou. Antes dessa obra, a Bblia continua sendo uma linguagem espiritual desarticulada, porque o homem natural no entende as coisas do Es prito, pois elas se discernem espiritualmente (ICo 2.14). Essa cegueira no justifica os incrdulos. O evangelho no faz sentido para eles. Ns podemos, portanto, concluir que a corte da razo humana autnoma uma corte sem condies de tratar de realidades espirituais. A sabedoria do homem a loucu ra de Deus (ICo 1.18-25). Os adeptos do tesmo relacional desejam a verdade bblica? Eles desejam se submeter ao claro ensino da Escritura na questo da oniscincia e do evangelho? Se eles no desejam (em nome da razo), ento eles precisam tomar cuidado pelo menos para que no percam a prpria coisa que colocaram no lugar do claro ensino da Bblia. A razo autnoma, como Dagom, necessariamente vai cair. Ns sempre perdemos aquilo que cultuamos no lugar de Deus.

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Porque decidi nada saber entre vs, seno a Jesus Cristo e este crucifica do. E foi em fraqueza, temor e grande tremor que eu estive entre vs. A minha palavra e a minha pregao no consistiram em linguagem persuasi va de sabedoria, mas em demonstrao do Esprito e de poder, para que a vossa f no se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus. Entretanto, expomos sabedoria entre os experimentados; no, porm, a sabedoria deste sculo, nem a dos poderosos desta poca, que se reduzem a nada; mas falamos a sabedoria de Deus em mistrio, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glria; sabedoria essa que nenhum dos poderosos deste sculo conheceu; porque, se tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria (ICo 2.2-8).

Nessa passagem, Paulo est falando do evangelho - Cristo crucificado. Depois de se referir cruz, ele rapidamente contrasta sua mensagem com a sabedoria humana. A sabedoria humana, por si mesma, no aceita a loucura da cruz. Em contraste com a sabedoria humana, Paulo fala da sabedoria de Deus, que a cruz de Cristo. A sabedoria da cruz foi preordenada, diz ele, antes das eras. Se os governantes desse mundo tivessem conhecido a sabedo ria preordenada de Deus na cruz, eles no a teriam cumprido, crucificando Cristo. Mas eles no a conheceram, e foram instrumentos de Deus para ga rantir nossa salvao. O ensino claro desse texto no somente que a cruz salva pecadores, mas que a cruz foi preordenada antes dos tempos, e essa afirmao causa problemas para a sabedoria humana. Paulo se gloria no fato de que assim . A cruz salva alguns pecadores e confunde outros. A razo que os dois grupos de pecadores tm em comum no competente para julgar essas coisas. Todos os nossos pensamentos devem se submeter a Cristo (2Co 10.4,5); ns devemos amar a Deus com toda a nossa mente (Mt 22.37); e nunca devemos presumir que Deus precise de nosso conselho (Rm 11.34,35). Quando o apstolo pergunta: Quem foi o seu conselheiro?, ele no espera que algum no fundo da sala levante sua mo. Logicamente, ns devemos entender o que Deus est nos falando antes que possamos obedecer. Foi por isso que ele nos deu a razo. Mas ns no temos qualquer obrigao de conciliar vrias verdades filosoficamente em nossa mente antes de podermos aceit-las. A razo pode receber a informao, procurando entender o que Deus disse. Ela no tem autoridade para contrastar a verdade recebida com outra verdade revelada e determinar como costurar uma com a outra de forma que faam sentido bom e plausvel para o homem natural. Ns tambm podemos reconhecer que Deus no se contradiz. A verdadei ra razo uma parte de seu carter, assim como a santidade ou a bondade. Mas ele quem pode dizer se contradiz a si mesmo ou no - ns certamente no o podemos. Ns sabemos que Deus santo, porque ele se revelou como

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tal. O fato do mal no mundo que ele governa um problema para ns, mas ele o juiz, e no ns. Ns sabemos que Deus bom, porque ele assim se revela na Escritura. Crianas de trs anos de idade so assassinadas neste mundo, mas ele o juiz que determina se isso est ou no de acordo com sua bondade, e no ns. E ns sabemos que Deus conhece todas as coisas, inclusive o futuro, porque ele nos disse isso. Isso causa alguns quebra-cabeas filosficos bastante interessantes sobre a natureza da eternidade e do tempo, mas ele quem julga se isso contraditrio ou no. Ele nos disse em sua Palavra que essas coisas so assim e ele no as resolveu, e isso deve ser suficiente para ns. Ns podemos ficar confusos com tudo isso, mas Deus o fundamento de toda razo e ordem, e o problema no o deixa perplexo. Mas um homem tentar determinar o que o Deus eterno pode ou no pode fazer na histria enquanto habita na eternidade como um besouro tentando fazer fsica quntica. Se Deus descesse para nos explicar, como J queria que ele fizesse, eu posso imaginar qualquer um de ns tentando seguir o raciocnio. Que pensamento engraado! Depois das duas premissas, nosso crebro explodiria. Alguns podem querer responder que essa humildade proposta realmente nos isenta de qualquer responsabilidade de fazer sentido. Realmente, sempre que falamos, a Escritura exige que ns faamos sentido. Aqueles que acei tam os limites colocados pela Escritura sobre a razo humana sabem que isso no motivo para falar sem sentido, mas uma admoestao para que ns aprendamos quando devemos nos calar - de forma que ns possamos evitar falar coisas sem sentido. Tal conhecimento maravilhoso demais para mim, no o posso atingir (SI 139.6). Aqueles que no admitem que o conhecimen to que Deus tem de nossas aes maravilhoso demais comearam a falar nonsense em nome de evitar falar nonsense. Quando se aproxima do qua dro negro para resolver um grande problema, um orgulhoso besouro no pode sequer segurar o giz. Aqueles que insistem em compreender o incompreensvel perderam com pletamente a mensagem central de Eclesiastes:
Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; tambm ps a eternidade no corao do homem, sem que este possa descobrir as obras que Deus fe z desde o princpio at o fim (Ec 3.11).

Ns temos uma nsia pelo conhecimento, porque Deus colocou a eternida de em nosso corao. Mas, quando ultrapassamos nossos limites, quando nos intrometemos nessas coisas, descobrimos que no podemos decifr-las. Nossa vida vivida debaixo do sol, e ns devemos reconhecer os limites de nosso raciocnio. O sbio e grande Salomo sabia que os caminhos de Deus so inescrutveis, e esse conhecimento pode influenciar tudo o que fazemos. Essa

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admoestao concernente aos votos diante de Deus pode ser aplicada tambm ao nosso raciocnio teolgico - os princpios envolvidos so os mesmos.
Guarda o teu p quando entrares na casa de Deus; chegar-se para ouvir melhor do que oferecer sacrifcios de tolos, pois no sabem que fazem mal. No te precipites com a tua boca, nem o teu corao se apresse a pronunciar palavra alguma diante de Deus, porque Deus est nos cus, e tu, na terra; portanto, sejam poucas as tuas palavras (Ec 5.1,2).

Se desconsiderarmos essa admoestao, podemos confundir nosso cami nho em uma pretensa sabedoria. Ns pensamos que podemos entender como um Deus eterno interage conosco, vivendo como ns em um mundo cheio de mudanas, mas ns no podemos entender isso. Em nossa vida, tudo depen de do tempo e do acaso (Ec 9.11). Mas Deus soberano sobre o tempo, e soberano sobre o acaso. Ele sempre e eternamente o Senhor.
Sei que tudo quanto Deus faz durar eternamente; nada se lhe pode acrescentar e nada lhe tirar; e isto faz Deus para que os homens temam diante dele (Ec 3.14).

As objees doutrina bblica da exaustiva oniscincia de Deus so de razes filosficas, e no exegticas. Alm disso, essas razes filosficas so filosofia v, elas se recusam a aprender a lio que Deus queria ensinar - isto , que os homens devem temer diante dele. Contudo, alguns cristos professos rejeitam essa doutrina bblica, mas, por vrias razes, ainda querem afirmar que a Bblia (em sua maior parte) verdadeira, ou autoritativa, ou importante para eles em sua comunidade de f, ou em algum outro lugar. A Bblia ainda tem que lidar com isso. Portanto, toma-se necessrio que eles, de alguma for ma, vinculem a Bblia sua filosofia. Como ser discutido abaixo, certos versos isolados de seu contexto se encaixam nesse esquema - com facilidade - mas todos ns sabemos que versos isolados se encaixam em qualquer coisa. Shakespeare expressou bem esse fato em O Mercador de Veneza: Na reli gio, quando surge um erro que merece condenao, sempre aparecer uma pessoa sbria para dar a sua bno e aprovao com um versculo, esconden do a grosseria debaixo de uma bela roupagem. O mtodo racionalista para determinar a verdade no pode ser distinguido, em princpio, do mtodo do liberalismo, da alta crtica e do criticismo textual dos incr dulos. Um conservador com esse mtodo pode pensar que os liberais fizeram julgamentos errados, mas, compartilhando do mtodo dos liberais, ele afirma seu direito de julgar. A histria nos mostra que, sobre essa questo do racionalismo, aqueles que compartilham dos mtodos dos incrdulos, em algum ponto, passam a desfrutar de sua incredulidade. As idias tm conseqncias - objetivos.

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A razo submissa nos diz que ns devemos considerar a Bblia - toda ela como nossa autoridade final e infalvel. admitido por todos que a audincia primria dos autores da Escritura foram as pessoas s quais eles especifica mente se dirigiram, isto , a carta de Efsios foi escrita para os efsios. Mas a Bblia para ns tambm? A resposta sim. A autoridade da Escritura deve ser o chefe supremo em todas as eras.
Porque em verdade vos digo: at que o cu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passar da lei, at que tudo se cumpra (Mt 5.18).

O padro deve ser sempre a Escritura - toda ela. A Igreja foi formada para existir por todas as geraes (Ef 3.21), e foi edificada sobre o funda mento dos apstolos e profetas (Ef 2.19-22). Por todas as geraes, a Pala vra de Deus deve ser nosso guia. Jesus citou Deuteronmio sobre esse as sunto: No s de po viver o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus (Mt 4.4). Uma continuidade entre doutrina e obedincia pressuposta na gran de comisso que Cristo deu Igreja: Ide, portanto, fazei discpulos de todas as naes, batizando-s em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo (Mt 29.19). Ns devemos ensinar obedincia quilo que Cristo disse para fazer e para pensar. Para isso, devemos nos voltar para aquilo que a Bblia ensina. Para os cristos, essa continuidade de ensino doutrinrio edificada sobre o firme fundamento da suficiente Palavra de Deus. Os pensamentos do homem, a razo do homem, a doutrina do homem e, para usar a frase de Orwell, as duvidosas pequenas ortodoxias no so o padro. Ns no descobrimos Deus nem o inventamos. Deus se revela.

O que a Bblia diz


Dito isso sobre o papel da razo, o que a Bblia ensina diretamente sobre a oniscincia de Deus? Ns comearemos com passagens que atribuem conhe cimento a Deus de forma geral e, a partir da, discutiremos as passagens que falam de seu conhecimento exaustivo do futuro. Em ambos os casos, a Escritu ra abundante em referncias a essas doutrinas intimamente relacionadas, a saber, onipresena exaustiva e a oniscincia de Deus.
Ocultar-se-ia algum em esconderijos, de modo que eu no o veja? diz o Senhor; porventura, no encho eu os cus e a terra? - diz o Senhor (Jr 23.24).

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A resposta primeira pergunta retrica bvia - no. A resposta segunda pergunta igualmente bvia. Ningum pode se esconder de Deus. Nessa passa gem de Jeremias, o profeta est implacavelmente contrastando as profecias inteis do homem com a genuna Palavra de Deus. Os inventores das vs palavras huma nas so ignorantes. O Deus vivo que fala conhece todas as coisas. Nenhum lugar secreto o exclui: se existe um lugar no cu ou na terra (e, escrituristicamente, no h outros lugares), ento Deus enche esse lugar. A implicao bvia: Deus no enche esses lugares ignorantemente. Ele est l e nada est escondido dele.
E no h criatura que no seja manifesta na sua presena; pelo contrrio, todas as coisas esto descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas (Hb 4.13).

Isso ensina que o conhecimento que Deus tem sobre ns total e imediato, isto , no h mediador entre Deus e os fatos. Todas as coisas esto desco bertas e abertas diante dele. No h refgio de seu conhecimento. Se alguma coisa criada, isto , se uma criatura, ento ela no pode se esconder dos olhos do Senhor. Toda criatura est plenamente vista do Senhor, e ele nos observa inteligentemente. Ele no est olhando fixamente para ns com ausn cia mental, ou olhando distraidamente a meia-distncia. Ns temos que prestar contas a ele luz do que ele observa, e ele observa tudo.
So meus todos os animais do bosque e as alimrias aos milhares sobre as montanhas. Conheo todas as aves dos montes, e so meus todos os animais que pululam no campo (SI 50.10,11).

Quando Jesus nos ensinou que nem um pardal cai ao cho se essa no for a vontade do Pai, ele podia ter indicado a passagem acima para fazer eco ao seu ensino. Deus conhece cada ave das montanhas. Seu conhecimento do universo muito mais do que um grande e amplo conhecimento - ele se estende aos mnimos detalhes. Deus conhece muito mais que o nmero correto de galxias, ele conhece todos os movimentos do pardal em seu quintal - cada mergulho, cada passo, cada movimento, cada piscar de olhos, cada puxo em um tufo de grama. Deus conhece.
No se vendem dois pardais por um asse? E nenhum deles cair em terra sem o consentimento de vosso Pai. E, quanto a vs outros, at os cabe los todos da cabea esto contados (Mt 10.29,30).

claro que ns estamos perdendo o centro da doutrina do Senhor se disser mos: Sim, Deus conhece tudo sobre pardais, mas onde est escrito na Bblia

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que Deus est informado sobre as andorinhas?. Jesus est nos dando um exemplo prtico para nos mostrar as extremidades do conhecimento de Deus. Ele nos convida a estender esse ensino a cada canto e a cada fenda do univer so. Se algum disser que Deus conhece a posio e a velocidade de cada tomo no planeta Jpiter, isso no deve nos fazer alegar que ele seja ignorante sobre os tomos em Netuno. Como ns valemos mais do que muitos pardais, ns no devemos nos sur preender quando descobrimos que Deus mantm os olhos sobre ns tambm.
Ou no v Deus os meus caminhos e no conta todos os meus passos? (J 31.4)

Quantos passos eu dei hoje? Eu no sei, mas Deus certamente sabe. Ele os conta. O Senhor no se distrai de ns nem por um momento. Ele conta todos os nossos passos. Eli concorda com J com relao ao que Deus sabe:
Os olhos de Deus esto sobre os caminhos do homem e vem todos os seus passos (J 34.21).

Essa verdade no pode ser limitada a indivduos importantes como J. Essa uma verdade geral sobre cada pessoa da raa humana. O Senhor v todos os homens dessa forma.
Porque os caminhos do homem esto perante os olhos do Senhor, e ele considera todas as suas veredas (Pv 5.21).

Nenhum lugar do universo est fora do alcance do Senhor - nem mesmo os enclaves secretos de nosso corao. Se Deus contempla o infemo e a destrui o (pois ele o Senhor tanto de um quanto de outro), ento quanto mais ele contempla nosso corao? Deus v tudo por fora e tudo por dentro.
O alm e o abismo esto descobertos perante o Senhor; quanto mais o corao dos filhos dos homens (Pv 15.11).

Deus sabe tudo sobre ns. Ele sabe quando escovamos nossos dentes; ele sabe quando usamos um guardanapo; ele sabe quando nos sentamos mesa de jantar e o que estamos pensando em todo o tempo: Tu, s tu, s o conhecedor do corao de todos os filhos dos homens (IRs 8.39b).
Sabes quando me assento e quando me levanto; de longe penetras os meus pensamentos. Esquadrinhas o meu andar e o meu deitar e conhe-

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ces todos os meus caminhos. Ainda a palavra me no chegou lngua, e tu, S e n h o r , j a conheces toda (S I 139.2-4).

Ns vivemos nossa vida diante dos olhos de Deus. Deus, como se revela na Escritura, est diante da nossa face. Isso deixa os pecadores nervosos (o que esperado), mas a Bblia no adapta a verdade para fazer com que nos sintamos melhores conosco mesmos.
O S enhor olha dos cus; v todos os filhos dos homens... ele, que forma o corao de todos eles, que contempla todas as suas obras (SI 33.13,15).

Deus forma o corao de cada indivduo, e ele pondera tudo o que ns fazemos. Nossas aes so pesadas em suas balanas, e nossos motivos esto em suas mos. Acaso, algum ensinar cincia a Deus, a ele que julga os que esto nos cus? (J 21.22). Essa uma pergunta retrica, com a esperada resposta: No. Nin gum pode ensinar cincia a Deus. Mas se o tesmo da vontade livre estiver correto, ento, muitas pessoas podem ensinar cincia a Deus. Se a teologia relacional estiver correta, ento, toda vez que algum faz uma escolha, Deus tem uma surpresa. Cada pessoa que faz uma escolha est ensinando algo a Deus. Mesmo que o que essa pessoa ensina a Deus seja nada mais que certos aspectos no revelados de sua prpria personalidade, permanece o fato de que Deus est aprendendo alguma coisa que uma criatura originou. At mesmo alguns pagos sabem que isso falso:
Nele vivemos, e nos movemos, e existimos, como alguns dos vossos poetas tm dito: Porque dele tambm somos gerao (At 17.28).

O poeta pago citado acima sabia que o ambiente de todas as criaturas Deus. No de se surpreender que o juzo de Deus no ltimo dia dependa desse conhecimento exaustivo.
Portanto, nada julgueis antes do tempo, at que venha o Senhor, o qual no somente trar plena luz as coisas ocultas das trevas, mas tambm manifestar os desgnios dos coraes (ICo 4.5).

Alguma parte do que foi dito talvez seja aceita pelos adeptos do tesmo relacional. Enquanto alguns que sustentam essa posio afirmam que Deus nem mesmo necessariamente conhece tudo o que acontece no presente, os problemas reais de sua perspectiva so causados pelo conhecimento que Deus tem do futuro. Conseqentemente, alguns simplesmente negam que Deus co nhea as futuras aes livres de suas criaturas.

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Ns devemos comear com a percepo de que o debate entre calvinistas e arminianos no se refere prescincia exaustiva de Deus. O debate sobre o tesmo da vontade livre no um debate entre calvinistas e arminianos. Os dois lados confessam a doutrina ortodoxa de Deus, que afirma que Deus co nhece o fim desde o comeo. Antes da fundao do mundo, Deus viu o ltimo cachorro amarelo descer uma rua no fim do mundo, e antes dos tempos eternos Deus sabia o nmero de pelos das costas desse cachorro. J que ambos os lados concordam sobre isso, os reformados s vezes usam esse terreno comum para pressionar seus irmos arminianos na questo de um futuro predeterminado, que o debate entre eles. A prescincia exaustiva mente verdadeira da parte de Deus exige que o futuro seja fixado - determi nado - antes que qualquer um de ns nascesse? Alguns que afirmam a doutri na do livre arbtrio aceitam o poder desse argumento, e conseqentemente aceitam a sua concluso. Muito bem, ento se a prescincia divina destri a vontade livre, ento ns devemos negar a prescincia simplesmente porque ns devemos afirmar a vontade livre. Para seu mrito, os arminianos evanglicos tm se mantido fiis Escritura nesse ponto, apesar da fora do argumento. Os adeptos do tesmo relacional podem responder que simplesmente esto sendo logicamente coerentes de uma forma que os arminianos no so. Eles esto dispostos a dizer o que necessariamente se segue da afirmao da vontade livre, e, de acordo com eles, os arminianos no esto dispostos a isso. Mas esse debate teolgico especfico, como todos os debates teolgicos, no pode ser iso lado de outras verdades ensinadas na Escritura. Quando toda a Escritura leva da em conta, os arminianos so muito mais consistentes em sua teologia que os defensores do tesmo da vontade livre. Um homem que se apega a uma idia deve ser capaz de dizer que ele mais coerente com essa idia especfica do que aqueles que no se apegam a ela, mas esse um orgulho vo. Quem quer colocar uma coisa que Deus revelou sobre si mesmo contra tudo o mais que ele revelou sobre si mesmo e ento se orgulhar de que suas dedues lgicas so mais consistentes? Em um sentido estrito, os adeptos do tesmo da vontade livre podem ser coerentes, mas, se as premissas da teologia bblica forem toda a Escritura, ento sua consistncia solitria derrubada por causa de toda a in consistncia radical e irracionalidade presente em vrios outros lugares. Sendo assim, o que a Bblia ensina sobre a prescincia ? [Busquem] o Senhor, que faz estas coisas conhecidas desde sculos (At 15.18). Ns devemos come ar observando que Deus no tem a mesma relao com o tempo que ns temos.
Assim diz o Alto, o Sublime, que habita a eternidade, o qual tem o nome de Santo: Habito no alto e santo lugar, mas habito tambm com o contrito e abatido de esprito, para vivificar o esprito dos abatidos e vivificar o corao dos contritos (Is 57.15).

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Uma traduo literal da Septuaginta nesse texto tem a leitura: Portanto, assim diz o Senhor Mais Elevado, Aquele que habita nos lugares mais elevados para sempre. Para sempre no usado aqui como um advrbio, dizendo-nos a quantidade de tempo que o Senhor vive. Para sempre, aqui, funciona como um substantivo: para sempre a casa de Deus. Dessa forma, o texto est dizendo muito mais do que a durao da vida de Deus. A eternidade sua morada. Seu lar a eternidade sem fim.
Antes que os montes nascessem e se formassem a terra e o mundo, de eternidade a eternidade, tu s Deus (SI 90.2).

O leitor deve tomar o cuidado de observar o tempo presente do verbo. Ele semelhante ao uso crucial do tempo presente na famosa resposta de Cristo: Antes que Abrao existisse, eu sou. Essa uma reivindicao de divindade, uma reivindicao baseada em sua atemporalidade. Ele no disse: Antes que Abrao existisse eu existia tambm. De eternidade a eternidade, Deus Deus. Desde a eternidade, Deus Deus, e at a eternidade, Deus Deus. Ns no somos simplesmente informados que desde a eternidade Deus era Deus, e at a eternidade Deus ser Deus. Como Deus habita a eternidade, ns no devemos nos surpreender que sua prescincia de eventos futuros seja to exaustiva quanto seu conhecimento de eventos passados. Assim como ns podemos considerar a presena da profecia atravs das Escrituras. Quando revela suas profecias na Bblia, Deus fala sobre muito mais do que suas prprias aes - constantemente ele prediz as aes das pessoas. Isso notvel, e distingue Deus dos dolos.
Anunciai-nos as coisas que ainda ho de vir, para que saibamos que sois deuses; fazei bem ou fazei mal, para que nos assombremos, e juntamente o veremos. Eis que sois menos do que nada, e menos do que nada o que fazeis; abominao quem vos escolhe (Is 41.23,24).

Uma reflexo de poucos momentos revelar exemplos sem conta de aes livres declaradas como realizadas, muito tempo antes de serem praticadas, pelo Senhor - o decreto de Ciro, a negao de Pedro, a traio de Judas, a quantia de moedas de prata usada para custear a traio do Senhor, as cam panhas militares de Alexandre, o Grande, e o leitor pode apresentar centenas de outros exemplos. Alm disso, surpreendente quantas passagens falam sobre o prprio evan gelho em relao quilo que aconteceu antes que o mundo fosse feito. Um bom exemplo, para comear, 2 Timteo 1.8-10:

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No te envergonhes, portanto, do testemunho de nosso Senhor, nem do seu encarcerado, que sou eu; pelo contrrio, participa comigo dos sofri mentos a favor do evangelho, segundo o poder de Deus, que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no segundo as nossas obras, mas conforme a sua prpria determinao e graa que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos, e manifestada, agora, pelo aparecimento de nosso Salvador, Cristo Jesus, o qual no s destruiu a morte, como trouxe luz a vida e a imortalidade, mediante o evangelho (2Tm 1.8-10).

A graa foi oferecida aos pecadores na mente e no propsito de Deus antes do incio dos tempos - antes do incio do pecado. Isso no pode ser conciliado com a sabedoria humana, mas pode ser conciliado com o ensino de Paulo. Esse o ensino de Paulo.
Paulo, servo de Deus e apstolo de Jesus Cristo, para promover a f que dos eleitos de Deus e o pleno conhecimento da verdade segundo a piedade, na esperana da vida eterna que o Deus que no pode mentir prometeu antes dos tempos eternos e, em tempos devidos, manifestou a sua Palavra mediante a pregao que me foi confiada por mandato de Deus, nosso Salvador (Tt 1.1-3).

Deus prometeu vida eterna por meio da pregao do evangelho antes dos tempos eternos. O texto grego aqui claro. A frase pro chronon aionion antes dos tempos eternos. Se a vida eterna foi prometida antes dos tempos eternos, e, portanto, antes do comeo do pecado, e a pregao do evangelho foi a manifestao dessa promessa, ento o que fazer com o tesmo da vontade livre? E, mais ainda, o que o tesmo da vontade livre faz com essas afirmaes escritursticas do evangelho? De acordo com a posio relacional, o evangelho algo que Deus decidiu fazer na histria em resposta s escolhas humanas. Um defensor dessa posio disse que a histria o resultado combinado daquilo que Deus e suas criaturas decidem fazer. Isso claramente inclui a histria do pecado e da redeno. A Bblia diz diferente, e o faz nos termos mais claros possveis. O evangelho do tesmo relacional uma resposta temporal de Deus - resolvendo os problemas da criao - e no o cumprimento de qualquer promessa pr-temporal. Mas o fun damento de nossa confiana no evangelho encontrado no fato de que Deus cumpre sua Palavra, cumpre suas promessas. A pregao do evangelho descri ta por Paulo como uma manifestao dessa promessa pr-temporal. No devido tempo, quando o tempo estava pronto, Deus manifestou sua Palavra por meio da pregao. Essa manifestao uma promessa feita an tes do tempo, feita pelo Deus que no pode mentir. Paulo nos d uma garantia

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maravilhosa aqui, e o tesmo da vontade livre, segundo creio, joga fora essa garantia. Para eles, a promessa no a mesma coisa sobre a qual Paulo est falando a Tito. Os dois evangelhos no esto baseados no mesmo propsito nem na mesma promessa. Pedro nos ensina sobre nossa redeno pelo precioso sangue de Cristo certamente, o corao do evangelho - e ele diz o seguinte sobre Cristo, o Cordeiro do sacrifcio:
Conhecido, com efeito, antes da fundao do mundo, porm manifesta do no fim dos tempos, por amor de vs (IPe 1.20).

Ns temos aqui o mesmo conceito encontrado na passagem de Tito. Algo foi estabelecido antes do incio do mundo e mais tarde foi revelado no curso da histria. Esse algo foi a cruz - o evangelho. Nessa passagem, no importa (para nossa discusso) como a palavra proegnosmenou traduzida - seja como preordenado, conhecido de antemo ou escolhido. Eu creio que a NKJY esteja correta aqui, mas, seja qual for o caso, essa transao redentiva, seja o que for, foi feita antes do incio do mundo. Mas os adeptos da teologia relacional negam isso. Esse planejamento feito antes da criao tambm claro em Efsios 1. Minha aplicao dessa passagem no pressupe uma compreenso reformada dela. No importa, para nossa discusso, se os escolhidos aqui so os eleitos, como afirmam os calvinistas, ou os crentes conhecidos de antemo, como afir mam os arminianos. O ponto em questo que a salvao de alguns pecadores foi ordenada ou conhecida, de antemo, antes da fundao do mundo.
Assim como nos escolheu, nele, antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele em amor (Ef 1.4).

Se as palavras tm significado, ento algum, de alguma forma, foi escolhi do em Cristo para a santidade e para a irrepreenso antes que o mundo fosse feito. Mas se algum foi escolhido para a salvao ou conhecido como rece bendo a salvao antes que o mundo fosse feito, isso significa que essas pes soas foram objeto genuno do conhecimento de Deus (como afirmam os arminianos) ou objetos genunos do amor redentivo de Deus (como afirmam os calvinistas). Em qualquer caso, o conhecimento que Deus tem do futuro cla ramente visto. Deus sabia que o pecado ocorreria e mesmo assim criou o mun do - j tendo planejado a salvao dos pecadores. O uso da frase se as palavras tm sentido muito importante aqui. irnico que as pessoas possam ter a razo em to elevada estima a ponto de dizer que ela competente para investigar as profundezas da sabedoria e do

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conhecimento de Deus, tanto quanto a natureza do tempo e da eternidade, e quando recorrem ao legtimo trabalho da razo - determinar o que as palavras realmente esto dizendo - ento a razo cai ao cho. Como o profeta diz em algum lugar, se o homem no pode correr com o homem, como ele competir com os cavalos? Se a razo humana no pode sequer compreender a sentena acima - ele nos escolheu antes da fundao do mundo - ento como ela espera poder conciliar a soberania divina com a soberania humana? Se quisermos falar biblicamente, devemos afirmar que o primeiro trabalho da razo compreender o que o texto est dizendo. Suponha que algum rejeite o ensino bblico sobre a oniscincia de Deus, mas no por razes gramaticais ou exegticas. Suponha que essa pessoa rejeite o ensino sobre a oniscincia de Deus, porque ele contradiz algo que sua razo insiste em afirmar. Nesse caso, quem o Senhor? A razo ou Cristo? E quem o servo? A razo ou Cristo? E, colocando a questo contra a parede, se essa pessoa no tem Cristo, por quanto tempo ela ter a razo? Voltando Escritura, ns somos confrontados com a questo de por que algumas pessoas recusam o evangelho. Por que algumas pessoas perecem? A Bblia afirma tanto a responsabilidade quanto a reprovao de certos tipos de pecadores em um s flego.
So estes os que tropeam na Palavra, sendo desobedientes, para o que tambm foram postos (IPe 2.8).

Esses pecadores tropeam (repito que no importa, para nossa discusso, por que eles foram postos para tropear), e seu tropeo definido como deso bedincia Palavra - ao evangelho. A Bblia diz (repito, se as palavras tm significado) que certas pessoas foram postas para desobedecer a Palavra. Qual o papel da razo aqui? A razo deveria permanecer quieta em seu lugar, tomando notas? Ou deveria levantar-se de seu lugar e colocar-se contra a Palavra de Deus? Qual a atitude razovel que ela deve tomar? A razo s razovel quando se submete totalmente vontade revelada de Deus. Ns vemos um registro semelhante em Joo 12.37-40:
E, embora tivesse feito tantos sinais na sua presena, no creram nele, para se cumprir a palavra do profeta Isaas, que diz: Senhor, quem creu em nossa pregao? E a quem foi revelado o brao do Senhor? Por isso, no podiam crer, porque Isaas disse ainda: Cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o corao, para que no vejam com os olhos, nem entendam com o corao, e se convertam, e sejam por mim curados.

Muitos textos desse tipo podiam ser multiplicados e examinados por sua vez, mas esse no o problema. Como foi discutido na primeira seo, a

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abordagem a todos os textos que o problema. Textos como esse, como se apresentam, ofendem os brios da sabedoria humana. Deus nos prometeu uma forma de escapar de nossas tentaes, mas no nos prometeu uma forma de escapar da verdade. Ns no devemos ser indecisos quando ma nuseamos a Escritura, no devemos discutir possibilidades na Escritura, trabalhando com talvez isso e talvez aquilo. No dessa forma que a Palavra de Deus vem a ns.

Sim, mas..o
O ensino da Bblia to claro que algumas pessoas se espantam com a existncia de algum debate. Como pode a posio do tesmo da vontade livre ser mantida por algum? Por meio da Bblia, talvez os leitores possam responder prontamente a questo. Existem numerosas passagens que mos tram, em uma passada de olhos, o molde da doutrina da oniscincia de Deus. Essas passagens precisam ser abordadas com tanta honestidade quan to as passagens que ns j discutimos, sobre a eternidade de Deus. Toda a Escritura proveitosa. Por exemplo, em Gnesis 18, a Bblia se refere ao Senhor descendo para saber se os habitantes de Sodoma eram to maus quanto ele tinha ouvido. Como isso pode ser coerente com o ensino das passagens que relacionamos anteriormente?
Disse mais o S e n h o r : Com efeito, o clamor de Sodoma e Gomorra tem se multiplicado, e o seu pecado se tem agravado muito. Descerei e verei se, de fato, o que tm praticado corresponde a esse clamor que vindo at mim; e, se assim no , sab-lo-ei (Gn 18.20,21).

Tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, ns vemos exemplos do Deus invisvel, transcendente, focalizando a si mesmo em uma imagem visvel. No Novo Testamento, ns vemos Cristo, a imagem visvel do Deus invisvel (Cl 1.15), encarnado como um ser humano. No Antigo Testamento, as aparies do Cristo pr-encamado so chamadas de teofanias. Ora, um erro lgico de primeira grandeza pegar o que se fala de Deus como manifesto nessas teofanias e aplicar a Deus em sua transcendncia. Se ns negligenciarmos as passagens que falam sobre a transcendncia de Deus, sua onipresena, e assim por diante, ns poderemos concluir dessa pas sagem que Deus, de fato, limitado em seu conhecimento. Mas considere dois problemas com isso. Primeiro, isso exige que ns negligenciemos o claro ensino de muitas outras passagens sobre a natureza de Deus, passagens que j foram

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levadas em considerao aqui. Ns devemos nos lembrar de tudo aquilo que a Bblia diz sobre o assunto - tota e t so la Scriptura. Segundo, essa negligncia da transcendncia de Deus nos d um Deus mais limitado do que o que ns pretendemos. Ns no somente temos um Deus que limitado em seu conhecimento, mas tambm temos um Deus que tem que an dar quando quer fazer alguma coisa (Gn 18.2,3), que, quando anda, enche os ps de poeira (Gn 18.4), que no de se surpreender que fique cansado (Gn 18.4), que fica com fome (Gn 18.5,8) e que pode entrar em combate corporal (Gn 32.24-30). Ao lutar contra o Anjo do Senhor, Jac alegou ter visto D e u s face a face (Gn 32.30) e Osias deixa claro que viu o Senhor (Os 12.3,4). O Anjo do Senhor freqentemente representado no Antigo Testamento como uma teofania - um aparecimento de Deus. Tanto Hagar quanto o pai de Sanso entenderam dessa forma (Gn 16.11-13; Jz 13.22). Essas referncias e teofanias nos apresentam, consideradas isoladamente, um Deus muito mais limitado que qualquer outro. Conseqentemente, ns no precisamos realmente refutar uma posio e mtodo que nin g u m realm ente adota. A objeo pode ser respondida dizendo-se que essas passagens simples mente nos do um Deus que p o d e andar, e no um Deus que p re cisa andar. Mas lembre-se da metodologia empregada pelos defensores do tesmo relacional. Se a Escritura usa uma linguagem que diz que Deus procura, infere-se que Deus ignorante e precisa procurar para que sua busca seja genuna. Dessa forma, empregando o mesmo mtodo, por que ns no podemos dizer que, se a Escritura mostra Deus andando, ns devemos concluir que ele precisa andar para conseguir realizar o que planeja? Duas opes bsicas se abrem diante de ns. Ns podemos ou reconhecer que toda a Escritura consistente e que um Deus infinito condescende em aparecer, de tempos em tempos, a homens finitos em uma forma finita, ou ns acabamos nos deparando com um Zeus olmpico - um deus que dorme, desco bre as coisas, fica com fome, e, se ns quisermos nos alinhar com mais avan os na teologia evanglica progressiva, tem relaes sexuais quando lhe apraz. Certamente esse pensamento deixa qualquer pessoa estarrecida. Mas p o r q u ? Se ns nos lembrarmos das passagens sobre a majestade e a transcendncia de Deus, ns consideraremos passagens emelhantes a Gnesis 18 como des cries cruas de uma teofania, isto , o que acontece quando Deus assume uma forma visvel, limitada, para lidar com os homens. Se podemos confiar na Escritura, esse Anjo do Senhor, essa teofania, anda, fala, no conhece, muda de direo, luta, etc. De uma forma comparvel, nosso Senhor, depois da encarnao, dormiu, comeu, pregou, ficou cansado, no soube certas coisas, e assim por diante. Tudo isso pode ser afirmado sem que seja abandonada a perspectiva bblica sobre a natureza do Deus transcendente. Em outras pala vras, essa no uma situao na qual ns temos que escolher entre um conjun-

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to de versculos e outro. Essa uma escolha entre escolher todos os versculos e escolher apenas alguns. Se ns no escolhermos todos os versculos, ns logo nos veremos afirman do absurdos bblicos - em outras palavras, apelando a esses exemplos para provar muito mais. Essas leituras da Escritura no so coerentemente seguidas por ningum. Por exemplo, ns realmente queremos dizer (qualquer um de ns) que Deus pode ser derrotado por um homem em uma luta corporal?
Ficando [Jacd] s; e lutava com ele um homem, at ao romper do dia. Vendo este que no podia com ele, tocou-lhe na articulao da coxa; deslocou-se ajunta da coxa de Jac, na luta com o homem. Disse este: Deixa-me ir, pois j rompeu o dia. Respondeu Jac: No te deixarei ir, se me no abenoares. Perguntou-lhe, pois: Como te chamas? Ele respon deu: Jac. Ento, disse: J no te chamars Jac e sim Israel, pois como prncipe lutaste com Deus e com os homens e prevaleceste. Tornou Jac: Dize-me, rogo-te, como te chamas? Respondeu ele: Por que perguntas pelo meu nome? E o abenoou ali. quele lugar chamou Jac Peniel, pois disse: Vi Deus face a face, e a minha vida foi salva (Gn 32.24-30).

Essa passagem nos d um bom exemplo de como as teofanias devem ser consideradas luz da Escritura. Quando Nabucodonosor reconhece que nin gum pode deter a mo de Deus nem lhe dizer que fazes?, ele no espera obter a resposta de que Jac podia fazer isso. Dessa forma, em Gnesis 32, ns temos uma afirmao de que Deus foi visto face a face. Mas isso no tudo. Ns tambm temos a clara afirmao de que ele lutou e foi vencido por um mortal. Agora ou Deus muito mais fraco do que qualquer pessoa imagina ou ele se manifestou dessa forma por algum motivo. Quando o Deus infinito desceu a um ponto finito, foi para que alguns homens pudessem lidar com ele, e no para confundi-los com relao sua infinitude. Essa uma situao muito similar de Sodoma. Ns realmente queremos dizer que Deus precisa de alimento da mesma forma que ns precisamos e que ele tem que ir ao armazm para adquiri-lo? Lembre-se de que, a caminho para a destruio de Sodoma, o Senhor foi ter com Abrao a p e Abrao lhe deu comida. Algum realmente pensa que os anjos e o Senhor estavam conversando pelo caminho sobre quem se esqueceu de embrulhar o lanche de viagem?
Traga-se um pouco de gua, lavai os ps e repousai debaixo desta rvore; trarei um bocado de po; refazei as vossas foras, visto que chegastes at vosso servo; depois, seguireis avante. Responderam: Faze como disseste. Apressou-se, pois, Abrao para a tenda de Sara e lhe disse: Amassa de-

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pressa trs medidas de flor de farinha e faze po assado ao borralho. Abrao, por sua vez, correu ao gado, tomou um novilho, tenro e bom, e deu-o ao criado, que se apressou em prepar-lo. Tomou tambm coalhada e leite e o novilho que mandara preparar e ps tudo diante deles; e permaneceu de p junto a eles debaixo da rvore, e eles comeram (Gn 18.4-8).

Uma objeo semelhante compreenso bblica da oniscincia de Deus derivada daquilo que a Bblia diz sobre Cristo na encarnao. Jesus disse: Quem me tocou? (Lc 8.45). Como Cristo plenamente Deus, e como os evangelhos deixam claro que Cristo no sabia certas coisas, no se segue que uma oniscincia exaustiva no uma caracterstica necessria Divindade? Essas objees oniscincia de Deus com base na encarnao realmente pos suem sua prpria classe. O fato supreendente de que Deus foi manifestado em carne (ITm 3.16), ou, colocado de uma outra forma, que o Verbo tomou-se carne e habitou entre ns (Jo 1.14), tem servido de matria-prima para especulaes he rticas desde o incio da era crist. Alguns negavam a encarnao e diziam que Cristo era simplesmente uma semelhana de Deus. Outros diziam que a alma de Cristo era divina e seu corpo era humano. Em outras palavras, Deus vestiu uma roupa de homem da mesma forma que um homem pode vestir uma roupa de gorila. Falando de uma forma simples, os erros eram numerosos. No Conclio de Calcednia, a Igreja teve sucesso em excluir todo tipo de especulaes vs e infrutferas. Cristo plenamente Deus, porque a Bblia diz assim; e uma pessoa, porque a Bblia diz assim. Ele tem duas naturezas (divina e humana), mas somente uma Pessoa. Essas cercas precisaram ser levantadas, porque a razo orgulhosa queria saber como Cristo, em sua humanidade, podia no saber certas coisas, embora em sua divinda de ele soubesse todas as coisas. A resposta que ns no sabemos. A encarnao um verdadeiro mistrio. Contudo, embora no d explicao detalhada, a Escritu ra estabelece os limites daquilo que ns devemos afirmar - Cristo plenamente Deus, plenamente homem, e uma Pessoa. O que pode ser atribudo a uma natureza no pode ser atribudo a outra. O que verdadeiro sobre uma natureza pode apropriadamente ser atribudo Pessoa, mas no outra natureza. A importncia dessa distino geralmente perdida. Aqueles que querem dizer que Deus, em sua transcendncia, no sabe certas coisas, porque o Deus encarnado, em sua humanidade, no sabia certas coisas adotaram uma metodologia repugnante que no pode ser limitada a ques tes de conhecimento. Se Jesus era Deus, e tinha somente 1,60m de altura, podemos dizer que l,60m de altura um novo atributo de Deus? Ou ento considere outra forma pestilenta desse erro lgico - se Jesus era Deus, e Ma ria era me de Jesus, ento isso faz com que Maria seja me de Deus? O Conclio de Calcednia resguardou sua afirmao contra esse erro lgi co fundamental quando disse: Ele nasceu de Maria, a virgem, que a me

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de Deus segundo sua humanidade. Nas geraes subseqentes, crentes supersticiosos se agarraram expresso me de Deus e ignoraram a qua lificao crtica que Calcednia colocou sobre ela. No ensino e na metodologia da teologia relacional, ns somos agora confrontados com o mesmo tipo de pensamento que permitiu que as pessoas pensassem em Maria como me da Divindade. Como Jesus Deus, e tem uma me, ter uma me um dos novos atributos da Divindade. Novamente, irnico que aqueles mais inclinados a cometer esse erro lgi co simples sejam os mesmos racionalistas que insistem que a razo humana capaz de alcanar as profundezas das imensidades da sabedoria de Deus. Na encarnao, a Bblia revela que Deus foi manifestado em carne. Isso no faz com que a humanidade e a Divindade sejam sinnimos. Portanto, quem foi seu conselheiro? Nenhum homem capaz de aconselh-lo, e isso inclui certa mente aqueles dentre ns que no podem afirmar as distines entre as cate gorias mais fundamentais - categorias como baleia e torradeira, ou, para usar um exemplo mais extremo, entre Deus e homem. Outro tipo de objees escritursticas doutrina bblica um pouco dife rente. Esse tipo de objeo parte das expresses usadas para descrever Deus nas Escrituras e estabelece uma doutrina de conhecimento limitado da parte de Deus. Porventura, no o teria atinado Deus, ele, que conhece os segredos dos coraes? (SI 44.21). O argumento que se Deus tem que atinar, ento ele no deve ter conhecido de antemo aquilo com que teve que atinar. Esse versculo d uma boa idia do uso de palavras como atinar quando usadas na Bblia em atividades como examinar o corao. Seu discernimento aqui descrito como sendo baseado em seu conhecimento presente dos segredos do corao. O salmista diz: Ele, que conhece. Ns temos o mesmo tipo de informao no Salmo 139.
Sonda-me, 6 Deus, e conhece o meu corao, prova-me, e conhece os meus pensamentos (SI 139.23).

Esse convite a Deus para sondar e provar uma orao perfeitamente natural de humildade. Davi no estava pedindo a Deus para vir sobre ele e descobrir coisas que ele no sabia antes. Isso pode ser visto por aquilo que ele diz em outros lugares desse mesmo salmo. O convite para sondar seu corao foi precedido por vrias afirmaes importantes. Davi diz que Deus j o sondava e o conhecia (v.l); que Deus sabia quando ele se assenta e quando se levanta (v.2); que Deus, de longe, penetrava os seus pensamentos (v.2); que Deus conhecia o seu andar, o seu deitar e todos os seus caminhos (v.3); que Deus o cercava e punha sua mo sobre ele (v.5); que o

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conhecimento que Deus tem sobre ele incompreensvel (v.6); que o Esprito de Deus, a presena de Deus, estava em todos os lugares, seja nos cus ou no abismo (v.8); e que Deus sabia quantos dias Davi viveria antes que ele tivesse vivido um dia sequer (v. 16). luz de tudo isso, a afirmao de Davi deve ser entendida como uma orao natural de humildade: Deus, eu quero ser sonda do para que possa ser conduzido pelo caminho eterno. Deus tambm usa essa linguagem. Quando o faz, est descendo ao nosso nvel para revelar-se a ns. O uso de palavras como sondar uma figura de linguagem e no pode ser entendido como nos ensinando que Deus um bom aprendiz. Ainda outra objeo oniscincia pode ser extrada de certas expresses que a Bblia usa para falar de Deus ou quando o prprio Deus est falando.
Edificaram os altos de Baal, que esto no vale dos filhos de Hinom, para queimarem seus filhos e suas filhas a Moloque, o que nunca lhes orde nei, nem me passou pela mente fizessem tal abominao, para fazerem pecar a Jud (Jr 32.35; cf. 19.5).

Para alcanar seu objetivo, os testas da vontade livre devem alegar que Deus era totalmente cego desobedincia dos israelitas. Esse entendimento significa no somente que Deus no antev exaustivamente o futuro, mas tambm que ele no muito bom em prever o futuro comportamento humano com base nas circunstn cias do presente. Considere: os israelitas estavam ocupando uma terra povoada por pagos que tinham comportamentos abominveis, inclusive a prtica de sacrificar seus filhos no fogo a Moloque. Deus repetidamente os advertiu a no fazerem o que os cananitas faziam, nem a imitar o seu comportamento, e, ao que parece, essa abominao estava includa nas suas tentaes. Um analista humano razoavel mente inteligente teria sido capaz de prever que isso seria um problema. Mas ns no temos que nos apoiar nessa conjuntura. Deus os tinha adver tido claramente sobre isso antes de eles entrarem na terra.
E da tua descendncia no dars nenhum para dedicar-se a Moloque, nem profanars o nome do teu Deus. Eu sou o Senhor (Lv 18.21 ; cf. 18.10).

Deus os advertiu sobre essa possvel corrupo quando eles ainda esta vam no deserto, mas, no tempo de Jeremias, ele tinha se esquecido do que tinha dito? O esquecimento de Deus j seria suficientemente mau, mas lembre-se de que essa admoestao dada por Deus tinha sido registrada na Escritura. Isso significa que, se Deus a esqueceu, ele conhecia sua revela o com menos profundidade do que ele esperava que os israelitas conhe cessem. Deus, ento, estaria dizendo: Faam o que eu digo, no o que eu fao (Dt 28.58,59).

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A idia de que Deus queria comunicar por meio de Jeremias que ele nunca havia previsto a possibilidade de que essa abominao fosse excluda, pelas claras afirmaes da Escritura, logicamente, ridcula. Mas essas expresses, tanto aqui quanto atravs de toda a Escritura, podem soar como se Deus nun ca tivesse pensado em alguma coisa. Ento, como ns devemos entender essas expresses? Logicamente, elas so uma figura de linguagem chamada anthropopateia - Deus condescen dente em se comunicar conosco, e ele usa expresses que no podem ser tomadas literalmente. Elas so usadas porque essa a forma pela qual nossa mente trabalha. Para usar a expresso familiar de Calvino, Deus s vezes ceceia conosco. Ns devemos nos resguardar contra o abuso dessa explicao (isto , explicar qualquer parte da Escritura como uma figura de linguagem) por meio de uma leitura cuidadosa e refletida da Escritura. O fato que Deus nos deu sua Palavra, que contm tanto figuras de linguagem quanto afirmaes prosdicas diretas. O papel correto da razo estudar de forma submissa sua Palavra de forma que ns possamos aprender a distinguir os dois casos. No caso dado acima, de Jeremias, a expresso simplesmente significa que Deus nunca ordenou essa atrocidade aos israelitas. Ele no podia e no refle tiu sobre essa abominao, pois ele imutavelmente santo. Ele no pode ser tentado e a ningum tenta (Tg 1.13). Em vez de simplesmente dizer eu no ordenei isso, ele diz de forma muito mais enftica: Nunca passou pela minha cabea ordenar isso. Considerar literalmente essas expresses contradiria de forma vulgar o que a Bblia nos ensina em passagens didticas diretas sobre a natureza de Deus, e tambm conduziria a uma srie de problemas para qualquer teologia. Por exem plo, ns realmente queremos dizer que Deus tem face porque o salmista diz que ele esconde sua face (SI 13.1)? Ou que Deus tem plpebras (SI 11.4)? Deus literalmente abriu o Mar Vermelho com o resfolegar de suas narinas (x 15.8)? Sua lngua um fogo consumidor (Is 30.27)? Seu poder um brao literal (Is 53.1)? Deus tem intestinos (Is 63.15)?
Atenta do cu e olha para a tua santa e gloriosa habitao. Onde esto os teus zelos e as tuas obras poderosas? A ternura do teu corao e as tuas misericrdias se detm para comigo! (Is 63.15)

A expresso ternura do teu corao, aqui, literalmente, uma referncia s entranhas. Todos esses exemplos de antropomorfismo e antropopatismo so figuras de metonmia, na qual uma coisa substituda por outra. Como os seres humanos tm uma certa sensao em seus intestinos quando so profunda mente afligidos, por metonmia, eles podem fazer referncia a essa sensao como se fosse o prprio sentimento de aflio. Deus se descreve at mesmo

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usando descries tomadas do mundo animal. Ele ruge e brada (Jr 25.30); ele tem penas e asas (SI 91.4). Verdade! E claro que tudo isso so figuras de linguagem, e no est aqui para escon der nem para confundir. Elas nos foram dadas por Deus para que ele se comu nicasse conosco. A face de Deus se refere sua presena, seus olhos se referem sua onipresena, seu brao ao seu poder, suas asas sua proteo, e assim por diante. Deus fala de si mesmo dessa forma, e ns tambm deve mos falar. Ns devemos ecoar a linguagem da Escritura em todos esses luga res, mas devemos sempre nos lembrar do que estamos fazendo. Ns estamos falando analogicamente do Pai invisvel. O mesmo verdade quando encontramos figuras que se referem ao conhecimento de Deus - por exemplo, aquelas figuras que representam Deus se arrependendo ou tendo compaixo (Gn 6.6; x 32.12,14), lembrando-se (Gn 9.15,16; x 6.5), ou esquecendo-se (SI 9.18; 13.1; Jr 23.39). Lembrou-se Deus de No (Gn 8.1). Deus coou sua testa nesse momento? Ai, minha nossa! No!. Ou em xodo 6.5: Rapaz, foi por pouco! Eu quase me esqueci! A aliana!. A resposta de quem entende como funciona a linguagem humana : Claro que no!. Se a razo humana no pode compreender figuras de lingua gem humana, ento como ela compreender o tempo e a eternidade? E importante observar que, enquanto ns estamos tratando de figuras de linguagem em passagens poticas e profticas, ns tambm temos necessaria mente figuras de linguagem em passagens histricas, nas quais um Deus infini to coloca-se em um ponto finito para que possa interagir com os homens. Quando Deus aparece em um lugar, ele no est ausente dos outros - mesmo quando ele se declara presente em um lugar de forma enftica. Quando Deus tem compai xo e muda o curso de uma ao, ele no est sendo volvel como o homem seria. Ele muda de qu ? Ele muda o caminho que nos parecia que ele estava tomando? Ou ele muda aquilo que ele determinou e planejou? A Bblia no diz que tudo trabalha segundo o propsito daquele que faz todas as coisas segun do o conselho de sua vontade, at segunda ordem ou at que algum tenha uma idia melhor (Ef 1.11). Outra objeo doutrina ortodoxa de Deus requer um tipo diferente de resposta (isto , uma resposta extrabblica), j que uma alegao sobre o processo e desenvolvimento da doutrina sobre o curso da histria da Igreja. Geralmente alega-se que o tesmo clssico um fenmeno ps-catlico. A idia que o tesmo clssico foi formulado e adotado pela Igreja no perodo patrstico e medieval e que os reformadores, infelizmente, falharam em se li bertar do Escolasticismo medieval. Se ns fssemos como os cristos primiti vos, diz o argumento, ns seramos ps-pagos, e no ps-catlicos. Ns no podemos permitir que categorias artificiais da teologia escolstica da Idade Mdia amarrem nosso estudo da Palavra de Deus.

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Como Peter Leithart mostrou em seu ensaio, esse argumento no tem apli caes legtimas (a Igreja assimilou alguns detalhes aqui e ali). Mas o proble ma central com essa alegao referente oniscincia de Deus que ela um erro claro, e no h dvida sobre isso. O pregador de Eclesiastes diz que nada h novo debaixo do sol (Ec 1.10). A raa humana pode dizer seguramente, quando encontra vrias opes teolgi cas, que j viu isso e provou aquilo, geralmente vrias vezes. O antigo mundo incrdulo era povoado por muitas divindades finitas. Embora o homrico Zeus fosse poderoso, seu poder tinha limites. Os deuses do Olimpo moravam junto conosco no universo. Mas esse tipo de teologia foi sustentado pelos incultos e supersticiosos. Entre os gregos educados, emergiram vrias opes filosficas, dentre elas o Estoicismo. Os esticos eram pantestas, o que significa que eles identificavam o universo com Deus, e, enquanto continuavam sendo idlatras, demonstravam uma compreenso muito mais requintada dos mistrios que nos confrontam na criao. Esse paganismo requintado ocasionalmente colocado nas pginas do Novo Testamento, acompanhado de um exemplo, mencionado anteriormente, que o relaciona ao ponto em questo. A citao diz: Pois de Deus somos gerao. A citao pode ser do poeta Aratus ou do escritor de hinos Cleander. Seja qual for o caso, Paulo aplica essa observao pag da seguinte forma: Nele ns vivemos, e nos movemos, e existimos. Em outras palavras, toda criatura vive no ambiente de Deus. Isso foi escrito antes do surgimento do Escolasticismo medieval. Entre o povo da aliana de Deus, os judeus, ns encontramos uma concep o muito elevada da oniscincia exaustiva. E claro que ns j vimos essa concepo refletida nas passagens da Escritura que j discutimos, mas, para aqueles que precisam reforar essa percepo, ns podemos facilmente en contrar outras passagens que falam sobre isso. Por exemplo, nos livros apcrifos ns encontramos afirmaes como essa:
Tal homem se apavora com a simples vista dos olhos dos homens, e no sabe que os olhos do Senhor so dez mil vezes mais brilhantes que o sol, perscrutando todos os caminhos dos homens e considerando suas par tes mais secretas. Ele conhecia todas coisas quando elas foram cria das; da mesma forma, quando elas foram aperfeioadas, ele as conheceu (Siraque 23.19,20; KJV).

Em outras palavras, Deus conhecia tudo antes que qualquer coisa fosse criada.
Toda sabedoria vem do Senhor, e est com ele para sempre. Quem pode contar a areia do mar, os pingos da chuva e os dias da eternidade? Quem pode descobrir o peso dos cus, o ar da terra, as profundezas e a sabedoria?

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A sabedoria foi criada antes de todas as coisas, e o entendimento da prudn cia foi criado desde toda a eternidade (Siraque 1.1-4; KJV).

Quem pode contar o nmero de dias da eternidade? A resposta : Deus, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. No, a eternidade no tem dias literais.
Pois o Esprito do Senhor encheu a terra: e aquele que continha todas as coisas tinha conhecimento da voz (Sabedoria de Salomo 1.7; KJV).

Ns j discutimos a doutrina ensinada por Jeremias, de que Deus enche os cus e a terra. Nenhum lugar o exclui. Ou, como essa passagem de 2 Esdras diz, seu Esprito enche o universo. Ele, obviamente, no ignora nada do que acontece no universo.
Sim, o Esprito do Deus Todo-Poderoso, que fez todas as coisas e explorou todas as coisas escondidas nos segredos da terra, certamente conhecia nossas invenes e o que ns pensamos em nosso corao, at mesmo no corao daqueles que pecam e escondem seus pecados. Portanto, o Senhor descobriu todas as suas obras, e ele os envergonhar (2 Esdras 16.62: KJV).

Ns vemos aqui as implicaes morais da oniscincia exaustiva de Deus. O fato de que Deus conhece , e deve ser mesmo, uma questo que se refere queles que querem esconder o pecado em seu corao.
Ento Suzana clamou em alta voz, dizendo: Oh, eterno Deus, que conhe ce os segredos e conhece todas as coisas antes que elas aconteam (Suzana 42; KJV).

Suzana sabia muito mais do que nossos modernos mestres racionalistas. Antes que qualquer coisa viesse existncia, Deus a conhecia. Se algo vem a acontecer, Deus o sabia com antecedncia. Essa tem sido a simples f dos crentes h milnios. Suzana no tinha lido Toms de Aquino. Se Deus conhece todas as coisas antes que elas aconteam, como Suzana cria, isso significa necessariamente que o conhecimento de Deus imutvel. Seu conhecimento no aumenta quando ele interage com o mundo. Logicamente essas citaes apcrifas no possuem a mesma autoridade das afirmaes feitas na Escritura, elas foram feitas simplesmente para mos trar que a crena na oniscincia exaustiva de Deus era tida como certa muito antes do primeiro escolstico medieval jogar lama nas guas teolgicas. Dito de outra forma, a compreenso ortodoxa da oniscincia de Deus historica mente antiga e pode ser demonstrada como tal.

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O ponto no precisa ser desnecessariamente insultante, mas o dolo do racio nalismo no precisa se alegrar. Aqueles que exaltam os poderes da razo tm muitos problemas quando se deparam com uma das misses que a razo pode realizar, tais como a elucidao de sentenas. Dessa forma, a acusao de que aqueles que so fiis ao ensino bblico nessa questo so enganados pelas categorias patrstica ou medieval pode, efetivamente, ser um ponto de debate, mas continuar sendo efetivo somente at que aqueles que tm sido influenciados por ele descubram o quo falso ele .

Relevncia para o evangelho


Como a Escritura diz, o evangelho comea com nossa necessidade do evan gelho. Como pecadores, ns somos unidos em uma profunda aliana com Ado. Ns somos unidos a Ado em sua desobedincia e morte, e no temos escapa tria individual. Ns fomos lanados no pecado por meio de uma cabea corporativa e devemos ser removidos do pecado da mesma forma. Mas ns precisamos perceber mais do que somente o fato de que ns estamos em pecado. Ns estamos em pecado e sob a ira de um Deus santo: o pecado de Ado determinou o que ns somos. Mas como um Deus santo responde quilo que ns somos? Sua ira ardente contra ns - at mesmo os cristos, por natu reza, estavam sob sua ira antes da interveno da graa. Nada, em nossa natureza e carter, distinguia-nos daqueles que no so salvos. O evangelho veio a ns enquanto ns estvamos nessa condio - unidos a Ado e debaixo da ira de Deus. Para nossa salvao, a Escritura nos manda atentar para a pessoa e obra de nosso Senhor Jesus Cristo. Com relao sua pessoa, nosso Salvador serve como uma ponte entre Deus e o homem, e ele mesmo tanto Deus quanto homem. Com relao sua obra, nosso Salvador, o Deus/Homem, morreu na cruz para garantir o perdo de todo o seu povo, e ele ressurgiu dos mortos para garantir a justificao desse povo. Por tudo isso, a resposta exigida do pecador arrependimento e f. Mas, para que ningum se glorie, tudo isso dom de Deus, dado por ele como instrumento de salvao e usado para edificar o fundamento de nossa salvao, que , novamente, a pessoa e obra de nosso Senhor. Nosso propsito aqui nos concentrarmos em um aspecto disso. O evange lho pode ser derrotado quando ns remendamos qualquer um desses aspectos, mas em nossos dias uma das formas mais comuns (e encobertas) de atacar o evangelho por meio da tentativa de colocar certos atributos de Deus sobre a mesa para que sejam debatidos entre os cristos. De fato ns podemos ser cristos e discordar sobre o quanto Deus conhe ce? A resposta no e est diretamente relacionada ao nosso resumo do evan-

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Eu no sei mais em quem tenho crido

gelho feito acima. A Bblia, repetida e enfaticamente, relaciona nossa salvao mediante o evangelho com uma compreenso adequada de quem Jesus. Quem o mentiroso, seno aquele que nega que Jesus o Cristo? Este o anticristo, o que nega o Pai e o Filho (lJo 2.22). Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus; e todo aquele que ama ao que o gerou tambm ama ao que dele nascido (lJo 5.1). Para ser considerada nascida de Deus, a pessoa deve afirmar que Jesus o Cristo. Mas o que esse ttulo Cristo - envolve? Joo no quer dizer que qualquer pessoa que use a palavra Cristo esteja automaticamente salva. Isso incluiria virtualmente cada grupo cltico na histria da Igreja. Esse ttulo se refere confisso prpria de Cristo, uma confisso que deve ser definida biblicamente. Em Cristo, o mistrio da Divindade se manifestou. Aquele que foi manifes tado na carne foi justificado em esprito, contemplado por anjos, pregado entre os gentios, crido no mundo, recebido na glria (lT m 3.16). Sabeis tambm que ele se manifestou para tirar os pecados, e nele no existe pecado (lJo 3.5). Aquele que pratica o pecado procede do diabo, porque o diabo vive pecando desde o princpio. Para isto se manifestou o Filho de Deus: para des truir as obras do diabo (lJo 3.8). Nossa salvao foi uma manifestao. Essa afirmao nos leva questo bvia - manifestao de qu? A resposta da Escritura clara - Em Cristo, Deus se manifestou em carne para a nossa salvao. Afinitude da humanidade de Cristo foi acrescentada sua divinda de, em vez de ser uma subtrao infinita dela. Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado o seu Filho unignito ao mundo, para vivermos por meio dele (1Jo 4.9). Cristo o Filho unignito do Pai. Esse termo se refere ao relacionamento essencial nico entre o Pai e o Filho. Essas questes que rodeiam a Divindade e a encarnao de Cristo podem, em um primeiro momento, parecer antiquadas e sem aplicao prtica para algumas pessoas. Os cristos evanglicos, instintivamente, entendem a impor tncia da morte de Cristo sobre a cruz, isto , eles entendem a importncia de sua obra, mas uma compreenso adequada de sua pessoa igualmente im portante. Considere o franco ensino da Bblia sobre esse assunto: nossa salva o repousa sobre uma confisso correta da identidade de Cristo. Aquele que confessar que Jesus o Filho de Deus, Deus permanece nele, e ele, em Deus (lJo 4.15). Quem o que vence o mundo, seno aquele que cr ser Jesus o Filho de Deus? (lJo 5.5). Tambm sabemos que o Filho de Deus vindo e nos tem dado entendimento para reconhecermos o verdadeiro; e estamos no verdadeiro, em seu Filho, Jesus Cristo. Este o verdadeiro Deus e a vida eterna (lJo 5.20,21). Qualquer coisa menos do que essa confisso um dolo de uma espcie ou outra, e ns sabemos que os dolos no salvam. Aquele que confia neles se envergonhar.

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Como cristos, ns confessamos o Deus que se tomou homem. As opor tunidades para que homens engenhosos roubem nossa herana, nesse ponto, so bvias.
Porque muitos enganadores tm sado pelo mundo fora, os quais no confessam Jesus Cristo vindo em carne; assim o enganador e o anticristo. Acautelai-vos, para no perderdes aquilo que temos realizado com esfor o, mas para receber completo galardo. Todo aquele que ultrapassa a doutrina de Cristo e nela no permanece no tem Deus; o que permanece na doutrina, esse tem tanto o Pai como o Filho (2Jo 7-9; cf. lJo 4.2,3).

A Bblia nos ensina, nos termos mais fortes possveis, que nossa salvao depende da permanncia fiel na doutrina de quem Cristo . Como cristos, ns cremos no nome de Jesus: O seu mandamento este: que creiamos no nome de seu Filho, Jesus Cristo, e nos amemos uns aos outros, segundo o mandamento que nos ordenou (lJo 3.23). Estas coisas vos escre vi, a fim de saberdes que tendes a vida eterna, a vs outros que credes no nome do Filho de Deus (1 Jo 5.13). No mundo do Novo Testamento, o nome era uma coisa muito maior do que um simples rtulo. Crer no nome de Jesus Cristo inseparvel de crer em sua verdadeira identidade. E crer no nome de Jesus era essencial para a salvao. Essa questo clarafnente apresentada no evangelho. Portanto, a forma pela qual a pessoa compreende a oniscincia de Deus afeta o evangelho, sustentando-o ou derrubando-o. Ns vimos que necessrio afir mar que Jesus Deus para que uma pessoa seja considerada nascida de Deus. E como essa afirmao seria exigida de ns com relao a Cristo, mas no com relao a Deusl Ns no queremos ser encontrados na curiosa posio de afir mar que, para sermos salvos, devemos afirmar a plena divindade de Cristo, mas que no necessrio afirmar a plena divindade de Deus. Se a oniscincia um atributo essencial da Divindade, como foi mostrado acima, ento uma negao da oniscincia uma negao da Divindade. E isso que estamos discuttindo quando tratamos dos atributos de Deus - a identidade de Deus, a divindade de Deus. Quando Paulo reprova os corntios, porque eles estavam se desencaminhando, ele reconhece que falsos mestres usam o nome de Jesus.
Mas receio que, assim como a serpente enganou Eva com sua astcia, assim tambm seja corrompida a vossa mente e se aparte da simplicidade e pureza devidas a Cristo. Se, na verdade, vindo algum, prega outro Jesus que no temos pregado, ou se aceitais esprito diferente que no tendes recebido, ou evangelho diferente que no tendes abraado, a esse, de boa mente, o tolerais (2Co 11.3,4).

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Outro Jesus identificvel somente pelos atributos que lhe so reconhecidos. Se algum alegar que conhece um certo Henry Simth, outra pessoa pode dizer: Eu tambm o conheo!. Mas quando essas duas pessoas comeam a conversar, descobrem que um Henry Smith tem l,80m de altura e o outro tem l,50m. Um pesa 100 Kg e o outro pesa 60 Kg. No levaria muito tempo para que elas desco brissem que esto falando sobre pessoas diferentes que possuem o mesmo nome. Essa descoberta feita com base nas diferenas entre os seus atributos. Ns aprendemos acima que a negao do Filho equivalente negao do Pai. Esse um caminho de duas vias: a negao do Pai uma forma indireta de negar o Filho. Essa diferena anloga diferena entre os cristos e os mrmons. Os mrmons usam o nome Jesus Cristo, mas tm uma compreenso diferente de sua Pessoa, de seus atributos e de seu carter. Os cristos, portanto, podem dizer que no esto falando sobre o mesmo Jesus sobre o qual os mrmons falam, muito embora tanto cristos quanto mrmons se refiram a todos os mes mos eventos de sua vida, morte e ressurreio e extraiam todas as mesmas informaes do mesmo Novo Testamento. Os mrmons podem dizer que esto se referindo ao Jesus de Nazar, e no ao Jesus da Guatemala, mas isso no importa. Eles negam certos atributos essenciais que a Escritura atribui a Cristo, de forma que eles esto seguindo um dolo de sua prpria imaginao. O fato de que eles colocam um nome bblico sobre esse dolo no relevante. Quando os israelitas cultuaram o bezerro de ouro que os tinha tirado da terra do Egito, eles estavam adorando um dolo - muito embora eles tivessem sido tirados da terra do Egito. De forma semelhante, nossa preocupao que essa nova definio da oniscincia despoje Deus de sua divindade. Sendo assim, ns no estamos falando sobre a mesma pessoa, e, quando afirmado que Cristo Deus, essa afirmao no tem valor. O Pai j foi negado. Como aceitar o Filho? Ns podemos ver que o ensino do tesmo relacional , portanto, um ataque ao evangelho. O evangelho no uma abstrao suspensa no espao. Ns devemos definir o evangelho pela forma na qual ele aparece na Escritura contextuai e exegeticamente. Nossa informao sobre o contedo do evan gelho, sua relao com verdades afins e a forma bblica de compreender e obedecer devem ser extradas das Escrituras. Ns fizemos isso. Ns vimos como a Bblia descreve Deus e como ela relaciona a confisso adequada da divindade de Cristo salvao. Ns devemos concluir que o evangelho re pousa sobre uma correta compreenso de Deus e que essa compreenso no opcional ou aberta discusso.
Viu que no havia ajudador algum e maravilhou-se de que no houvesse um intercessor; pelo que o seu prprio brao lhe trouxe a salvao, e a sua prpria justia o susteve (Is 59.16).

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Para sermos salvos, ns devemos conhecer o Senhor, e devemos conheclo como ele se revela. Isso significa que a salvao no pode ser compreendida fora dos limites daquilo que ns chamamos de tesmo clssico. Grande o S e n h o r nosso e mui poderoso; o seu entendimento no se pode medir (SI 147.5). De forma simples, isso significa que o Deus que salva conhece todas as coisas. Se ele no conhecesse tudo, inclusive o futuro, ele no seria o Deus revelado nas Escrituras, o Deus que salva. Ns no devemos ser levianos com Deus. Deus no restrito quilo que ele capaz de fazer. Nada fora de seus bons propsitos, de sua prpria natureza e carter pode restringi-lo de qualquer forma. Eis que isso so apenas as orlas dos seus caminhos! Que leve sussurro temos ouvido dele! Mas o trovo do seu poder, quem o entender? (J 26.14). Ningum entende a majestade de nosso Deus, nem mesmo os nossos modernos telogos que profundamente desejam um deus mais simptico e afvel. Bem, eles podem ter um.

Aplicaes finais
Mesmo depois de tudo isso, pode ser que algum ainda queira perguntar qual a diferena prtica que a doutrina da oniscincia faz. Por que ela importante? As idias tm conseqncias e objetivos, e essas idias do tesmo da vontade livre so extremamente perigosas em suas implicaes prticas no dia-a-dia, e no somente em suas implicaes para a eternidade. Alguns cris tos suspeitam de toda essa doutrina, mas entendem a importncia da obedi ncia crist prtica. Embora suas suspeitas no tenham base nas Escrituras, sua nfase sobre a santidade prtica bblica. Sendo assim, quais so algumas das ramificaes prticas dessa doutrina? O ponto no que cada defensor do tesmo da vontade livre ensina essas implicaes que sero apresentadas, mas que o ensino do tesmo da vontade livre tem essas implicaes, sejam elas planejadas ou no. A Bblia diz que essa doutrina que diz que Deus no conhece cria a tenta o de tolerar o pecado secreto e agradvel queles que querem manter seus pecados em segredo. Dessa forma, a desobedincia aberta pode ser checada pelo olho humano, mas os pecados secretos no esto mais ao alcance dos olhos de Deus. Por exemplo, logo surge a tentao de viciar-se em maus pen samentos. Se Deus no conhece meus pensamentos, e nunca poder conheclos, ento a quem eu devo prestar contas? Com o tempo, esse raciocnio con duz tolerncia para com o pecado aberto, inclusive o pecado de negar o ensino da Bblia - o que j foi discutido.
E dizem: O S e n h o r no o v; nem disso faz caso o Deus de Jac. Atendei, estpidos dentre o povo; e vs, insensatos, quando sereis prudentes? O

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que fez o ouvido, acaso, no ouvir? E o que formou os olhos ser que no enxerga? Porventura, quem repreende as naes no h de punir? Aquele que aos homens d conhecimento no tem sabedoria? O S e n h o r conhece os pensamentos do homem, que so pensamentos vos (S I 94.7-11).

Relacionado a isso, a doutrina do tesmo da vontade livre cria a tentao de confessar o pecado parcialmente. Se uma pessoa tem o hbito de pensar sobre o que Deus no sabe, as oportunidades de auto-fraude so grandes. Mas qualquer tentativa de confessar o pecado de forma desonesta uma negao prtica da oniscincia de Deus, at mesmo entre aqueles que afirmam a doutrina com seus lbios. Ns no devemos nos surpreender com o fato de que as negaes teolgi cas de sua oniscincia dem espao adicional para que o pecado se esconda. Um defensor do tesmo da vontade livre pode responder que pode afir mar com perfeita coerncia que Deus de fato descobre cada pecado, e que Deus de fato julga cada motivo. A perfeita justia ser cumprida no ltimo dia. Enquanto essa posio mais admirvel do que insistir que Deus no descobrir quais coisas passaram despercebidas at o romper do ltimo dia, um fato importante ainda deve ser observado sobre essa afirmao. Esse um recuo radical do mtodo exegtico adotado por toda essa escola de pensamento. Anteriormente ns vimos que o mtodo insiste em que pa lavras como buscar devem significar a mesma coisa quando aplicadas a Deus e quando aplicadas aos homens. Portanto, Deus deve ser ignorante, pois ele realmente busca. Palavras como lembrar-se e sofrimento devem ser aplicadas da mesma forma.
Ento, arrependeu-se o S e n h o r de ter feito o homem na terra, e isso lhe pesou no corao (Gn 6.6).

Ora, quando eu me arrependo de algo que tenha feito, porque eu pequei ou meti os ps pelas mos. Ou eu desobedeci ou eu cometi um erro. Portanto, por que eu no emprego o mtodo aqui? Por que recuar agora? Se Deus pode errar ao fazer o homem, como Gnesis claramente afirma, ento qual princpio o impedir de errar ao julg-los? Se um Deus imutvel e inerrante me diz que trar toda inteno e toda palavra frvola a um perfeito julgamento, ento eu fao muito bem em dar-lhe ouvidos. Mas se eu recebo a mesma informao de um deus mutvel, que de vez em quando se esquece, outras vezes volta atrs e outras vezes admite que fez alguma coisa errada, como eu saberei que um julgamento perfeito acontecer? Se eu adoro a um deus interativo que de vez em quando diz pa!, ento como posso esperar o cumprimento de suas promessas sobre a terra? O melhor que posso fazer ter certeza de que ele tentar julgar corretamente. Se ele se lembrar, claro.

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Pensar que Deus limitado em seu conhecimento tambm cria a tentao de ador-lo formal e externamente. Lisonjeavam-no, porm de boca, e com a lngua lhe mentiam (SI 78.36). De onde vem esse pecado de hipocrisia, seno de uma compreenso deficiente daquilo que Deus conhecei Quando algum mente a Deus, essa pessoa tem que crer, em algum nvel de seu ser, que Deus pode ser enganado. Mas Deus s pode ser enganado se ele for limitado em seu conhecimento. Um Deus exaustivamente onisciente est alm da fraude, e meditar sobre isso sempre bom para a alma.

Concluso
Nosso Deus um Deus etemo. Seu Esprito etemo (Rb 9.14). Sua glria eterna (IPe 5.10). Como ns vimos, isso significa muito mais do ele ser velho. Como ele etemo, e no simplesmente longevo, ns podemos nos refugiar nele. O Deus etemo a tua habitao e, por baixo de ti, estende os braos eternos (Dt 33.27). Espera-se que at mesmo os pagos entendam esse aspecto eterno de sua natureza e de seu carter. Os atributos invisveis de Deus, assim o seu etemo poder, como tambm a sua prpria divindade, claramente se reconhecem, des de o princpio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens so, por isso, indesculpveis (Rm 1.20). O fato de que cristos professos negam nas Escrituras o que at mesmo os pagos devem ver na ordem criada est quase alm da compreenso. Muito mais exigido do que a simples afirmao da palavra eterno. A palavra deve ser usada no sen tido bblico. E se os pagos no tm justificativa pelo que fizeram, como ns devemos responder ao Senhor se renunciarmos quilo que ele nos revelou? Assim, ao Rei, etemo, imortal, invisvel, Deus nico, honra e glria pelos sculos dos sculos. Amm (lTm 1.17).

BONDADE

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Implicaes Pastorais do Tesmo Relacional
Thomas K. Ascol

Em muitos aspectos, o tesmo relacional um encaixe teolgico perfeito para o zeitgeist americano contemporneo. Em uma poca na qual a empatia supera a veracidade, ns somos mais confortados por algum que sente a nos sa dor do que por algum que fala honesta, inequvoca e consistentemente. No nos causa desapontamento se voc falha em cumprir as promessas que fez, mas no cessa de nos reafirmar o que realmente sente por ns. O deus do tesmo relacional preenche perfeitamente esse critrio. Greg Boyd alega que as diferenas entre o tesmo relacional e a ortodoxia so relativamente sem importncia, perifricas, e menores.1Outros ca ptulos j destrincharam completamente o tesmo relacional pelas perspectivas bblica, doutrinria e histrica. O tesmo relacional no pode ser legitimamente classificado como um subgrupo do evangelicalismo, pois tem uma compreen so radicalmente diferente da realidade e, portanto, do Deus real. Suas implica es para a vida crist so to profundas quanto devastadoras. Algumas dessas implicaes so conscientemente afirmadas e celebra das pelos proponentes do tesmo relacional. Por exemplo, Boyd acha que pastoralmente til para aconselhar uma pessoa que passou por uma grande tragdia o fato de que Deus ficou to surpreso quanto qualquer pessoa com o que aconteceu. Na mente de Boyd, isso faz com que Deus seja mais gentil e simptico e, portanto, mais confivel.2 Outras implicaes so mais sutis e podem at ser renunciadas pelo tesmo relacional, mas, como ns veremos, so inerentes a esse sistema de pensamento. Uma pessoa no pode possuir uma floresta sem possuir as rvores, no importa quo veementemente ela proteste o contrrio.

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Mina a confiana nas Escrituras


Boyd argumenta que se ns simplesmente aceitarmos o claro significado da Escritura ns concordaremos com o tesmo relacional, que diz que Deus s vezes se arrepende de decises que havia tomado, questiona aspectos de eventos futuros, experimenta frustrao porque os agentes livres escolhem cursos improvveis de ao e genuinamente muda de opinio sobre aes que pretendia tomar.3 No obstante suas afirmaes otimistas, a perspectiva relacional realmente entra na questo do claro significado das Escrituras e viola princpios fundamentais de interpretao. O resultado uma imensa nu vem de dvidas pairando sobre a perspicuidade e confiabilidade da Escritura. Um princpio hermenutico h muito tempo sustentado declara que passa gens que claramente afirmam uma doutrina ou princpio devem ser usadas para lanar luz sobre passagens narrativas.
Interprete o material histrico pelo material didtico. O material histrico uma narrao, um registro daquilo que aconteceu no passado. O mate rial didtico material destinado ao ensino. E importante que o material didtico interprete o material histrico, e no o contrrio.4

A importncia desse princpio orientador pode ser demonstrada pela sua aplicao no ensino bblico sobre a pecaminosidade da raa humana. Romanos 3.23 faz uma afirmao direta da universalidade da pecaminosidade humana: Todos pecaram e carecem da glria de Deus . Essa passagem didtica lana luz sobre passagens narrativas ou testemunhais que tratam do mesmo assunto. Por exemplo, a histria da vida de Daniel pode levar algum a crer que, como no h registro de qualquer pecado que ele tenha cometido, ele tenha sido um homem sem pecado. Se as passagens narrativas sobre sua vida forem tudo o que ns tivermos, ns no poderemos refutar essa alegao. Se o princpio articulado acima for seguido, no haver perigo de se chegar a essa concluso. Embora a narrativa possa sugerir que no houve pecado em Daniel, a passagem didtica nos assegura que houve. Dando prioridade ao ensino que claramente afirmado com relao ao pecado e usando a luz que ele irradia sobre a histria da vida de Daniel, ns no faremos qualquer alega o de impecabilidade nele. Os testas relacionais viram-se contra esse princpio de interpretao. John Sanders vai a grandes profundidades para estabelecer padres de passagens narrativas sobre o relacionamento divino-humano e usa esses padres para reinterpretar Escrituras didticas claras. As histrias de Ado, No, Abrao, Gideo, Moiss e Davi so citadas como exemplos de mudana de opinio, arrependimento, desapontamento ou de descuido da parte de Deus sobre o que

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aconteceu.5 O panorama dessas histrias apresentado como evidncia de que Deus est em um dinmico relacionamento toma-l-d-c com os huma nos, no qual Deus s vezes no consegue o que quer.6 Os esforos para se interpretar esses textos luz de passagens didticas que afirmam o controle soberano de Deus sobre pessoas e eventos (o que Sanders chama de textos de pancausalidade) so acusados de tratamento hermenutico inadequado.7 Afirmaes como as que se seguem so todas reinterpretadas luz da evidncia narrativa da relacionalidade de Deus.
No poderei eu fazer de vs como fez este oleiro, casa de Israel? - diz o S e n h o r ; eis que, como o barro na mo do oleiro, assim sois vs na minha mo, casa de Israel (Jr 18.6). O corao do homem traa o seu caminho, mas o passos (Pv 16.9).
S enhor

lhe dirige os

Como ribeiros de guas, assim o corao do rei nas mos do este, segundo o seu querer, o inclina (Pv 21.1).

S enhor;

Respondeu-lhe o S e n h o r : Quem fez a boca do homem? Ou quem faz o mudo, ou o surdo, ou o que v , ou o cego? No sou eu, o S e n h o r ? ( E x 4.11)

Alguns resultados seriam divertidos, se os riscos no fossem to grandes. Por exemplo, Provrbios 16.9 e 21.1 so usados para significar somente que Deus direciona os passos de seu povo (16.9) e orienta o rei de Israel (21.1) quando ele pede a sabedoria de Deus. xodo 4.11 toma-se nada mais que uma afirmao geral de que essas coisas acontecem no mundo de Deus e uma admisso de que ele assume plena responsabilidade por criar um mun do no qual os defeitos so possveis.8 Com seu pressuposto de que Deus tem conhecimento limitado daquilo que acontecer no futuro, o tesmo relacional precisou reconstruir afirmaes claras da Escritura que dizem o contrrio dis so. A histria de Jos um bom estudo de caso. No fim da narrativa, Jos faz sua famosa declarao aos seus amedrontados irmos, que reflete sua simples e completa confiana na soberania de Deus, que detalhou os eventos de sua vida. Essa a explicao divinamente inspirada dos eventos de sua vida: Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; porm Deus o tomou em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente em vida (Gn 50.20). A interpretao que Sanders faz desse versculo extremamente desde nhosa. Ele escreve: Eu entendo esse texto como significando que Deus reali zou algo bom a partir de aes ms. Mais alm ele comenta: Embora [Jos] reconhea que eles o venderam para o Egito, ele sugere que se olhe pelo lado

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brilhante - o que Deus fez por meio disso. Sua vida e a dos egpcios foram poupadas dos efeitos devastadores da fome.9 De uma declarao teolgica profunda sobre a incansvel providncia de Deus, Sanders reduz as palavras de Jos simples capacidade de enxergar o lado bom em tudo. Seja intencional ou no, a leitura relacional das Escrituras, se for seguida consistentemente, faz com que os ensinos diretos das Escrituras sejam um vcuo ou incompreensveis.

Mina a confiana em Deus


A viso testa relacional de Deus uma viso que rouba o conforto e a confiana dos crentes. A compreenso tradicional de Deus d peso total que las declaraes bblicas que o descrevem como Senhor Deus Todo-Poderoso... Rei das naes! (Ap 15.3), aquele que governa as naes (SI 22.28), domina a fria do mar (SI 89.9) e reinar para sempre (x 15.18; cf. SI 93.1; 96.10; 9.1; 99.1; 146.10). A declarao inspirada de Nabucodonosor so bre o exerccio meticuloso e irrestrito da providncia de Deus no causa qual quer embarao ao tesmo ortodoxo:
Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada; e, segundo a sua vontade, ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: Que fazes? (Dn. 4.35)

O tesmo relacional rejeita o ensino sobre Deus e sua providncia que esse versculo retrata, porque ele no se encaixa na histria bblica como ele a v.1 0 Em vez de reconhecer Deus como o Governador sem rival do universo, os testas da vontade livre querem retrat-lo como o Jogador csmico. Essa compreenso de Deus supostamente tece conforto e esperana nos crentes, mas ela de fato destri o prprio fundamento que a Bblia estabelece para confiarmos em Deus. Sanders totalmente direto ao expressar seu desejo de substituir Deus como Rei por Deus como aquele que assume riscos.1 1 Deus assumiu um risco ao criar um mundo que ele povoou com criaturas dotadas de desejos livres. Ele fez isso em um esforo de realizar o projeto divino, que envolve a criao de outros significantes que so ontologicamente distintos de si mesmo e sobre os quais ele derrama seu cuidado amoroso na expectativa de que eles respondam em amor.1 2 Esse risco, argumenta Sanders, tem uma grande chance de su cesso e pouca possibilidade de falha. De fato, embora o pecado seja possvel - por causa do tipo de mundo - ele simplesmente no era plausvel em vista do bom ambiente que Deus estabeleceu e do amor que ele expressou.1 3

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Mas qualquer leitor honesto da histria ou da Escritura demonstra que o projeto divino, como Sanders o define, um erro colossal. Jesus disse que somente uns poucos entraro pela porta estreita e trilharo o caminho estrei to do Deus amoroso (Mt 7.13,14), e anlises missiolgicas da histria crist certamente confirmam essa proclamao. Se o pecado e a degradao do mundo so resultado de uma ruptura altamente improvvel da aventura criativa de baixo-risco de Deus, como se pode esperar que algum confie nele para projetos futuros? O tesmo relacional reduz Deus a um jogador csmico - e esse jogador nem vitorioso. Ele criou bilhes de portadores de sua imagem, apostando que eles escolheriam am-lo e confiar nele. Isso era uma coisa quase certa por causa de seu amor e de sua proviso. Mas, em termos de uma completa anlise quantitativa, sua aposta foi um fracasso. Desde a criao at o presente, o Deus relacional tem assumido riscos somente para experimentar repetidos fra cassos. Tanto a Bblia quanto a histria esto cheias de registros de pessoas e projetos com os quais ele contou em vo.1 4 Como esse deus pode ser confivel? Se aquilo que ele queria fazer tem falhado to repetida e catastroficamente, por que devemos depender dele para cumprir suas promessas, por mais bem-intencionado ele tenha sido ao faz-las? Eu preferiria arriscar todas as finanas de minha famlia em um bilhete de loteria a confiar minha alma a um apostador com um cartel de vitrias to pequeno. Boyd no v esse problema e, de fato, argumenta que a posio do tesmo relacional o deixa mais confivel do que a posio clssica. Em vez de ver Deus governando meticulosamente todos os negcios da vida por seus santos e bons propsitos, Boyd prefere pensar no exerccio da providncia de Deus como uma espcie de RPG, no qual o autor cria um grande nmero de enredos que o leitor pode progressivamente selecionar conforme o desenvolvimento da aventura no decorrer do livro. De forma semelhante, o Deus do possvel o autor de toda a espinha central da histria da criao e oferece alternativas possveis s suas criaturas humanas e anglicas, deixando, dessa forma, v rios lugares para que os indivduos exeram sua vontade livre.1 5 Um Deus que conhece exaustivamente o futuro ou que o ordena no digno de confiana, diz Boyd, porque aquela coisa ruim que ele sabe que acon tecer a voc dentro de dois dias infalivelmente acontecer, no importa o que voc faa ou deixe de fazer. Ele reclama:
Como a crena nesse Deus fiel o ajudar? Por que voc realmente est confiando em Deus? Por simplesmente saber desde toda a eternidade que um terrvel evento vai acontecer a voc daqui a dois dias? Que segurana h nisso? Como essa crena pode ajud-lo?1 6

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muito melhor, pondera Boyd, ter um deus que conhece esse evento no como algo inevitvel, mas simplesmente como uma de muitas possibilidades que podem sobrevir a voc daqui a dois dias. Nesse caso, Deus trabalha para encoraj-lo a criar um futuro que evite essa possibilidade m - especialmente se voc for uma pessoa que freqentemente fala com Deus e o ouve e tem famlia e amigos que oram por voc com uma base consistente. Nesses casos, voc pode confiar em Deus para evitar certas possibilidades futuras que ele v que esto se aproximando.1 7 Logicamente, o que Boyd falha em discutir o motivo pelo qual algum deseja ria confiar nos cuidados de um deus cujas melhores intenes so frustradas repe tidamente no decorrer da histria. Alm disso, um episdio extrado de sua prpria experincia pastoral protesta contra essa teoria. Ele conta a histria de Suzana, uma jovem mulher que cresceu em um maravilhoso lar cristo, que era uma discpula piedosa e fervorosa de Jesus Cristo desde a sua mocidade e h muito tempo tinha o desejo de ser missionria em Taiwan.1 8Ela orava diariamente para que seu futuro marido, que deveria compartilhar desse desejo de fazer misso em Taiwan, permanecesse fiel ao Senhor e conservasse puro o corao. Ela encon trou e namorou um homem assim por mais de trs anos, enquanto estava na facul dade. Depois de meses de orao, encontros e conversas com seus pais, pastor e amigos, todos concordaram que seu casamento era da vontade de Deus. A pr pria Suzana recebeu uma confirmao especial disso enquanto orava certo dia. Pouco tempo depois do casamento, enquanto estava em uma escola de missionrios, o marido de Suzana comeou a adotar um padro de adultrio e abuso, e recusava-se a ser ajudado ou a arrepender-se. Quando ele pediu di vrcio, ela estava grvida, irada, emocionalmente destruda e espiritualmen te arrasada. Para ajud-la a lidar com a devastao de sua provao, Boyd lhe ofereceu um caminho alternativo para compreender a situao. Ele es creve: Eu sugeri a ela que Deus estava to arrependido pela confirmao que tinha dado a ela quanto pela deciso de fazer Saul rei de Israel (ISm 15.11, 35; veja tambm Gn 6.5, 6).1 9 Mas por que Deus no trabalhou em Suzana para encoraj-la a criar um futuro que evitasse essa possibilidade? Certamente ela se encaixa no perfil apresentado por Boyd do tipo de pessoa que pode confiar no deus do tesmo relacional para fazer exatamente isso. Como ns podemos confiar em Deus para inspirar seus filhos a tomarem certas decises, quando ele mesmo to falvel quanto ns porque no tem conhecimento exaustivo do futuro? E difcil ver como o tesmo relacional no reduz Deus ao nvel de um homem do tempo dos flashes de meteorologia dos jornais - algum que, por ser um especialista em sua rea, tem acesso a infor maes que no esto disponveis a outras pessoas e que, por isso, est em melhor posio que os demais para fazer suposies sobre o futuro. Permane ce a questo: por que ns deveramos confiar nesse Deus?

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Uma coisa basear nosso picnic nas previses do tempo. Se uma chuva inesperada arruinar o seu dia, voc pode ficar desapontado e at mesmo frus trado com o meteorologista e com suas previses, mas voc reconhece que ele est apenas fazendo suposies sobre padres meteorolgicos. Voc no es pera que ele seja infalvel. Contudo, ns temos expectativas muito mais eleva das em relao a Deus. Se ele nos inspira a aes das quais ele posteriormente se arrepende, ento, em ltima instncia, ele no confivel. A viso clssica de Deus nunca nos levar a essa concluso. Se, ao contr rio do que diz o tesmo relacional, Deus conhece o fim desde o comeo (Is 46.10) e pensa e age por caminhos que so muito mais elevados que os nossos caminhos (Is 55.8,9), ento ns podemos confiar nele para fazer todas as coi sas - inclusive as coisas inexplicavelmente ms - para o nosso bem (Rm 8.28). Remova o controle soberano de Deus sobre a vida e seu completo conheci mento do futuro e o prprio fundamento para confiar nele comea a ruir.

Mina a f em Cristo
A reviso que o tesmo relacional faz da natureza do futuro e de Deus corri o prprio corao da f crist ao minar a f em Jesus Cristo. Sem dvida, essa uma das implicaes no-pretendidas pelos proponentes do tesmo relacional - e uma implicao que eles rejeitam fortemente. Mas quando a prescincia limitada de Deus aplicada encarnao e crucificao, a credibilidade de Cristo e do testemunho bblico de Cristo ficam comprometidos. No esquema relacional, Jesus no sabia - no podia saber - de antemo que seria chamado para morrer pelos pecadores. Sanders, sem qualquer constrangi mento, reconstri os eventos que conduziram a e que estiveram em tomo da morte de Cristo para retratar o Pai e o Filho decidindo somente no ltimo minuto que Jesus tinha que morrer. Embora a Escritura afirme que a encarnao foi planejada desde a criao do mundo, isso no aconteceu com a cruz. O caminho da cruz aparece somente na interao de Cristo com os humanos na histria. Somente na orao agonizante no Getsmani, Pai e Filho... chegaram ao enten dimento de que no havia outra forma. Mesmo depois dessa descoberta, ainda paira sobre Jesus a pergunta: Ser que isso vai dar certo?.2 0 As predies de Jesus sobre sua traio, morte e ressurreio so conside radas como observaes gerais de possibilidades futuras, e no como evidn cias de que ele era o Messias. Boyd cr que a Escritura faz mais sentido quando ns entendemos as predies de Jesus sobre a traio de Judas como uma predio bem-informada baseada em um bom discernimento do carter de Judas.2 1 Na opinio de Boyd, Deus planejou o esquema bsico da morte de Jesus. Quando percebeu que Judas havia se tomado um filho da perdio,

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tudo o que Deus teve que fazer foi calcular como ele poderia usar estrategica mente o carter mpio de Judas para realizar o plano divino.2 2 Mas essa interpretao ainda , evidentemente, determinista demais para Sanders. Jesus, ele argumenta, no sabia realmente que Judas haveria de tra-lo. Mesmo quando ele disse a Judas: O que pretendes fazer, faze-o depressa (Jo 13.27), um enorme risco estava envolvido, j que no havia qualquer garantia de qual caminho Judas decidiria seguir.2 3 A predio da negao de Pedro trata da de forma semelhante. Sanders acha prefervel ver a predio de Jesus como uma suposio que de nenhuma forma sugere que ele soubesse com certeza o que aconteceria antes que acontecesse de fato. Nenhuma das profecias de Jesus a respeito de sua morte e ressurreio exigem prescincia exaustiva. Na men te de Sanders, a cruz no foi planejada antes da criao, e o prprio Jesus, certa mente, no sabia de antemo quais eventos conduziriam e estariam envolvidos em sua priso e execuo.2 4As coisas podiam ter corrido de forma totalmente di ferente, e, de acordo com o tesmo relacional, isso no teria feito a menor diferen a na vida e ministrio de Jesus ou em nossa prpria estima por ele. Jesus, contudo, via a questo de forma totalmente diferente. No discurso no cenculo, ele claramente vincula suas predies sua divindade e crena de seus discpulos em sua divindade. Quando estava lavando os ps dos discpulos, ele disse: Nem todos estais limpos (Jo 13.11), fazendo uma referncia bvia a Judas. Ele fez uma nova aluso a Judas uns poucos versculos depois, identi ficando-o com uma profecia do Antigo Testamento: No falo a respeito de todos vs, pois eu conheo aqueles que escolhi; , antes, para que se cumpra a Escritura: aquele que come do meu po levantou contra mim seu calcanhar (Jo 13.18). Trs versculos depois, Jesus declara: Em verdade, em verdade vos digo que um dentre vs me trair (v.21). Finalmente, ele isola Judas como traidor dando a ele um pedao de po (v.26). Em meio a essas claras expresses de prescincia, Jesus explica aos disc pulos o motivo pelo qual ele est lhes falando essas coisas: Desde j vos digo, antes que acontea, para que, quando acontecer, creiais que Eu Sou (Jo 13.19). Literalmente, o que Jesus diz que, quando acontecer, creiais que ego eimi. Ele relaciona sua prescincia dos eventos e seu anncio desses eventos sua divindade e ao reconhecimento de sua divindade por parte dos discpulos. Ob viamente, importava a Jesus que ele fosse entendido como predizendo com certeza o que aconteceria consigo. Sua prescincia fundamental para a cren a dos discpulos em sua divindade. Menospreze a prescincia de Jesus e voc colocar em xeque sua divinda de, e, portanto, minar a f daqueles que ele chama para que confiem nele. Esse precisamente o efeito do tesmo relacional. Pede-se que ns continue mos confiando em um Cristo que est inclinado a cometer erros, porque no conhece exaustivamente o futuro. Como John Piper comentou sobre essa pas

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sagem, a prescincia de Jesus era um aspecto de sua glria como o Verbo encarnado, o Filho de Deus. A negao dessa prescincia , como eu creio que Joo diria, um ataque divindade de Cristo.2 5

Mina a orao
Os proponentes do tesmo relacional respeitam o status da orao peticio nria dentro desse modelo por ser uma de suas caractersticas mais atrati vas.2 6A orao vista como um meio de influenciar Deus ao ponto de lev-lo a reverter seus prprios planos. Por outro lado, Deus to dependente da orao que, s vezes, por causa da falha do povo em orar, ele abandona os planos que gostaria de executar.2 7 A compreenso que uma pessoa tem da providncia necessariamente causa impacto em sua posio sobre a orao. O que Deus pode ou escolhe fazer em seu relacionamento com o mundo governa as formas pelas quais ns pedimos sua ajuda em necessidades especficas. Aposio relacional sobre a realidade elimina o con trole especfico que Deus exerce sobre as criaturas. Como o futuro no real e, portanto, no pode ser conhecido por Deus, e como as pessoas possuem liberdade no sentido libertarista, Deus depende das pessoas para ajud-lo a criar o futuro. Quando Deus visto como tendo esse tipo de necessidade em relao sua cria o, a orao peticionria , em ltimo caso, indeterminada na vida do crente. Isso pode no ser aparente primeira vista. De fato, o tesmo relacional pode inicialmente parecer ter exatamente o efeito oposto. Boyd argumenta que sua compreenso uma grande motivao para a orao porque, por ela, Deus pode ser significativamente afetado e influenciado por ns. Muitos exemplos bblicos so citados pelos testas relacionais como prova de que a orao provoca mudan a de opinio em Deus. Abrao (Gn 18.22-33), Jac (Gn 32), Moiss (x 32.14; 33.1,2; Dt 9.13-29), Ezequias (2Rs 20.1-6) e Ams (Am 7.1-6) so considerados como pessoas que alteraram as intenes de Deus por meio de suas peties.2 8 A orao vista como a forma pela qual a criatura exerce um faa-isso espiri tual, que Deus decidiu compartilhar quando criou seres pessoais.2 9Como a ora o pode mudar os planos de Deus, as pessoas devem se animar em participar do esforo para criar um futuro que se amolde aos seus prprios desejos. A afirmao do arrependimento de Deus e sua resposta s oraes que pleiteiam algo diferente daquilo que foi previamente anunciado so problemas hermenuticos que desafiam os intrpretes bblicos de toda persuaso. Os testas relacionais professam resolver os problemas (e demarcar o terreno exegtico ao fazer isso) interpretando essas passagens literalmente.3 0 Os tradicionalis tas, somos levados a crer, evitam essas passagens, roubando, portanto, o real incentivo para que as pessoas orem ardentemente.

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Os comentaristas reformados e outros comentaristas, no decorrer da hist ria, tm tratado esses desafios sem abandonar a posio clssica de Deus.3 1 No pode haver dvida de que as oraes dos personagens bblicos menciona dos acima foram caracterizadas pelo fervor, pela paixo e pela eficcia. No se segue da, contudo, que essas qualidades tenham nascido de uma viso relacional de Deus. Alm disso, quando esses exemplos so considerados em seu contexto mais amplo, eles apresentam uma viso da realidade (e, portanto, de Deus) que radicalmente diferente da viso do tesmo relacional. A viso de Deus e de seu mundo que emerge da pode e deve revigorar a orao sincera de uma forma que o tesmo relacional no pode. Considere o caso de Ezequias. Isaas enviado por Deus para dizer ao rei doente: Pe em ordem tua casa, porque morrers e no vivers (2Rs 20.1). Depois que Ezequias orou com grande pranto, o Senhor, em resposta orao do rei, promete a ele um perodo de mais quinze anos de vida. Boyd v esse registro, que foi determinante em sua peregrinao teolgica, como requerendo uma mudana de opinio da parte de Deus.
Se ns aceitarmos a posio clssica sobre a prescincia e supusermos que o Senhor estava certo de que ele no deixaria Ezequias morrer, ele no estaria sendo incoerente quando disse a Ezequias que no sobreviveria? E se ns supusermos que Deus estava, de fato, certo de que Ezequias vive ria mais quinze anos depois desse episdio, ento ele no estaria enganan do Ezequias quando disse que acrescentaria quinze anos sua vida?32

Boyd no pode fugir de seu prprio criticismo, porque o tesmo relacional tambm deve lidar com o fato de que Deus disse que algo aconteceria antes que tivesse acontecido. O testa relacional conclui que Deus no sabia que Ezequias oraria com tanto fervor para mudar os planos divinos. Como Deus no sabia disso, no h dilema moral quando ele reverte os planos que havia anunciado. O testa clssico conclui que a ameaa de Deus continha uma ex ceo implcita e que ele sabia que Ezequias se arrependeria e oraria. Dessa forma, em todo o tempo, Deus queria aumentar a vida do rei em quinze anos, mas queria que isso fosse uma resposta sua orao.3 3 A posio clssica apoiada pelo contexto mais amplo dessa histria. Quando Ezequias morreu, seu filho, Manasss, que tinha doze anos de idade, tomou-se rei em seu lugar (2Rs 20.21; 21.1). O que isso significa que Manasss nasceu durante os quinze anos de extenso da vida de Ezequias. Sanders diz que, se Ezequias no tivesse orado a Deus, a histria bblica teria sido diferente,3 4 mas essa uma compreenso totalmente inadequada. Se Ezequias tivesse morrido quando Isaas lhe falou pela primeira vez, ele no teria deixado um herdeiro ao trono, e a promessa de Deus feita a Davi, trezentos anos antes,

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teria sido quebrada. O Senhor prometeu a Davi: Nunca te faltar sucessor ao trono de Israel (lRs 2.4), o que simplesmente afirma que a posteridade de Davi no seria eliminada, de forma que sempre houvesse um descendente que pudesse ocupar o trono.3 5 Se, como Boyd e seus colegas afirmam, Deus realmente ignorava o mo mento da morte de Ezequias quando enviou Isaas at ele, ento ns somos deixados com dvidas insolveis sobre a credibilidade de Deus. Se Ezequias tivesse morrido antes do nascimento de Manasss, seu filho, a Palavra de Deus teria falhado. E se ns no pudssemos confiar naquilo que Deus diz, por que deveramos pedir a ele que fizesse alguma coisa? Esse pensamento blasfemo, que emerge (sem dvida, no de forma intencional) da posio do tesmo relacional sobre Deus, elimina qualquer desejo de orar com fervor. Esse problema aumentado se Deus for visto como tendo criado um mundo no qual as pessoas tm o poder de fazer coisas que ele nunca quis que aconteces sem. Qualquer interveno especfica da parte de Deus para interferir diretamen te no curso escolhido por uma pessoa seria uma violao tanto da personalidade do indivduo quanto das regras do jogo, soberanamente estabelecidas por Deus ao criar pessoas dotadas de liberdade no sentido libertarista.3 6 Como algum po deria orar ferventemente para que Deus colocasse limites s pessoas ms ou protegesse seu prprio povo se essa pessoa crer que Deus est impedido at mesmo de remover as escolhas potencialmente ms de uma pessoa? Essa orao no seria um pedido para que Deus fizesse o que ele no se comprometeu a fazer? Os exemplos de oraes que ns temos na Bblia no so nem um pouco difceis, porque nenhum deles est baseado em uma viso relacional de Deus. Quando Daniel orou pela restaurao de Jud, ele foi motivado por sua re cente descoberta das promessas de Deus para fazer exatamente isso (Dn 9.1-19). Quando Zer conduziu um milho de soldados etopes contra Jud, Asa orou: S enhor , tu s o nosso Deus, no prevalecer contra ti o homem (2Cr 14.11). No h a mais leve sugesto da preocupao de se violar a vontade livre de Zer. Uma ausncia semelhante de preocupao encon trada em uma orao de Ezequias, na qual ele pede: Agora, pois, S enhor , nosso Deus, livra-nos das suas mos, para que todos os reinos da terra sai bam que s tu s o S enhor Deus (2Rs 19.19). Exemplos assim podem ser multiplicados muitas vezes. A Bblia est cheia de oraes que mostram grande confiana em que Deus far tudo o que ele prometeu que faria e de confiantes peties para que Deus interve nha direta e especificamente, fazendo com que as pessoas mudem o curso que pretendiam dar s suas aes. A confiana na soberania associada a uma conscincia clara de nossa prpria responsabilidade pessoal oferece um fundamento muito mais forte para a orao fervorosa do que aquele oferecido pelo tesmo relacional.3 7

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Mina a confiana viva


A posio relacional rejeita a idia de que uma pessoa pode ser genuinamente livre se suas aes forem, de alguma forma, determinadas por Deus. Definindo a liberdade em termos libertaristas, os testas relacionais excluem toda a noo do controle preciso de Deus sobre o mundo. Essa rejeio proveniente de uma relutncia em reconhecer uma distino entre a vontade de Deus revelada e sua vontade decretada. Sanders gratuitamente rejeita essa distino como outro exemplo de uma tentativa de descobrir um Deus alm do Deus da Escritura com base em idias humanas,3 8 mas a Escritura d ampla razo para se pensar nestes termos: As coisas encobertas pertencem ao S enhor, nosso Deus, porm as reveladas nos pertencem, a ns e a nossos filhos, para sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei (Dt 29.29). Se no houver distino entre a vontade secreta de Deus e sua vontade revelada, as afirmaes bblicas referentes aos desgnios, intenes e desejos de Deus tomam-se terrivelmente confusas.3 9 Se Deus no est no controle, quem est? Ningum, de acordo com os testas da vontade livre. Em seu esquema teolgico, o mundo est merc coletiva das vontades humanas libertaristas, das vontades angelicais libertaristas e de Deus. claro que nem pessoas nem anjos possuem tanto poder quanto Deus, mas, nesse caso, nem mesmo Deus tem controle sobre pessoas e anjos.4 0 Uma das implicaes mais devastadoras disso a existncia do mal no mundo. Sanders admite que pelo menos algum mal fora de propsito e que Deus no tem um propsito divino especfico para toda e cada ocorrncia do mal.4 1 Boyd tambm admite esse ponto: verdade que, de acordo com a viso relacional, podem acontecer coisas em nossa vida que Deus no planejou e que ele nem mesmo conheceu de antemo com certeza (embora ele sempre pr-conhea todas as possibilidades). Isso significa que, na viso relacional, podem acontecer coisas conosco que esto totalmente fora do propsito divino.4 2 Esse pensamento, que totalmente incoerente para aqueles que enxergam a soberania divina como ensinada na Escritura, aplaudido pelos testas relacionais como uma teodicia importante. Boyd cr que ela oferece a forma mais plausvel para se escapar do dilema de admitir que Deus tem um propsito ao permitir os males especficos.4 3 Basinger ainda mais entusistico:
Alm disso, ver o mal dessa forma tem importncia prtica. Por exemplo, isso significa que ns, ao contrrio do que afirmam os proponentes da soberania especfica, no precisamos admitir que exista algum propsito divino para cada mal que encontramos. Ns no precisamos, por exem plo, admitir que, quando algum morre, Deus o levou por alguma razo, ou que os horrores que muitos experimentam neste mundo, de alguma forma misteriosa, encaixem-se no perfeito plano de Deus. Ns podemos

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justificavelmente admitir, em vez disso, que Deus geralmente fica to desapontado quanto ns quando a existncia terrena de uma pessoa termina cedo, ou quando algum experimenta severa depresso ou quan do algum torturado.4 4

Ele continua:
Pela nossa perspectiva, ver tragdias especficas neste mundo como o resultado de um sistema sobre o qual Deus escolheu no exercer comple to controle mais apelativo do que ver esses eventos como o resultado de um plano preordenado, especfico, de Deus.4 5

Essa perspectiva falha em tratar adequadamente a morte de Jesus. O paradigma pelo qual todo o mal do mundo deve ser julgado aquele que aconte ceu na cruz. Na crucificao, ns somos forados a reconhecer as duas formas diferentes de vontade em Deus. Ns encontramos fundamento para uma vida esperanosa e confiante em um mundo cado. A morte de Jesus Cristo o grande aborto espontneo de justia que o mundo testemunhou. O nico homem inocen te que j existiu foi crucificado como um criminoso comum. Apesar disso, como a Bblia exige que ns pensemos na cruz? Ela foi da vontade de Deus ou foi uma violao da sua vontade? O testa relacional deve escolher entre essas duas possibilidades, pois eles se recusam a enxergar qualquer distino na forma pela qual Deus deseja as coisas. O testa clssico v a cruz como o cumprimento da vontade decretada de Deus (que ele decretou desde a eternidade) e como uma violao de sua vontade revelada (isto , o mandamento de no matar). Os apstolos no viram a morte de Jesus do ponto de vista relacional. No Pentecoste, Pedro pregou Cristo como sendo entregue pelo determinado de sgnio e prescincia de Deus, vs o matastes, crucificando-o por mos de in quos (At 2.23). Determinado desgnio e prescincia de Deus significa a vontade (decretada) de Deus. Mos de inquos significa que a morte de Je sus foi contrria vontade (revelada) de Deus. Essa mesma perspectiva encontrada na orao dos discpulos, registrada em Atos 4.24-30. E difcil en tender, luz dessa perspectiva apostlica, por que Boyd levado a nos ajudar a nos desvencilharmos de qualquer suspeita de que o mal, de alguma forma, encaixa-se nos propsitos eternos de Deus.4 6 Se o maior mal em todo o mundo, embora seja uma clara violao da vontade revelada de Deus, foi definitivamente decretado por Deus para o bem de seu povo, ento por que ns no deveramos crer que, de forma semelhante, todos os outros males do mundo, embora sejam contrrios aos mandamentos de Deus, enquadram-se em sua boa, sbia e soberana vontade em favor daqueles que o amam e so chamados de acordo com o seu propsito? Essa forma de enxergar

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Deus de modo nenhum diminui a tragdia e o sofrimento causados pelo mal, mas nos d razo para vivermos em alegria e esperana em meio ao sofrimento, pois, embora a dor que um filho de Deus sente possa parecer sem propsito, ela no sem propsito. Nenhum sofrimento dos crentes nesse mundo sem valor. Jos, J, Estevo, Paulo e qualquer outro crente que, como o Senhor, experimenta o mal neste mundo, pode ter a esperana e a certeza de que Deus est produzindo seus bons e sbios propsitos por meio do sofrimento de seu povo.4 7 A primeira pergunta, e sua respectiva resposta, do Catecismo de Heidelberg, resume essa viso esperanosa da vida crist de uma forma maravilhosa. A per gunta : Qual o nico consolo tanto na vida quanto na morte?. A essa pergunta dada a seguinte resposta:
O nico consolo na vida e na morte que eu, com corpo e alma, tanto na vida como na morte, no perteno a mim mesmo, mas a meu fiel Salvador Jesus Cristo, que me livrou de todo o poder do diabo, satisfazendo, inteiramente, por seu sangue precioso, por todos os meus pecados, e me guarda de tal maneira que, sem a vontade de meu Pai celestial, nem um s fio de cabelo pode cair de minha cabea, antes necessrio que todas as coisas cooperem para minha salvao. Por isso tambm me assegura, por seu Esprito Santo, a vida eterna, e me faz pronto e equipado para viver diante de sua santa vontade.

Nenhum testa relacional jamais conhecer esse conforto.

Concluso
A casa devocional na qual se vive fortemente determinada pelo funda mento doutrinrio sobre o qual ela est edificada. A vida vibrante, alegre, da f que marcou a Igreja do Novo Testamento, estava arraigada em um firme com promisso com a doutrina dos apstolos (At 2.42). O apstolo Paulo regular mente estruturava seus argumentos em suas cartas s igrejas de forma que seus imperativos repousassem sobre seus indicativos. Primeiro ele lanava um fundamento doutrinrio (por exemplo, Rm 1 - 11 e Ef 1 - 3), e depois ele exortava seus leitores a praticarem aquilo em que eles criam (como em Rm 12 - 16 e Ef 4 - 6). A crena correta conduz vida correta. difcil entender, ento, a atitude quase indiferente de Boyd quando escreve: Perto das doutrinas centrais da f crist, a questo de se o futuro exaustiva mente determinado ou parcialmente aberto relativamente sem importncia. Essa, certamente, no uma doutrina que deveria dividir os cristos.4 8 Ao contrrio do que Boyd afirma, o tesmo relacional no simplesmente um debate filosfico.

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Ele redefine a realidade, e o Deus da realidade muda com ele. O que est em jogo a prpria doutrina de Deus, e, com ela, cada aspecto da vida crist. Como A. W. Tozer observou em meados do sculo passado, a mais grave questo que est diante da Igreja sempre o prprio Deus, e o fato mais por tentoso sobre qualquer homem no o que ele, em um dado momento, pode dizer ou fazer, mas o que ele, no ntimo de seu corao, concebe como Deus deve ser. Ele vai alm e observa: Se ns fssemos capazes de extrair de qualquer homem uma resposta completa pergunta: O que vem sua mente quando voc pensa sobre Deus?, ento ns poderamos predizer com certeza o futuro espiritual do homem.4 9 A redefinio de Deus feita pelo tesmo relacional adoece aqueles que a aceitam. Se nossa viso de Deus diminuda, a piedade certamente diminuir com ela.

Sara de Moiss ou a Cama de Procrusto?


Steve /V I. Schlissel

Procrusto foi um gigante mitolgico da tica. Ele colocava tudo o que caa em suas mos sobre uma cama de ferro. Se alguma coisa fosse maior do que a cama de ferro, ele cortava a parte excedente; se fosse menor, ele a esticava at que se encaixasse exatamente no tamanho da cama.1 A histria de ho mens cados pode ser caracterizada como uma longa tentativa de forar o Deus Todo-Poderoso a caber em uma cama de Procrusto. Ns queremos que Deus se encaixe em nossas expectativas, concorde com nossas exigncias e se submeta s nossas definies. Foi isso o que aconteceu no den, no Sinai e na Encarnao. Se Deus quer uma parte neste mundo, dizem Ado e seus verdadeiros filhos, ele ter que seguir os nossos termos. No den, a amorosa proibio de Deus foi rejeitada como sendo terri velmente restritiva. Deus tinha oferecido somente uma razo para no se comer do fruto, e Eva achou trs razes para comer dele. Trs contra um. E nessa barganha ela fez uma redefinio, na qual Deus era mal e a serpente era boa. Ele quer me impedir de ser tudo o que eu posso ser. Ele est com medo, com mesquinhez e com cime. verdadeiramente surpreendente que Deus tenha deixado nossos primeiros pais viverem o bastante para serem redimidos. No Sinai, meus antepassados queriam sacudir a areia de entre seus dedos e seguir adiante, e se Deus quisesse acompanh-los devia seguir os termos hu manos. Dessa forma, eles construram um dolo de ouro na forma de um bezer ro, erigiram um altar para ele, curvaram-se diante dele, ofereceram sacrifcios a ele e proclamaram: So estes, Israel, os teus deuses, que te tiraram da terra do Egito. realmente surpreendente que Deus tenha permitido que Moiss o persuadisse a no destru-los.

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Quando Deus tomou-se homem, ele veio para os que eram seus, mas os seus no o receberam. Eles tinham suas prprias idias sobre Deus, sobre certo e errado, sobre bem e mal, sobre a que se assemelharia o reino de Deus e sobre quem deveria entrar nele. Quando ouviram as idias de Deus pronunciadas por seu Filho unignito, eles decidiram dar cabo dele. Eles o mataram. realmente surpreendente que o mundo tenha tido continuidade, mas isso s aconteceu por causa da orao de Jesus: Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem. E hoje, ao que parece, ns ainda no sabemos. Ns ainda perdemos o ponto de encontro de Deus com Moiss na sara ardente. Moiss perguntou: suponha que eu diga aos israelitas que o Deus de nossos pais me enviou e que eles me pergun tem o seu nome. Que lhes direi? Disse Deus: Eu Sou o Que Sou. Assim dirs aos filhos de Israel: Eu Sou me enviou. Essa afirmao era mais do que uma afirma o da imutabilidade de Deus, embora certamente fosse uma afirmao de sua imutabilidade. Essa afirmao foi a insistncia divina de que somente Deus pode identificar Deus. Somente Deus sabe o que Deus . Nossa parte calar e ouvir. Essa ltima frase no cruel. Ela essencialmente o que dito em Roma nos 9, onde Paulo trata da soberania de Deus. Como se estivesse discutindo contra os defensores do tesmo relacional, Paulo argumenta: Tu, pois, me di rs: De que se queixa ele ainda? Pois quem jamais resistiu sua vontade?. Sua resposta : Quem s tu, homem, para discutires com Deus? Porventura, pode o objeto perguntar a quem o fez: Por que me fizeste assim?. O Deus soberano no pode ser ontologicamente identificado pelo homem, nem pode ser economicamente julgado pelo homem. Deus no troca de lugar com o homem. Apesar disso, ns notamos que a histria humana, tanto fora quanto dentro da aliana, caracterizada por um desejo aparentemente irresistvel de refazer Deus sua prpria imagem, amarr-lo na cama de Procrusto e... esticar aqui, cortar ali. A mais recente tentativa de colocar Deus sobre essa cama de ferro despi-lo de sua prescincia para dar lugar nossa vontade livre. Isso nos conduz a trs consideraes: (1) o erro da relacionalidade de Deus surge no somente de um pensamento equivocado, mas talvez at mesmo de uma metodologia equivocada. Hermann Bavinck, talvez o maior telogo do sculo 20, poderia ter salvo esses proponentes do erro se eles tivessem falado menos e ouvido mais; (2) a relacionalidade de Deus, embora tenha surgido recentemente nos crculos bblicos, no um ensino novo; (3) a relacionalidade de Deus provavelmente ter uma ampla e simptica audincia, pois ela est perfeitamente sintonizada com o contemporneo clamor por uma Divindade mais centralizada no homem, particularmente uma Divindade andrgena. Con tudo, se as conseqncias dessa doutrina forem aceitas, elas provocaro uma acelerao do colapso social que temos experimentado e a morte da esperan a. Culturas livres no podem ser edificadas sobre divindades experimentais. As divindades experimentais sempre estaro a servio de estados tirnicos.

A Sara de Moiss ou a cama de Procrusto? 169

No fale antes de ouvir


uma tolice termos pressa quando falamos sobre Deus. por isso que o Dr. Bavinck, em seu notvel livro The Doctrine ofGod, comea examinando a incompreensibilidade de Deus. Isso mais do que Quem s tu, homem, para discutires com Deus? - Quem tu, homem, para sequer falares sobre Deus?. O temor de Deus, de acordo com Bavinck, deve ser o elemento que inspira e anima toda a investigao teolgica. Quando esse temor, pela graa de Deus, prepara o homem para abordar adequadamente seu mais santo assunto de pesquisa, ele descobre imediata mente que tem dificuldade de dizer algo slido sobre Deus. Se Deus incom preensvel, como pode um homem sem ajuda aventurar-se a falar sobre ele? E at mesmo quando o homem diz que Deus infinito, eterno e inatingvel, ele no est dizendo realmente apenas o que Deus no ? Ele no pode ser medi do pelo espao, ele no est sujeito ao tempo e ele no muda. Mas como ns podemos afirmar at mesmo isso sobre Deus com certeza? Porque Deus se revela ao homem. Deus o iniciador. Ningum pode defini-lo, verdade, mas tambm ningum pode conhec-lo a menos que ele se revele. A religio e o conhecimento de Deus podem ter sua origem somente na reve lao. Se Deus no se revela s suas criaturas, o conhecimento dele eviden temente inalcanvel.2 Apesar disso, at mesmo quando Deus d conhecimento de si mesmo ao homem,
O carter e o grau desse conhecimento so muito peculiares e limitados, pois, embora Deus, em certa medida, torne-se manifesto criatura, per manece nele uma plenitude infinita de poder e de vida que no se torna manifesta. Seu conhecimento e seu poder no so exauridos no univer so, nem so demonstrados em sua totalidade. at mesmo impossvel para Deus revelar-se plenamente a e em suas criaturas, pois o finito no alcana o infinito. Ningum conhece o Pai seno o Filho (Mt 11.27; cf. Dt 29.29). Alm disso, aquilo que Deus revela sobre si mesmo em e por meio de suas criaturas to rico e to profundo que nunca poder ser plena mente conhecido por qualquer indivduo humano. Em muitas reas ns nem mesmo compreendemos o universo de seres criados, que tantas vezes nos confronta com enigmas e mistrios. Como, ento, ns seremos capazes de entender a revelao de Deus em toda a sua riqueza e profun didade? Contudo, admitindo tudo isso, ns no queremos negar a cognoscibilidade de Deus. A incompreensibilidade de Deus, em vez de anular sua cognoscibilidade, a pressupe e afirma. As inescrutveis ri quezas do Ser Divino constituem um elemento necessrio e importante

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para o nosso conhecimento de Deus. Permanece o fato de que Deus pode ser conhecido por ns no sentido e no grau em que ele se revela a ns na criao.3

E, claro, era sua Palavra. Mais adiante, Bavinck explica como os nomes pelos quais Deus se revela nas Escrituras o fazem conhecido a ns. Contudo, os nomes de Deus nos falam o que ele em relao a ns, eles no podem nos dizer o que Deus em si mesmo.
Os nomes de Deus... tm isso em comum. Todos eles so derivados da revelao de Deus. No h um nome sequer que expresse o ser de Deus em si mesmo. O nome revelado a base de todos os nomes pelos quais nos dirigimos a Deus.4

O conhecimento de Deus como ele em si mesmo possudo somente pelo prprio Deus. Para termos conhecimento exaustivo de como Deus em si mesmo, ns tnhamos que ser Deus. As coisas de Deus, ningum as conhece, seno o Esprito de Deus (ICo 2.11). Esse um problema para a busca do conhecimento de Deus que deve ser reconhecido e ao qual devemos nos sub meter. Falhar em reconhecer esse problema far com que a prtica da teologia seja uma presuno vazia e um pecado. Qual esse problema? Esse proble ma se refere linguagem que Deus usa para se tomar conhecido ao homem. A instruo de Bavinck aqui absolutamente vital, especialmente quando ela colocada sobre a alegada relacionalidade de Deus, pois os defensores da teolo gia relacional escolheram construir seu sistema apoiando-se pesadamente so bre um antropomorfismo, ou seja, o arrependimento de Deus, ou sua mudan a de opinio. Mas Bavinck explica:
Onde quer que a revelao de Deus na natureza e na Escritura seja dire tamente dirigida ao homem, Deus usa a linguagem humana para revelarse e manifesta-se em formas humanas. Segue-se que a Escritura no meramente contm alguns antropomorfismos. Pelo contrrio, toda a Es critura antropomrfica. Do comeo ao fim, a Escritura testifica de uma abordagem condescendente de Deus ao homem. Toda a revelao de Deus torna-se concentrada no Logos, que se tornou carne. como se a revelao fosse uma humanizao, uma encarnao de Deus. Se Deus falasse conosco na lngua divina, ningum seria capaz de entend-lo, mas, desde a criao, em graa condescendente, fala conosco e manifes ta-se a ns moda humana. Portanto, todos os nomes pelos quais ele nos permite dirigir-nos a ele so derivados de relaes terrenas e huma nas. Dessa forma, na Escritura ele chamado de El, o Poderoso; El-

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Shaddai, o Todo-Poderoso; YHWH, Aquele Que ; alm disso, ele chamado de Pai, Filho, Esprito, bom, misericordioso, santo, etc., expres ses estas baseadas em relaes humanas e aplicadas a Deus metafori camente. At mesmo os assim-chamados atributos incomunicveis, isto , imutabilidade, independncia, unidade, eternidade, onipresena, etc., so derivados pela Escritura de formas e expresses que pertencem existncia finita, e, portanto, so expressos negativamente. Dessa forma, a eternidade precisa ser apresentada a ns como a negao do tempo. A Escritura nem mesmo tenta descrever essas perfeies divinas positiva mente, isto , sem indicar sua relao com a existncia finita.5 Agora eu peo que o leitor m e perdoe por fazer uma longa citao de Bavinck. Dr. B avinck faz com que seja claramente com preendido, com um a fora rara m ente vista, que no som ente algum a coisa daquilo que ns lem os, m as tu d o o que lem os sobre D eus na B blia com unicado em termos antropom rficos. Sigam os seu argumento e o considerem os, pois, quando essas verdades so aceitas, elas geram um a hum ildade que nos afasta das bobagens relacionais. Mas a Escritura ainda mais enftica em seu antropomorfismo. Tudo o que pertence ao homem, tudo o que pertence criatura, aplicado a Deus, especialmente rgos, membros, sensaes, afeies humanas, etc. Deus tem uma alma (Lv 26.11; Mt 12.28) e um Esprito (Gn 1.2, etc.). Faz-se men o ao corpo de Deus, e, embora, em Cristo, Deus tenha assumido um corpo humano real (Jo 1.14; Cl 2.17) e a Igreja seja chamada de corpo de Cristo (Ef 1.22), todos os termos usados com referncia a rgos do corpo humano so aplicados a Deus; faz-se meno ao seu rosto (x 33.20,23; Is 63.9; SI 16.1 l;M t 18.10; Ap 22.4), aos seus olhos (SI 11.4; Hb 4.13), s suas plpebras (SI 11.4), sua menina dos olhos (Dt 32.10; SI 17.8; Zc 2.3), aos seus ouvidos (SI 55.1), ao seu nariz (Dt 33.10), sua boca (Dt 8.3), aos seus lbios (J 11.5), sua lngua (Is 30.27), ao seu pescoo (Jr 18.17), aos seus braos (x 15.16), s suas mos (Nm 11.23), sua mo direita (x 15.12), ao seu dedo (x 8.19), ao seu corao (Gn 6.6; Is 63.15; cf. Jr31.20; Lc 1.78), ao seu seio (SI 74.11), ao seu p (Is 66.1). Alm disso, toda emoo humana est presente em Deus, por exemplo, alegria (Is 62.5), regozijo (Is 65.19), dor (SI 78.40; Is 63.10), ira (Jr 7.18), amor, em todas as suas variaes, por exemplo, compaixo, misericrdia, graa, longanimidade, etc.; alm dis so, zelo e cime (Dt 32.21), dio (Dt 16.22), furor (SI 2.5), vingana (Dt 32.25). Alm disso, aes humanas so atribudas a Deus, como conhecer (Gn 18.21), tentar (SI 7.9), pensar (Gn 50.20), esquecer (1 Sm 1.11), lembrar-se (Gn 8.1; x 2.24), falar (Gn 2.16), chamar (Rm 4.17), comandar (Is 5.6), repreeender (SI 18.15; 104.7), responder (SI 3.4), testemunhar (Ml 2.14),

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descansar (Gn 2.2), trabalhar (Jo 5.17), ver (Gn 1.10), ouvir (x 2.24), chei rar (Gn 8.21), provar (SI 11.4,5), sentar-se (SI 9.7), levantar-se (SI 68.1), ir (x 34.9), vir (x 25.22), andar (Lv 26.12), descer (Gn 11.5), encontrar (x 3.18),visitar (Gn 21.1), passar (x 12.13), desamparar (Jz 6.13), escrever (x 34.1), selar (Jo 6.27), gravar (Is 49.16), julgar (Is 11.4), disciplinar (Dt 8.5), punir (J 5.17), sarar e pensar as feridas (SI 147.3, c f 103.3; Dt 32.29), matar e deixar viver (Dt 32.29), enxugar as lgrimas (Is 25.8), eliminar (2Rs 21.13), lavar (SI 51.2), constituir (SI 2.6), limpar (SI 51.2), adornar (Ez 16.11), vestir (SI 132.16), coroar (SI 8.5), revestir de fora (SI 18.32), destruir (Gn 6.7), assolar (Lv 26.31), matar (Gn 38.7), punir (Gn 12.17), julgar (SI 58.11), condenar (J 10.2), etc. Alm disso, Deus geralmente chamado por nomes que indicam certo ofcio, profisso ou relao entre os homens. Por exemplo, ele chamado de noivo (Is 61.10), esposo (Is 54.5), Pai (Dt 32.6), juiz, rei, legislador (Is 33.22), homem de guerra (x 15.3), heri (SI 78.65; Zc 3.17), arquiteto e edificador (Hb 11.10), agricultor (Jo 15.1), pastor (SI 23.1), mdico (x 15.3), etc. Em relao com tudo isso, menciona-se o seu trono, o estrado de seus ps, seu cajado, seu cetro, suas armas, seu arco, sua espada, seu escudo, sua carruagem, sua bandeira, seu livro, seu selo, seu tesouro, sua herana, etc. Para indicar o que Deus para seus filhos, uma linguagem derivada da criao animada e inanimada aplicada a ele. Ele comparado a um leo (Is 31.4), a uma guia (Dt 32.11), a um cordeiro (Is 53.7), a uma galinha (Mt 23.37), ao sol (SI 84.11), estrela da manh (Ap 22.16), luz (SI 27.1), a uma lmpada (Ap 21.23), ao fogo (Hb 12.29), a uma fonte (SI 36.9), fonte de guas vivas (Jr 2.13), ao alimento, ao po, gua (Is 55.1; Jo 4.10; 6.35,55), rocha (Dt 32.4), a um refgio (SI 119.114), a uma torre (Pv 18.10), a uma sombra (SI 91.1; 121.5), a um escudo (SI 84.11), a um caminho (Jo 14.6), a um templo (Ap 21.22), etc. As Escrituras recorrem a toda a criao, isto , natureza em suas vrias esferas e especialmente ao homem, para contribuir para a descrio do conhecimento de Deus. O antropomorfismo parece ser ilimitado. Para nos dar uma idia da majestade e do carter exaltado de Deus, nomes so derivados de todo tipo de criatura, animada e inanimada, orgnica e inorgnica. Embora em si mesmo Deus seja annimo, isto , sem nome, em sua revelao ele polinnimo, isto , possui muitos nomes.6

Diante dessa evidncia, totalmente absurdo extrair um antropomorfismo empregado para fazer meno a Deus nas Escrituras e tentar us-lo como a base da qual ns devemos revir-lo para l e para c, revis-lo, encaix-lo na cama de Procrusto e usar esse novo deus, feito nossa imagem, para resolver os problemas que nossas mentes fracas, por si mesmas, nunca conseguiro

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decifrar. Os defensores do tesmo relacional falam quando deviam ficar em silncio. Transcrevo aqui uma citao que Bavinck faz de Agostinho:
Todas as coisas podem ser ditas de Deus, mas nada apropriadamente pode ser dito dele. Nada mais comum do que essa pobreza de expresso. Voc pode procurar um nome adequado para ele, mas no poder ach-lo.7

O S enhor est no seu santo templo; cale-se diante dele toda a terra [espe cialmente aqueles que gostariam de se relacionar com ele] (Hb 2.20).

Onde foi que eu ouvi isso antes?


No de se estranhar que telogos das trs grandes religies que reivindi cam origens bblicas tm se defrontado com o problema de como a soberania divina se relaciona com a liberdade humana. Cada uma dessas religies tem tido aqueles que enfatizam a soberania divina em detrimento da liberdade hu mana, aqueles que defendem a liberdade humana at o ponto da efetiva nega o da soberania de Deus e aqueles que tentam focalizar uma e outra. No entanto, interessante que o Islamismo tem tendido a cair no campo fatalista, no qual a liberdade humana tragada pelo kismet. O Judasmo tem, para todos os propsitos prticos, se preocupado primariamente com a liberdade humana. O Cristianismo, por sua vez, particularmente o protestantismo reformado, tem se empenhado em enfatizar a soberania e a liberdade igualmente. Cada uma dessas tendncias, por sua vez, conduz a outras. Politicamente, por exemplo, o Islamismo tende a ser autocrtico; o Judasmo tende a preferir centralizar as administraes que foram democraticamente eleitas; o Cristia nismo consistente, como o protestantismo reformado, tende repblica, ao go verno representativo. Pode-se dizer que, ontologicamente, o Islamismo est arraigado no governo de um s; o Judasmo, no governo de muitos; e o Cristia nismo, no governo de um s e de muitos. Alm disso, a relao entre a soberania divina e a responsabilidade huma na acarreta em cada religio a respectiva abordagem s pessoas de outras religies. O Islamismo tende a converter pela espada; o Cristianismo (de tipo reformado) procura converter pela orao e pela persuaso. O Judasmo, contudo, nunca teve interesse em converter adeptos de outras religies: uma religio auto-absorvida. Isso pode ajudar a explicar por que as maiores realizaes ps-bblicas do Judasmo vieram quando ele estava mamando no seio esquerdo do Islamismo ou no seio direito do Cristianismo. Embora ale gue ser a me de ambas as religies, o Judasmo, historicamente, tem sido uma criana dependente.8

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Tudo isso s para dizer que a resposta questo da relao entre a sobe rania divina e a liberdade humana no nasceu e no est em um vcuo. Ela faz parte de um sistema, e qualifica e define esse sistema. por isso que ns devemos nos preocupar com o erro do tesmo relacional. Sua tendncia ao Judasmo, e no ao Cristianismo histrico. O pensamento judaico sobre esse assunto bastante variado. Gersonides (Levi ben Gerson, 1288-1344) podia ter sido co-autor de The Openness o f God. Ele afirmava que Deus no sabe de antemo como um homem se com portar em circunstncias especficas.9 O filsofo judeu espanhol, Hasdai Cresas (d. 1412), geralmente considerado como tendo um esprito calvinista na abordagem dessa questo, preferindo enfatizar a soberania divina mesmo que ela parea infringir a liberdade humana. Maimnides (1135-1204), geral mente considerado o maior pensador judeu da Idade Mdia, afirmou no haver contradio entre a soberania divina e a liberdade humana, dizendo que com preender exatamente a relao entre uma e outra est alm de nossa capaci dade humana. Na esfera popular, porm, no h disputa a respeito de qual lado da questo adotado pelo judeu mdio: a liberdade humana. A doutrina da vontade livre... geralmente mencionada como um dos princpios bsicos do Judasmo. consistentemente admitido que Deus ensinou ao homem o que certo e o que errado e deixou-o escolher entre as alternativas e as conseqncias.1 0 O rabi Akiva disse: Tudo previsto, mas a liberdade de escolha dada.1 1O rabi Chanina disse: Tudo decretado, exceto se [uma pessoa] ser boa ou m. Tudo est nas mos de Deus, exceto o temor do Senhor.1 2 Agora ns podemos ver que os defensores da relacionalidade tm um encon tro marcado com os rabis. Rashi, em Berachos 33b e Megilla 25a, afirma que Deus decreta o futuro de cada pessoa, seja ela alta ou baixa, rica ou pobre, sbia ou tola, branca ou negra. Se ela ser boa ou m, isso no vem do cu [Deus]. A ela so dados dois caminhos, e ela deve escolher o bom. Saadia Gaon diz: Assim que o homem faz uma escolha entre alternativas, Deus a conhece. Em outras palavras, a deciso do homem precede o conhecimento que Deus tem sobre ela. Judah Ha-Levi seguiu Saadia, afirmando que as decises do homem precedem o conhecimento de Deus. Abraham Ibn Daud seguiu Judah Ha-Levi, crendo que, para dar oportunidade para que a vontade humana seja feita livremente, ele [Deus] deixou certas aes no determinadas em sua prpria mente.1 3 Dessa forma, embora Maimnides rejeite esse encaminhamento, ele se tor nou a verdade popular para os judeus praticantes. A livre vontade axiomtica no Judasmo.1 4 H uma razo para essa nfase sobre a liberdade humana no Judasmo: o Judasmo , primariamente, uma religio tica. A importncia des se ponto, quando transportada para o ensino contemporneo sobre a relacionalidade de Deus, no pode ser exagerada.

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O Judasmo fundamentalmente uma religio tica, da mesma forma que o Cristianismo fundamentalmente uma religio redentiva. O Judasmo cr naquilo que faz, enquanto o Cristianismo faz aquilo em que cr. No Judasmo, a tica conduz redeno, enquanto, no Cristianismo, a reden o conduz tica. No Judasmo, o homem observa a lei de Deus para ser salvo. No Cristianismo, o homem salvo para observar a lei de Deus. No Judasmo, a pessoa faz o bem para ser redimida. No Cristianismo, a pessoa redimida para fazer o bem. Essas verdades pesam muito sobre a matria que est sendo discutida, pois uma religio redentiva se preocupa em explicar nos mnimos detalhes a obra iniciatria de Deus - unilateral - na redeno, construindo, dessa forma, um corpo doutrinrio que deve ser crido, enquanto uma religio tica se desvia (mais ou menos) do dogma e se estende sobre a observao, conduzindo a um corpo de mincias casusticas. Em uma religio redentiva, a preocupao com o problema da soberania de Deus e a liberdade do homem tende a ser resolvi da com uma nfase sobre a soberania de Deus, mas, em uma religio na qual o homem se salva mediante escolhas corretas, a soberania de Deus ser ime diatamente sacrificada no altar da liberdade humana. Assim, o ensino da relacionalidade de Deus , na verdade, no um retomo religio pactuai da Bblia, como se alega. E minha opinio que os defenso res do tesmo relacional poderiam ter contribudo para esse retorno se esti vessem usando arreios bblicos e histricos, como os que foram colocados por Bavinck antes de considerar qualquer questo teolgica, mas a metodologia dos adeptos do tesmo relacional foi determinada por seu pressu posto, que foi, por sua vez, determinado pelo objetivo que eles queriam alcan ar: a defesa da liberdade humana. Est muito claro que essa redefinio de Deus significa uma redefinio do Cristianismo. O que eu espero que voc consiga enxergar o carter dessa mudana. Essa redefinio de Deus mudar o Cristianismo de uma religio que promulga a tica com base na atividade redentiva de Deus para uma religio que alcana a redeno com base na atividade tica do ho mem. Enquanto busca ostensivamente resgatar Deus de sua responsabi lidade pelo mal, o tesmo relacional confere ao homem o mrito de justia intrnseca e ativa. Se o protestantismo reformado tendia para um lado da questo, era certa mente para falar do homem como sendo limitado e de Deus como sendo livre. Enquanto engenhosamente chamam sua doutrina de relacionalidade [ou aber tura] de Deus, o fato que, no sistema do tesmo relacional, o homem que aberto e livre, enquanto Deus limitado. Essa doutrina, se for amplamente aceita, ser o terceiro (e final?) ataque dos seguidores de Procrusto contra o Cristianismo ocidental.

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guerra contra o Deus que age


Permanece a questo de se ns seramos daqueles que humildemente tiram suas sandlias e ouvem Deus falando da sara ardente ou daqueles que o amarram na cama de Procrusto. No segundo caso, ns tentamos definir Deus partindo de nosso vocabulrio limitado, negando a ele aquilo que vai alm de nossas limitaes. Nesse caso, ns tentamos impor aos cus nossas definies. No primeiro caso, Deus tem todo o direito de definir a si mesmo, ele quem toma a iniciativa de revelar a si mesmo e o nico realizador da redeno em ns. Israel no produziu pragas sobre o Egito, mas viu a salvao providencia da pelo Senhor. Ns queremos que Deus fique quieto e veja a salvao providenciada pelo homem. Ns somos pecadores determinados a roubar de Deus os seus atos, somos pecadores que botam pra quebrar. O primeiro ato procrusteano do homem foi o Evolucionismo, por meio do qual ns cortamos os ps sobre os quais a ordem social foi edificada. No foi Deus que criou por seu ato, pelo fiat: as palavras apenas aconteceram. Por tanto, no sobre Deus que a ordem social deve ser edificada. O segundo ato procrusteano do homem foi o Igualitarismo, no qual os atos ordenadores de Deus foram negados. Deus foi proibido de organizar a ordem social humana, em partes e no todo. Ns esticamos e puxamos at que tudo estivesse completamente arrumado sobre a cama, sem que fosse permitido o surgimento de qualquer distino. O ato procrusteano final do homem introduzido na relacionalidade de Deus, pela qual ns enfiamos sua cabea para dentro (em nossa mente v), negandolhe o direito e o poder de governar todas as coisas, em todos os tempos, do comeo ao fim do tempo, para realizar toda a sua santa vontade. Ns no temos Deus como aquele que age, determinando quem deve estar com Cristo no cu e quem no deve estar com ele. Todos os atos determinativos perten cem ao homem. A evoluo diz que Deus no poderia ter comeado a criao; o igualitarismo diz que ele no pode ordenar a criao; o tesmo relacional diz que ele no a completar. O caminho para o terceiro ataque procrusteano est sendo pavimentado pela doutrina relacional. Em Gutting the Godhead, uma reviso de The Openness o f God, o pastor Richard C. Kleug observa:
O fato de que essa tese ganharia uma audincia favorvel entre os cristos professos uma indicao evidente do alastramento da corrupo doutri nria. Nossos antepassados - tanto calvinistas quanto arminianos - fica riam horrorizados em pensar que seus sucessores negariam a prescincia de Deus. [Na abordagem deste livro] mais instrutivo ler a ltima seo

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primeiro, considerando as implicaes prticas da viso relacional de Deus. Na considerao dessas implicaes voc ver que a orientao que Deus d pode estar errada, que a orao para que Deus aja no corao de outras pessoas pode ser considerada imprpria e que as provaes no tm, necessariamente, um propsito. Ento volte e veja qual caminho os auto res relacionais tiveram que tomar para chegar nesse deserto. O Deus relacional pintado aqui, sem dvida, ter um grande apelo queles que buscam um Deus levemente terapeuta e que, acima de tudo, so zelosos para garantir a soberania absoluta da vontade humana.

O que ns encaramos quando olhamos para a viso relacional a fase trs do procedimento procrusteano do homem. Atravs da fase um, nossa aceita o da evoluo e nossa rejeio de nosso Criador, ns perdemos nossos fun damentos. Perdemos o fundamento do trabalho e do descanso, do casamento e da famlia, do certo e do errado. Ao falharmos em seguir a definio que Deus d de si mesmo (Criador Todo-Poderoso do cu e da terra), ns perdemos a habilidade de definir a ns mesmos. Tudo foi construdo por usurpao, e aque le que morreu com a mo fechada foi considerado vencedor. Com a fase dois, na qual o Igualitarismo substituiu a liderana pactuai, a destruio da famlia foi garantida. Marido e mulher no seriam mais uma uni dade pactuai, mas um par de entidades guerreiras competindo pelo poder. Es palhando a autoridade igualmente pela cama de Procrusto, toda ela foi perdida. Somente o poder permaneceu. O poder d direitos, e o poder buscado me diante maquinaes polticas e coero estatstica. A fase trs busca remover o que quer que ainda reste da soberania de Deus - particularmente removendo da sociedade o testemunho que lhe dado pelas Igrejas e pelos indivduos reformados. Existe o risco de perdemos mais do que perdemos at agora. por isso que o pastor Kleug sbio quando nos sugere dar uma olhada no fim do livro primeiro. Veja o que voc abandonar: a orien tao de Deus, a orao, e o sentido. Quando ns deixamos de ouvir Deus falando da sara ardente e imaginamos que podemos cirurgicamente alter-lo trs vezes na cama de Procrusto, ns perdemos nosso fundamento seguro, perdemos nossa ordem de vida, e, finalmente, perdemos nossa esperana. Permita que a publicao desse livro seja uma oportunidade para uma reno vao da unvoca religio crist. Permita que ela seja uma oportunidade para retomarmos s nossas grandes declaraes de f. Permita que ela seja a opor tunidade para que cada cristo confesse com seu corao e com sua boca:
Meu nico consolo, na vida e na morte, que eu, com corpo e alma, tanto na vida como na morte, no perteno a mim mesmo, mas a meu fiel Salva dor Jesus Cristo, que me livrou de todo o poder do diabo, satisfazendo

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inteiramente por seu precioso sangue por todos os meus pecados, e me guarda de tal maneira que, sem a vontade de meu Pai celestial, nem um s fio de cabelo pode cair de minha cabea, antes necessrio que todas as coisas cooperem para minha salvao. Por isso tambm me assegura, por seu Esprito Santo, a vida eterna, e me deixa pronto e equipado para viver diante de sua santa vontade.1 5 Essa realmente uma questo de sim ou no. Ou ns nos reunimos com os santos para ouvir Deus definindo todas as coisas, como na sara ardente, ou ns nos reunimos com aqueles que tentam definir Deus, imaginando-o preso a uma cama de Procrusto, destruindo a si mesmos com cada ataque frvolo que lanam contra ele. Encontre-me na sara.

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Idolatria Relacional
Filhinhos, guardai-vos dos dolos. IJoo 5.21 Joost F. Nixon

Por muitos anos, o tesmo relacional foi um tema discutido por telogos e filsofos profissionais nas vielas e becos de revistas teolgicas tcnicas.1Am plamente confinado aos crculos acadmicos, onde a negao das doutrinas his tricas caracteriza a erudio, o tesmo relacional fez pouco dano Igreja como um todo, mas, em sua magnanimidade, os adeptos do tesmo relacional decidiram compartilhar seu pequeno segredo com o pblico no-acadmico. Ser realmen te surpreendente se esses homens estiverem fazendo uma verdadeira correo na teologia crist, que perambulou errante por dois milnios.2Mas se, como ns suspeitamos, essa uma velha heresia reaquecida e vestida com roupagens psmodemas, ento muito obrigado, mas passe a carne e as batatas. Os articulistas deste livro afirmam que a teologia relacional no somente feia e errada, mas tambm m. Aqui, inevitavelmente, algum reclamar de antipatia: Ns temos um dilogo pacfico, tratando de questes difceis, ex plorando um novo paradigma sobre a natureza de Deus, e esses grossos co mearam a ser malcriados. So feitos apelos para que nos amemos uns aos outros em meio s nossas divergncias, porque isso apenas um debate sobre a natureza do futuro,3 e, comparada nossa f comum na pessoa de Jesus Cristo e importncia da unidade amorosa que temos nele, essa e outras questes teolgicas so perifricas.4 Mas, enquanto concordamos que deve mos amar uns aos outros, ns certamente discordamos sobre a importncia do debate. O debate no meramente sobre a importncia do futuro, mas sobre a prpria natureza de Deus e do evangelho.5 E, quando os interesses so to elevados, o que precisamente o amor exige? O amor exige que palavras fora de moda, como antema, heresia e pecado sejam empregadas onde for apropriado. Admitidamente, em nossos dias, em que a falta de tolerncia

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realmente a nica atitude intolervel, ns estamos em clara desvantagem ret rica quando recorremos a essa linguagem clara, mas confiamos que o leitor entender que o amor, e no uma disposio beligerante, estimula a linguagem que certamente ser lida como carente de amor por nossa gerao inspida. Outros captulos deste livro se dedicaram a mostrar que a doutrina do tesmo relacional feia e anti-bblica. Mas tambm h implicaes morais na marcha de uma falsa doutrina, especialmente em uma doutrina to perniciosa quanto o tesmo relacional, que precisam ser expostas. Thomas Ascol e Steve Schlissel discutiram as ramificaes pastorais e culturais do tesmo relacional em suas contribuies para este livro, e eu espero acrescentar ao seu testemunho focalizando apenas um, porm muito importante, ponto: o tesmo relacional transgride o terceiro manda mento, imputando ao amor de Deus caractersticas que a Bblia atribui aos dolos.

dolos do corao
Embora o tesmo relacional tenha ramificaes soteriolgicas que so ver dadeiramente assustadoras,6 seu principal ataque contra a prpria Pessoa de Deus. Reconhecendo que os atributos de transcendncia, tais como a imutabilidade e a oniscincia de Deus, saram de moda h dois sculos, os defensores do tesmo relacional sacaram suas tesouras teolgicas para resol ver o aparente problema. Tragicamente, em sua tentativa de fazer com que Deus seja relevante, eles o privaram de sua majestade. Privando Deus de sua majestade, eles deixaram o homem arruinado e sem esperana. Esse o efeito cascata que ocorre quando Deus depreciado. Os dolos, sejam feitos em fundies ou nas torres de mrmore das academias, sempre tm um efeito devastador sobre aqueles que os cultuam. Tomem-se semelhantes a eles os que os fazem e quantos neles confiam (SI 115.8). E o que so os dolos, aos quais os idlatras se tomam semelhantes? Como ns examinaremos mais deti damente logo adiante, eles so vos, inteis e desprovidos de significado. No de se estranhar, ento, que Deus proba a idolatria no segundo mandamento:
No fars para ti imagem de escultura, nem semelhana alguma do que h em cima nos cus, nem embaixo na terra, nem nas guas debaixo da terra. No as adorars, nem lhes dars culto; porque eu sou o S enhor, teu Deus, Deus zeloso, que visito a iniqidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que me aborrecem e fao misericrdia at mil geraes daqueles que amam e guardam os meus mandamentos (Ex 20.4-6).

A idolatria tem ramificaes culturais massivas. Ns aprendemos a pecar como nossos pais, e geralmente so necessrias muitas geraes para

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desaprender a cometer o pecado - uma vez descoberto o erro. Enquanto ns agimos assim, as sanes e os juzos pactuais esto agindo contra ns. Os defensores do tesmo relacional no so pesquisadores desconhecidos, e sua influncia no evangelicalismo no deve ser subestimada. Se sua teologia ga nhar a discusso, geraes de cristos cairo na idolatria. O segundo mandamento se refere primariamente a dolos de madeira, pedra e metal, mas os filhos da cultura ocidental esto muito longe de dobrar seus joelhos e glorificar bonecos, e, como um subgrupo da cultura ocidental, os te logos profissionais no so exceo - afinal, o que eles diriam ao seu presbit rio? No - para a modernidade, uma forma muito mais segura e respeitvel de idolatria a diversidade mental.7 Mas somente porque os idlatras modernos no eregem altares a Baal em seu quintal isso no significa que eles estejam isentos da censura de Deus. Deus informa a Ezequiel:
Filho do homem, estes homens8 levantaram os seus dolos dentro do seu corao, tropeo para a inquidade que sempre tm eles diante de si; acaso, permitirei que eles me interroguem? (Ez 14.3)9

Os dolos do corao podem ter diferentes formas, mas, para nosso prop sito, eu quero tratar de um tipo de idolatria do corao que cultua um falso deus sob o nome do verdadeiro Deus, Yahweh. Esse tipo de idolatria agita-se diante do terceiro mandamento ao atribuir ao verdadeiro Deus a vaidade dos dolos. Esse um ataque reputao do Deus vivo,1 0 e essa a idolatria que os telogos relacionais cometem.

O que est em um nome?


De todas as dez palavras dadas na coluna de fogo e na nuvem de fumaa do Sinai, talvez a menos compreendida seja a terceira. Poucos versculos so to ricos e ao mesmo tempo compreendidos com tanta superficialidade pelos cristos:
No tomars o nome do S enhor [Yahweh], teu Deus, em vo, porque o S enhor no ter por inocente o que tomar seu nome em vo (x 20.7).1 1

O contexto particularmente importante aqui. Os dez mandamentos foram dados no Sinai e o povo no viu aparncia nenhuma no dia em que o S e n h o r , vosso Deus, vos falou em Horebe, no meio do fogo (Dt 4.15). O segundo mandamento chama a ateno para esse, proibindo a representao de Deus sob qualquer forma ou imagem. Em vez disso, Deus - que Esprito - repre sentado por algo imaterial, ou seja, seu nome.1 2 E assim ns temos o terceiro

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mandamento, que afirma que a representao legal de Deus (seu nome/repu tao) no deve ser aviltada. O que est em um nome? Muita coisa - especialmente para os escrito res bblicos. O nome de Deus uma metonmia de sua Pessoa.1 3 O nome uma palavra-smbolo que denota a Pessoa de Deus. Na orao sacerdotal do Messias, ele diz: Manifestei o teu nome aos homens que me deste no mundo (Jo 17.6). Jesus no est dizendo aqui que teve o cuidado de pro nunciar o nome de Deus todo o tempo. Ele est dizendo que demonstrou, na carne, a Pessoa e o carter de Deus enquanto esteve na terra.1 4 Outro exemplo est no Salmo 20.1, que diz: O S e n h o r [Yahweh] te responda no dia da tribulao; o nome do Deus de Jac te eleve em segurana (SI 20.1). Aqui, novamente, o prprio Deus aquele que deve ser invocado para dar proteo, como representado em seu nome. O uso da metonmia no estranho a ns, que ficamos irados quando algum queima a bandeira ou cospe na foto de nossa me. Contudo, o nome de Deus mais do que somente uma metonmia de sua Pessoa. O nome de Deus revela aspectos de seu carter e, portanto, um ata que ao seu carter um ataque ao seu nome. O Senhor quis revelar previa mente aspectos de seu carter por meio de seu nome, Yahweh:
Falou mais Deus a Moiss e lhe disse: Eu sou o Senhor. Apareci a Abro, a Isaque e a Jac como Deus Todo-Poderoso; mas pelo meu nome, o Senhor, no lhes fui conhecido (Ex 6.1,2).

Uma abordagem superficial a esse texto pode sugerir que o nome Yahweh s se tomou conhecido a partir dos dias de Moiss. No entanto, o nome aparece nas Escrituras antes do encontro de Moiss com Deus na sara ardente (por exemplo, em Gnesis 2.4) e os homens comearam a invocar o nome do Senhor nos dias de Enos (Gn 4.26). Assim, embora o nome fosse empregado antes de xodo 6, Deus ainda no tinha revelado o significado que ele pretendia que o nome tivesse. J. A. Motyer oferece a seguinte traduo interpretativa de xodo 6.2,3:
E Deus falou a Moiss, dizendo: Eu sou Yahweh. Eu me mostrei a Abrao, a Isaque e a Jac no carter de El Shadai, mas no carter expresso pelo meu nome Yahweh eu no me tornei conhecido a eles...1 5

O nome Yahweh, ento, devia comunicar - de uma forma que uma imagem fsica no podia - o carter de Deus. At o princpio do xodo, o nome era como uma tenda desocupada. A partir dos eventos do xodo, porm, Deus ocuparia a tenda com uma figura de seu carter, demonstrando ao povo o que sig nifica ser Yahweh. De fato, quando Moiss clamou pedindo a Deus que

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mostrasse sua glria (x 33.18,19), Deus respondeu proclamando o seu nome e fazendo uma exposio dele.
Tendo o S enhor descido na nuvem, ali esteve junto dele e proclamou o nome do S enhor. E, passando o S enhor por diante dele, clamou: S enhor, S enhor Deus compassivo, clemente e longnimo e grande em misericr dia e fidelidade; que guarda a misericrdia em mil geraes, que perdoa a iniqidade, a transgresso e o pecado, ainda que no inocenta o culpa do, e visita a iniqidade dos pais nos filhos, at a terceira e quarta gera o (x 34.5-7).

O nome de Deus cheio de significado. Ele o Deus da glria, que mostra misericrdia e longanimidade ao povo da sua aliana e exerce o juzo (x 34.6,7). Ele um guerreiro que destri seus inimigos (x 15.3-7). Ele um redentor que decisamente resgata seu povo do cativeiro (x 20.2). E at aqui ns estamos apenas colocando os ps no xodo. Deus, progressivamente, vai revelando mais aspectos de sua natureza ao longo de todo o Antigo Testamento at o Novo, de forma que as suas perfies vo se tornando manifestas. Essas perfeies, como tm sido entendidas pela ortodoxia histrica h milhares de anos, esto em claro contraste com a inutilidade e impotncia dos dolos. A viso de Deus que a Bblia nos d equilibra a imanncia e a transcendncia de Deus de uma forma que as doutrinas idlatras no conseguem fazer. Ao contrrio das noes dos destas, Deus est envolvido com sua criao. Ele onipresente e, mediante sua providncia, cuida de tudo o que suas mos fizeram. Ele uma Pessoa e, por tanto, relacional, e no, como Pinnock caricaturiza, um olhar csmico que no pisca.1 6 Contudo, ao contrrio do que dizem o pantesmo e a teologia do pro cesso, Deus tambm transcendente acima de toda a criao e distinto dela (Rm 1.23). esse elemento - esse elemento transcendente das perfeies de Deus - que os igualitrios modernos descartam.

Maqueando Deus
Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada; e, segundo a sua boa vontade, ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: Que fazes? (Dn 4.35)

Os leitores modernos lem esse texto, e outros textos semelhantes a esse, com a boca fechada e sobrancelha franzida. Depois do espanto inicial, eles rapidamente se prontificam a levar Deus a alguma aula de boas maneiras. Afinal, quem ele pensa que ? O texto acima no tem por implicao dizer que

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Deus de alguma forma melhor do que ns? E ele ? Mesmo? E o que fazer com o paradigma de liderana autoritria de Deus? Isso coisa dos anos oitenta, voc sabe. Deus no sabe que grupos de deciso so muito superiores ao seu modelo fascista? Admito que o tesmo relacional est em vantagem aqui. Na mente contem pornea, Deus no est sintonizado com a recente literatura administrativa e nem est sendo muito sensvel s normas culturais do sculo 21.1 7 O Deus transcendente da Bblia terminantemente sem jogo de cintura. No de se surpreender que nossas tentativas de avivamento sejam respondidas de forma to pobre. Mas no se preocupe! Embora os defensores da teologia relacional fiquem meio incomodados com o estilo retrgrado de Deus, por serem compa nheiros amorosos e condescendentes, eles esto dispostos a ajud-lo a sair desse embarao com um bom maquiador. Um pequeno corte de onipotncia aqui, uma torcida naquelas incmodas passagens sobre preordenao ali, e ele estar pronto para se tomar uma divindade mais relevante e simptica. Mas nenhuma maquiagem est completa sem uma atualizao do vesturio. Os mantos da majestade divina devem ser trocados pela camisa colorida da mutabilidade. Agora est melhor. Agora Deus se parece muito mais... conosco! O problema com a maquiagem relacional exatamente esse - seu deus se parece muito conosco, e se parece tambm muito com a representao bblica dos dolos. O nome de Deus - seu carter santo - foi reelaborado de tal forma que Deus foi despido de sua divindade. Como Deus no representado por imagens fundidas, mas pelo seu nome, porque ele Esprito e seus atributos no podem ser vistos, vitalmente importante que ele seja representado com palavras adequadas sua glria para que seja anunciado entre as pessoas sem que elas caiam na idolatria da mente. Isso nos remete novamente ao terceiro mandamento:
No tomars o nome do S enhor [Yahweh], teu Deus, em vo, porque o S enhor [Yahweh] no ter por inocente o que tomar o seu nome em vo

(x20.7). No terceiro mandamento, Yahweh probe especificamente que a vaidade1 8 seja atribuda sua Pessoa. A palavra hebraica shaw significa vacuidade, nulidade, frivolidade, podendo se referir tanto ao discurso quanto conduta.1 9 A mesma palavra empregada para designar uma vogal hebraica (shewa) que to pequena e insignificante que nem sempre pronuncivel. Portanto, a palavra designa qualquer coisa que seja insubstancial, irreal, intil, seja mate rial ou moralmente. Portanto, essa uma palavra usada para designar os do los.2 0 Quando examinamos seu uso na Escritura, percebemos que eventual mente essa palavra denota homens e dolos que no merecem confiana. Um exemplo desse uso encontrado em Jeremias 18.15:

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Todos os do meu povo se tm esquecido de mim, queimando insenso aos dolos [vos], que os fizeram tropear nos seus caminhos e nas veredas antigas, para que andassem por veredas no aterradas (Jr 18.15).

Em vez de andarem nas veredas antigas, os filhos de Israel se esqueceram de Deus e o substituram pelos dolos2 1 - blocos inanimados de madeira que no podem socorrer queles que a eles recorrem ( cf. SI 115.1-8). Que contras te eles fazem com o Deus vivo, cujo brao no est encolhido para que no possa salvar! Outra ocorrncia encontrada em Salmos 60.10,11:
No nos rejeitaste, Deus? Tu no sais, Deus, com os nossos exrcitos! Presta-nos auxlio na angstia, porque vo o socorro do homem (SI 60.10,11).

Vo uma palavra usada para descrever homens e dolos que so inteis e impotentes. Eles no podem salvar. Esse conceito totalmente inadequado para ser usado com referncia ao Deus vivo. Enquanto os testas relacionais nunca empregam a palavra vo para descrever Deus, eles empregam o con ceito quando limitam a habilidade de Deus para realizar seus propsitos. Os testas relacionais afirmam que, eventualmente, Deus ameaado.22 Ou melhor, Deus pode realizar sua vontade, mas em alguns casos isso s possvel se outros agentes livres cooperarem.2 3 Isso se aplica orao. Sanders es creve: Nossa falha em praticar a orao impetratria significa que certas coisas que Deus deseja fazer por ns podem no ser possveis 24 porque ns no pedimos. Nas palavras de Peter Baelz, nosso pedido em f pode tomar possvel que Deus faa algo que ele poderia no ter feito se ns no pedssemos".2 5 As boas intenes de Deus so motivadas pelas oraes do homem? Os homens capacitam Deus? Misericrdia! Talvez Sanders devesse reescrever o texto do Salmo 127.1 mais ou menos da seguinte maneira:
Se os que edificam a casa no cooperarem, Em vo o Senhor a edifica

Sanders tambm aplica sua teologia encarnao: Deus coloca sua confi ana em [Maria e Jos] dando seu consentimento aos riscos envolvidos. A encarnao no acontece por meio de um derramamento completo de poder, mas por meio da vulnerabilidade de ser genuinamente dependente de alguns camponeses judeus.2 6 espantoso para mim que, em vez de os homens colocarem sua confiana em Deus de que ele cumprir suas promessas, ns temos aqui Deus colocando sua confiana nos homens! Alm disso, irnico que o salmista seja suficientemente sbio para saber que vo o socorro do homem (SI 60.11), mas, de acordo com os testas relacionais, Deus no sabia

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disso. E se o auxlio de Deus depende do auxlio de milhes de agentes livres e de suas atitudes ms - auxlio que as Escrituras nos dizem que vo - ento o que podemos dizer sobre Deus? Bem, podemos dizer que seu brao onipotente foi amputado acima do cotovelo. Ou talvez uma explicao mais provvel seja que os testas relacionais estejam to engajados na idolatria que estejam atribu indo a Deus o comportamento que ele mesmo censura por ser amaldioado:
Assim diz o S enhor [Yahweh]:Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal o seu brao e aparta o seu corao do S enhor [Yahweh] (Jr 17.5).

Aqui, Yahweh o lugar prprio para depositarmos nossa f e nossa dependn cia, e o homem, mesmo o melhor, a pior aposta. A afirmao feita pelo tesmo relacional de que Deus incapaz de realizar elementos de seu plano rebaixa a majestade de Deus e pe o Altssimo no mesmo nvel que um Buda de bronze. Mas os testas relacionais no somente questionam a habilidade de Deus em realizar todas as coisas segundo o conselho de sua vontade (Ef 1.11),27 eles tambm colocam em questo a oniscincia de Deus a respeito do futuro. Como outros telogos2 8j mencionaram to enfaticamente, a prpria divinda de est relacionada sua prescincia. De fato, Deus identifica a incapacidade de declarar o futuro como uma caracterstica dos dolos:
Apresentai a vossa demanda, diz o S enhor [Yahweh]; alegai as vossas razes, diz o Rei de Jac. Trazei e anunciai-nos as coisas que ho de acontecer; relatai-nos as profeciais anteriores, para que atentemos para elas e saibamos se elas se cumpriram; ou fazei-nos ouvir as coisas futu ras. Anunciai-nos as coisas que ainda ho de vir, para que saibamos que sois deuses; fazei bem ou fazei mal, para que nos assombremos, e junta mente o veremos (Is 41.21-23).

Deus considerou a falha dos dolos em predizer os eventos futuros como uma evidncia incontestvel de que eles so uma fraude. Ahabilidade de predizer o faturo (e de decret-lo) parte da divindade de Deus. Em outro contexto, no qual faz um paralelo entre sua glria incomparvel e a vaidade dos dolos, Yahweh diz:
Eu sou o S enhor [Yahweh], este o meu nome; a minha glria, pois, no a darei a outrem, nem a minha honra, s imagens de escultura. Eis que as primeiras predies j se cumpriram, e novas coisas eu vos anuncio; e, antes que sucedam, eu vo-las farei ouvir (Is 42.8,9).

Deus no quer confuso entre a Divindade verdadeira e dolos impotentes. Sua glria, como representada por seu nome, nunca ser dada aos dolos. Em

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contraste com eles, Yahweh faz uma coisa que eles no fazem - ele anuncia novas coisas antes que sucedam. Mas observe, agora, como os testas relacionais do a glria de Deus a outrem. Eles tomam seu santo nome e o atribuem a uma divindade que no conhece, e por isso no pode declarar, o futuro. Por exemplo, eventos to importantes quanto a queda foram totalmen te inesperados2 9 e nem mesmo a cruz foi planejada.3 0 Sanders sabe que est fazendo uma afirmao radical: A noo de que a cruz no foi planejada parece r escandalosa alguns leitores.3 1 Nesse ponto ele est certo. Sua afirmao realmente causa escndalo, pois um ataque direto divindade de Cristo. Na noite em que foi trado, Jesus disse aos seus discpulos: Desde j vos digo, antes que acontea, para que, quando acontecer, creiais que Eu Sou (Jo 13.19). John Piper explica a importncia dessa afirmao:
Com as palavras Eu Sou, Jesus reivindica a divindade nas mesmas palavras que Deus usa para se referir a si mesmo em textos como Isaas 43.10 (Vs sois as minhas testemunhas, diz o S enhor, o meu servo a quem escolhi; para que saibais, e me creiais, e entendais que Eu Sou). E a garantia para que os discpulos creiam que ele divino, segundo ele mesmo, que ele est anun ciando aos seus discpulos eventos que ainda no aconteceram.3 2

Os evangelhos so to explcitos ao demonstrar que Cristo conhecia de ante mo o que lhe aconteceria que Sanders tem que ir a profundezas extraordinrias para explicar que realmente ele no sabia. Um exemplo seu excruciante trata mento da traio de Judas. Judas no est realmente traindo Jesus, mas intermediando um encontro entre Jesus e o sumo sacerdote de forma que eles pudessem resolver suas diferenas e realizar reformas necessrias.3 3 curio so que uma conversa to amigvel pudesse acabar na ponta de uma espada (Jo 18.3) - mas no vamos nos deter em mesquinharias. Sanders conclui que est claro que Judas no est traindo Jesus e que Jesus no est fazendo qualquer predio de uma atividade desse tipo.3 4 Claro? Claro como um copo de caf. Voltemos ao nosso ponto. A prescincia de eventos futuros uma caracterstica da Divindade, e a ausncia dessa habilidade um atributo dos dolos vos. A onipo tncia uma perfeio de Deus, e a impotncia uma caracterstica dos dolos. Os testas relacionais negam a Yahweh a primeira qualidade3 5 e atribuem a ele a se gunda, cultuando, dessa forma, um deus falso sob o nome do Deus verdadeiro. Isso, como eu j disse, exatamente o que proibido no terceiro mandamento.

Zelo por seu nome


Os pecados no so criados da mesma forma. H uma espcie de graus de culpabilidade e juzo. Jesus nos diz, por exemplo, que Corazim e Betsaida sofre-

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ro juzo mais severo do que Sodoma, pois os sodomitas teriam se arrependido se tivessem visto os milagres que Cristo realizou (Mt 11.21). Algumas transgresses, por causa de sua natureza pessoal, afetam menos uma pessoa do que outras, que so pecados pblicos, e ns podemos imaginar que eles recebero um juzo proporcionalmente menor. Enquanto todos os peca dos so igualmente cometidos contra Deus, alguns pecados so mais pessoal mente dirigidos contra ele do que outros. Esses pecados, por causa do status exaltado da pessoa contra a qual so praticados, recebero um juzo mais severo. claro que alguns pecados se encaixam nas duas categorias. Eles so ataques pblicos contra a Pessoa de Deus que acarretam enormes conseqncias soci ais. A idolatria, que sempre foi um lao, um desses pecados, e a idolatria que representa erradamente a prpria natureza de Yahweh ao seu povo talvez seja a mais sutil e devastadora forma de pecados pblicos. Esse foi o pecado de Jeroboo, que redefiniu Yahweh e cujo pecado fez pecar Israel.3 6 Deus leva esse pecado muito a srio e promete recompensar o pecador de forma apropriada. Considerando tudo isso, Yahweh zeloso de seu nome, e no permitir que ele seja profanado ou tratado como algo comum (cf. Ez 20.9,14,22,44). O prprio Deus afirma sua distino e transcendncia - sem depreciar sua imanncia - contra aqueles que borram as linhas. Isso visto na ltima orao de xodo 20.7: O S enhor [Yahweh] no ter por inocente aque le que tomar seu nome em vo. Se a Palavra de Deus verdadeira, eu penso que ns podemos esperar ver Deus julgando essa heresia com mo firme. Ns esperamos, pela misericrdia de Deus, que isso acontea logo.

Eplogo
Douglas J. Wilson

A f crist histrica tinha uma grande histria de inrcia atrs de si quando chegou s praias da Amrica. Enquanto vrias formas de frutos logo cercaram a f aqui, enquanto a eroso confessional certamente ocorria e enquanto o avivalismo e o subjetivismo prejudicavam grandemente a Igreja, a f crist aqui estava, para usar a frase de Chesterton, cambaleando, mas de p. As foras do Iluminismo e da modernidade expulsaram os exrcitos de f da Europa, provocando o que hoje vemos ali, uma hegemonia praticamente total da incredulidade. Na Amrica, as foras da modernidade conquistaram todos os centros culturais importantes, e, metaforicamente falando, confinaram os fiis ao interior, e, desse lugar improvvel, do sculo passado em diante, os crentes tm reunido uma resistncia vibrante, bem fundamentada, valente, que tem agido como um efetivo movimento de guerrilha - difcil de rastrear e espalhada por todo o territrio - ontem, hoje e para sempre. Mas, por causa de nossas deficin cias constrangedoras e da ampla difuso do anti-intelectualismo em nossas filei ras, ns fomos forados a enfrentar divises de tanques de guerra com alguns pedaos de pau que encontramos pelo cho. Mas pelo menos ns lutamos. Esse no mais o caso. As antigas denominaes principais agora esto moribundas, e o centro numrico tem mudado a favor dos evanglicos, que so muito mais enrgicos e ativos. Desde a Segunda Guerra Mundial, o moderno evangelicalismo foi se tomando a forma predominante de expresso religiosa na Amrica. Essa afirmao pode ser contestada vigorosamente - e a Nova Era? - mas ns podemos mostrar fatos. A cada sete estaes de rdio nesse pas, uma evanglica. H partes do pas nas quais no se pode brincar com um gato sem se topar com uma mega-igreja e ns temos nossas prprias enor mes redes de bugingangas evanglicas. Apenas imagine o que aconteceria se os comunistas ou os muulmanos tivessem o que ns temos.

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Mas com esses nmeros, o dinheiro, a influncia e a respeitabilidade acad mica, veio a vontade de entrar no embalo de toda essa ao intelectual vibrante do Iluminismo. H os evanglicos para voc - vrios sculos depois e um dlar a mais. Ns estamos descobrindo que o evangelicalismo moderno tem seguido cuidadosamente o exemplo apresentado pelos liberais na gerao passada e por Israel1h muito tempo atrs - ele inchou. A ameaa central hoje nos apresentada pelo movimento do tesmo relacional. A ameaa dupla. A primeira o problema bvio da aceitao e crena na heresia. Se todas as implicaes desse novo modelo fossem extradas de arti gos, revistas e livros e colocadas juntas em uma afirmao de f, ns considera ramos essa confisso semelhante ao compromisso doutrinrio das testemunhas de Jeov ou dos mrmons. Esse no um desacordo sobre aquilo em que os cristos podem diferir uns dos outros com boa conscincia. Essa separao no comparvel s diferenas que existem entre batistas e presbiterianos. A doutri na da relacionalidade de Deus no uma forma reconhecvel de f crist. Aque les que aceitam esse ensino esto, pelo menos, em um estgio inicial de apostasia. Se eles se tomaro totalmente apstatas ou no, uma questo que s poder ser respondida depois que eles rejeitarem uma ou duas admoestaes fiis. A segunda ameaa ainda mais insidiosa. Ela oriunda dos crentes ortodoxos que tm se treinado, no decorrer do tempo, em se recusar a fazer distines cuida dosas. Eles so pessoalmente ortodoxos e no concordam que Deus no conhea o futuro, mas ao mesmo tempo eles acham que os testas relacionais podem ser aceitos como evanglicos. Em resumo, eles entendem a diferena doutrinria no papel e podem conversar sobre ela, mas no compreendem a magnitude da dife rena doutrinria. Eles no tm idia do que est em jogo. A Bblia exige que os lderes cristos conheam esses temas, de forma que os pastores cristos saibam identificar os lobos. Uma pessoa pode ser ortodoxa e, ainda assim, no ser qualificada para o ministrio. Um homem pode gostar das ovelhas sem estar preparado para lutar contra os lobos. Nesse conflito, ns encaramos falsos mestres, cuja boca deve ser calada (Tt 1.11). Isso no pode ser feito por aqueles que pensam que no h necessidade disso. Esses presbteros no-combativos no devem ser excludos da igreja, mas certamente so desqualificados para o ministrio, pois esto sendo infiis in cumbncia que foi dada aos presbteros - pastorear o rebanho de Deus que lhes foi confiado. Essa a preocupao central do Novo Testamento.
Atendei por vs e por todo o rebanho sobre o qual o Esprito Santo vos constituiu bispos, para pastoreardes a igreja de Deus, a qual ele comprou com o seu prprio sangue. Eu sei que, depois da minha partida, entre vs penetraro lobos vorazes, que no pouparo o rebanho. E que, dentre vs mesmos, se levantaro homens falando coisas pervertidas para ar

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rastar os discpulos atrs deles. Portanto, vigiai, lembrando-vos de que, por trs anos, noite e dia, no cessei de admoestar, com lgrimas, a cada um (At 20.28-31).

Como ns temos sido relutantes em pregar todo o conselho de Deus, chega mos ao ponto em que no podemos nos opor efetivamente queles que negam todo o conselho de Deus. Como ns no temos alimentado a Igreja de Deus, ns perdemos a habilidade de lutar contra aqueles que falam perversidades e que arrastam os discpulos consigo.
Prega a Palavra, insta, quer seja oportuno, quer no, corrige, repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina. Pois haver tempo em que no suportaro a s doutrina; pelo contrrio, cercar-se-o de mestres segundo suas prprias cobias, como que sentindo coceira nos ouvidos; e se recusa ro a dar ouvidos verdade, entregando-se s fbulas. (2Tm. 4.2-4)

O que ns mais amamos ensinar a verdade e esquecer o erro. Ns no queremos atacar a mentira, porque temos um amor perverso em atacar menti ras. A razo central pela qual um ministro bblico odeia a mentira que ela ameaa a verdade, que to preciosa para ele. Um homem que observa complacentemente enquanto sua esposa seqestrada no ama sua esposa, mes mo que ele prometa visit-la no hospital. Em situaes como essa, a nica coisa que o amor sabe fazer lutar. Muitos lderes cristos tratam a verdade do evangelho da mesma forma que o levita tratou sua concubina no livro de Juizes: Espero que voc fique boa logo. Vamos, levante-se - ns temos que ir.
Amados, quando empregava toda a diligncia em escrever-vos acerca da nossa comum salvao, foi que me senti obrigado a corresponder-me convosco, exortando-vos a batalhardes, diligentemente, pela f que uma vez por todas foi entregue aos santos. Pois certos indivduos se introduzi ram com dissimulao, os quais, desde muito, foram antecipadamente pro nunciados para esta condenao, homens mpios, que transformam em libertinagem a graa de nosso Deus e negam o nosso nico Soberano e Senhor, Jesus Cristo. Quero, pois, lembrar-vos, embora j estejais cientes de tudo uma vez por todas, que o Senhor, tendo libertado um povo, tirando-o da terra do Egito, destruiu, depois, os que no creram (Jd 3-5).

Como este livro mostrou, se esse novo modelo teolgico no uma here sia, ento a heresia no existe. Se ele no merece ter essas severas condena es das Escrituras aplicadas a si mesmo, ento os articulistas desse livro pre cisam encontrar um trabalho til, como dirigir um caminho ou algo parecido.

Notas

Prefcio
1 Cf. Greg Boyd, The G od o f the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), 15-17,114-118. 2 Cf. Clark Pinnock, et. al., The Openness o f God (Downers Grove: Illinois: Inter Varsity Press, 1994), p. 159. 3 Cf. Gregory A. Boyd, Trinity and Process: A Critical Evaluation and Reconstruction o f H artshom e s D i-Polar Theism Towards a Trinitarian Metaphysics (Nova York: Peter Lang, 1992), prefcio. 4 Millard Erickson, The Evangelical Left: Countering Postconservative Evangelical Theology (Grand Rapids: Baker, 1997), p.91. 5 Donald G Bloesch, G od the Almight (Downers Grove: InterVarsity, 1995), p.258.

Captulo 1
1 John Sanders, The G od Who Risks (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), contra-capa. nfase minha. 2 Clark Pinnock, org., The Opennes o f G od (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p.108. 3 John Sanders, The G od Who Risks (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), p.74. 4 Albert Barnes, Barnes Notes/Psalms (Grand Rapids: Baker, 1987), p.17. 5 John Sanders, The G od Who Risks (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998). p.69. 6 C. S. Lewis, G od in the Dock (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 184. 7 Pinnock, Openness, p. 121. 8 Clark Pinnock, org., The Openness o f G od (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p.122. 9 Ibid., p. 118. 1 0 Ibid., p. 124. 1 1 Ibid., p. 119.

Captulo 2
1 John Sanders, The G od Who Risks: A Theology o f Providence (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), p. 11. 2 Ibid., p. 15.

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3 Paul Ricouer, traduo de Robert Czerny, The Rule o f Metaphor (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978), p.255. 4 Gemma Corradi Fiumara, The Metaphoric Connections Between Language and Life (Nova York: Routledge, 1995), p.11. 5 Sanders, Risks, p. 17 (itlico meu). 6 Ibid. 7 Kelley, David, The A rt o f Reasoning, 2ed. (Nova York: W. W. Norton, 1994), p.72. 8 Thomas Hobbes, Leviat (Indianpolis: Bobis-Merril Educ. Publ., 1982 [1651]) I, IV, 38 e I, V, 50. 9 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Nidditch, Peter (Oxford: Claredon Press, 1991 [1689]) Bk. Ill, 34, 508. 10 Sanders, Risks, p.21. 1 1 Ibid. 12 Ibid., pgs.21,22. 1 3 Ibid., p.22. 14 Ibid, p.24. 15 Ibid. 16 Ibid. 17 Ibid., p.24,25. Ibid., p.25. 19 Ibid. 20 Ibid., p.30. 21 Ibid., p.31. 22 Ibid., p.37. 23 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logic Philosophicus (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1995 [1922]) 5.6; 5.61; 6.53. 24 A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic (Nova York: Dover Publications, 1952), pgs.14,15. 25 Sanders, Risks, p. 38. 26 Veja o ensaio de Peter Leithart nesse volume. 27 Gregory Boyd, G od o f the Possible: A Biblical Introduction to the Open View o f G od (Grand Rapids: Baker Books, 2000), pgs.78,77,62,63,56. 28 Ibid., p.91 29 William Hasker, A Philosophical Perspective, in Pinnock, Clark, et. al., The Opennes o f G od:A B iblical Challenge to the Traditional Understanding o f G od (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p. 142. 30 William Hasker, God, Time and Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1989), p. 147. 31 Sanders, Risks, p.31. 32 Ibid., p.25. 33 Ibid., p.286. 34 Ibid., p. 15, nota 283. 35 Jerry Gill, M ediated Transcendence: A Postmodern Reflection (Macon: Mercer Univ. Press, 1989), p. 142. 36 Boyd, Possible, p.90. 37 Sanders, Risks, p.37. 38 Ibid., p.22. 39 Ibid., p.30. 40 Haskers, God, Time, p. 181. 41 Boyd, Possible, p.129. 42 Ibid., p. 108.

Notas 195 Captulo 3


1 No original em ingls, o autor menciona o kudzu, uma planta trepadeira da sia que faz secar a rvore que a hospeda. Uma similar brasileira seria o cip de bruxa, planta trepadeira que faz secar a rvore que a hospeda e, naturalmente, morre com ela (N. do T.). 2 O autor no cita a referncia de onde foi tirada essa citao, mas, pelo contexto, infiro tratar-se de um trecho do artigo escrito por David Basinger, em The Openness o f God. (N. do T.)

Captulo 4
1 Ronald Wallace, Calvin, Geneva and the Reformation (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 1998), p. 154. 2 Francis Turretin, Institutes o f Elentic Theology (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publishing, 1992), v.2, p.208. 3 John Cobb e David Griffin, Process Theology (Filadlfia: Westminster Press, 1976), p. 14. 5 Charles Hartshome, Omnipotence and Other Theological Mistakes (SUNP: Albany, NY, 1984), pgs.26,27,38,39. 4 O termo ingls prehended foi cunhado por Whitehead para a filosofia do processo e significa um meio-termo entre compreender e aprender sem conhecer. Significa entrar em contato com algo sem, necessariamente, penetrar em todos os aspectos cognitivos do significado desse objeto, o que pode ser uma impossibilidade. Como no h correspondncia para esse termo em portugus, usarei aqui o neologismo preenso e seu cognato preender (N. do T.). 6 Para um exemplo desse comportamento, veja a carta de Pinnock Christianity Today, 9 de fevereiro de 1998, disponvel em http://www.christianityonline.com/ct/8t2/8t2043.html. 7 Hartshome, Omnipotence, p. 1. 8 Clark Pinnock, et. al., The Openness o f God (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p.59. 9 Hartshome, Omnipotence, p. 12. 10 Ibid., p.19. 1 1 Ibid., p. 16. 12 Ibid., pgs.27,28. 1 3 Pinnock, Openess, p. 104. 14 Agostinho, The City o f G od (Peabody: Hendrickson Publishers, 1995), Nicene and PostNicene Fathers, vol. 2, p.91. 15 Cobb e Griffin, Process, p.69. 16 Ibid., pgs.74,75. 17 David Basinger, The Case for Freewill Theism (Downers Grove: InterVarsity Press, 1996), p.36. 18 Sanders, John, The G od Who Risks (Downers Grove: InterVarsity Press, 1996), p.36. 19 Ibid., p.278. 20 Pinnock, et. al., Openness, p. 113. 21 Ibid., p.192. 22 Hartshome, Openness, p.58. 23 Basinger, Freewill, p.36. 24 Pinnock, et. al., Penness, p. 199. 25 Nash, Ronald, Process Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), p.208. 26 Pinnock, et. a l, Openness, p. 112. 27 Cobb e Griffin, Process, p. 13. 28 Ibid., p.65. 29 Hartshome, Omnipotence, p. 13. Os defensores da teologia do processo tambm deixam claro esse ponto em seu dilogo com os testas relacionais em Cobb e Pinnock, Searching fo r an Adequate G od (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 21ss. 30 Hartshome, Openness, p. 100.

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3 1 Ibid., p.101. 32 Nash, Process, p.317.

Captulo 5
1 Clark Pinnock, Systematic Theology, in Pinnock, et. al., The Openness o f G od (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), pgs.121-124. 2 John Sanders, The G od Who Risks: A Theology o f Providence (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), pgs.132,133. 3 Pinnock, Openness, p. 122. 4 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, in Ibid., pgs.26-35. 5 John Sanders, Historical Considrations, in ibid., pgs.26-35. 6 Para a relao entre a teologia relacional e o Socinianismo, veja Robert Strimple, What Does God Know?, in John Armstrong, org., The Corning o f Evangelical Crisis (Chicago: Moody Press, 1996), p. 140,141, e o ensaio de Ben Merkley no presente volume. Sanders no menci ona o Socinianismo em suas Consideraes Histricas, Pinnock, Openness, pgs.59-100. 7 Gregory Boyd, in The God o f the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), p. 116, diz: Nenhum credo ecumnico da Igreja ortodoxa jamais incluiu um artigo de f sobre a prescincia divina, implicando que todo o assunto uma questo aberta para o Cristianismo. Se por credo ecumnico ele quer dizer credos como o dos apstolos e o de Nicia, que so aceitos por todos os ramos do Cristianismo, Boyd aqui faz uma correta observao histrica. Mas esses credos ecumnicos so muito breves. Eles no incluem artigos sobre a justificao, por exemplo. Se ns formos um pouco para a frente, para a poca da Reforma, contudo, ns encontramos a Confisso de F de Westminster, que diz: Todas as coisas esto patentes e manifestas diante dele; o seu saber infinito, infalvel e independente da criatura. De sorte que para ele nada contingente ou incerto (II.2), e a Confisso refora essa posio sobre o conhecimento de Deus em sua posio sobre os decretos (III), a criao (IV), providncia (V), livre-arbtrio (IX) e vocao eficaz (X). Para a tradio reformada, pelo menos, a extenso da prescincia deDeus no uma questo aberta. 8 H, alm do sentido libertarista, outros sentidos teolgicos para liberdade e vontade livre. A liberdade moral, por exemplo, a liberdade da escravido do pecado, dada pela graa de Deus (Jo 8.32-36; Rm 6.7,18-22; 8:2). A liberdade compatibilista (assim chamada por causa de sua compatibilidade com o determinismo) a liberdade para agir de acordo com a prpria natureza e os prprios desejos. A Escritura afirma a existncia de liberdade nesses dois sentidos, mas no no sentido libertarista. 9 O telogo relacional William Hasker define a liberdade libertarista como a posio em que um
agente livre com relao a uma dada ao em um dado tempo se nesse tempo ela est dentro das foras desse agente para realiz-la e tambm dentro das foras desse agente para no realiz-la , in OG., p. 136, 137. Itlicos do prprio autor.

1 1 O Arminianismo tradicional tenta afirmar tanto o libertarismo quanto uma prescincia divina exaustiva. Nesse ponto, a teologia relacional mais lgica que o Arminianismo tradicional, mas paga um alto preo teolgico por sua lgica superior. 12 Sanders, The G od Who Risks, pgs.198,199. 13 Eu posso ter perdido alguma coisa, claro, mas nos principais escritores do tesmo relacional eu ainda no encontrei um argumento srio em favor da liberdade libertarista. Esses autores expressam muito desgosto por posies como o Calvinismo, que negam essa liberdade, e falam ardentemente do frescor, espontaneidade, criatividade, novidade, etc. que o libertarismo nos traz. Eles tambm mencionam algumas passagens da Escritura que eu discutirei adiante, mas h sempre um grande salto do texto para a concluso libertarista. Eles tambm sugerem (veja a nota seguinte) que o libertarismo necessrio para a responsabilidade moral, mas no oferecem argumentos que comprovem essa afirmao.

Notas 197

1 4 Pinnock, Openness, p. 121. 1 5 Para uma discusso mais completa sobre o controle soberano de Deus sobre agentes livres e a inadequao do libertarismo, veja meu livro (no prelo) The Doctrine o f God (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publishing), especialmente os captulos 4, 8 (com 15 argumentos contra o libertarismo), 14 e 16. Eu posso apenas arranhar a superfcie nesse artigo, porque devo me concentrar na questo da prescincia de Deus, e no na soberania de Deus em geral. Contudo, muito poderia ser acrescentado com relao eleio, reprovao, vocao eficaz, regenerao e iluminao, pois todas essas doutrinas pressupem a plena soberania de Deus sobre as decises humanas. Veja tambm vrias teologias sistemticas sobre esses assuntos. 16 Para mais exemplos, vejax 34.24; Nm 23 - 24; Jz 7.22; lRs 13.1-3; Ed 6.22; Jr 1.5; Dn 1.9. Deus tambm preordena as aes pecaminosas (x 3.9; 4.21; 7.3; Dt 2.30; Js 11.18-20; lRs 12.15; SI 105.24; Is 6.9,10; 63.17; Ap 17.17), inclusive a traio de Judas e a crucificao de Jesus (Lc 22.22; Jo 6.64,70,71; 13.18,19; 17.12; At 2.23; 4.28; 13.27). As aes humanas comeam no corao (Mt 7.15-20, Lc 6.43.45), e o corao humano est nas mos de Deus (SI 33.15; Pv 21.1). As pessoas que tm corao pecaminoso no podem agradar a Deus (Rm 8.8). Sua vontade, portanto, no indiferente justia ou ao pecado. A f, a deciso humana de crer em Cristo, um dom de Deus (Jo 6.37,44,65; At 13.48; 16.14). Aqueles que crem so destinados para a vida eterna (At 13.48). A destinao realizada por Deus claramente implica que as escolhas humanas no so indiferentes. 17 A referncia ao propsito de Deus indica claramente que Deus sabe o que est fazendo. Se o plano de Deus governa todas as coisas, passado, presente e futuro, ento seu conhecimento tem que ter a mesma abrangncia. 18 Incrivelmente, nem Sanders, The G od Who Risks, nem Gregory Boyd, G od o fth e Possible, relacionam Efsios 1.11 em seu ndice de textos bblicos. Boyd no relaciona Romanos 11.36 nem Lamentaes 3.37,38. Sanders discute o contexto geral das passagens de Romanos e Lamentaes, mas no menciona as indicaes da universalidade do plano controlador de Deus. 19 Boyd, Possible, p.38. 20 Como a Escritura nunca menciona a liberdade libertarista, ela obviamente no coloca sobre essa liberdade o valor que arminianos e testas relacionais atribuem a ela. Os testas relacionais do um valor to alto liberdade libertarista que eles esto prontos a sacrificar quase todos os outros conceitos teolgicos para acomod-la, mas no h justificativa para que eles atribuam um valor to alto a um conceito que a Escritura nem sequer menciona. 21 Os calvinistas e outros anti-liberais geralmente pintam esse ponto em cores vivas. James H. Thomwell diz: Um galo do tempo ser responsvel por suas mutaes sem lei como um ser cuja vontade arbitrria e incontrolvel sua nica lei, Collected Writings II (Edimburgo: Banner of Truth, 1974), p. 180. R. E. Hobart, defendendo uma forma secular de determinismo, diz: Na proporo em que [uma ao de uma pessoa] indeterminada, como se suas pernas repentinamente a levassem para onde ela no quer ir, in Free Will as Involving Determinism and Inconceivable Without It, Mind 43 (Janeiro de 1934). 22 Para uma discusso mais completa, veja minha Doctrine ofG od, especialmente o captulo 22. 23 Se fosse, mostraria que Deus ignorante do presente, e no do futuro. Mas os testas relacionais geralmente alegam que Deus conhece exaustivamente o presente. 24 Se em Gnesis 3.9; 11.5; e 18.20,21 as descobertas de Deus pressupem ignorncia divina, ele ignorante sobre o presente, e no somente sobre o futuro. Os testas relacionais no usam (de acordo com o meu conhecimento) esses textos como exemplos da ignorncia divina, pois eles crem que Deus tem conhecimento exaustivo do presente. Mas se os textos de Gnesis 11.5 e 18.20,21 podem ser explicados sem a admisso da ignorncia divina, o mesmo certamen te verdade com relao s outras passagens.

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Eu no sei mais em quem tenho crido

25 Douglas Wilson comenta sobre Gnesis 8.1, Ento Deus se lembrou de No: Deus coou sua testa nesse momento? Ai, minha nossa No!. Ou em xodo 6.5: Rapaz, foi por pouco Eu quase me esqueci. A aliana!'. Veja Wilson, Fundamentos do Conhecimento Exaustivo, captulo 9 deste livro. Nem Sanders nem Boyd, nos livros citados acima, incluem Gnesis 8.1 nem xodo 6.5 em seu ndice de textos bblicos. Sanders (e no Boyd) descreve o arco-ris de Gnesis 9.14-16 como o lembrete para si mesmo de Deus, sugerindo pelo menos que Deus poderia de outra forma se esquecer de seu plano. Mas essa idia impugna no o conhecimento que Deus tem futuro, mas o conhecimento que ele tem do passado, apesar das afirmaes dos testas relacionais de que Deus tem conhecimento exaustivo do passado. 26 Nessas passagens, ter compaixo tipicamente o hebraico nacham, que tambm pode ser traduzido como angustiou-se ou entristeceu-se. 27 Alm disso, parte tambm do significado do nome pactuai de Deus, Yahweh. Observe como Joel 2.13 e Jonas 4.1,2 se referem exposio do nome divino em xodo 34.6,7. 28 Claro, no totalmente. Algumas profecias excluem explicitamente essas condies, como Jeremias 7.15; Ams 1.3,6,9; Isaas 45.23, etc. Algumas vezes Deus garante o cumprimento incondicio nal da profecia por juramento, como no Salmo 110.1,Isaas 14.24:54.9,etc. (compareEz5.11; 14.16, etc.). Para um excelente estudo sobre profecias condicionais feito por um erudito do Antigo Testamento, veja Richard Pratt, Historical Contingencies and Biblical Predictions, disponvel em www.thirdmill.org. 29 Deus responde criao at mesmo quando no h seres humanos por perto. Depois de criar a luz, em Gnesis 1, ele responde avaliando-a como boa e dando nome luz e s trevas. Ns podemos ver que, em qualquer momento que Deus aja na histria, na criao, ele age responsivamente. Nos atos de Deus dentro da criao, h sempre um toma-l-d-c. 30 Rice, Openness, p.51. 31 Em minha opinio, claro, as decises das criaturas so em si mesmas o resultado das decises de Deus. 32 Eu estou admitindo, claro, que a Escritura precisa em seu registro de quando esses eventos aconteceram. Se a Escritura a Palavra de Deus, ento ns devemos admitir essa preciso, ao contrrio da abordagem usual dos crticos liberais da Bblia.

Captulo 6
1 2 3 4 5 6 RobertBrown, Evangelical Megashift, Christianity Today (19 de fevereiro de 1990),pgs. 12-14. bid., p. 12. Ibid., p. 13.
Ibid. Ibid., p. 14. Ibid. Para uma rplica sugesto errnea de que Deus sofre nas mos de suas criaturas, veja

o captulo escrito por Phil Johnson neste livro. 7 Essa uma verso da teoria da expiao governamental de Grotius, discutida mais adiante neste captulo. Veja tambm o Apndice 1 (How Are We to Understand the Atonement?), in John MacArthur, The Freedom and Power ofForgiveness (Wheaton: Crossway, 1998), pgs. 197203, para uma crtica mais completa da posio de Grotius sobre a expiao. 8 John Sanders, um dos principais proponentes do tesmo relacional, comea sua discusso sobre a cruz, escrevendo: Eu entendo o pecado como sendo primariamente uma alienao, ou o rompimento de um relacionamento, e no um estado de existncia ou culpa. Com essa definio de pecado, qual a necessidade de expiao? Alm disso, Sanders vai alm ao caracte rizar a cruz como uma manifestao pblica do desejo de Deus sofrer a dor, abster-se da vingana, para perseguir a reconciliao do relacionamento rompido. Em outras palavras, o custo do perdo no sistema de Sanders um sacrifcio que Deus faz em funo de sua prpria honra e dignidade, e no um preo que ele exige de acordo com sua perfeita justia. Assim,

Notas 199

Sanders cr que Deus renuncia s justas alegaes de sua justia e santidade, em vez de satisfazlas por meio do sangue expiatrio de Cristo. Essa a posio tpica do tesmo relacional com relao expiao. The God Who Risks (Downers Grove: InterVarsity, 1998), p. 15. 9 O testa relacional David Basinger sugere que a prpria livre escolha do crente - e no a expiao de Cristo - que liga a separao inicial entre Deus e os humanos. Clark Pinnock, et. a l, The Openness o f G od (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p. 173-175. Basinger, alm disso, descreve o abismo entre Deus e os humanos sem qualquer referncia ao pecado, que definido simplesmente como uma inabilidade inicial em Deus e nos seres humanos para que possam interagir na medida do possvel [ibid.]. Ele descreve o evangelho como boas novas - a alegria e a excitao de estar apropriadamente relacionado com Deus [ibid.]. Totalmente esquecida de sua discusso das ramificaes evangelsticas do tesmo relacional est qualquer referncia cruz de Cristo ou ao significado da expiao. Isso no de se espantar - pois se Basinger e outros testas relacionais estiverem corretos, a cruz realmente suprflua com relao ao perdo divino. A crucificao de Cristo toma-se pouco mais que uma exposio melodramtica de sentimento, e no um resgate pelo que quer que seja. 10 A. A. Hodge, The Atonement (Memphis: Footstool, s. d.), p.267. " Ib id., p.269. 12 Philip Schaff, History o f the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1970, reimpresso), 2:584. 1 3 Ibid. 14 A maioria dos governalistas refora o arrependimento como uma deciso da livre vontade humana. Charles Finney, um consciente defensor da posio de Grotius sobre a expiao, pregou uma mensagem entitulada Fazendo um Novo Corao, na qual ele defende que a regenerao (e particularmente a mudana de corao que envolve a remoo do corao de pedra e a implantao do corao de carne - cf. Ez 36.26) algo que cada pecador deve realizar por si mesmo. Alm disso, em sua Sistematic Theology, Finney escreveu: [Os pecadores] esto sob a necessidade de primeiro mudar seu corao, ou sua escolha de um fim, antes que possam ter qualquer desejo de garantir qualquer outro fim que o fim de si mesmo. E isso o que est plenamente admitido em toda a filosofia da Bblia. Ela representa uniformemente o noregenerado como totalmente depravado [uma condio voluntria, no uma depravao consti tucional, de acordo com Finney], e chama-os ao arrependimento, a fazerem um novo corao para si mesmos (Minneapolis: Bethany House, 1994), p.249 (itlico acrescentado). 15 Em seu artigo From Augustine to Arminius: A Pilgrimate in Theology, Clark Pinnock retra tou sua prpria mudana de uma posio de substituio penal atravs de um caminho que o levou de Anselmo a Grotius e a Barth. Pinnock, org., The Grace o f God, the Will ofM an: A Case fo r Arminianism (Grand Rapids: Zondervan, 1990). 16 Brow, Megashift, p. 14 17 A Conferncia Batista Geral acabou de recusar-se a esclarecer sua posio doutrinria e descar tou a posio do tesmo relacional sobre a oniscincia de Deus dando clara evidncia de que os modernos evanglicos so vacilantes e ambivalentes nessas questes. 18 De forma totalmente simples, o rtulo evanglico tem sido usado historicamente para identi ficar aqueles que afirmam tanto os princpios formais quanto materiais da Reforma - sola Scriptura (a Escritura como autoridade suprema) e sola fide (justificao somente pela f). Embora, em anos recentes, definies muito mais amplas e muito mais complexas tenham sido propostas, a histria do movimento evanglico est inextricavelmente ligada defesa resoluta desses dois princpios vitais. A verdade da expiao vicria absolutamente necessria doutrina da justificao pela f, na qual a culpa do pecador imputada a Cristo e paga, enquanto o mrito de Cristo imputado ao crente como o nico fundamento de paz com Deus. Todos aqueles que negaram a expiao substitutiva saram da principal corrente histrica evanglica ou integraram movimentos que rapidamente abandonaram a distintividade evanglica.

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1 9 Brow, Megashift, p. 12. 20 C. S. Lewis, The Lion, the W itchand the Wardrobe (Nova York: Macmillan, 1950), p. 125. 2 1 Ibid., p. 123 2 2 Ibid., p. 180. 2 3 Ibid., p. 123.

Captulo 7
1Presumivelmente, nem mesmo a maior parte dos testas relacionais alegaria que Deus tem um corpo fsico. Recentemente, contudo, eu me correspondi com um pastor de uma igreja evang lica bem conhecida no Reino Unido que me disse que cr que Deus tem uma forma fsica. Ele cultua uma divindade corprea, um ser no diferente dos deuses sobre os quais ns lemos na mitologia grega. E esse pastor, assim como muitos outros testas relacionais, teve a temeridade de insistir que o Deus do tesmo clssico que derivado do pensamento grego! 2Nicolas P. Wolterstorff, professor de Teologia Filosfica na Yale Di vinity School, diz que rejeitou a doutrina da impassibilidade depois da morte de seu prprio filho. Desolado pela dor, Wolterstorff concluiu que Deus no podia simplesmente ser indiferente tragdia humana. Eu achei esse quadro [de Deus como folgadamente impassivo diante da angstia deste mundo] impossvel de ser aceito - existencialmente impossvel. Eu no podia conviver com esse quadro. Eu o achei grotesco [Does God Suffer?, M odem Reformation (Setembro/Outubro 1999), p.45]. 3 Denis Ngien, The God Who Suffers, Christianity Today (3 de fevereiro de 1997), p.38. O subttulo do artigo destila a mensagem: Se Deus no sofre, ele pode pelo menos amar? Um argumento em defesa das emoes de Deus. 4Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, David Basinger, The Openness o f G od (Downers Grove: InterVarsity, 1994), p. 12. 5 Ibid., p.25. 6 Ibid., pgs.23,24. 7 Ibid., p.22. 8 Ibid., p.24. 9 Ibid., p. 118. 1 0Uma Entrevista com Clark Pinnock, M odem Reformation (novembro/dezembro, 1998), p.37. 1 1 Ibid. 1 2Em seu zelo por evitar o que eles erroneamente consideram um Deus aptico, eles o substitu ram por um deus que simplesmente pattico. 1 3De acordo com Pinnock, a doutrina da impassibilidade o mais dbio dos atributos divinos no tesmo clssico [Pinnock, et. al., The Openness ofG od, p.118], A impassibilidade tem certa mente provado ser um alvo muito mais fcil para os testas relacionais do que outros aspectos da imutabilidade de Deus. 1 4 Por exemplo, a Teologia Sistemtica de Wayne Grudem rapidamente rejeita a doutrina da impassibilidade. Grudem escreve: Eu no afirmei a doutrina da impassibilidade nesse livro... Deus, que a origem de nossas emoes e que criou nossas emoes, certamente sente emo es (Grand Rapids: Zondervan, 1994), p. 166. Grudem parece pensar que a afirmao da Confisso de Westminster que diz que Deus sem... paixes retrata Deus como totalmente aptico. Ele, portanto, concorda com os crticos do tesmo clssico, que alegam que a doutrina da impassibilidade toma Deus frio e insensvel. O que Grudem no discute a natureza das emoes de Deus e como elas diferem das paixes humanas. Toda a sua discusso da imutabilidade divina marcada por isso, e isso at mesmo faz parecer que ele tem uma fraca posio sobre a questo de se Deus realmente muda de opinio.

Notas 201

1 5 Eu tenho um grosso arquivo de correspondncia da Internet proveniente de vrios ultracalvinistas que insistem em que as expresses optativas atribudas a Deus na Escritura (veja nota 20) so totalmente sem significado porque so antropopatismos. Um homem cujo radica lismo tem sido destacado escreveu: Deus no tem desejos nem afeies, no tem verdadeiro prazer nem dor, e certamente nenhuma mgoa sobre qualquer coisa que venha a existir - porque sua mente pura, soberana, e sua vontade irresistvel. Voc mesmo reconhece que os versos que falam sobre as afeies divinas so antropopticos. Por que voc no consegue enxergar que essas expresses nada nos ensinam seja o que for sobre como Deus realmente pensa?. Esse homem e os testas relacionais tm mais coisas em comum do que o que esto dispostos a admitir. Ambos esto convencidos de que a doutrina da impassibilidade faz com que Deus seja totalmente frio e sem sentimentos. Contudo, ambos esto errados. Enquanto os antropomorfismos no devem ser considerados como verdades grosseiras, literais, eles certa mente transmitem alguma verdade sobre a mente e o corao de Deus (como ns veremos novamente perto do fim deste captulo). 16 Os testas relacionais devem admitir esse ponto se forem honestos. A menos que eles desejem argumentar que Deus tem caractersticas fsicas (como aquele pastor britnico que eu mencio nei na nota 1), eles mesmos precisam reconhecer tacitamente que a linguagem figurativa regularmente empregada atravs de toda a Escritura para descrever Deus. Mesmo inconscien temente, eles insistem em uma hermenutica que interpreta cada referncia s paixes divinas de uma forma rigorosamente literal. J que ambos os lados j entenderam que o verdadeiro conhecimento de Deus supera em muito as limitaes do pensamento e da linguagem humana, simplesmente no h uma boa razo para a insistente recusa do tesmo relacional em reconhecer o antropopatismo onde a Escritura trata de um assunto to misterioso e incompreensvel quanto as afeies divinas. 17 First Apology (c. 150), p.28. 18 J. I. Packer, God, in Sinclair Ferguson e David Wright, orgs., New Dictionary o f Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), p.211. 19 Theism of Our Time, in Peter T. OBrien e David G Peterson, G od Who Is Rich in Mercy (Grand Rapids: Baker, 1986), p.16. 20 A questo de se Deus pode, em algum sentido, desejar o que ele soberanamente no trouxe existncia complica ainda mais toda a questo da impassibilidade divina, mas ela tambm ser tratada nesse captulo. importante observar, contudo, que a Escritura geralmente atribui desejos no cumpridos a Deus (por exemplo, Dt 5.29; SI 81.13; Is 48.18; Ez 18.31,32; Mt 23.13; Lc 19.41,42). A questo do que essas expresses significam envolve exatamente os mesmos assuntos levantados no debate sobre a impassibilidade. Especificamente, ns sabemos que expresses de desejo e nsia do corao de Deus no podem ser consideradas em um sentido simplisticamente literal sem que a soberania de Deus seja levada em conta. Afinal, a Escritura diz que Deus realiza tudo o que lhe apraz (Is 46.10); ele faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade (Ef 1.11). Nada pode frustr-lo em um sentido absoluto. Portanto, o desejo ardente de Deus expresso nesses versculos tem que ser, em algum grau, antropoptico. Ao mesmo tempo, ns devemos perceber que essas expresses significam alguma coisa. Elas revelam um aspecto da mente divina que totalmente impossvel de se conciliar com a posio daqueles que insistem que os decretos soberanos de Deus so iguais aos seus desejos em todos os sentidos. No h sentido no qual Deus deseje ou prefira algo diferente daquilo que realmente ocorre (incluindo a queda de Ado, a condenao dos mpios e todo o mal entre esses dois eventos)? Minha opinio - e eu penso que Dabney concordaria com ela - a de que aqueles que se recusam a ver qualquer expresso verdadeira do corao de Deus de qualquer tipo em suas exclamaes optativas abraou o esprito do erro hiper-calvinista.

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2 1 Gods Indiscriminate Proposals of Mercy, in Discussions, 3 vols. (Edimburgo: Banner of Truth, reimpresso, 1982), 1:291. 2 2Jonathan Edwards, Treatise Concerning the Religious Affections (Edimburgo: Banner of Truth, reimpresso, 1961), pgs.26,27 (itlico acrescentado). 23 Uma pessoa com a qual certa vez eu me correspondi sobre esse assunto levantou a questo de se todas as afeies, inclusive as negativas, so eterna e igualmente imutveis: O Esprito Santo eterna e permanentemente pesaroso?. Uma reflexo cuidadosa revelar que o dio santo de Deus ao pecado deve ser uma afeio imutvel no mesmo sentido em que seu amor imutvel e isento de flutuao. Certamente ns no devemos imaginar que seu dio ao pecado diminua ou fique mais forte de acordo com a poca. Ele odeia o mal com dio perfeito, e sua total averso ao pecado o ponto principal ao qual a Escritura se refere quando diz que o Esprito Santo est pesaroso por causa do nosso pecado (a expresso no significa que oTodo-Poderoso esteja literalmente sofrendo). Assim, o dio de Deus ao pecado uma afeio divina permanente, fixa, eterna. A manifestao desse dio pode mudar, contudo, que o que ocorre quando ns percebemos que o Esprito Santo est pesaroso com este ou aquele ato pecaminoso em ocasies especficas (cf. 2Sm 11.27). Esse argumento favorece a doutrina das penas eternas. J que a mente de Deus eternamente imutvel, as disposies que pintam sua atitude com relao ao pecado (dor, ira, dio, etc.) devem ser to eternas quanto seu amor invarivel. A eternidade de sua ira vista nas descries bblicas do inferno. 24 Dabney, Indiscriminate, p.293. 25 Ibid., p.292. 2 6Wolterstorff, que rejeita a impassibilidade, admite que a negao dessa doutrina como um fio que, quando puxado, esclarece todo o nosso conhecimento de Deus. Uma vez puxado o fio da impassibilidade, muitos outros fios vm junto... Tem-se que abandonar tambm a imutabilidade (ausncia de mudana) e a eternidade. Se Deus responde, ento ele no metafisicamente imutvel, e se ele no metafisicamente imutvel, ento ele tambm no etemo [Does God Suffer?, p.47].

Captulo 8
1 John Sanders, Historical Considerations, in Clark Pinnock, org., The Openness ofG o d : A Biblical Challenge to the Traditional Understanding o fG o d (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1994), pgs.59,60. 2 Ibid., p. 60. Veja as afirmaes semelhantes de Clark Pinnock em sua entrevista a M odem Reformation (disponvel em www.alliancenet.org) e o sumrio de William Hasker sobre sua posio, originalmente publicado em Christian Scholar s Review 28:1 (outono de 1998) e disponvel em www.opentheism.org. 3 Sanders fomece o mais extenso panorama histrico da perspectiva do tesmo relacional, traan do a influncia das idias helenistas desde os Pais da Igreja at o presente. Meu exame, ao contrrio, ser limitado a um estreito conjunto de questes que surgem quando consideramos a teologia do perodo patrstico. 4 Enquanto adverte que no h algo como a viso grega do tempo, G E. R. Lloyd reconhece que o contraste entre um reino etemo atemporal e um reino mutvel temporal um motivo recorrente na especulao metafsica grega sobre o tempo. Mais especificamente, Lloyd iden tifica Parmnides como o primeiro a distinguir claramente entre ser sem mudana e aparncia mutvel, encontra em Plato a primeira clara distino entre perpetuidade e eternidade e observa que Plato antecipou Agostinho ao dizer que o tempo e o universo criado vieram existncia juntos. Views on Time in Greek Thought, in L. Gardet et al., Cultures and Time (Paris: Unesco Press, 1976), pgs. 117,129,137,138,145.

Notas 203

Sanders, Historical Considerations, pgs.59,60. A prpria palavra evangelho uma dessas palavras. Veja a discusso em J. Louis Martyn, Galatians (Anchor Bible # 33A; Nova York: Doubleday, 1997), pgs. 127,128. John Zizioulas, Being /4s Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1993), pgs. 27-65. Veja a avaliao similar de T. F. Torrance: Ao fazer uso das formas de pensamento gregas, a teologia crist radicalmente transformou-as, tomando-as veculos de doutrina e idias fundamentais totalmente estranhas ao Helenismo The Trinitarian Faith (Edimburgo: T&T Clark, 1988), p. 68. Pinnock, de fato, faz da Trindade a pea principal de sua apresentao teolgica sistemtica do tesmo relacional (Openness o f God, pgs. 107-109). Qualquer pessoa que leia Confisses perceber que a imutabilidade fundamental para a doutrina de Deus elaborada por Agostinho. 0 Sanders, Historical Considerations, pgs. 80-85. 1 Todas as citaes do tratado de Agostinho sero extradas da traduo de Edmund Hill (Brooklin: New City Press, 1991). 2 Tertuliano alegou, por exemplo, que, na criao, o mundo recebe sua forma, e soa uma voz quando Deus diz: Haja luz. Essa a completa natividade do mundo, quando ele procede de Deus. Embora Tertuliano no fosse um modalista, ele sugeriu que o Verbo alcanou sua completa expresso somente na economia. Em outro lugar, ele escreveu: Ns devemos enten der o Pai como invisvel na plenitude de sua majestade, mas devemos reconhecer o Filho como visvel na medida de sua derivao. O Filho, segundo parece, no inerentemente o Deus invisvel, mas, por ser derivado e secundrio, inerentemente visvel. Ambas as citaes so da introduo de Hill a On the Trinity, in ibid., pgs. 41-43. 3 Veja os estimulantes comentrios de Karl Barth sobre as conexes entre imobilidade e morte, em Church Dogmatics (Edimburgo: T&T Clark, 1957), II/1,494. 4 Embora no esteja diretamente relacionada Trindade, a definio clssica de eternidade de Deus, elaborada por Boetius, lana luz sobre o fato de que Deus vida: A eternidade a perfeio total, simultnea e completa de vida ilimitada (Consolation o f Philosophy, 5.6; citado em Barth, Church dogmatics, II/I, 610, 611). Barth vai alm ao argumentar que esse agora da posse perfeita da vida inalcanvel pela instabilidade da temporalidade criada, mas, por ser vida, ela no simplesmente um estar, mas tambm um fluir, e observa que as implicaes da definio de Boetius nunca foram adequadamente exploradas. 5 Gerald Bray, The Doctrine o f God (Contours of Christian Theology; Downers Grove: Inter Varsity Press, 1993), pgs. 169, 170. Veja tambm J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, ed. rev. (San Francisco: Harper and Row, 1978), pgs. 270, 271. 6 Veja a expresso esttica desse conceito em Catherine Mowry LaCugna, G od fo r Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: Harper Collins, 1973), p.354. 7 The Trinitarian Faith, pgs.73,74. Da mesma forma, em sua Third Oration, Gregorio de Nazianzo insiste que, ao contrrio dos helenistas, os cristos no criam em uma anarquia divina nem em uma poliarquia divina, mas em uma monarquia divina. Ele se apressa em acrescentar que essa uma monarquia que no limitada a uma Pessoa, pois possvel que a Unidade, na variao consigo mesma, chegue condio de pluralidade, mas a uma pluralidade que feita de uma igualdade de Natureza e uma Unio de mente, e uma identidade de movimento, e uma convergncia de seus elementos unidade - uma coisa que impossvel para a natureza criada - de forma que, embora numericamente distinta, no h diversidade de essncia. Portanto, tendo a Unidade, desde toda a eternidade, chegado pelo movimento Dualidade, encontrou seu descanso em Trindade. E isso o que ns queremos dizer por Pai, Filho e Esprito Santo (veja Philip Schaff e Henry Wace, orgs., A Select Library ofN icene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church [segunda srie; Grand Rapids: Eerdmans, 1983], 7.301).

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18 On Being a Creature, in Rowan Williams, On Christian Theology (Challenges in Contemporary Theology; Oxford: Blackwell, 2000), pgs.63-78. 1 9 Williams brilhantemente mostra como a teologia de McFague, apesar de todas as suas manobras da ltima moda, ainda est presa problemtica que deve sua existncia a Descartes. Se, ele argumenta, o mundo o corpo de Deus, ento nossos corpos so corpo de Deus, e isso significa que nossos corpos no so nossos. Nesse paradigma, eu sou um estrangeiro para o meu corpo; isso significa que o dualismo emerge no meio de um projeto teolgico destinado a atacar o dualismo. 20 Logicamente, os termos espaciais interno e externo so metafricos, e est claro que Deus est tanto dentro quanto fora, transcendente e imanente. Aqui eu uso as metforas em um sentido mais especfico: dizer que Deus est fora negar que ele seja dependente de sua criao, at mesmo quando ele se move e existe dentro dela; dizer que Deus est dentro significa que Deus, em alguma medida, depende de sua criao. Eu creio, tambm, que isso capta a inteno com a qual Williams usou esses termos. 2 1 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, in The Openness o f God.

Captulo 9
1 Na traduo de Almeida, o original intestinos ou entranhas traduzido por corao. Os intestinos eram considerados a fonte dos desejos e o lugar de onde procedem as sadas da vida. No imaginrio ocidental, essas atividades so realizadas pelo corao, da a traduo de um rgo no original por outro em portugus (N. do T.).

Captulo 10
1 2 3 4 Greg Boyd, God o f the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), pgs.8,20,89. Ibid., pgs.103-106. Ibid., p.87. James M. Boice, Standing on theRock, Biblical Authority in a Secular Age (Grand Rapids: Baker Books, 1994), p.82. Robertson McQuilkin, Undestanding and Applying the Bible (Chi cago: Inter Varsity Press, 1977), pgs.68-75. Sproul destaca a necessidade de cuidado particu lar no reconhecimento de linguagem fenomenolgica na narrativa bblica. 5 John Sanders, The G od Who Risks, a Theology o f Providence (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998), pgs.41-75. 6 Ibid., p.81. 7 Ibid. 8 Ibid., pgs.84,85. 9 Ibid., p.55. 10 Ibid., p.228. 1 1 Ibid., p .ll. Veja Boyd, G od o f the Possible, pgs.57,58. 12 Sanders, Risks, p. 169. 1 3 Ibid, p. 172. 14 Veja, por exemplo, ibid., pgs.71,72, e Boyd, G od o f the Possible, pgs.56,57. 1 5 Boyd, God o f the Possible, p. 43. 16 Ibid., p. 151. 1 7 Ibid., p. 152. 1 8 Os detalhes dessa histria, da qual as citaes desse pargrafo foram extradas, podem ser encontrados em ibid., pgs.103-106. 19 Ibid., p. 105. 20 Sanders, Risks, pgs. 100,101. Ele escreve: Minha prpria opinio que a encarnao sempre foi planejada por Deus, pois Deus queria trazer a ns a alegria e a glria desfrutadas pelo Deus trino (Jo 17.22-24). O pecado humano, contudo, levantou uma barreira ao projeto divino, e o

Notas 205

planejamento da encarnao teve que ser adaptado para que essa barreira fosse transposta. Ibid., p. 103. 2 1 Boyd, God o f the possible, p.37. 22 Ibid., p.38. 23 Sanders, Risks, p.99. 24 Ibid., pgs.134-136. 25 John Piper, Why the Glory of God is at Stake in the Foreknowledge Debate, Modern Reformation (setembro/outubro de 1999), p.42. 26 David Basinger, Practical Implications, in The Openness o f God, Clark Pinnock et. al. (Downers Grove: InterVarsity Press), p. 162. Boyd escreve: Eu no vejo que qualquer posi o sobre Deus capture o poder e a urgncia da orao mais adequadamente do que o tesmo relacional, e, como o corao influenciado pela mente, eu no vejo que qualquer posio inspire a orao fervorosa e urgente de forma mais poderosa que a posio relacional (G od o f Possible, p.98). 27 Boyd, Possible, p.97; Sanders, Risks, pgs.273,274. 28 Boyd, G od o f Possible, pgs.82-85; Sanders, Risks, pgs.53,54;63-66. 29 Boyd, G od o f the Possible, pgs.96,97. 30 Ibid., p.84. 3 1 Alm dos escritores aprovados pelo tempo, como Joo Calvino, John Gill e Mathew Henry, muitos expositores contemporneos tm discutido convincentemente essas questes levanta das pelos testas relacionais. Um dos mais cuidadosos desses expositores John Piper, que publicou vrios artigos no site da Baptist General Conference sobre esse assunto. Veja seu Answering Greg Boyd s Openness ofG od Texts, 11 de maio de 1998, e The Enormous Ignorance o f God: When God D oesn t Know the Future Choices o f Man, 2 de dezembro de 1997, dispo nveis em http://www.bgc.bethel.edu/4know/pessays.htm. 32 Boyd, God o f the Possible, p.82. 33 Veja Piper, Answering Greg B oyd s Openness o fG o d Texts. 34 Sanders, Risks, p.271. 35 C. F. Keil e C. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, volume 3, traduzido por James Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), p.28. 36 Sanders, Risks, p. 222; cf. pgs. 194,195. David Basinger tenta restringir sua viso relacional nesse ponto. Ele admite que Deus pode unilateralmente intervir nos assuntos humanos, mas rapida mente acrescenta que um pressuposto chave no modelo relacional que Deus valoriza tanto a integridade inerente da significativa liberdade humana - a habilidade que os indivduos possuem de manter controle sobre aspectos importantes de sua vida - que ele, via de regra, no fora suas criaturas morais a realizar aes que eles no desejariam realizar livremente e no manipula o ambiente natural de forma que sua liberdade de escolha seja destruda (Openness, pgs. 160,161, nfase acrescentada). 37 Uma excelente fonte de comparao entre a posio relacional sobre a providncia e a orao com outros modelos encontrada em Terrance Tiessen, Providence and Prayer, How Does G od Work in the World? (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000). 38 Sanders, Risks, p.331, nota 5. 39 Os telogos estabeleceram essa distino de vrias formas no decorrer da histria. Para uma abordagem muito til sobre esse assunto de uma perspectiva bblico-teolgica, veja John Piper, Are There Two Wills in God? Divine Election and Gods Desire for All to Be Saved, in The Grace ofGod, the Bondage o f Will, orgs., Thomas R. Schreiner e Bruce A. Ware (Grand Rapids: Baker, 1995), 2 vols. 1:107-131. 40 Boyd, God o f the Possible, p. 153; Tiessen, pgs. 100-102. Boyd chama ateno para o reino de influncia demonaca do ponto de vista relacional em seu G od a t War: The Bible and Spiritual Conflict (Downers Grove: InterVarsity Press, 1997).

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41 Sanders, Risks, pgs.261,262. 42 Boyd, G od ofth e Possible, p. 153. 43 Ibid., p.99. 44 Basinger, Implications, p. 170. 45 Ibid., p. 171. 46 Boyd, G od o fth e Possible, p. 102. 47 Piper tem um bom e breve ensaio sobre a assunto, intitulado Pastoral Implications o f Greg B oyd s View in D ealin g w ith Suffering, 8 de abril de 1998, disponvel em http:// www.bgc.bethel.edu/4know/pessays.htm. 48 Boyd, G od o f the Possible, p.8. 49 A. W. Tozer, The Knowledge ofth e Holy (San Francisco: Harper and Row, 1961), p.l.

Captulo 1 1
1 B enet s R eader s Encyclopedia (Nova York: Harper and Row, 1987). 2 Hermann Bavinck, The doctrine o f God, traduzido por William Hendriksen (Edimburgo: Banner of Truth, 1979), p.41. 3 Ibid., pgs.41,42. 4 Ibid., p.86. 5 Ibid., pgs.86,87. 6 Ibid., pgs.86-88. 7 Ibid., p.88. 8 At mesmo hoje, Israel a nao mais dependente das naes tecnologicamente avanadas. Sem a ajuda do Ocidente cristo, temo que Israel desapareceria em um dia. 9 Lewis Jacobs, The Jewish Religion: A Companion (Nova York: Oxford University Press, 1995), p. 186. 10 Philip Bimbaum, Encyclopedia o f Jewish Concepts (Nova York: Hebrew Publishing Co., 1993), p. 76. 1 1 Citado na Encyclopedia Judaica, no verbete Providence. 12 Rabbi Sholom Klass, Response o f Modern Judaism (Nova York: The Jewish Press, 19925752), pgs.499,500. 13 Ibid., p.503. 1 4 Jacobs, Jewish Religion, p.174. 15 O inigualvel Catecismo de Heidelberg, resposta 1.

Captulo 12
1 Clark Pinnock, et. al., The Openness o f God (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p.9. 2 Ibid., pgs.59,60. Veja o captulo escrito por Peter Leithart neste livro para uma refutao dessa possibilidade. 3 Greg Boyd, G od ofthe Possible (Grand Rapids: Baker Book House, 2000), pgs.19,20. 4 Ibid., p.20. 5 Alm de sua doutrina errada sobre Deus, a teologia relacional tem ramificaes sobre a soteriologia e a antropologia - para iniciantes. Veja a entrevista de Clark Pinnock em M odem Reformation, novembro/dezembro de 1998. 6 Veja a contribuio de John MacArthur para esse volume. 7 Infelizmente, os defensores do tesmo relacional no so os nicos dispostos a cometer esse pecado. A maioria dos cristos tem necessidade constante de corrigir e refinar sua concepo de Deus. Veja Why We Must Think Rightly About God, in A. W. Tozer, The Knowledge o f Holy (Lincoln: Back to the Bible Broadcast, 1961). A diferena que os cristos ortodoxos cometem esse pecado intermitentemente, enquanto os telogos relacionais o fazem intencionalmente. 8 Os ancios de Israel, que tinham ido consultar Yahweh por meio de Ezequiel, depois de erigirem dolos no corao.

Notas 207

9 nfase minha.

10 A evidncia aponta para o fato de que tomar o nome de Deus (isto , sua reputao) em vo certamente faz referncia profanao, como entendida hoje, ou a praguejar no nome do Senhor, mas tambm inclui o uso do nome do Senhor descompromissadamente, irrefletidamente, ou sem o devido zelo. Shaw, por Victor P. Hamilton, in Theological Wordbook o f the Old Testament, vol. 2, R. Laird Harris et.al. orgs. (Chicago: Moody Press, 1980), p.908. 1 1 Desde o perodo aquemnida, o nome pactuai de Deus, Yahweh, tem sido traduzido (e pronunciado) como Senhor (Adonai) em reverncia ao seu nome. Acredito que essa seja uma aplicao equivocada do terceiro mandamento. O mandamento no probe o uso do tetragrama, mas o abuso dele. Como resultado, eu geralmente traduzo o nome divino entre colchetes ao longo de todo esse captulo. Veja J. A. Motyer, Name, in The Nem Testament Dictionary, segunda edio, J. D. Douglas et. al., org. (Wheaton: Inter Varsity Press, 1992), p.813. 12 O nome de Deus assume o papel dos smbolos clticos, tais como a arca ou uma esttua cultual, tendo uma presena constante e quase material... no templo. B. F. Huffmon, Name, in The Dictionary o f Deities and Demons in the Bible, segunda edio, Karel van der Toorn, et. al., org. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p.612. 1 3 Metonmia o uso de um nome para que um outro referente, associado ao primeiro, seja referido (isto , o Palcio do Planalto decidiu uma metonmia para o governo decidiu). Webster s New Universal Unabridged Dictionary (Nova York: Simon & Schuster, 1983), p. 1134. 14 Jesus recorda que revelou Deus aos discpulos. O nome equivale a toda a pessoa (veja Jo 1.12). Manifestar o nome de Deus, ento, revelar a natureza essencial de Deus aos homens. Leon Morris, The Gospel According St. John, in NICNT, F. F. Bruce, org. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1971), p.723. 1 5 J. A. Motyer, The Revelation o f the Divine Name (Leicester: Theological Students Fellowship, 1959), pgs.12,13. Veja tambwm Charles R. Gianotti, The Meaning of the Divine Name YHWH, in Bibliotheca Sacra, vol. 142, Janeiro de 1985, pgs.38,39. 16 Texto da contracapa de Sanders, The God Who Risks (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998). 17 Clark Pinnock nos diz: Eu tambm fao teologia contextualmente, reconhecendo que a teolo gia refletir a cultura na qual ela emerge (nfase acrescentada). Clark Pinnock, A Pilgrim on the Way, in Christianity Today, 9 de fevereiro de 1998.0 tesmo relacional nada reflete alm dos preconceitos ps-modemos. 18 Vaidade, nesse contexto, tem o sentido de futilidade, frivolidade, tolice, e no o desejo acentuado de atrair ateno, homenagens e posio social (N. do T.). 19A Hebrew and English Lexicon o f the Old Testament, Brown, Driver, Briggs, Gesenius, orgs. (Oxford: Clarendon Press, 1978), p.996. 20 Hamilton, Wordbook, p.908. 21 Talvez a ironia da situao escape ao leitor. Os telogos relacionais rejeitam, no mnimo, as antigas veredas dos ltimos dois mil anos de teologia e exegese crist para seguir um deus que eles abertamente admitem que no pode realizar pelo menos alguns de seus propsitos. Eles chamam essse deus de Yahweh. Algumas coisas nunca mudam. 22 [Os planos de Deus] no so decretos de concreto que fixam o curso dos eventos e impedem todas as variaes possveis. O fato de Deus desejar alguma coisa no faz com que sua ocorrn cia seja inevitvel. Podem surgir fatores que obstruam ou impeam sua realizao. Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, in The Openness o f God (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p.26. 23 [A aceitao, da parte de Jesus, do sofrimento que lhe foi imposto por Deus] fundamenta a concluso de que o cumprimento dos planos de Deus para a humanidade geralmente exigem a cooperao dos agentes humanos. Ibid., p.44.

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24 A incredulidade minha. 25 Sanders, Risks, p.273. O itlico foi acrescentado. 26 Sanders, Risks, p.93. nfase minha. 27 Novamente, a nfase minha. Procurei em vo por uma interpretao do tesmo relacional para esse versculo. No a encontrei em Boyd (2000), Pinnock et al. (1994) e Sanders (1998). 28 Veja Jonathan Edwards, The Freedom o f the Will, org. por Paul Ramsey, in The Works o f Jonathan Edwards, vol. 1. (New Haven: Yale, 1957), pgs.239-269; John Piper, Why the God of Glory is at Stake in the Foreknowledge Debate, in Modern Reformation, setembro/ outubro de 1999, pgs..39-43; e Stephen N. Williams, What God Doesnt Know, in CT's Books and Culture, novembro/dezembro de 1999. 29 Sanders, Risks, p.46. Ibid, p.101. 3 1Ibid. A partir da ele faz um esforo nada convincente para explicar o Salmo 22.16; Efsios 1.4; IPedro 1.20; Apocalipse 13.8; 17.8. 3 2 Piper, God of Glory, p.41. Veja toda a sua discusso sobre a prescincia de Cristo com relao sua paixo. 3 3 Sanders, Risks, p.99. 3 4 Ibid. 3 5Os proponentes do tesmo relacional podem usar mincias para dizer que realmente crem que Deus onipotente (sim, isso mesmo!), mas sua explicao de que Deus permite que sua santa vontade seja ameaa por suas criaturas , na prtica, uma negao da onipotncia. 3 6 As referncias a Jeroboo, e essa frase uma delas, so muito numerosas para que sejam relacionadas. Cabe ao leitor pesquisar os livros de Reis e Crnicas para ver a infmia desse rei e os efeitos culturais de seu pecado.

Eplogo
1 O texto em ingls diz: ... pelos liberais na gerao passada e por Jeshurun h muito tempo atrs. Jeshurun um nome potico usado como referncia a Israel e aparece apenas quatro vezes na Escritura (Dt 32.15; 33.5, 26; Is 44.2), no original hebraico. A traduo de Almeida traduz esse termo como amado (Dt 32.15), povo amado (33.5), amado (33.26) e Jac (Is 44.2). A Bblia de Jerusalm traz Jesurun nos textos de Deuteronmio e Jac no texto de Isaas (N. do T.).

Eu no se i m ais em quem tenho crido uma ajuda original e proveitosa para a compreenso do crescente debate sobre a teologia relacional. Ele contm crticas bblica, filosfica e teolgica. Eu espero que ele seja lido por muitos. Eu o recomendo tanto aos que esto tendo seu primeiro contato com o tesmo relacional quanto queles que j esto profundamente envolvidos nesse debate to importante. Infelizmente, eu tenho de concordar com a observao da concluso de Douglas Wilson de que "se esse'novo modelo' de teologia no uma heresia, ento heresia no existe". John Arm strong

Douglas W ilson pastor da Christ Church, em Moscow, Idaho, editor da revista Credenda/Agenda, e membro do Conselho de Teologia e Filosofia do New St. Andrews College.

Apologtica/Doutrina

6D IT O R R CUlTURfi CRISTfi
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