Austriana

Biblioteka Austriana I. kolo: Filozofija, 3. knjiga Konrad Paul Liessmann: Budunost dolazi! O sekulariziranim oekivanjima spasenja i razoaranju u vezi s tim Eseji Naslov originala: Zukunft kommt! ber sekularisierte Heilserwartungen und ihre Enttuschung Essays Copyright Konrad Paul Liessmann Copyright za hrvatsko izd. (2008) Alinea (Zagreb) i Samir Osmanevi (Filozofija.net Graz) uz doputenje K. P. Liessmanna Sva prava pridrana. Niti jedan dio knjige nije doputeno kopirati, koristiti ili reproducirati u bilo kojem obliku ili na bilo koji nain bez prethodnoga pisanog doputenja izdavaa, osim u sluajevima kratkih navoda u strunim lancima i prikazima u medijima javnog priopavanja. Izdava: Alinea, Zagreb, Vlaka 66
tel. 01/4655-060, 4655-061, fax. 4655-058; e-mail: alinea@zg.htnet.hr web: www.alinea.hr

Suizdava: Filozofija.net Graz (www.filozofija.net) Za izdavaa: Vanja Monti Graovac Prijevod i predgovor: dr. sc. Samir Osmanevi Recenzenti: prof. dr. sc. Nadeda ainovi prof. dr. sc. Tihomir Cipek Urednik edicije: dr. sc. Samir Osmanevi Layout: Dragan Tolomanoski Jezina i grafika obrada: Alinea Tisak: Orka promet Tiskano: prosinac 2008. ISBN: 978-953-180-157-7 CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem ??????

Konrad Paul Liessmann

Budunost dolazi!
O sekulariziranim oekivanjima spasenja i razoaranju u vezi s tim

Eseji
Prijevod:

Samir Osmanevi

Alinea
Zagreb Graz, 2008.

73

Volja za prividom. O istini i lai

Svi laemo! Bez iznimke. Laganje nam je uitak i potreba. Ne laemo samo iz koristi i nude ve i zato to se radujemo varci, pretvaranju, neistini. ovjek je ivotinja koja lae; laganje je gotovo neto poput druge ljudske prirode, moda ona druga priroda koja nas ini svjesnim i civiliziranim biima. I: ne laemo samo kad znamo da laemo. Laemo i onda kad vjerujemo da smo iskreni. Jer mi uope i ne moemo drukije nego formulirati neistine. Promatramo li to precizno, svaka reenica koju kaemo, svaka tvrdnja koju postavimo, svaki osjeaj koji izrazimo jest varijanta lai. I onaj tko se uzbuuje ili buni zbog toga da ga se lagalo, ne ljuti se zbog injenice lai ve zato to je drugi lagao tako loe da se to prozrelo. Tako bi se ili slino mogle parafrazirati teze Friedricha Nietzschea o odnosu istine i lai. U Nietzscheovim Nachgelassene Fragmente nalazi se jedna reenica koja ne samo da je inspirirala ovaj naslov ve odmah upuuje i na sredite naeg pitanja: "Volja za prividom, za iluzijom, za varkom, za postajanjem i mijenom jest dublja, 'metafizikija' od volje za istinom, za zbiljnou, za bitkom: uitak je prvotniji od bola."1 Ova reenica u osnovi sadri mnogo prije Freuda dubinskopsiholoku senzaciju: ovjekovu volju za prividom, a time za fikcijom, za neistinom i za lai Nietzsche obrazlae time da je uitak prvotniji od bola. S jedne je strane time formulirana prva predfreudovska verzija suprotnosti naela uitka i naela realiteta. Ali drukije nego kasnije u Freuda: nije seksualnost izvor uitka, ve imaginacija, fantazija, sloboda da se zbiljnosti dade vlastita formulacija ili da se ona, openito, tek izmisli; realnost pak je bolna a samo ono to boli jest istinito. Kad bi bila spoznatljiva, istina bi se, prema Nietzscheu, morala odbiti barem stoga to

Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 13, 226.

74

ESEJI

nam se moe konfrontirati samo kao bolni factum brutum na koji uvijek hoemo i moramo reagirati koncipiranjem imaginarnih svjetova. Tko govori o lai ne moe initi drukije: kako je to nedavno prezentirao ameriki novinar Jeremy Campbell u svojoj Povijesti neistine, on mora takoer i prije svega govoriti o "uitku u lai".2 La i, u iremu smislu, na uitak u svakovrsnim fikcijama od malih svakodnevnih hvalisanja preko velikih taktikih varki tajnih slubi do besmrtnih umjetnikih djela za Nietzschea je neobmanjiva antropoloka pretpostavka. La primarno nije nikakav predmet morala, pa se Nietzsche u tom smislu i mogao reflektirati u svom ranom spisu iz 1873. godine O istini i lai u izvanmoralnom smislu, koji nikad nije sam publicirao. U ovom fascinantnom tekstu Nietzscheu je stalo prije svega do toga da iz diferencije jezika i svijeta objasni neostvarivost zahtjeva za istinom i la utemelji3 kao ivotno nunu fikciju. Nietzscheova je temeljna teza jo uvijek uzbudljiva: da intelekt primarno uope nije instrument spoznaje ve kao sredstvo odranja indivdue instrument "pretvaranja". Borba za ivot i opstanak prisiljava na "umjetnost pretvaranja" koja u zaecima postoji i u drugim ivim biima, ali tek s ovjekom dosee svoj vrhunac: "Tu je obmanjivanje, ulagivanje, laganje i varanje, ogovaranje, predstavljanje, kienje tuim perjem, maskiranost, prikrivajua konvencija, glumatanje pred drugima i pred sobom samim, ukratko neprestano lepranje oko plamena tatine pravilo i zakon toliko da gotovo nita nije nepojmljivije od toga kako se meu ljudima mogao pojaviti poten i ist poriv za istinom."* To to se mimikrija i pretvaranje dogaaju i u ivotinjskom carstvu za Nietzschea je bilo samorazumljivo. Pozornost koju katkad jo pobuuju radovi iz biologije ponaanja o etolokom utemeljenju i legitimiranju

2 3

Jeremy Campbel (2003.) Die Lust an der Luge. Eine Geschichte der Unwahrheit. Bergisch Gladbach: Lbbe. O filolokim i povijesnim aspektima ovog spisa odlino pouava Hans Gerald Hdl (1997.) Nietzsches frhe Sprachkritik. Lektren zu 'Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne'. Be: WUV- Universittsverlag. Hrvatsko izdanje: O istini i lai u izvanmoralnom smislu (1999.) Prijevod Damir Barbari. Zagreb: Matica hrvatska, 9.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

75

lai4 mogla bi tako zauditi, ali je ona ipak razumljiva samo pred folijom posebnog ljudskog poloaja koji se jedva jo tvrdi. Naspram malo upeatljiva pitanja mogu li i ivotinje lagati i time da je sposobnost za pretvaranje sadrana u prirodi, Nietzscheov se pokuaj do danas ini jo radikalnijim i produktivnijim: da je ovjek do perfekcije doveo umjetnost pretvaranja koja je moda prisutna i u njegovih ivotinjskih srodnika, umjetnost zbog koje se paradoksalnim ini da je upravo ovom biu u jednom izvrsnom smislu stalo do istine. Uz to ide i to to se akrobatika iluzije, koja se razvila iz brige za opstanak, potajno preobraava u puku tatinu, jedna nevolja postaje koliko dubok toliko i povrni uitak u prevari i samoprevari, i to toliko da se ovjek, kae Nietzsche u jednoj od svojih izvanrednih dosjetki, itav ivot svake noi "lae u snu", "a da njegov moralni osjeaj to nikad nije pokuao sprijeiti". Odatle onda jo jednom zaueni i razveseljeni apel: "Otkuda, zaboga, pri ovoj konstelaciji nagon za istinom!"5 Time je Nietzsche doista kaimo to usput dao jedan impuls tumaenju snova koji se, blokiran koncepcijom cenzure sna Sigmunda Freuda, nikad nije uspio probiti: da neka interiorizirana moralna instancija nije na djelu ak i u snu i da ona ublauje snove kako onog koji se budi ne bi izloila moralnom oku ve se, upravo obrnuto, sanja u snu s velikim uitkom i strahouitkom predaje irealnom i iluzionarnom uitku pri emu se ne mora braniti od njega iz moralnih razloga. Mi u snu ne doznajemo neku potisnutu istinu u ifriranom jeziku ve u snu doivljujemo izravni uitak u izmiljenom, dakle nalaganom svijetu. U svojoj ranoj koncepciji apolinijskog Nietzsche je stoga snu openito pripisao jo i inauguracijsku ulogu za igralako formiranje izmatanih svjetova. Sve vea Nietzscheova koncentracija na dionizijsko sprijeila je pak da iz toga nastane uzbudljiva teorija sna u koju je moglo ui ono to je morala zanemariti Freudova nevesela traumarbeit-koncepcija. Ali pitanje ostaje: otkud nagon za istinom pri ovom uitku u iluziji? Zbunjuje sudbonosni odgovor to ga Nietzsche daje: ovjek istinu treba ne za volju spoznaje ve iz socijalnih motiva. "Istina" je druga rije za

4 5

Npr. Volker Sommer (1993.) Lob der Lge. Tuschung und Selbstbetrug bei Tier und Mensch. Mnchen: Beck. Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lge, KSA 1, 876f.

76

ESEJI

nunost da se ljudi moraju sloiti o neemu ele li koliko-toliko ivjeti zajedno u miru. Nagon za istinom u stvarnosti je nagon za preivljavanjem. Istina je konvencija koja se uspostavlja kad je, a Nietzsche ovdje govori s Hobbesom, okonan "barem najgrublji bellum omnium contra omnes", prastanje permanentnog rata svih protiv svih. Istina je rezultat dogovora o uporabi jezika, a laljivac je onaj tko kri ovu konvenciju koja omoguuje postojanje drutva. Odatle i eminentno znaenje politiko-moralnih jezinih regulacija: one nikad ne konstituiraju istinu i la, ve uvijek konstituiraju ukljuivanja i iskljuivanja i upravo je to njihov smisao ma koliki, u prvom planu, bio znanstveni napor. Patos istine to ga na sebi nose veliki i katkad i manje veliki pojmovi proizlazi samo iz toga to se zaboravilo kako smo se i zato sloili o znaenju rijei. U osnovi, Nietzsche time anticipira misao kasnog Wittgensteina prema kojoj se znaenje neke rijei utvruje njezinom uporabom u jeziku.6 Samo to Nietzsche ukazuje na to da i ovo utvrivanje ima svoje predjezine motive i da je "zaaravanje" razuma sredstvima jezika7 rezultat kolektivne amnezije. Slavni Nietzscheov odgovor na nita manje slavno Pilatovo pitanje: to je istina? glasilo je ovako: "Pokretljiva vojska metafora, metonimija, antropomorfizama, ukratko suma ljudskih relacija koje su poetski i retoriki uveane, prenesene, okiene i koje se nakon duge uporabe nekom narodu ine vrstim, kanonikim i obveznim: istine su iluzije za koje se zaboravilo da su ono to jesu, metafore to su izrabljene i osjetno oslabljene, kovanice to su izgubile svoju sliku i koje sada u obzir dolaze kao metal, ne vie kao kovanice."8 S one strane temeljnih spoznajno-teorijskih i jezino-filozofijskih pokuaja tajnog spisa O istini i lai, Nietzsche je ivotnosvjetovnu, svakodnevnu formu lai tematizirao na apsolutno razliite naine, pa makar i, u skladu s njegovim miljenjem, potpuno nesustavno. Shvaajui sebe sve vie kao psihologa, Nietzschea je la morala zanimati i iz ove perspektive. U Ljudsko, odve ljudsko I, 54. aforizam, Nietzsche je skici

6 7 8

Ludwig Wittgenstein (1982.) Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 41 ( 43). Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, n. dj., 79 ( 109). Nietzche, Ueber Wahrheit und Lge, KSA 1, n. dj., 880f.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

77

rao konture svoje psihologije lai. Uvodno pitanje koje se postavlja, mimo svih oekivanja glasi: "Zato ljudi u svakodnevnom ivotu ponajvie govore istinu?"9 Za Nietzschea nije iznenaenje da ljudi lau ve da lau tako malo i tako rijetko to, ini se, stoji u suprotnosti spram tvrdnji o dominantnom ljudskom uitku u lai iz O istini i lai. On zna tono kazati zato je tako: "Zasigurno ne zato jer je neki Bog zabranio laganje. Ve [...]: zato to je lagodnije; jer la zahtijeva izmiljotinu, pretvaranje i pamenje. (Zbog toga Swift veli: tko daje lano izvjee rijetko primijeti teak teret to ga uzima na sebe; da bi tvrdio la on, naime, mora izmisliti dvadeset drugih.)." Spremnost da se kae istina pokazuje se tako kao slabost, ne kao vrlina. La pretpostavlja vie znanja i sposobnosti nego istina: "Svjesno i hotimino lagati vrednije je od toga da se istina kae ne svojom voljom tu Platon ima pravo."10 Time Nietzsche igra na moda najraniji, ali ipak jo provokantan filozofijski tekst o lai, na Platovnova takozvanog Hipiju Manjeg. Nitko manji ve se Platon, filozof istine, smatrao prisiljenim refleksiju lai zapoeti s koliko lucidnom toliko i rastrojenom obranom laljivca. Sofist Hipija, koji ba nije patio od samopodcjenjivanja, drao je jedno od svojih slavnih predavanja u kojima se razmatralo odluujue pitanje kojemu od dvaju Homerovih epova valja dati prednost Ilijadi ili Odiseji. Hipija je zastupao tezu da je Ilijada nedvojbeno ljepi ep jer je Ahilej, njezin glavni junak, istinski i autentini karakter, dok se tome nasuprot Odisej opisuje kao prepredeni i vrlo lukavi, upravo laljivi tip to, kae Hipija, mora negativno utjecati i na kvalitetu samog epa. Prikaz iskrenog ovjeka estetski je uvijek vredniji od prikaza neiskrenog. Sokrat koji je utei sluao predavanje kasnije prilazi govorniku da bi mu postavio jedno malo pitanje: "Proglaava li, dakle, laljivcima ljude koji su kao bolesnici nesposobni neto uiniti ili takvima koji su sposobni neto uiniti?" Time Sokrat otvara dvije mogunosti za kvalificiranje laganja: je li rije o defektu ili kompetenciji? Slijedi brz i jednoznaan odgovor sofista: "to se mene tie, [laljivce] smatram sposobnim i to u velikoj mjeri za tota drugo, a posebno za to da varaju

9 10

Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 1, 880f. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 11, 189.

78

ESEJI

ljude."11 Time je u osnovi odluka ve donesena. Sokrat u daljem tijeku razgovora sugerira da je laganje sposobnost koja, s druge strane, i sama za pretpostavku ima intelektualne kvalitete kakve su prepredenost, razboritost i neko odreeno znanje to laljivcu daje prednost pred istinoljubivim. Nizom primjera Sokrat svoje sugovornike prisiljava da priznaju da je laljivac nadmoan onome koji govori istinu u jednoj odluujuoj toki: sposobnost laganja pretpostavlja, naime, znanje istine. Tko lae mogao bi kazati i istinu kao to bi i onaj tko moe brzo trati mogao trati sporije, dok hromi ni uz najbolju volju ne moe trati bre. Drukije formulirano: laganje je komunikativna kompetencija dok govorenje istine kao karakterna osobina predstavlja manu. Onaj tko govori istinu uvijek moe govoriti samo istinu, on joj je isporuen kao hendikepirani svome hendikepu; laljivac pak suvereno raspolae istinom i lai, barem iz svoje unutarnje perspektive. Sokrat se pri svom vlastitom dokazivanju pak ne osjea sasvim dobro. Privremeni rezultat razgovora on osjea kao "napad vruice": to da su oni koji mogu hotimino lagati, varati i time drugim ljudima nanositi tetu bolji od onih koji su iskreni po svojoj prirodnoj sklonosti. Ali i dalje razmatranje ovog paradoksa jo ga vie potvruje: onaj tko "namjerno izostaje i ini runo i nepravedno" a Sokrat dodaje: "ako takav uope postoji" zapravo ne bi smio biti nitko drugi do "dobri" jer je sposobnija dua uvijek i bolja.12 Laljivac, dakle, mora biti kreativan, imati u sebi neto glumako te suvereno kontrolirati svoje pamenje kako bi izbjegao proturjenosti na koje se lo laljivac obino nasue. A toboe visoko cijenjena sposobnost da se svijet reducira na tvrde injenice "injenica jest" danas pripada u najomiljenije fraze drugorazrednih politiara i novinara preesto je eklatantna nesposobnost: "Hladno gledati na stvari tako da pred nama lee gole i bez paperja i boje to se zove 'ljubav prema istini', a zapravo je samo nemo da se lae", kae jo jedanput Nietzsche.13 Dakako a to je i glavni problem njegova spisa o istini i lai: Nietzsche u

11 12 13

Platon (1988.) Der kleinere Hippias. Smtliche Dialog. Hamburg: Meiner. Priredio Otto Apelt, tom 3, 25f. Isto, 44. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 10, 82.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

79

osnovi ne razdvaja istinoljubivost (Wahrhaftigkeit) kao formu unutarnjeg suglasja izmeu kazanog i miljenog te iskaza koji tvrde da su istiniti. Upravo u svakodnevici elimo znati da li ono to nam netko govori on smatra istinom ili pritom misli neto sasvim drugo. ak i ako sa spoznajno-teorijskih aspekata ne moemo kazivati istinu pod pretpostavkom da postoji takvo neto poput smatrati-istinitim, mi ipak tu i tamo elimo znati da li ljudi koji nam u najdubljem uvjerenju ele neto dokazati na primjer da neka zemlja posjeduje oruja za masovno unitenje to doista ine i pred sobom samima. S ovih bi aspekata protupojam lai bio ne istina ve istinoljubivost, a ovaj bi se antonimijski par onda ipak mogao promatrati u moralnom smislu. ak i ako elimo krenuti od toga da nitko nije u stanju jednostavno kazati "istinu", ipak je velika razlika mogu li krenuti od toga da je netko i sam uvjeren u ispravnost onoga to govori ili samo simulira ovu uvjerenost. Kad govorimo o iskrenosti, autentinosti ili ak potenju time, u pravilu, mnijemo ovo suglasje izmeu kazanog i miljenog, ne ispravnost kazanog. Kad se, recimo, pita o "vjerodostojnosti" u politici onda nije primarno rije o tome to neki politiar tvrdi ve vjeruje li i sam u to. To, naravno, vodi u paradoks da su politiari koji vjeruju u moda besmislene reenice koje izgovaraju popularniji od onih koji o objektivnom govore kao da je rije o looj lai. Prvi koji je la promatrao s ovih gledita i koji ju je konfrontirao ne s istinom ve s istinoljubivou bio je Aurelije Augustin. Augustinovo intenzivno reflektiranje lai polazi iz bliskoga biografskog odnosa potonjeg sveca prema svim formama obmane i samoobmane. "I ja sam ipak volio tato i rado lagao", parafrazira Augustin Sveto pismo14, samoprocjenjujui se u svojim Confessiones, te ne taji koliko mu je teko pao rastanak od svijeta privida i obmane nakon njegova pribliavanja bogu kranstva: "Ti si istina koja vlada svime. Ali u svojoj te poudi nisam htio izgubiti, ve istodobno s tobom posjedovati la."15 To to se Augustin nije mogao okaniti lai povezano je, dakako, s njegovom profesijom retora na carskom dvoru u Milanu. Promidbene strategije koje

14 15

Augustinus (1977.) Bekenntnisse. Eingeleitet und bertragen von Wilhelm Thimme. Stuttgart: Reclam, 237. Augustinus: Bekenntnisse, n. dj., 316.

80

ESEJI

su se pritom traile od njega, a kojima je vjerojatno vladao i s kojima se s uitkom bavio, postale su za njega patnjom u mjeri u kojoj poinje prihvaati zapovijed kranske istine: "Kako sam pak bio bijedan i kako si dao da osjetim, oko sebe, laljivca, bijedu onog dana kad sam pripremao laima nadjenuti panegirik caru (Valentinijanu); da time steknem naklonost onih koji su znali da sam lagao dok je moje srce stenjalo pod teretom ovih briga i arilo se u vatri izjedajuih misli."16 Tekoa analize lai i za Augustina nije u tome da je ona ovjeku najblii grijeh. Jedva da je itko imun na nju, esto se ini doputenom, ak zapovjeenom a time se ipak barem u Augustina sasvim bitno odreuje ne samo odnos ljudi jednih s drugima ve i ovjekov odnos prema bogu. U ekspoziciji svoga spisa O lai (De mendacio) Augustin se stoga bori za onu definiciju koja treba izbjei prebrzo identificiranje lai s bilo kojom formom neistine. Teka srca Augustin tako, na primjer, iskljuuje neistine koje su kazane u ali kako bi onda doao do same jezgre pitanja: "Stoga se mora promatrati to la jest. Ne lae svatko tko kae neistinu, lae onaj tko vjeruje ili mnije da je istina ono to kae."17 Odluujui kriterij lai nije neistina ve odnos subjekta prema onome to govori. Ovaj se osobito problematinim pokazuje tamo gdje subjekt zna da ono to kae ne zna sa sigurnou ve samo mnije ili vjeruje: "Katkad je onaj tko vjeruje svjestan toga da ne zna to vjeruje, pritom on ne treba ni najmanje sumnjati u ono to on, kako je vjerojatno svjestan, ne zna ako u to sasvim vrsto vjeruje." Za status nekog iskaza kao lai nije, dakle, odluujui njezin odnos prema zbiljnosti je li istinita ili lana ve to je li subjekt iskaza iznutra uvjeren u njezinu istinu ili ne. Kamen kunje lai nitko nije tako duboko premjestio u ovjekovo najunutarnjije kao Augustin: "Tako ne lae nitko koji izgovara ono to ili vjeruje ili mnije i to tako u srcu nosi, bilo to i neistina. Ako iskaz treba biti pouzdan smije se izgovoriti samo ono to se u srcu nosi i to je takvo kako se izgovara."18 Kao protufigura lai za Augustina, ispravno, nije istina, ve "pouzdan iskaz" pri emu se pouzdanost sastoji u

16 17 18

Isto, 151. Aurelius Augustinus (1986.) ber die Lge und Gegen die Lge. bertragen und erlutert von Paul Keseling. Wrzburg: Augustinus-Verlag, 2. Augustinus, ber die Lge, n. dj., 2.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

81

suglasju iskazane forme s unutarnjim uvjerenjem govornika. Ova bi se suglasje moglo oznaiti i kao "istinoljubivost" i time la radikalno razrijeiti od problema istine. U ovom smislu, a u tome vrhuni definicija istine u Augustina, lae, dakle, onaj "tko rijeima ili ma kojim drugim znacima izraava neto drugo od onog to nosi u srcu."19 Biti istinoljubiv znai da rijei, geste i signali nekog ovjeka moraju biti u skladu s njegovom unutarnjou. La onda poinje ve tamo a Augustin je, veliki orator, znao o emu govori gdje forme izraza poinju odstupati od sadraja. Ono o emu je u Augustina rije ako se eli umai lai jest otkrivanje nefalsificiranog jezika srca iz rijei i znakova. Pritom je rije o osvajanju unutarnjosti nekog subjekta. U tome se sastoji uitak koji je osjeao svatko kome je polo za rukom razobliiti nekog laljivca. Time se pogledalo u srce drugoga. Dakako, ovdje se pod srcem ne misli na dubinu nesvjesnog. Za razliku, recimo, od psihoanalitikog deifriranja neke potisnute sudbine nagona, koja je i za trpeeg subjekta bila tamna mrlja, razotkrivanje laljivaca znai iznueni pogled u njegovu svjetlu unutarnjost, u jedno podruje u kojemu se drugi ne samo osjeao suverenim ve i u kojemu se njegova suverenost doista manifestirala dok je svoje srce mogao skrivati pred svijetom. Svako razotkrivanje laljivca stoga trijumfira onda kad se laljivcu uspije oduzeti mogunost da svoje lai maskira kao istinoljubivost. Kako se pak prodire u ovjekovo najunutarnjije? Metode variraju i, u pravilu, su podreene socijalnim i tehnikim standardima svake pojedinane epohe. Nema sumnje da uvredljiva fascinantnost muenja polazi od toga da je ono moda bilo jedno od prvih i do danas najbrutalnijih sredstava prisiljavanja ovjeka da rtvuje svoje najunutarnjije. Ono to razbija unutarnje jest vanjska sila, bol. Oduvijek su civilizirane metode teile k tome da otkriju i ispravno interpretiraju one tragove kojima se onaj tko lae takorei odaje sam. Uvjeriti nekoga time da ga se upetlja u logike proturjenosti, dakako, pretpostavlja akceptiranje aksioma aristotelovske logike. Zanimljivije je to u iskazima koji su sami logiki neproturjeni, a ipak su izloeni dvojbi da se lagalo. Pritom je odluujua

19

Isto, 3.

82

ESEJI

nada da se srce odaje samo, da nikakva unutarnjost nije tako zatvorena da prema vani nita ne prodire. Po emu valja prepoznati laljivca u to je svakodnevno poznavanje ljudi upueno jednako kao i forenzina psihologija. Posebno brojne strune knjige daju savjete kako se moe razotkriti laganje svojih blinjih.20 Od podrhtavanja glasa do crvenila, odvraenog pogleda pa do znojenja poznati su simptomi koji trebaju pomoi da se uhvati la.21 Poznati tehniki instrumenti, poput detektora lai ili jo modernijih kompjutorskih postupaka analize glasa, u osnovi slijede isto naelo: ma kako bilo zatvoreno, ono najunutarnjije prodire prema vani pa bilo to i samo u najmanjim odstupanjima glasa, pulsa ili micanja oiju to ukazuje na razliku izmeu kazanog i znanog, koja o svemu odluuje. Samo onaj tko ima posla s laljivcima zna to to znai htjeti vidjeti dno srca jednog ovjeka. Zato se u meuvremenu i za kunu uporabu mogu kupiti detektori lai koji reagiraju na akustike signale i pri telefonskom razgovoru crvenom lampicom pokazuju kad partner lae. Moe se kupiti i jedan ameriki vodi koji obeaje prepoznavanje neistina i tada ovjek, kad ovlada ovom tehnikom, dobiva ansu da "stalno pozitivno utjee na ivot i odnose."22 No potpune sigurnosti jedva da moe biti. Sve fiziki mjerljive promjene koje mogu indicirati jednu la mogu imati i druge uzroke. Provokacija lai se sastoji u tome da se unutarnjost nekog ovjeka zbog nje pojavljuje kao beskonani prostor. Nikad se ne dospijeva do kraja kako bi se znalo da li drugi zna neto to ne kae. aj i najiskrenija prijateljeva gesta moe biti inscenirana, ak najpoteniji pogled ljubavnice moe biti pogled talentirane glumice, ak se i najdublja istina neke filozofije moe pokazati kao licemjerni privid. Augustinov preokret s istine na istinoljubivost, kao onu pozadinu na kojoj je la vidljiva, naelno dakako, otvara zamreno polje odnosa istine i lai. Jer ako se istinoljubivost odreuje kao suglasje izreenog s onim

20

21 22

Dva od brojnih primjera: Stan B. Walters (2002.) Der kleine Lgendetektor. So erkennen sie Unwahrheiten und lassen sich nicht tuschen. Mnchen: mvg; MarieFrance Cyr (2004.) Die Wahrheit ber die Lge. Warum Menschen lgen und belogen werden wollen. Frankfurt/Main: mvg. Uwe Fllgrabe (1995.) Irrtum und Lge. Stuttgart: Boorberg. Walters, Der kleine Lgendetektor, n. dj., 13.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

83

to se u sebi vjeruje, iz toga, s obzirom barem na injenine istine, rezultiraju sljedee mogunosti: moe se lagati i pritom kazati neistina; moe se lagati i pritom nesvjesno ipak kazati istina; i mogue je biti istinoljubiv i pritom ipak govoriti neistinu; a mogue je biti istinoljubiv i pritom takoer govoriti istinu. Je li to to je netko rekao ispravno u faktikom smislu ili ne, to u krajnjoj konzekvenciji ne moe biti nikakav kriterij za to je li netko lagao ili nije lagao. Ali da bi mogla biti kriterij za la i razlika izmeu izraenog i vjerovanog treba barem jednu dopunu koja proizlazi iz komunikativne strukture lai. La, a to pripada u njezinu logiku, ima svog adresata. Neko je oitovanje la kad njome treba nekoga lagati, tj. obmanuti. Nitko kao Immanuel Kant nije pokuao la kritizirati kao formu komuniciranja koja moralnom subjektu nije doputena ni pod kakvim uvjetima. Kant tako iz dobrih razloga razlikuje "vanjsku la" koja je usmjerena na nekog drugog i "unutarnju la" kojom subjekt moe sebe obmanuti o sebi. to se tie vanjske lai, Kant je odbacuje sa slinim argumentima kakve je uporabljavao ve Augustin: Tko lae rabi jezik protiv intencije jezinosti: "[...] priopavanje svojih misli nekome rijeima, koje (namjerno) sadre suprotnost od onoga to govornik pritom misli, jest svrha koja je upravo oprena prirodnoj svrsishodnosti njegove moi priopavanja njegovih misli, dakle odricanje od svoje osobnosti i pri emu se laljivac pokazuje kao varljiva pojava ovjeka, ne kao pravi ovjek."23 Kantova otrina osude lai pritom poiva na konstitutirajuem karakteru uma za status ovjeka kao osobe, kao onoga koji posjeduje dostojanstvo i kao predmeta potovanja. Ovo biti-linost je naposljetku vezano uz to to se um izraava kao um, to, dakle, izmeu miljenog i kazanog ne smije biti nikakve diskrepancije. Ovaj pak argument ima otvoreni teleoloki karakter: u prirodnu svrsishodnost jezika pripada to da se njime izraava ono to govornik misli. Kantova radikalna konzekvencija da laljivac u lai samo simulira svoju ovjenost dala bi se dovesti i do paradoksalne formule da se u lai simulira istinoljubivost. Sa simulacijom istinoljubivosti simulira se pak i onaj uvjet koji sainjava status neke osobe. S aspekta teorije komunikacije i

23

Kant, Metaphysik der Sitten, VIII, n. dj., 563. *I. Kant (1967.) Metafizika udorea. Prijevod V. D. Sonnenfeld. Sarajevo: Veselin Maslea, 235.

84

ESEJI

ova se argumentacija pribliava razmiljanju da la razara svaku komunikaciju i da sam ovaj susret tendencijski postaje nemogu jer se subjekti uma ne mogu drukije susresti osim komunicirajui. Obveza na istinoljubivost kao posljedica kategorikog imperativa rezultira iz sline misaone figure. Kategoriki imperativ upravo zahtijeva da se djeluje samo po takvoj maksimi za koju se moe htjeti da ona postane osnovom opeg zakonodavstva. Ope bi doputanje lai, ma u kakvim iznimnim situacijama, dakako permanentno dovodilo u pitanje sporazumijevanje meu ljudima i time samu ovjenost: "Tako ubrzo postajem svjestan da, dodue, mogu htjeti la, ali ne i opi zakon da laem; jer po takvu vie uope ne bi bilo obeanja jer bi bilo zaludno pred drugima se pozivati na moju volju s obzirom na budua djela, drugima koji uope ne vjeruju u ovo pozivanje ili bi me, kad bi to prebrzo uinili, platili istim novcem, dakle moja bi maksima morala unititi samu sebe im bi se nainila opim zakonom."24 Rezultat toga je Kantovo degradiranje laljivca na apsolutnu nelinost, koja s lai sebi otima svoju ovjenost: "La je odbacivanje i tako rei unitenje svog ljudskog dostojanstva. ovjek koji sam ne vjeruje to drugome kae (sve i kad bi to bila samo idealna osoba) ima jo manju vrijednost i od puke stvari."25* Poneto plakativno formulirano moglo bi se rei da laljivac, prema Kantu, sa svakom lai uvijek negira i ideju ovjeanstva, dakle da je svaka la takorei ovjeanska la. Od Kantove radikalne presude nad vanjskom lai moda je filozofijski jo eksplozivnija njegova analiza unutarnje lai jer ova ipak pretpostavlja paradoksalnu hipotezu da la treba neki adresat, tonije: ona modificira ovu hipotezu: adresat moe biti sam laljivac. Kantovo objanjenje mogunosti unutarnje lai stoga i nije sasvim jednostavno: "ovjek kao moralno bie (homo noumenon) ne moe samog sebe kao fiziko bie (homo phaenomenon) upotrebljavati kao puko sredstvo (govorni stroj) koje ne bi bilo vezano uz unutarnju svrhu (priopavanje misli), nego je vezan na uvjet slaganja s izjavom (declaratio) onoga prvoga i prema

24 25

Immanuel Kant (1974.) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe. Prir. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt/Main: Suhrkamp, tom VII, 30. Kant, Metaphysik der Sitten, VIII, n. dj., 562. * Kant, Metafizika udorea, n. dj., 234-235.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

85

samome sebi obvezan na istinu."26 Unutarnja istina znai, dakle, samom sebi razjasniti pobude onog to se misli i pritom ne dopustiti nikakve razlike. "U svakom trenutku misliti u suglasju sa sobom" za Kanta je bila takoer maksima svakog uma.27 Primjeri to ih Kant navodi za ovu mogunost samoobmane munjevito osvjetljuju ono do ega mu je stalo: kad netko, recimo, ne vjeruje u budueg "svjetskog suca", dakle Boga, jer ga u sebi ne nalazi, a ipak misli da nije naodmet da u mislima iskazuje svoju vjeru u njega; ili kad, u obrnutom sluaju, ovjek sebi laska zbog oboavanja boga ili moralnih zakona, a u stvarnosti je samo strah od kazne "poticaj" njegova djelovanja.28 U oba se sluaja nagovjeuje ono to e sasvim bitno odrediti diskurs istinoljubivosti moderne: znanje vlastite sudbine nagona kao uvjet zadobivanja identiteta. U Kanta, i to upravo u njega, ve postaje jasno da nepoznavanje istinskih motiva njegova miljenja i djelovanja nije nita drugo do samoobmana, "unutarnja la". Usuglasiti svoje svjesno miljenje i ne sasvim svjesne pobude djelovanja za Kanta, dakako, nije nikakav terapeutski ve moralni program ije slijeenje zahtijeva samopotovanje kao izvor dostojanstva. Ono to je od toga ostalo u psihoterapeutskim preformuliranjima ovog programa jest kvazimoralni imperativ podvrgavanja analizi kako bi se doznalo o sudbini nagona. Mehanizmi za proizvodnju unutarnjih diferencija potiskivanje i zaboravljanje pritom onda postaju kandidati jedne moralne diskvalifikacije. Kantova je rigidnost zastraila ve i njegove suvremenike. Jer moderni diskurs lai u pravilu eli ne uzmemo li Immanuela Kanta u obzir odustati od opeg obvezivanja na istinoljubivost, ma pod kojim uvjetima. Ve su autori poput Huga Grotiusa i Samuela Pufendorfa pitanje o obvezi istinoljubivosti pomaknuli prema pitanju o pravu na istinu odnosno istinoljubivost. Prema ovoj se argumentaciji o zbiljskoj lai moe govoriti samo onda kad onaj koga se lae takoer ima pravo da dozna istinu. John Milton je ovo promiljanje ugradio u svoju klasinu definiciju lai prema kojoj je la izreena samo onda "kad netko iz zle namje

26 27 28

Isto, 563; hrvatski prijevod, 235. Immanuel Kant, Anthropologie im pragmatischer Hinsicht. Werkausgabe. Prir. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/Main: Suhrkamp, tom XII, 549. Kant, Metaphysik der Sitten, VIII, n. dj., 564.

86

ESEJI

re ili obre istinu ili kae neto lano onome kome bi bio obvezan kazati istinu", jer ovaj ima na to pravo to ne vrijedi, recimo, za neprijatelja u ratnim situacijama.29 Onkraj kantovske rigoroznosti, u 19. je stoljeu ponajprije mladi Arthur Schopenhauer bio taj koji je u okviru svoga samovoljnog prikaza svijeta kao volje i predstave formulirao jednu teoriju lai koja se u diskursu akademske filozofije morala rado previa, moda osobito zbog svoje iznenaujue aktualnosti.30 Schopenhauer je razumljiv samo s njegovom pesimistikom metafizikom volje u pozadini koja upravo zbog sada propisanog optimizma u pripravnosti dri niz neugodnih uvida. Mora biti pretpostavljeno da "volja" u Schopenhauera ne reprezentira kao u Kanta jedinstvo uma i slobode ve, naprotiv, predstavlja sumu pouda i nagona tijela, onako kako se ona pojavljuje svijesti. Volja: to je tijelo koje hoe da ivi.; volja: to je potvrda ivota koja se, u osnovi, artikulira kao "potvrda tijela".31 Iz ove odredbe Schopenhauer onda izvodi ono iskustvo prava i neprava koje opet postaje osnovom njegove teorije lai. Pritom je upadljivo da je u Schopenhauera doivljena nepravda kvazimoralno temeljno iskustvo iz koje se tek onda razvijaju predodbe o pravu. Iskustvo nepravde po sebi ne treba nikakvu svijest o pravu jer, kae Schopenhauer, kao nepravda se iskuava sve ono to kao upad izvana, kao upad tue volje ometa ovo potvrivanje ivota: "Onaj tko trpi nepravo osjea upad u sferu potvrivanja svoga vlastitog tijela negacijom iste od strane neke tue individue, kao neposrednu i duhovnu bol koja je sasvim razdvojena i razliita od usputno osjeanih psihikih patnji zbog tog ina ili nezadovoljstvo zbog gubitka."32 Ovo nepravo kao negacija jedne volje od strane druge izraava se, prema Schopenhaueru, najistije i najekstremnije u kanibalizmu, zatim u ubojstvu, potom u tjelesnom nasilju, od sakaenja do udarca, nadalje u

29

30 31 32

John Milton, De doctrina christiana. Navedeno prema: G. Bien: Lge. U: Historisches Wrterbuch der Philosophie, uredili Joachim Ritter und Karl Grndner, tom 5, stupac 540. Schopenhauera ne dotiu ni Baruzzijeva Philosophie der Lge niti Dietzscheova Kleine Gechiche der Lge. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Smtliche Werke (prir. Wolfgang Frhr. von Lhneysen) Frankfurt/Main: Suhrkamp, tom I, 60, 448. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung n. dj., tom I, 62, 458.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

87

podjarmljivanju, ropstvu, prisvajanju tueg vlasnitva dokle je ovo rezultat napora volje. Ove forme neprava izvravaju se nasiljem ili lukavstvom koji se, prema Schopenhaueru, mogu okvalificirati kao moralno jednaki. Ne uzme li se ubojstvo u obzir, pri svim je formama ovog neprava rije o tome a Schopenhauer sada analizira iz perspektive onog koji ini nepravo, poinitelja, ne onog trpeeg, rtve da se drugoj volji nametne vlastita volja. To se moe dogoditi neposredno posredstvom tjelesnog nasilja ili prijetnje nasiljem; ili se moe dogoditi lukavstvom i to "posredstvom motivacije": "[...] time da ja pred njegovu volju gurnem prividne motive pomou kojih on, vjerujui da slijedi svoju volju, slijedi moju. Poto je spoznaja medij u kojemu lee motivi ja to mogu uiniti samo krivotvorenjem njegove spoznaje, a ovo jest la."33 La je motivacija i motivacija je la. Schopenhauerov originalni pokuaj lei u tome to on spoznaje da nekoga lagati, u pravilu, znai ne samo rei mu neto drugo to ovjek sam smisli ili smatra istinitim ve na drugoga utjecati u njegovoj volji ili drugim rijeima: u njegovu ponaanju i upravljati njime. Posljedica lai je upravljanje ponaanjem jer ona drugog dovodi do toga da kao svoju istinu prihvati neto to nije njegova istina. La, dakle, kriomice ulazi u svijest drugoga, mijenja njegovu mo spoznaje i time sebi podinjuje njenu volju. Motivacija je la jer za neiju volju predstavlja motive koji nisu bili prvotni motivi, ali se sada pojavljuju i prihvaaju kao vlastiti motivi. Schopenhauerovo demaskiranje motivacije jednog ovjeka kao forme lai pogaa bez iznimke svaku psihologiju motivacije. Htjeti nekoga motivirati znai ne samo drugu volju podrivati u vlastite svrhe, znai ne samo drugome podmetati motive koji nisu njegovi ve a tu bi se dao uiniti kratak spoj Schopenhauera s Kantom to predstavlja i formu preziranja drugog jer se njegova volja ne priznaje kao volja ve se ona, ma u kakvoj dobroj ili toboe dobroj namjeri, openito tek mora izvana konstruirati. "Motivirali" poduzetnici svoje suradnike ili uitelji svoje ake: Schopenhauerova analiza doputa da se ova tehnika spozna kao ono kakva doista jest sublimirana strategija podinjavanja u mediju lai koji se jo jedva dade deifrirati.

33

Isto, 461.

88

ESEJI

Unato ovoj otroj kritici lai, Schopenhauer je sasvim daleko od toga da la proglasi nedoputenom u bilo kojoj situaciji. Odbijanje iskaza, recimo, ma u kakvoj situaciji za njega nije nikakva la i u svakom trenutku je doputena bez navoenja razloga: "Puko odbijanje neke istine, tj. nekog iskaza openito, po sebi nije nikakvo nepravo, ali svako nabajanje neke lai to jest. Tko zalutalom putniku odbija pokazati pravi put ne ini mu nikakvo nepravo; to svakako ini onaj koji ga uputi na krivi."34 Ova je primjedba, koja se ini poneto udnom, potpuno ispravna u logici schopenhauerovske argumentacije. Tko odbija neku istinu nita ne mijenja na volji drugog: ovaj je jednako pametan, ali i isto tako suveren kao i prije. Tko pak daje pogrenu obavijest po kojoj se drugi zatim upravlja intervenirao je u njegovu volju, u njegovo ponaanje i to protiv njegove intencije, na njegovu tetu. Za Schopenhauera je la, dakle, gnusna kad se njome treba negirati neka druga volja la i jest samo takva jedna negacija u mediju znaka. U usmjeravanoj negaciji neke volje stoga openito lei granica izmeu prava i neprava to Schopenhauera zavodi na osjetljivu tvrdnju da se avolskim i uasnim moe nazvati kad netko pri vlastitom izobilju mirno moe promatrati da drugi umire od gladi, ali da to nije nikakvo nepravo: vlastita volja ne tangira tuu volju. Pravo pak nastaje tamo gdje se hoe obraniti od neprava, dakle prisile neke tue volje. "Kad neka individua u potvrivanju vlastite volje ide tako daleko da prodire u sferu moje osobe kao takve bitne potvrde volje i time je negira; tako je moja obrana od ovog prodiranja samo negacija one negacije i utoliko s moje strane ona nije nita vie od potvrivanja volje koja se u mom tijelu pojavljuje bitno i prvotno i koja se implicitno izraava ve svojim pukim pojavljivanjem."35 Da bi se zatitilo ovo pravo na integritet i potvrdu vlastite volje doputene su sve mjere koje vode tom cilju sve do ubijanja individua koji napada. U ovim je situacijama, prema Schopenhaueru, doputena i la ako se time treba obraniti od negacije i time potvrditi vlastita volja jer samopotvrivanje volje je najvia maksima koja konstituira svako pravo. "U svim sluajevima u kojima imam pravo prisile, savreno pravo da uporabim nasilje protiv

34 35

Isto, 462. Isto, 464.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

89

drugih ja ve po mjeri okolnosti tuem nasilju mogu suprotstaviti i lukavstvo a da pritom ne inim nepravo te sljedstvenom imam zbiljsko pravo na la, upravo onoliko koliko ga imam na prisilu." Primjeri su koje Schopenhauer dalje navodi isuvie pikantni da bismo ih sebi mogli uskratiti: "Stoga je savreno u pravu netko tko cestovnog razbojnika koji ga pretresa uvjerava da uza se nema vie nita: isto tako onaj koji nonog provalnika putem lai mami u podrum gdje ga zatvara. Koga razbojnici, npr. barbareski, odvode zatoenog on za svoje oslobaanje ima pravo da ih ubije ne samo otvorenom silom ve i podmuklou. Stoga ni neposrednim tjelesnim nasiljem iznueno obeanje uope ne obvezuje; jer se onaj koji trpi takvu prisilu jer se onaj koji trpi takvu prisilu s punim pravom moe osloboditi nasilinik ubojstvom, a kamoli tek prijevarom. Tko svojinu koja mu je opljakana ne moe vratiti silom, ne ini nikakvu nepravdu kad do nje doe lukavstvom. Da, kad netko prokocka novac otet od mene ja imam pravo protiv njega rabiti lane kocke zato to meni ve i pripada sve to od njega dobijam." Schopenhauerovo konfrontiranje s lai doputa da se jasnije vide neka od njezinih aktualnih lica. Iz kuta schopenhauerovske metafizike volje itavo bi se, recimo, podruje promidbe, marketinga i PR-a pojavilo kao gigantska mainerija lai pri kojoj je rije o tome da se ljudi protiv svoje volje dovedu do toga da neto ine tako da vjeruju kao da su odluili po slobodnoj volji. Ova misao, u izravnoj vezi s nekom kulturpesimistikom kritikom konzumerizma, doputa da se kratko svrati pozornost na to to znai razotkrivati neku la koja je toliko uspjena da se vie ne moe prepoznati kao la. Da bismo se bavili ovim problemom morat emo se latiti Nietzscheove strategije nadmaivanja schopenhauerovskog odreenja lai, a lai arenog reklamnog svijeta morat e se pojmiti kao dijelovi onog stroja za proizvodnju iluzija s kojom volja na kraju vara samu sebe kako bi se odrala na ivotu. U pitanju zakonitosti lai za okonanje trpljenog neprava ili odbijanje prijeteeg neprava mi smo, ustvrdimo to jednom, praktino schopenhauerijanci. ak i ako Schopenhauer koncipira scenarije u kojima pojedinane volje gotovo izdvojeno stoje jedna naspram druge, ini se jasnim da njegove legitimacijske figure nasilja i lai funkcioniraju tamo gdje se to dogaa i u civiliziranim drutvima. Tamo gdje jedinka nema ni vremena niti prigode da prevladavanje otrpljenog neprava delegira na

90

ESEJI

pravnu dravu, ona e iskoristiti pravo lai jednako kao i pravo samoobrane. Schopenhauer je znao da to u jo veoj mjeri vrijedi za drave i upravo je u tome vidio problem. Nikome ne bi palo na pamet da moralno argumentira protiv tajnih slubi a njihova je zadaa ipak u velikoj mjeri da protivnika opskrbe laima koje on treba smatrati istinom. Tko napad SAD-a na Irak smatra moralno opravdanim u pravilu je ve afirmirao njihove lai i strategije dezinformiranja; bio bi to isti nonsens u vojno-stratekim situacijama zahtijevati istinoljubivost od nekoga tko vjeruje da ini ono to je politiki i moralno ispravno. Uvijek sve ovisi o tome gdje lei pravo a gdje nepravo. Svakog tko kritizira ratne lai Georga W. Busha i Tonija Blairea moe se uutkati reenicom: Ali i Vi vjerujete da je dobro to Saddama Husseina vie nema. Na jedan muan nain mi se nalazimo u situaciji u kojoj se, upravo suprotno Nietzscheovoj postavci, o istini i lai vie ne moe govoriti izvan morala ve moda openito jo jedino kroz moral. Moralom oplemenjeni cilj odluuje o prihvaanju lai. Mogue je pak da je Nietzsche imao pravo barem sa svojom tezom o volji za prividom. Moda nas na ratnim laima Amerikanaca i Britanaca uope nije toliko smetalo to su to bile lai. La koja pomae da se odstrani krvoloni diktator i osiguraju rezerve nafte moemo ako nismo ni augustinovci ni kantijanci u naelu vjerojatno oprostiti, moda nam je jednostavno smetalo to se lagalo tako nezgrapno, tako neelegantno i toliko povrno da su se lai lako dale prozreti. Moda je stvarni skandal bio u tome to se nije smatralo nunim da se moralnoj savjesti zapadnog svijeta priuti bolji show. Nietzsche na jednom mjestu u S one strane dobra i zla kae: "Uzdrmalo me je ne to to me lae, ve to to ti ne vjerujem."36 Nas moda manje uzdrmava injenica da nas se lae, ve trenutak u kojemu prestajemo vjerovati u ove lai. Trijumfira li, dakle, na koncu ipak uvijek uitak u neistini? Zar istina i istinoljubivost nemaju nikakvu ansu u svijetu koji je nietzscheansku volju za prividom nainilo programom svog medijskog insceniranja? Jedno se, uza svu radost zbog iluzionarnih i fikcionalnih svjetova to ih manje vie majstorski gradimo u privatnom i javnom prostoru, ne smije zaboraviti: ovaj uitak u iluziji sa svoje strane za pretpostavku ima zna

36

Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, n. dj., 104.

VOLJA ZA PRIVIDOM. O ISTINI I LAI

91

nje o diferenciji istine i lai, istinoljubivosti i obmane. Upravo zato to u bit lai pripada to da se signalizira ova diferencija, postojat e i volja za istinom, bit e pokuaja da se pronae to to ljudi zbilja nose u svojim srcima s one strane svojih samoinsceniranja. Istina je ono to lai daje njezinu uzbudljivu otrinu. To to je svaka la izloena opasnosti da ju se razotkrije kao la, to to svaka tvrdnja i svako samoprikazivanje nekog ovjeka moe biti i la, to uveava dra ove igre, moda joj dodaje prave zaine. Bez istine, la bi bila bljutava, jer ju se ne bi moglo prozreti. Tek tada bi svijet bio takav kakav upravo jest. Morati raunati s istinama i laima, s iskrenou i neiskrenou, tek to oslobaa one energije kojima dugujemo ne samo dobar dio naih umjetnosti i znanost ve i velik dio paradoksa nae komunikacije. Uitak u neistini se najintenzivnije iskuava moda tamo gdje istina nad nama visi poput Damoklova maa.