Benoist - ANTHROPOLOGIE MÉDICALE EN SOCIÉTÉ CRIOLE

Jean Benoist (1993)
Anthropologie mdicale en socit crole

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel : mailto: mabergeron@videotron.ca Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec. courriel : mailto:mabergeron@videotron.ca
JEAN BENOIST Anthropologie mdicale en socit crole, Paris : Les Presses universitaires de France, 1993, 285 pp. Collection : Les champs de la sant.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 17 juillet 2007 de diffuser cette uvre dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : oj.benoist@wanadoo.fr
Polices de caractres utiliss : Pour le texte : Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2003 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 4 aot 2007 Chicoutimi, Qubec.
Jean Benoist
(1993)
Sommaire
PRLUDE CHAPITRE 1. - Les thmes d'une anthropologie mdicale CHAPITRE 2. - Mdecine, histoire, culture la Runion 1. Les chos d'une histoire sociale Mdecine, socit, environnement Mdecine et formation de la socit runionnaise La plantation, une structure profonde en voie de dsintgration Changements rcents et perspectives : la Runion aprs la plantation 2. Configurations de soins et histoire culturelle La mdecine traditionnelle crole La mdecine traditionnelle indienne La tradition musulmane L'apport de la mdecine traditionnelle malgache La maladie et la tradition chinoise de la Runion Biomdecine et modernit Une constellation de recours CHAPITRE 3. - La maladie au jour le jour 1. Visages de gurisseurs Daniel Amougon Tengamen Tonton Canji Ariste Payet Pierre Incana Madame Joseph Adolphe Grondin 2. Le quotidien de la maladie dans un village runionnais
CHAPITRE 4. - La Runion des mdecines Itinraires L'histoire de Judith Rencontre de mdecines et rpartition des rles Des traditions diffrentes une structure commune Le mdecin face au systme, ou dans le systme ? La maladie comme tat et comme reprsentation CHAPITRE 5. - D'une efficacit l'autre ANNEXE. - Les carnets d'Ariste Payet 1. Des maladies et de leur traitement 2. Des plantes mdicinales, de leur prparation et de leurs indications 3. De quelques observations de malades et de la conduite de leur traitement 4. Quelques ordonnances 5. Index des notes d'Ariste Payet BIBLIOGRAPHIE INDEX THMATIQUE INDEX DES NOMS CITS
PRLUDE
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Vous tes semblables des savants fort srieux qui noteraient avec soin les mouvements des poissons, mais qui n'auraient pas dcouvert que ces poissons vivent dans l'eau. Andr Malraux, La tentation de l'Occident.
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L'homme dont le nom signifie Mmoire s'approcha de moi, et me regarda sans parler, un long moment. Autour de nous la fte de Kali droulait son rituel. On avait offert des coqs Suryan, le soleil, puis d'autres divinits. Maintenant on tranchait la tte de nombreux cabris qu'un aide retenait par une corde. Autour, si quelques-uns semblaient attentifs, la plupart des assistants parlaient entre eux. Des enfants jouaient sous un arbre. Le long de la route s'alignaient les voitures de ceux qui taient venus la fte. L'homme me demanda d'emble : Vous tes docteur, je crois ? C'est TiJoseph qui me l'a dit. Ti-Joseph est prtre indien, et il reoit rgulirement des malades qui viennent lui demander de les librer des esprits ou des influences qui les empchent de gurir. Il m'a dit que vous pourriez peut-tre intervenir la Scurit sociale, pour ma jambe. Ici, on n'arrive pas me soigner. Il faut aller en France, et ils ne veulent pas. Je regardais sa jambe droite, rouge, dmatie, avec une large plaie d'ulcre ancien aux bords sanguinolents et au centre infect. Il avait relev son pantalon et soulev un pansement relativement propre. Tout avait commenc banalement, une tige brise de canne sucre qui s'tait fiche dans la partie antrieure de sa jambe. Cela avait fait un abcs
qu'on avait incis, puis une infection qui s'tait tendue, qui avait atteint l'os qu'on avait d cureter. Les tissus cutans ne se reconstituaient que sous la forme d'une pellicule mince, fragile, qui s'ulcrait au moindre choc et parfois sans raison apparente. Toute la jambe tait alors atrocement douloureuse, et seule l'absorption de rhum calmait un peu ces douleurs. L'homme tait manifestement alcoolique, et de telles plaies, dans son tat, ont bien des chances de durer. Il m'apprit qu'il tait galement diabtique, ce qui diminuait encore ses chances de cicatriser un jour. Vous voyez, a dure depuis presque dix ans. a va, a vient, mais chaque fois c'est plus grave. Je ne peux pas travailler, et j'ai juste une petite pension... Il faut que j'aille en France pour que a passe Vous pourrez en parler la Scurit sociale ? On l'avait dj soign plusieurs reprises l'hpital de Saint-Denis o il avait fait de longs sjours. On avait tent des greffes qui n'ont pas pris, sur ce terrain Commence alors une conversation pleine de malentendus, o j'essaie d'expliquer qu'il ne serait pas mieux soign l-bas, qu'il a ici tout fait ce qu'il lui faut. Je lui recommande de bien faire suivre son diabte, puis, sans grande conviction, j'aborde la question du rhum... Les sacrifices sont termins. Pendant qu'on dcoupe les animaux et que le grand repas se prpare, la crmonie continue devant la chapelle indienne. Je fais mine d'y aller, mais l'homme me retient et commence :
Il faut que je vous dise. Ici, on ne peut rien faire contre a. C'est trop fort. Voil ce qui s'est pass. J'tais fianc, une cousine. Une jolie fille, trs amoureuse. On devait se marier avant Nol, en 1957, et on s'tait jur fidlit. J'avais fait un serment devant elle, pour tre sr de sa fidlit. J'avais dit : Si je meurs le premier, mon esprit viendra sur toi, si tu meurs, ton esprit viendra sur moi. Mais il y a eu l'accident des rampes de Saint-Paul, le 10 novembre. Et elle est morte l, sans qu'on ait eu le temps de se marier... Ils taient vingt-sept morts. Le car est tomb du haut du rempart et s'est cras en bas, dans un virage... Il y a maintenant un monument, avec tous les noms et une croix, et on y met des fleurs dans des botes de fer-blanc. Vous verrez, il y en a tout le temps. C'est les familles qui font a. Moi aussi, chacun pour son mort.
Alors, il a attendu, et il est rest seul plusieurs annes, puis il s'est mis en mnage avec une jeune fille de la banlieue de Saint-Denis, l o il travaillait comme manuvre dans une entreprise de travaux publics. Un jour, saisi d'angoisse, plein de la pense de sa fiance, il est retourn Saint-Paul. C'tait le crpuscule, et il resta assis, sur les rampes de Saint-Paul, accroupi, cach par un muret qui longe la route cet endroit. Il demeura ainsi, immobile, de six
heures du soir minuit, juste au-dessus du prcipice o l'autobus s'tait abm. minuit, au moment exact o minuit sonnait au clocher de Saint-Paul, il vit, face lui, assis en cercle sur l'herbe de la savane, les morts de l'accident, tous les morts, et, parmi eux, sa fiance Elle tait habille tout en blanc. Elle se leva, elle vint vers lui et, l, ils firent l'amour ensemble. Ensuite, elle lui demanda de faire pour elle un service pour les morts. Puis il repartit ; elle s'tait efface, et les autres morts aussi. Or il n'a jamais voulu faire ce service, car il la librerait, il lui permettrait de recommencer sans lui une autre vie, et il ne veut en aucun cas la librer. C'est peu aprs que l'accident lui est arriv. Depuis, la plaie ne gurit pas. Elle ne gurira jamais, et les docteurs ne peuvent rien contre cette plaie.
Les docteurs ne comprenaient pas ce qui m'arrivait. J'ai fait des examens, pris des mdicaments, rien. Des voisins m'ont dit d'aller chez Ti-Joseph, qu'il pourrait faire quelque chose pour moi. cette poque je ne connaissais pas trop les affaires malbar, j'en avais mme peur. Mais j'y suis all. J'ai fait une promesse, et depuis je coupe chaque anne un cabri la fte de Kali. a a d'abord t mieux. Mais la plaie n'tait pas normale ; mme petite, elle ne se fermait pas. Elle restait des mois avant de se fermer puis elle revenait, plus grande. Ti-Joseph m'a dit que l'esprit tait trs fort, et qu'il n'arrivait pas le chasser. Il y avait la malice ldedans, et alors, il m'a dit que vous tiez son ami, et de vous voir, parce que vous avez des relations la Scurit sociale... Vous comprenez, il faut qu'ils m'envoient en France. Ils paient le voyage des malades qu'on ne peut pas soigner ici. Alors pourquoi pas pour moi ? Il faut absolument que j'aille l-bas... C'est la seule chance de gurir ! Parce que les esprits ne passent pas la mer...
Histoire exemplaire, qui dit toute une mdecine, vue du ct de ceux qui portent le fardeau du mal. Les frontires entre les causes n'existent pas, car elles concourent toutes ensemble les accabler. Le corps, le destin, un monde o les morts ont des projets sur les vivants, tout s'entrecroise pour construire le mal. Les plaintes du corps souffrant font chur avec les voix issues de ce que chacun a appris sur la vie, sur la mort. Elles s'en distinguent si peu que lorsque l'individu se plaint, on ne sait plus s'il parle de lui-mme ou de tous ceux qui ont donn avant lui une raison leur souffrance. Mais tout s'entrecroise aussi dans la socit. On chemine de la pharmacie l'vocation d'un mort, de la croix l'offrande Kali, de la Scurit sociale aux esprits. Confusion ? Ou systme dont les fils invisibles relient ces lments apparemment disparates ? Chemin faisant, on se heurte aux grandes cultures qui ont fait la Runion, avec leurs dieux et le langage dont on use pour s'adresser eux, qu'il soit sacrifice animal ou signe de croix. Et c'est la Runion qui se dnude, comme un cble dont on mettrait au jour les fils multicolores. Hritages de l'Inde et de l'Europe, chez cet homme aux anctres europens, africains et malgaches. Modernit vcue sans heurt, mais scelle
dans une fte religieuse venue de loin et de longtemps... Pour mieux comprendre, il faut la fois retrouver ces sources et ne jamais oublier qu'elles confluent en un courant unique. Mouvement qui fait de la crolit runionnaise une synthse et une cration. Plus qu'ailleurs, dans ce qui a trait la maladie, les fils se mettent nu, et leur entrecroisement aussi. Ce sont ces deux mouvements que ce livre va tenter de retracer. Mais s'il peut aider comprendre ce qui se passe la Runion, la Runion peut son tour aider comprendre ce qui se passe ailleurs. Car ce qui s'y droule n'est pas unique, et c'est mme la rgle commune. Seulement, on ne le sait pas, on ne le voit gure. Ailleurs, les synthses ont t moins rapides, et surtout elles sont plus difficiles percevoir, dans la grisaille de l'uniformit culturelle. Alors qu' la Runion ce sont les continents qui se rencontrent dans un vaste ballet, ailleurs, tout se passe bien souvent de proche en proche, et l'on ne peroit gure que, partout, dans les rapports la maladie s'entrecroisent des logiques diverses, des rfrences apparemment incompatibles que cependant les malades savent combiner. La leon vaut donc bien au-del de l'le, pour la comprhension de ce qui se passe autour d'une mdecine souvent triomphante, mais parfois aveugle au fait que ceux qu'elle soigne lui sont infidles.
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Chapitre 1 Les thmes d'une anthropologie mdicale
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Le chevet d'un malade est le lieu d'un rassemblement extraordinaire de personnages : on y voit certes dfiler le mdecin et ses aides, mais aussi la famille, les parents loigns, les amis, et, de faon moins visible, d'autres individus qui apportent leur secours sous forme de tisanes, de prires ou d'exorcismes. Sur cette troite scne, une socit fait affluer des acteurs qui symbolisent toutes ses forces, depuis les pouvoirs officiels de la science jusqu'aux chos troubles des traditions magiques, en passant par les relations d'affection, d'intrt ou d'alliance qui parcourent les voies de la parent. Aussi, ce qui se droule autour du malade et de la maladie dit-il mieux que tout autre discours les ralits d'une socit. L se mettent nu des faits souvent masqus, l surgissent des croyances latentes, des choix ailleurs inexprims. En auscultant non pas le malade mais le groupe de relations qui se nouent autour de lui, c'est la socit tout entire qu'on ausculte, comme le mdecin qui, en se penchant sur une zone troite du thorax, entend battre la vie par-del le rythme du cur... L'anthropologue, que Lvi-Strauss a dsign comme l'astronome des constellations humaines , rencontre la maladie et l, au long des itinraires de vie qu'il parcourt avec ceux qu'il est venu tudier et dont, mesure qu'il les comprend mieux, il partage les soucis, Elle a une place propre dans chacune de ces constellations et l'anthropologue la rencontre immanquablement un jour parmi ceux qui l'accueillent. Dans bien des socits sur lesquelles le fardeau des pathologies pse lourd, la maladie n'est pas, comme pour les citadins modernes, une enclave souvent inattendue dans les existences, mais bien un passage, non souhait ni prvu, mais vident. Car il est normal que l'anormal advienne un jour. Ce qui n'est pas normal, c'est qu'on ne comprenne pas pourquoi. Et, comme tous ses proches, comme tous ceux qui l'entourent, le malade est d'abord confront au Pourquoi ? Pourquoi cette fivre ? Pourquoi cet accident ? Pourquoi cette douleur ? Pourquoi ici et maintenant
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s'abattent-ils sur telle personne et non sur telle autre ? Et comment ont-ils chemin jusqu' elle ? Quand se prolonge le mal, ou quand il prend une forme peu connue, ou s'il trace au contraire certains profils hautement chargs de signification (pensons l'pilepsie chez les Anciens), on voit autour du malade irradier le malheur. Pas seulement le malheur de le savoir malade, mais quelque chose qui va audel de lui... Quand notre corps souffre quelque part, c'est qu'un organe est atteint d'un mal. Et quand un individu souffre, n'est-ce pas un organe du corps social qui est atteint ? La maladie n'est-elle pas alors, par-del le corps de celui o elle s'exprime, la maladie de l'ensemble social dont il fait partie et qu'elle menace ? Car la maladie qu'on porte en soi trouble souvent moins que la maladie de l'autre : douleur des parents de l'enfant malade, douleur de voir la mort avancer inexorablement vers un proche, mais crainte aussi que le mal qui atteint ce voisin ne soit une menace, ou un message. Quel message, quelle menace ? Matriellement vidente en face d'pidmies, cette apprhension reste prsente face d'autres maux non contagieux, voire des accidents, car la crainte d'une contagion d'un autre ordre, contagion du malheur plus que de la maladie, est toujours tapie derrire le regard qui se pose sur des victimes. Vient alors le moment de la cure. Du diagnostic et de la cure, devrait-on dire, car l'un et l'autre procdent d'un mme effort de rattacher le mal des causes et d'agir sur elles. Le soin espr n'est pas un calmant, un palliatif qui ferait taire le mal. Il ne s'agit pas d'vacuer la maladie en la masquant, mais bien de la faire parler pour qu'elle livre son message, et que la juste rponse apporte la contraigne cder. Et la rponse dpend d'une coute laquelle la mdecine ne suffit pas toujours. Certes, le mdecin coute, quoi que l'on dise trop souvent. Il sait que la maladie ne germe pas au hasard : il sait combien elle n'est pas seulement subie, mais aussi vcue, interprte. Il attache valeur de signes aux stigmates que l'existence a poss sur le visage et sur le corps, et il sait prendre en compte le mtier, la famille, l'environnement de celui qui le consulte. Mais il est mal arm pour accder certaines de ses questions, en raison des distances tablies, des rles prescrits, et du temps souvent trop bref dont il dispose. Plus encore, s'assigne-t-il des limites qui lui interdisent de pntrer pleinement dans le territoire de la maladie tel que son malade l'explore malgr lui, dans les hypothses issues des croyances, dans les espoirs suscits par les dires des uns et des autres, dans les essais de thrapeutiques appuyes sur des propos incompatibles avec ses connaissances. Et ces limites sont alors celles de ses rponses. Souvent efficaces sur le plan technique, elles cdent ncessairement le pas un jour devant la maladie qui dtriore trop, la douleur invincible, l'ge qui fragilise, les angoisses pour les siens, qu'on ne domine jamais par la connaissance rationnelle.
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D'autres prennent le relais. Dans les socits modernes, ils sont issus souvent de la mdecine elle-mme, qui devient douce ou orientale, pour allier la caution de la science les forces de la nature ou de la sagesse. Depuis une ou deux dcennies, des mdecins souvent sincres, mais parfois opportunistes, concilient la rationalit de la mdecine exprimentale avec des doctrines qui n'entrent pas dans son champ, et ils pratiquent sur deux registres, selon le malade, selon son cas, de faon trouver des rponses quand mme, dans les situations o la science leur a appris qu'il n'y en a pas. Dans les grandes cits occidentales, o la rfrence la science l'emporte sur toutes les autres cautions, leur langage trouve sa place, parce qu'il emprunte le cadre du discours scientifique, tout en sachant y incorporer les chos de l'inconnaissable. Homopathes ou acupuncteurs, prescripteurs de dittiques inspires de l'Orient ou de rfrences la Nature, phytothrapeutes ou iridologues, ils viennent combler un espace laiss vide par une mdecine qui, forte de ses certitudes, se retire de tous les espaces incertains... Ailleurs, la mme fonction est remplie par d'autres. La mdecine trouve en face d'elle des systmes localement institus par la tradition, o la rponse au malheur est partage entre divers spcialistes, les uns soignant le corps, d'autres les menaces du destin, d'autres encore tablissant le diagnostic des causes premires qui ont permis au mal de s'installer. Mdecines traditionnelles, qui sont en continuit la fois avec l'univers du religieux, avec celui des plantes et avec la socit des hommes, mdecines places au carrefour de la nature et du social et qui traitent en faisant usage de toutes les ressources de ces univers face aux invitables problmes de corps, de cur ou de destin que chacun rencontre un jour. Or, de plus en plus, ces deux ensembles mdicaux se rencontrent. Mdecine moderne, avec ses rponses techniques et son cortge de pratiques alternatives qui font corps avec elle bien que semblant s'en dissocier. Mdecines traditionnelles, populaires ou savantes, de tradition orale ou codifie dans des livres anciens. Contrairement ce qu'avait imagin une science sociologiquement nave, il ne suffit pas que la mdecine moderne apparaisse pour que le reste s'efface : partout, lorsqu'elle s'installe, elle se fait une place, importante mais jamais exclusive, ct des autres pratiques. Bien plus, celles-ci continuent leur vie propre, voire se dveloppent dans les interstices qu'elle laisse vacants. Elles s'adaptent, mais trouvent leur propre territoire, formant peu peu avec la biomdecine un systme complexe o circulent les malades... Comment se font les ajustements ? Pourquoi sont-ils si constants qu'il semble maintenant tre de rgle que, lorsque des mdecines se rencontrent, elles se combinent dans la pratique populaire, plutt que de s'affronter ou de s'vincer ?
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De ce point de vue, ce qui se passe la Runion et qui servira ici de matire rflexion n'est qu'un cas particulier, mais un cas loquent qui a valeur d'exemple. En effet, l'le de la Runion, le social qui enveloppe la maladie se rvle mieux qu'ailleurs car il y est d'une diversit foisonnante, et immdiatement accessible. Des traditions venues de tous les continents y ont des changes intenses, entre elles comme avec la modernit. Mieux, malgr la multiplicit de ses origines, le peuple de la Runion est suffisamment uni pour que la communication y soit trs ouverte, pour que le patrimoine de chacun soit aussi celui de tous sans cloisonnements tanches ou barrires d'hostilit comme cela se voit souvent dans des socits polyethniques. Communication, passages, changes : les croyances et les connaissances populaires circulent, qu'il s'agisse des pratiques de soin ou des religions. Dans cette fusion crole, o la mdecine a sa part, s'laborent des synthses, mais surtout apparaissent au grand jour des faits ailleurs difficiles cerner : le perptuel remaniement des hritages culturels, le cycle d'change des croyances, la construction d'une commune vue sur le monde, par-del les particularits des origines. L'observation des conduites relatives la maladie rvle le soubassement social et culturel de cette crolit par laquelle se rsolvent les apparentes contradictions. Crolit qui est, littralement, la prfiguration, le prototype du monde venir. Si les mdecines traditionnelles sont trs vivantes la Runion, la mdecine moderne y est, elle aussi, trs prsente, sous tous ses aspects. Les mises jour scientifiques et techniques et les crdits publics ne lui manquent pas. Dpartement franais d'outre-mer, abritant toutes les institutions sociales (Scurit sociale, services d'hygine publique, Protection maternelle et infantile, etc.), les hpitaux, les pharmacies, la mdecine prive que compte tout dpartement mtropolitain, la Runion n'offre pas la mdecine dprcie, faute de mdicaments, de soignants et d'installations, qui caractrise bon nombre de pays tropicaux o les mdecines traditionnelles sont actives. L, on n'a pas le choix. Le secteur traditionnel y est souvent le seul accessible. la Runion, fait essentiel pour l'anthropologie de la sant, le choix existe vritablement. Ce n'est pas faute de disposer de la mdecine moderne que l'on se tourne ailleurs : la place qu'occupe le traditionnel dpend de la demande d'une population par ailleurs fort bien pourvue en soins de tous ordres. La permanence du traditionnel et mme son essor n'en sont que plus loquents : ils indiquent une vritable attente. Il ne s'agit pas de remplir les fonctions que la mdecine assume dj, mais bien d'apporter un complment celle-ci. Car l'art des gurisseurs n'est pas un ersatz "magique", "primitif" ou "irrationnel" de la mdecine occidentale, mais bien sa part manquante qu'elle a d refouler en dissociant tort et raison scientifique le social du biologique (Zempleni, 1985). En effet, notre mdecine, issue des sciences exprimentales et si bien arme pour rpondre aux dsordres du corps, est presque aveugle devant leurs chos chez celui qui les subit et devant les ondes de choc qu'ils diffusent travers le corps social.
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L'exemplarit de la Runion tient cette confrontation entre modernit et tradition en matire de rapport la maladie. Ailleurs l'quilibre est toujours ingal, que la mdecine moderne soit dfaillante ou peu accessible, ou au contraire que la tradition, rode par d'importantes dperditions, se trouve apparemment vince et qu'il faille la dbusquer sous mille masques. Ici, au contraire, la rencontre se fait entre partenaires en pleine possession de leurs moyens. Les sources de la tradition ne sont pas taries, qu'il s'agisse des contacts religieux avec l'Inde, des changes avec la Chine ou des relations avec Madagascar. Nous nous trouvons devant un dispositif d'observation exceptionnel o la partie qui se joue autour de la sant et les modes d'articulation qui mergent, ne concernent pas seulement la connaissance d'une socit, mais aussi celle de la mdecine elle-mme. Car il importe pour elle de savoir ce que vont chercher ailleurs ceux qui elle croit accorder tout ce dont ils ont besoin. Ce livre transcrit donc quelques lments d'un inventaire de la mdecine runionnaise 1 . Le mot mdecine doit tre ici employ avec prudence. Plus que de mdecine, il s'agit de formes diverses de recours, de rponses une demande de secours. Comment se fait le partage entre les institutions modernes, qu'il s'agisse des soins ou de l'aide sociale, et d'autres recours ? Les malades et tous les demandeurs de secours usent de choix multiples. Selon quelle logique ? Quelles stratgies suivent-ils quand ils passent du gurisseur au mdecin, de l'ordonnance la tisane et de la tisane la promesse ? Dans l'enchanement des conduites face au mal, chaque recours semble avoir sa place, sa spcificit. On n'attend pas du mdecin une gurison, ou une prvention, de mme nature que de celui qui opre dans un temple indien. Les choses sont d'ailleurs plus complexes encore. La Runion est faite de l'entrelacs de spcificits multiples, de sens diffrents ports aux mmes faits et aux mmes images. Tout le monde n'attend pas la mme chose du mdecin, ni de la promesse au temple. Car l'attente ne tient pas seulement la nature de ce qui s'offre, mais la relation du demandeur avec ce qui s'offre. Les uns vont voir le mdecin comme un technicien, d'autres comme un dispensateur d'aide sociale, d'autres encore comme celui qui dtient un pouvoir. De mme la plante est-elle parfois un simple mdicament et parfois la gardienne vivante face aux menaces de l'inconnaissable. Le culte indien est suivi par les uns comme une prire, par d'autres comme un rituel magique, tandis que certains n'y voient que
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Une premire version d'une partie de cet ouvrage a paru prcdemment dans un volume actuellement puis, et qui ne sera pas rdit, Les carnets d'un gurisseur runionnais (Fondation pour la recherche, Saint-Denis-de-la-Runion). Le volume se bornait prsenter les carnets d'Ariste Payet, qui sont repris ici en annexe, mais, destin donner sans tarder au public runionnais ce matriau trs intressant, il ne les accompagnait que d'un bref commentaire.
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la bizarre faon qu'a un gurisseur d'exprimer son pouvoir bnfique ou malfique. Le prcheur charismatique de la Mission Salut et gurison est pour les uns salut et pour d'autres gurison ... Polyvalence des demandes, polyvalence des rponses. Le jeu social tout entier, avec son continuum et ses cloisons, avec ses traditions, ses rinterprtations et ses innovations, enchsse le rapport mdical , et l'insre dans un vaste champ o la parent, la religion, les classes sociales et les origines ethniques font de chaque consultation une variation sur la trame commune. Aussi n'est-il pas question ici de tout dire, et de toute faon l'auteur ne connat pas tout, mais bien la fois de prsenter quelques faits et travers eux de tenter de restaurer la configuration sous-jacente qui oriente les trajets des uns et des autres lorsque la maladie ou le malheur mettent ceux qui souffrent en prsence de ceux qui les aident. Si la Runion a un profil particulier, il ne la spare pas des autres socits. Partout il en va de mme. La spcialisation intense qui confine la mdecine au corps malade, dans une attitude de plus en plus exclusivement biologique, occulte d'autres dimensions de la maladie, du soin et du mdicament. Cette occultation masque une partie de ce qui fait la maladie. Elle la masque mme aux yeux de celui qui a appris la diagnostiquer et la soigner, car tout apprentissage est en mme temps un dsapprentissage de ce que l'on savait auparavant. En tudiant son mtier, tudes difficiles, contraignantes qui exigent de l'esprit la rigueur et une certaine distance d'avec l'individu malade afin d'chapper aux pulsions de l'affectivit pour laisser place la dcision rationnelle, le mdecin perd ce qu'il partageait jusque-l du sens commun avec ceux qui l'entouraient. Il dsapprend le langage quotidien de la maladie, et les explications qu'elle appelle. Il entend mieux les signes du corps, voire certaines plaintes de l'me, mais il n'est plus sensible ce qui se situe dsormais hors de son champ d'action. Soucieux de dceler les faits et d'agir sur eux, il se ferme au sens qu'ils ont pour qui les vit, non qu'il n'en soit pas conscient, mais parce qu'il estime que ce n'est pas l qu'il peut tre efficace. Or les questions que pose la maladie et surtout les rponses qu'on adresse aux malades sont des hauts lieux de signification : ils font face au malheur, qui toujours interroge sur le monde et sur son sens. Car c'est la mort qui suscite des questions sur la vie... On a pu dire que dans bien des socits, la mdecine est une religion applique 1 tant les croyances religieuses y soutiennent les soins et
C'est l'expression qu'utilise Murdock dans l'ouvrage Theories of Illness, qui passe en revue la faon dont diverses socits expliquent la maladie. La part du surnaturel apparat si constante que, littralement, la mdecine lui semble l'une des applications du religieux dans la plupart des socits.
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tant ceux qui soignent y sont souvent des hommes de religion, des individus investis de pouvoir et de connaissance par leur relation avec le divin. Parce qu'elle risque de basculer dans la mort, la maladie recle, quelque part en elle, une ouverture sur l'inconnaissable, et jamais elle ne s'en dpouille, mme lorsqu'elle enfouit les questions qui remontent alors. N'en va-t-il pas ainsi partout, mme lorsque le visage de la croyance prend le masque de la science ? Le mdecin reoit ainsi, de la douleur et de la mort, une investiture inexprime qui exige de lui qu'il soit plus qu'un technicien, mme lorsqu'on attend que sa technique ne dfaille pas. Il doit tre prt se mesurer non seulement une biologie qui chancelle, mais aussi l'vnement vcu comme destin qu'on lui demande la fois d'expliquer et d'carter. Symtrie de la mdecine moderne et de la mdecine traditionnelle : bien que se voulant technique, le mdecin reste le dtenteur d'un pouvoir qui transcende sa science... alors que la mdecine traditionnelle, en de du symbolique, s'appuie sur un corpus de techniques qu'elle applique au mieux de son savoir... Car, des chamanes comme des mdecins on attend que la rparation du corps s'accompagne du dtournement des forces menaantes. Plus sereinement que la mdecine moderne, la mdecine traditionnelle assume ces deux rles. Elle sait enrober la demande du malade d'une srie de rponses tages, qu'elle panse sa plaie ou qu'elle le libre de sa hantise des pouvoirs malfiques. On verra combien ses gestes, ses recettes et ses prescriptions ont de nombreuses facettes et quel sens ils prennent d'en tre ainsi porteurs. Ils sont capables de maintenir en mme temps le contact avec le corps malade, avec l'individu inquiet et avec la socit perturbe. On a coutume de penser que les techniques de soin et la connaissance traditionnelle de remdes sont issues d'un empirisme qui a fait ses dcouvertes par une srie d'essais et d'erreurs. Mais cela ne suffit pas tout expliquer, et en particulier comprendre la solidit des positions que conservent face l'assaut des traitements issus de la mdecine exprimentale les mdecines issues des traditions... En fait, l'rosion des mdecines traditionnelles serait bien plus grande si elles ne portaient pas plus loin, au-del du matriel. D'ailleurs, s'attache-t-on vraiment leur dimension la plus immdiatement technique ? Leurs rsultats directs semblent drisoires si l'on compare ce que l'homme a acquis en plusieurs millnaires ce qu'il a dcouvert au cours des trente dernires annes. Il n'est que de songer aux recettes mdicinales dont se moquait Molire, et dont l'quivalent existe de nos jours dans bien des socits, et, chez nous, dans tant de pratiques de soins alternatifs , telles l'instinctothrapie ou nombre de prescriptions phytothrapiques...
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Le plus important ne tient pas cet empirisme technique, d'une efficacit biologique somme toute fort restreinte. L'important est ailleurs, dans un vritable empirisme sociologique dont notre mdecine est fort dpourvue et o rside la force des savoirs traditionnels : ces savoirs ne portent pas tant sur le contenu des recettes, que sur la faon de les transformer en message. Ces recettes et ces conduites disent non seulement des objets mais des pouvoirs, non seulement un ici mais un au-del . Leur force est de graver en elles l'empreinte des attentes. Mme lorsqu'elles ne parlent que de soins apparemment immdiats et matriels, elles sont imprgnes de l'inconnaissable o plonge toute maladie et dont elles disent, par des signes, qu'elles peuvent y pntrer et y poursuivre le mal. Prenons l'exemple des recettes base de plantes mdicinales. Elles numrent certes les vgtaux utiliser, mais elles disent aussi, et cela fait partie du soin, les nombres, les heures et les jours, les rapports au sacr ou au malfique, les prires d'accompagnement, le don qu'a reu le soignant, les offrandes et les autres actes religieux qui accompagnent la prescription. Bien souvent, indissociable de l'acte matriel de soigner, l'enracinement dans des forces situes quelque part hors de la matire s'exprime au sein de la recette. Elle se prsente alors comme un message cod, avec sa forme, son contenu, sa rythmique lis des formules, des quantits ou des priodicits. Le malade dcrypte le message, sans qu'il soit besoin d'en parler avec lui, et ce message lui promet de prendre le contrle de ce mal qui le domine... Le traitement opre plusieurs niveaux, distincts mais insparables, comme le sont les niveaux de la vie elle-mme. Il rpond au fait que le corps est la fois une construction biologique, une entit qui supporte une identit, un acteur sur la scne sociale, et le sige irrductible quiconque d'une douleur, d'une angoisse, d'une interrogation et d'un espoir. Comme la rencontre de tous les partenaires d'une socit au chevet d'un malade, le face--face de l'anthropologue avec la maladie est, lui aussi, un rassemblement o viennent un jour tous ceux qui tentent de comprendre sans les simplifier les relations de ltre humain la douleur, au malheur et la mort. L'anthropologie de la maladie n'est pas une spcialit aux frontires clairement traces, et l'objet unique et prcisment identifi. Elle est en ralit un champ o se recroisent des questionnements venus de bien des horizons et elle ne peut tre dissocie d'une anthropologie plus gnrale, dont les ambitions dpassent largement les thmes relatifs la sant, car c'est souvent fort loin d'eux que sige l'explication des reprsentations et des conduites face au mal. L'anthropologue, lorsqu'il trouve la maladie sur sa route, ne peut donc pas s'y cantonner. Car, lieu intense o la vie sociale recroise le destin individuel, la maladie ne peut tre aborde qu'en tenant compte de bien
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des recherches qui, sous tel ou tel de leurs aspects, traversent le champ de l'anthropologie mdicale. Recherche des folkloristes qui collectent les traditions : saints gurisseurs, plerinages, leveurs de sorts et panseurs de secret, fontaines sacres et formules de gurison, rapports avec les plantes : c'est toute une qute des savoirs populaires, qui ramne les chos de multiples croyances o les strates du pass s'entremlent. Recherches aussi sur les dictons, les proverbes du corps et de la maladie, qui forment dans chaque socit un corpus o s'enracinent et se transmettent les pratiques et les reprsentations. Mais recherches aussi dans de tous autres domaines. Mme si le travail issu des collectes des folkloristes se prsente sous une forme labore et n'est pas rductible un simple catalogue, il ne suffit pas et il faut aller plus loin, vers l'anthropologie des faits de religion, qui recoupe elle aussi celle de la maladie : on rencontre toujours les dieux sur le chemin de la mort. On leur demande de rpondre aux questions sur le sens du mal, sur les causes premires enracines dans leur volont ou dans le destin, et qui donnent chacun son compte de douleurs. Mais la religion opre de plusieurs faons. Elle n'est pas que la rfrence aux reprsentations du mal et de la mort. Elle intervient dans le quotidien. Elle est la source d'obligations et d'interdits qui portent sur des actes, des aliments, des relations. Et la maladie est l'une des sanctions envers l'inconduite de ceux qui ne les respectent pas. Que de fois la violation d'un interdit alimentaire estelle voque comme la cause premire d'une maladie ! Cette culpabilit qui place l'origine du mal le comportement de celui qui le subit connat d'tranges avatars, hors du religieux, dans certains discours de notre socit, par les interdits alimentaires et les obligations hyginiques qu'elle exerce au nom de la science, quitte les changer mesure que la science se transforme... La religion, c'est aussi l'investiture de celui qui est capable de gurir. Du roi-thaumaturge au pusari indien de la Runion, la divinit octroie le pouvoir sur le mal ceux qui la servent et qui sont en contact avec elle. Identification profonde : le Christ prouvait son pouvoir en gurissant, et l'glise catholique ne demande-t-elle pas de nos jours qu'il y ait miracle attest pour proclamer la saintet d'un individu ? De Lourdes au chamane, le divin et le mdical ont toujours affich leur fondement commun, et quelque part le souvenir de cette origine flotte encore dans l'aura du mdecin. On peut mme se demander ce qui se passe lorsque la mdecine devient vraiment laque . N'est-ce pas alors qu'mergent des spcialistes, des sectes et des lieux o se prennise la part de religieux qu'elle abandonne ? Les mouvements religieux qui s'appuient apparemment sur une rationalit scientifique, et qui se sont multiplis aux tats-Unis (Christian Science, glise de scientologie), sont de bons exemples des essais de conciliation entre les deux parts de la mdecine dans le monde
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contemporain, la part technique appuye sur la science exprimentale et la part de croyance en un pouvoir pour lequel cette science est un moyen, mais qui dtient lui-mme la rponse aux questions sur les fins. La Runion offre cet gard des dmonstrations loquentes des rapports du sacr et du corps. Marcher dans le feu n'est pas qu'un exploit, c'est un prodige, qui dit tous que le pouvoir qui vainc le feu pourra vaincre aussi le mal. Il en va de mme de la possession. Possession que le prtre appelle, adorcisme par lequel l'esprit vient sur lui et lui apporte sa force et sa connaissance. Possession involontaire aussi du malade, dont l'esprit s'est saisi et qui le perturbe, dans sa sant comme dans sa conduite. Des convulsionnaires de Saint-Mdard au voyage chamanique, du N'dop sngalais la transe sudindienne, c'est toujours une connexion directe avec l'au-del qui s'ouvre grce la possession. Elle vient lier non seulement les hommes au surnaturel mais le mal au divin ou au diabolique. Le traitement se dirige alors contre tout ce qui, venu d'ailleurs, agresse, et il ne peut tre accompli que si, par-del les techniques adresses au corps, on est investi du pouvoir ou du don qui donne force aux paroles et aux actes. Le lien du mdical et du sacr est tel qu'il est presque artificiel de les dissocier. Tout au plus, selon l'objet de l'tude, est-il possible, de poser momentanment le regard sur l'un ou sur l'autre, mais en ne les cartant jamais l'un de l'autre. Mais on est aussi entran ailleurs, au cur de la vie sociale elle-mme, ds que l'on touche la maladie : lorsque surviennent la maladie ou d'autres malheurs dont on ne la distingue pas ncessairement, c'est aussi la socit qui est branle. Les conflits de voisinage ou les lignes de fractures au sein de la parent sont les supports des accusations de malveillance dans la recherche des causes du mal... Poison, objets magiques dposs proximit de l'habitat ou de l'table, sorts concocts par un spcialiste sont attribus ceux avec lesquels la tension sociale, souvent inexprime et parfois inconsciente, atteint un point aigu. Le diagnostic ne consiste pas alors tablir quel est le mal, car cet gard toutes les formes de maux sont quivalentes, mais de qui il vient. Le parent, le voisin, le jaloux sont immanquablement retenus comme les agresseurs, et on leur renvoie l'agression, non pour les attaquer mais pour se gurir. L'attaque peut mme tre involontaire, le regard, le mauvais il , dtenant tant de force qu'il est capable d'entraner la maladie chez celui sur qui il se pose trop intensment ou trop avidement. la Runion et Maurice, la crainte du mauvais il inspire des conduites prventives, destines dtourner le premier regard du visiteur vers tel ou tel objet trange plac bien en vidence prs de l'entre de la maison. Conduites qui sont de l'ordre d'une hygine destine empcher le mal d'accder ceux qu'il menace, les enfants en particulier. Hygine aussi, leur faon, ces vritables paratonnerres mauvais esprits que sont certaines plantes auspicieuses places l'entre des maisons pour en dtourner le mal et prvenir, entre autres malheurs, la maladie de leurs habitants.
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La socit sait ainsi se servir de la maladie pour exprimer, voire pour rgler certains de ses conflits. ce moment, sa maladie cesse d'appartenir au malade. Par-del ce qu'il ressent, son entourage est concern, menac, atteint, et c'est face lui que le diagnostic puis la cure doivent tre faits. Le colloque singulier o s'affirme l'individualisme du malade n'a pas sa place ici, ou du moins il n'est qu'une tape dans un processus o s'impliquent, en tmoins ou en acteurs, d'autres personnes qui ne sont ni le malade ni le soignant, mais ceux par qui et pour qui la maladie a un sens qui dpasse son porteur. Forme lmentaire de l'vnement , ainsi que l'a dit Marc Aug, la maladie se place alors vritablement l'un des carrefours de la vie sociale, o elle joue la fois le rle d'un rvlateur et d'un acteur. On l'attribue un voisin et on cristallise ainsi des tensions caches. On en fait le rsultat de l'action malfique d'un apparent et l'on scelle de cette faon la rupture au sein d'un rseau familial, moins que la cure ne soit justement l'occasion, aprs cette mise nu du conflit, de le rsoudre... De toutes ces ralits enchevtres rend compte une ethnomdecine soucieuse de reconnatre la place de la maladie dans la permanente laboration du social, sa forme travers diverses cultures, sa gestion individuelle et sociale, les reprsentations du corps et du monde qu'elle atteste et les institutions par lesquelles les socits prennent en charge la rponse au malheur. Mais, s'il arrive toujours l'ethnologue de rencontrer quelque part la maladie sur son chemin, il arrive aussi aux mdecins de rencontrer la socit et la culture sur le leur. Les psychiatres, en particulier, sont directement confronts la culture. Par-del l'individu malade, les symptmes, le contenu des discours, certains syndromes sont tellement lis la culture qu'ils sont mconnaissables d'une socit l'autre. Les frontires mme de la psychiatrie se dplacent selon les socits, les unes acceptant comme normal et insrant dans le champ du religieux des manifestations que d'autres rejettent vers le morbide. La dpression, malaise intrieur qui intgre souvent dans l'individu les chos du mal de vivre de sa socit et qui prend, d'une culture une autre, des formes si variables, est un bon exemple de ces thmes ambigus o l'on ne sait jamais discerner clairement ce qui doit tre considr comme pathologie, mais o la souffrance, toujours prsente, demande secours. Autre exemple de ces transitions entre l'individuel et le social, entre le normal et le pathologique, la possession, qui, selon les poques et les coles, a t traite de faon fort diverse, allant d'une interprtation psychopathologique des regards qui en font la composante d'une culture ou l'attestation d'une ralit surnaturelle. Mais les psychiatres ont surtout rencontr des syndromes tranges, qui semblent ne se manifester que dans une seule socit et ne correspondre rien de ce que l'on connat ailleurs. L'Amok malais, cette crise aigu de violence
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incontrle, en est un bon exemple. Ces syndromes lis la culture ont ouvert une riche rflexion aux anthropologues. Il est apparu clairement que l'expression de la maladie n'est pas ncessairement un donn intangible de la nature. Les signes, disparates, que peroit le malade sont organiss par la connaissance qu'il a des principaux tableaux des maladies qui le menacent. Et les signes qu'il dcle en lui, mme s'ils sont fort discrets, voquent pour lui tout un ensemble de symptmes, de causes et de diagnostics, de ce qu'on a pu appeler des maladies prtes porter qu'il pense reconnatre partir de signaux minimes. Tout signe peru appelle des signes attendus, que l'on croit percevoir ds le moindre indice et qui viennent complter le tableau clinique en s'entremlant ces signes perus. C'est ainsi qu'il suffit dans un hiver parisien d'avoir te nez qui coule ou, chose bien diffrente, mal la tte, ou, bien diffrente encore, des courbatures pour sentir que la grippe approche. Un seul signe, ou un petit nombre d'entre eux, suffit appeler la mmoire une maladie, que, sans mme y penser, on attend dsormais et dont on guette les autres signes. Chaque socit construit ainsi, en s'appuyant sur des expriences et des observations qu'elle regroupe en un discours sur le mal, un certain nombre de syndromes qui lui sont propres ou donne des formes particulires d'expression des maladies communes. partir de la gamme des douleurs et des signes communs l'humanit, nombreux sont les difices culturels travers lesquels la sant s'enseigne au quotidien et qui servent nommer le mal. La Runion n'chappe pas la rgle et dispose de maladies prtes porter inconnues de la mdecine, comme tel syndrome pdiatrique (par exemple tambave ) ou la menace de maladies qu'voque la prsence de quelques cheveux emmls sur la tte d'un enfant ( cheveux maills ). Diagnostics incomprhensibles quiconque ne sait pas qu'il s'agit de constructions culturelles. Ces maladies virtuelles sont apprhendes partir d'une constellation de signes indpendants les uns des autres, qui sont autant de points d'entre dans un schme diagnostique. La culture traverse aussi la mdecine dans une toute autre direction, qui ne sera pas l'objet d'attention particulire dans ce volume, bien que la Runion en donne de bons exemples. Lorsqu'une pathologie affecte une population, il est peu prs constant que le risque d'en tre atteint n'y soit pas galement rparti. Il parat vident chacun que certaines maladies touchent surtout les enfants, d'autres les vieillards. Certaines sont associes la pauvret et au manque d'hygine, d'autres la richesse et la suralimentation, etc. Cette diffrence de prvalence est l'une des situations d'observation les plus constamment utilises par l'pidmiologie, dans son effort en vue de dceler les conditions qui favorisent l'apparition et la diffusion des maladies. Il n'existe certes pas de paludisme sans anophle, ni de bilharziose sans l'un des mollusques vecteurs du parasite. Mais
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les conditions de travail ou d'alimentation viennent moduler le risque et donc l'incidence de ces maladies. La frquence d'apparition et le taux de bien d'autres maladies, non seulement infectieuses ou parasitaires, mais aussi des cancers, du diabte ou de l'hypertension sont galement conditionns par le jeu de divers facteurs de l'environnement... Ces faits sont d'une grande importance pour quiconque veut comprendre comment fonctionnent et voluent des mdecines traditionnelles. Les soignants n'agissent pas dans l'abstrait, mais ils ragissent en face de populations relles, porteuses d'un profil de rpartition et de frquence des maladies, qui leur est propre. Ici l'on a faim, l on souffre d'infections et d'pidmies, ailleurs ce sont les accidents, les parasitoses ou les carences. Des maladies rares une poque et dans un certain environnement sont frquentes dans d'autres circonstances. C'est devant des tableaux concrets et trs divers que se sont difies les mdecines traditionnelles. La place que chacune donne certains maux, les causes qu'elle leur attribue sont issues d'une exprience spcifique. Les maladies, de plus, ne sont pas indpendantes les unes des autres ; la rflexion sur l'histoire des maladies qu'a conduite Grmek a bien montr comment elles forment, en un lieu et une poque donns, un complexe o la prsence d'une maladie trs frquente aboutit freiner l'expansion d'une autre, complexe qu'il a fort justement dnomm pathocnose par analogie avec les biocnoses, ces ensembles d'tres vivants qui coexistent et s'influencent mutuellement. Et nous ne devons jamais oublier que chaque mdecine s'est difie face des pathocnoses particulires, caractristiques d'un moment et d'un lieu, qui ont contribu leur donner leur forme. Quand la pathocnose change, c'est la mdecine qui doit s'adapter. On verra plus loin comment l'volution des pathocnoses la Runion est le relais par lequel l'histoire sociale s'articule avec la pratique des mdecines et retentit sur leur fonctionnement. S'il est relativement ais de mettre en relief les corrlations entre des pathologies et des indicateurs socio-conomiques, ou des facteurs cologiques du milieu dans lequel vivent les malades, il est plus dlicat de prendre en considration des faits plus subtils, et qui n'en ont pas moins d'importance. Ce sont ces faits que les pidmiologistes ont tendance regrouper sous l'tiquette passe-partout de facteurs socioculturels . Peu arms pour les analyser, car leurs variations sont malaises mesurer, ils les mentionnent sans disposer de bonnes conditions pour les approfondir. Parmi ces facteurs, certains, et sans doute des plus importants, tiennent aux comportements quotidiens les plus enracins dans la culture. tre ou non vulnrable une maladie, c'est en effet adopter des conduites qui dans la suite des jours augmentent ou diminuent les ouvertures offertes au mal. C'est se tenir distance de l'eau qui transmet la bilharziose, ou au contraire y faire de frquentes visites ; c'est accepter ou viter que les animaux soient en contact troit avec les aliments et les installations de la cuisine ; c'est organiser l'espace d'habitat, surtout dans les
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pays tropicaux, de faon ce que les souillures fcales demeurent cantonnes une zone bien dfinie ; c'est grer de telle ou telle faon l'hygine des orifices corporels ; c'est opter pour tel ou tel mode de cuisson, etc. On ne procde gnralement pas ces choix en raison d'une hygine consciente, dont la finalit serait exclusivement sanitaire, mais par le dsir de se conformer des rgles de conduite implicites qui n'ont pour sanction que la pression sociale. Rgles qui peuvent diffrer grandement d'une culture l'autre et qui orientent de faons trs diverses les rapports quotidiens avec l'environnement et, travers ces rapports, avec certaines maladies. C'est ainsi que s'expliquent des diffrences de prvalence (c'est--dire de nombre d'individus atteints par la maladie) parfois trs considrables. Des maladies parasitaires peuvent varier considrablement entre gens qui demeurent dans des lieux identiques, qui sont voisins, mais qui ont avec le milieu des relations significativement diffrentes en raison d'cart parfois minimes entre les conduites que leurs cultures leur apprennent. On a pu montrer ainsi que la prvalence de certaines parasitoses, dans les villages de la banlieue de Calcutta, variait beaucoup entre les hindous et les musulmans en raison de conduites directement lies leur religion (Chowdury et coll., 1968). Les situations o des groupes, de cultures en partie diffrentes, coexistent dans un mme environnement et disposent de conditions socioconomiques et sanitaires identiques ne sont pas lgion. La Runion, cet gard, offre des conditions d'observation rares, en raison de la formation de sa population et de son volution. Des comportements culturels fort diffrents y voisinent et ils permettent des comparaisons bien difficiles ailleurs, sur l'incidence et sur la prvalence de certaines maladies. Effectivement, on a pu montrer combien certains des faits culturels et religieux apparemment les plus loigns du domaine de la mdecine peuvent avoir une incidence sur la frquence des maladies parasitaires (Picot et Benoist, 1975). Ils orientent suffisamment les choix et les conduites des individus face divers risques environnementaux pour que cela affecte notablement la prvalence de certaines parasitoses. la Runion, la mdecine retrouve aussi l'anthropologie par le biais d'un tout autre ordre de faits : les rapports entre certaines structures de la socit et la frquence et la rpartition des maladies hrditaires. Car, lorsqu'il choisit son conjoint, tout individu fait une exprience de gntique. Il peut s'agir de mtissage, c'est--dire de la rencontre improbable d'hrdits appartenant des populations humaines trs longtemps spares. Il peut surtout s'agir de consanguinit. L, la rencontre entre des apparents accrot la possibilit pour leur enfant de recevoir de ses deux parents le mme gne, issu d'un anctre commun, Si celui-ci tait porteur d'une maladie hrditaire, elle se trouvera canalise par cette union vers le descendant du couple. Or la Runion a connu un certain nombre de situations historiques qui ont favoris dans certaines rgions de l'le la consanguinit et donc la concentration de certains gnes
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malheureusement capables de dterminer des maladies. La structure des mariages conduit souvent dans certains quartiers une consanguinit importante. On choisit en effet un conjoint qui appartient au voisinage, surtout dans les groupes isols et de petite dimension. Cette consanguinit a des consquences qui apparaissent lors de la recherche systmatique de maladies hrditaires. Et certaines d'entre elles, exceptionnelles ailleurs, atteignent et l un taux lev dans l'le. On n'accde au gnral que par la connaissance intense du particulier, et c'est pourquoi, justement parce que l'ambition de ces pages est d'accder aux lignes les plus gnrales des relations entre mdecine, socit et culture, elles prennent appui sur le cas concret d'une petite le de l'ocan indien, qui a distill en elle une grande partie des cultures du monde. La maladie la Runion est incruste dans une histoire sociale et dans une diversit culturelle qui font de chaque mdecin un anthropologue sans le savoir, ou qui tout au moins lui posent des nigmes que l'anthropologie mdicale est mieux arme que toute autre approche pour rsoudre. Ce livre n'entend donner qu'un aperu de ce sujet. Il ne prtend pas le traiter intgralement, mais tre surtout un instrument de sensibilisation des regards. Instrument quilibr, car il ne s'agit ni de faire l'apologie du traditionnel , ni d'occulter son rle, pas plus que de donner aux faits sociaux une place excessive face aux dimensions strictement biologiques de la maladie. Mais une poque o le biologique occupe le devant de la scne de faon presque exclusive, il n'est pas inutile d'entendre la leon des malades et de ceux qui parlent leur langage. Pour eux, l'vnement biologique est avant tout le support d'une interrogation et le traitement commence avec la rponse. Leon sur la maladie et sur les demandes qu'elle suscite, et qui enseigne, redisons-le, que toute entre dans le malheur interroge sur le destin. Car la maladie change de sens si notre regard lui-mme change. Il ne s'agit pas ici de la voir comme le font les gurisseurs, mais de ne pas se cantonner non plus ce qu'en voient les mdecins. Elle apparat aux yeux de l'anthropologue comme une forme particulire de rapport entre la nature et la culture, qui ne peut tre comprise que si, justement, on considre d'abord ce rapport et non uniquement la nature ou la culture. Toute mdecine, aussi bien celle que l'on dit traditionnelle que celle que l'on dit moderne, s'appuie sur une perception de la nature informe par une culture. Entre celui qui vit le mal et celui qui le soigne, cette information diffre plus ou moins. La perception et les conduites ne sont pas les mmes, et leur rencontre, la relation thrapeutique, est avant tout un ajustement des comportements de l'un aux reprsentations de l'autre. Acte social au sens le plus fort du terme, et non seulement acte technique circonscrit, elle confronte chaque fois, branle et transforme quelque peu la reprsentation du monde de ceux qu'elle met en prsence.
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Chapitre 2 Mdecine, histoire, culture la runion
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La sant, pas plus que la maladie, n'est un domaine rserv la mdecine, aux mdecines, mais elle concerne la socit tout entire. Toutes les nuances de celle-ci se refltent au sein de chacun des soins disponibles. Les techniques les plus avances pas plus que les pratiques traditionnelles ne sont autonomes ni face la culture qui construit les catgories de la connaissance et qui oriente les perceptions et les attentes, ni face l'organisation sociale qui structure la rpartition des rles, des pouvoirs et de l'accs aux moyens. Tout autant qu'il le fait pour les formes locales du soin et de la prise en charge des demandes, l'environnement social oriente aussi les risques de maladie, dans leurs aspects les plus concrets. La sociologie de la sant montre bien les liens entre la position sociale des individus et la pathologie dont ils souffrent, celle-ci venant rpondre des agressions qui varient elles-mmes selon qu'on est riche ou pauvre, actif ou sdentaire. Il en va de mme, sur de plus longues dures, l'chelle des socits. Certaines, pauvres et dmunies de moyens efficaces de traitement, connaissent une pathologie massivement infectieuse et parasitaire, sur un fond de carences alimentaires. D'autres chappent ces maux, pour en dcouvrir d'autres : diabte, hypertension, traumatismes lors de transports rapides, atteintes plus frquentes de cancers, mesure que s'accrot l'ge moyen, et aussi diverses formes de perturbations du comportement vulnrabilisant aux drogues et au suicide. Or, un systme mdical traditionnel se dveloppe dans une socit donne, en rponse aux troubles qu'on y connat, qu'on y reconnat. Il interprte les plus frquents, ceux dont la menace apparat comme quotidienne, et laisse souvent dans l'ombre ce qui est rare et qu'il ne peroit qu' peine. Quand la socit change, la pathologie change et la mdecine traditionnelle doit s'adapter ou se renouveler, ce dont elle montre mille exemples. On ne doit pas la considrer comme tant plus fige que la socit elle-mme. Les
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demandes ne sont plus les mmes, les besoins objectifs sont indits. Et cela lui lance un dfi. Elle ttonne, en incorporant des lments venus d'ailleurs, en rinterprtant ce qu'elle sait dj, ou bien en se rservant certains secteurs qu'elle contrle bien et en laissant la biomdecine les nouvelles maladies et certaines affections o celle-ci a un succs qui impressionne. De ces modalits diverses d'un permanent ajustement, la Runion offre un tableau exemplaire. Pays tropical et pauvre, soumis jusqu'assez avant dans les annes 60 tous les alas de la pathologie de pays sous-dvelopp, l'le a subi une mutation radicale quand les effets de son statut de dpartement franais se sont fait sentir pleinement. La maladie a t traque non seulement par la mdecine mais aussi par l'assainissement des eaux, par celui des espaces habits, par le bouleversement des habitudes et des disponibilits alimentaires. Si bien qu'elle se prsente de nos jours avec un profil peine diffrent de celui de la mtropole, les Tropiques ayant cess d'tre un rservoir de parasites et de bactries sur un fond de famine et de forte mortalit infantile. C'est ce contexte que ragissent, sans en avoir ncessairement conscience, ceux qui rpondent aux demandes de soin ; c'est ce contexte qui, en effaant d'anciennes contraintes, ouvre la porte de nouvelles rponses. Lorsque la maladie n'est plus le lourd fardeau qui pesait sur le destin de chacun, elle devient de plus en plus le lieu mtaphorique o s'exprime un autre fardeau, celui d'un changement social et culturel difficile assumer. Les gurisseurs ont certes moins d'occasions d'appliquer leurs connaissances au soin de maux anciens, mais ils rencontrent des malaises nouveaux, face auxquels ils difient des constructions indites. Les cultes, en s'intgrant aux dmarches de soin, y trouvent un nouvel cho, tandis que la mdecine se taille une place, mais seulement une place, dans un systme dont chacune des facettes rpond l'une des dimensions de la maladie. Le dtour vaut donc la peine, qui nous conduira un peu l'cart de la maladie et de ses soignants, pour reconstruire le cadre social puis la diversit culturelle qui construisent les particularits de la pathologie et de ses interprtations. Et l aussi, le cas de la Runion nous introduit dans une trame gnrale : celle des changements si enlacs de la socit, de la maladie et des systmes de soin.
1. Les chos d'une histoire sociale

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Les immigrants de tous horizons, qui ont form la population de l'le sont venus avec leurs connaissances et avec leurs croyances, leurs cultes et leurs recettes. Or, de tous les faits de culture, ce sont sans doute ceux qui concernent la sant qui traversent le plus compltement toute l'paisseur culturelle d'un peuple car ils font usage de toutes ses ressources. Aussi, bien des
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anthropologues utilisent-ils pour organiser leurs observations le concept de systme mdical , dans un sens bien plus large que dans le langage courant de la mdecine. Ainsi que l'a bien formul Dunn (1976), on entend en effet sous le nom de systme mdical un ensemble organis d'institutions sociales et de traditions culturelles qui ont leur source dans une activit explicitement destine amliorer la sant, mme si l'objectif de telle ou telle activit particulire n'est pas toujours la maladie . Il peut donc s'agir tout aussi bien de soins que de conduites et de croyances prventives. On ne distingue pas, le technique du religieux, le public du priv ; seule la finalit rassemble les divers lments destins amliorer la sant et les articule en un systme mdical . C'est ainsi que nous l'entendons dans ce livre, bien que la notion, ds qu'on essaie de l'approfondir, laisse ouvertes quelques discussions. Elle permet en tout cas de mieux situer en un concept unique l'ensemble des pratiques objectif de sant, qui se droulent dans une socit. La place des gurisseurs traditionnels apparat alors plus nettement, et l'on est en mesure de tenir compte de faon intgre des divers aspects de leur pratique. En effet, ils ne sparent pas eux-mmes l'utilisation technique des ressources locales du milieu naturel, de la manipulation des rapports sociaux qui se nouent dans les foyers et dans les communauts, pas plus qu'ils ne coupent le profane du religieux. Car, on l'a vu, la maladie suscite la fois des techniques matrielles de lutte et des interrogations essentielles sur le sens de la vie et de la douleur. Mais, surtout, le rapport au malheur est en pleine continuit avec les faons de penser le monde et avec les systmes religieux qui ordonnent cette, pense : chaque moment le religieux peut resurgir sous le mdical. Ainsi, plus qu'aucun autre domaine de la culture, la maladie et les soins qui l'entourent justifient cette remarque de Jolles : Toutes les forces actives et tous les actes, prsents dans la culture, tout ce qui prend forme en elle, doit tre sanctifi par une interprtation pour devenir "sain", et peut chaque instant redevenir sacr partir de cette interprtation ; toute action culturelle est finalement un acte cultuel, tout objet culturel est objet cultuel (1972, p. 21). La maladie et la mdecine, au carrefour du corps et du sacr, rappellent aux moments les moins attendus qu'elles ont avec la religion une source commune...
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Mdecine, socit, environnement

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Dans une socit aussi diverse que celle de la Runion, et forme de groupes humains qui y ont initialement occup des positions si contrastes, se sont nous des rapports sociaux trs hirarchiss, lourds d'ingalits face la maladie : rapports de pouvoir, rapports conomiques, rapports symboliques. Les connaissances de ceux qui taient arrivs comme esclaves et celles de leurs matres, celles des engags de l'Inde et des commerants de Chine se sont disposes comme sur un ventaire la porte de tous. Mais les coutumes et les croyances taient en mme temps stigmatises par leurs origines. Elles voyaient s'accrocher elles un autre message que celui qu'elles vhiculaient explicitement ; tiquetes par le statut social de ceux qui les dtenaient initialement, elles disaient d'o elles venaient, si elles taient nobles ou serviles, prestigieuses ou mprises. Comme dans la plupart des socits qui ont reu des afflux massifs d'immigrants, la mise en place de ces immigrants a instaur une forte corrlation qui va en dcroissant avec le temps mais qui persiste entre l'origine ethnique et l'appartenance sociale. Certains groupes occupent les places les plus dfavorises et cela dvalue d'autant leur patrimoine culturel face celui de groupes mieux situs sur l'chelle des pouvoirs et donc des valeurs. Aussi les formes de mdecine populaire, les modes de diagnostic et de thrapeutique des divers gurisseurs en prsence dans la socit runionnaise sont-ils affects d'une hirarchie subtile qui reflte celle de la socit coloniale issue de l'esclavage africain et malgache puis de l'engagement de travailleurs indiens. Les diffrentes traditions se rencontraient certes, et, comme les gens ou comme les mots du langage, elles tendaient toujours fusionner, mais en gardant la trace profonde de ces ingalits. Une socit crole, mtisse se construisait. Mais tout mtissage entre ingaux transporte au plus profond de chaque individu les contradictions de la socit. Chacun participe la fois des matres et des esclaves, de ceux qui dfinissaient le bien, le vrai et le beau et de ceux qui taient dfinis comme leur oppos. Dans ces socits, chacun recle au plus profond de lui-mme une fissure qui fait cho l'histoire et qui le rend solidaire de chacun de ceux qui s'y affrontent. Structure que l'on retrouvera dans toute son ambigut face aux diverses interprtations de la maladie et des soins lui donner... Malgr des apports historiques diffrents, ici indiens, europens, malgaches et africains, l africains et europens seulement, la situation a beaucoup d'analogies avec celle que Roger Bastide a bien analyse au Brsil et que l'on retrouve dans la socit et la mdecine crole de l'Amrique du Sud espagnole.
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Au sein de la vie runionnaise, ces hritages ont donc pris un nouveau sens car les messages des origines y sont remodels par la situation propre cette socit. Culture, langue, religion, traditions mdicales occupent des niches hirarchises l'image de ceux qui les ont apportes ; les unes deviennent infrieures, les autres disent le bien et le vrai. Les modes de diagnostic et de soin ont toutefois ceci de particulier, qu'ils n'excluent pas celui qu'on mprise, car, souponn d'tre capable de faire le mal, il l'est donc de pouvoir galement le combattre. Chaque poque a cependant vu s'tablir un quilibre particulier au carrefour des influences issues des apports extrieurs et de la force locale d'intgration et d'interpntration culturelles. Cet quilibre dpasse de loin le seul domaine du mdical et du religieux, car il est celui de tout l'difice social. Mais il n'a jamais t immuable, et les tensions internes entre valeurs et entre cultures ont toujours t fortes. Des remaniements permanents parcourent la socit de l'le. La promotion sociale et conomique des uns et l'effondrement de certains autres remanient les positions initiales. Des Blancs, en apparence promis par l'histoire un meilleur destin, ont form eux aussi des groupes pauvres et marginaliss ; des Indiens, l'origine travailleurs alins dans les camps des plantations, ont acquis de la terre, de l'instruction, puis des positions enviables dans tous les secteurs de la vie runionnaise. Il en est all de mme des descendants des autres immigrants. Mais, quand des oppositions se rsolvent, d'autres mergent. Des activits disparaissent, certaines se crent. Des positions dominantes s'effondrent et d'autres s'affirment. Les relations avec la France et avec l'environnement de l'ocan Indien se transforment au gr des alas du monde et des idologies. Des influences imprvues remettent chaque fois en chantier la construction culturelle. Si bien que l'identification initiale des groupes ethniques avec des classes sociales, claire au dpart et vocatrice des Antilles, s'est brouille tandis que la socit devenait plus complexe. Et cependant, dans ces changements, une continuit s'instaure, qui dpasse le quotidien et qui touche aux strates les plus profondes de la vie de l'le. Elle se rvle dans les mdecines populaires, comme dans beaucoup d'autres lments forts du patrimoine runionnais : la langue crole, la cuisine, la faon d'habiter et d'utiliser l'espace, une certaine manire de penser le monde et de le mettre en rapport avec le surnaturel, un certain mode de relation avec les autres, o se recoupent des sentiments contradictoires... Dans ce contexte instable sur un fond de permanence, la mdecine traditionnelle est sensible tous les changements et collecte tous les hritages, ce qui lui donne une valeur stratgique pour la connaissance de tout l'tre social. C'est pourquoi nous devons nous en approcher par un double mouvement, d'abord analytique, en prsentant les sources, les pices du systme, puis plus synthtique, et plus dynamique, en essayant de montrer comment se traduisent les interpntrations. Insistons une fois encore sur le fait que ce qui est local et
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spcifique cette le de l'ocan Indien met jour une trame commune aux socits croles, sur laquelle chacune a construit, au gr des hasards de l'histoire, sa propre identit. Et gardons l'esprit que les mondes croles sont les tmoins les plus clairants de ce que Bastide nommait les interpntrations de civilisation , interpntrations dans lesquelles nous sommes tous de plus en plus engags. Mais nous devons d'abord prendre conscience d'un autre facteur de complexit, trop souvent nglig. En raison de l'troite dpendance de la pathologie envers l'environnement naturel et social, il apparat en effet que chaque priode de l'histoire d'un groupe humain correspond un profil pidmiologique particulier. Le fait est d'importance pour quiconque s'intresse la mdecine traditionnelle. Car celle-ci n'merge pas dans le vide partir d'une demande imprcise et gnrale qui serait commune toute l'humanit. Nous savons qu'elle rpond des demandes localisables, issues d'un profil pathologique local qui s'est souvent fix depuis fort longtemps. L'incapacit de cette mdecine changer vritablement le profil pidmiologique, car son action est tout au plus symptomatique, lui laisse de longues priodes de stabilit durant lesquelles elle s'ajuste au plus prs aux maladies qui l'environnent. Elle les reflte en leur rpondant. Par contre les changements sociaux, conomiques ou environnementaux (en particulier ceux qui sont conscutifs l'introduction d'une technologie de plus en plus puissante) perturbent cet quilibre ; la maladie, et donc la mdecine traditionnelle, se trouve alors en prise directe avec des remaniements parfois radicaux ; la pathologie se renouvelle, et la mdecine ttonne. Sur le territoire exigu de la Runion, il en va ainsi de faon fort claire : au long de l'histoire, les rythmes et l'origine des pidmies sont rgls par les relations de l'le avec les pays fournisseurs d'une main-d'uvre rclame par les besoins des planteurs selon l'volution de la colonisation. Maladies et pidmies d'importation, carences alimentaires des groupes les plus dmunis, dveloppement des infestations parasitaires mesure qu'a cr la population : l'le nous offre un paysage pidmiologique sans cesse volutif. Or les thrapeutes, qu'ils soient des gurisseurs ou des mdecins issus des facults, prennent pour point de dpart de leur reprsentation des besoins le profil de maladies auquel ils sont depuis longtemps confronts et marquent un certain dlai devant une pathologie changeante, bien que le cas exceptionnel du sida ait rduit au maximum cette adaptation. Le contenu d'une mdecine traditionnelle, ancre dans son environnement, reflte donc les demandes qui lui sont adresses et auxquelles il faut bien qu'elle donne une rponse sous forme de soins, de pronostic et d'explications. De nos jours tout comme depuis les origines, la pathologie reflte les rapports avec l'extrieur et les changements des relations au milieu. cet gard, l'impact considrable de la transformation de la Runion en dpartement
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franais en 1946 sur tous les aspects de l'environnement naturel et social explique, bien au-del des actions proprement sanitaires, les changements eux aussi trs importants de la pathologie dans l'le. Comprendre la place et l'volution de la mdecine traditionnelle implique donc de la situer face ces changements, dans une perspective large sur la socit, sa structure et son volution. Tel est l'objet de ce chapitre. L'histoire mdicale de la Runion est en ce domaine pleine d'enseignements, d'autant plus qu'on ne doit pas oublier que les diverses maladies prsentes une poque donne ne sont pas indpendantes les unes des autres. Ainsi, un mauvais tat nutritionnel favorise-t-il une pathologie infectieuse qui entrane une forte mortalit infantile et laisse-t-il un niveau trs bas non seulement les pathologies de surcharge mais aussi celles qui auraient pu atteindre plus tard ces individus fragiles que les infections ont tus. La grande pathologie hrditaire compte probablement parmi ces facteurs de fragilisation, et ce n'est pas un hasard si elle apparat plus clairement de nos jours qu'auparavant dans une le qui a connu malnutrition, pidmies et parasitisme intestinal un taux lev jusqu' une date rcente. Cette dynamique des pathocnoses, c'est--dire de ces quilibres entre maladies dans un milieu donn, a pour corollaire, comme tout quilibre dynamique, la possibilit que se succdent des priodes d'apparente stabilit, o les effets d'influences extrieures sont amortis, suivies de transformations rapides indiquant le passage vers un autre quilibre quand certains seuils sont franchis. Il serait intressant de rexaminer en ce sens l'histoire de la maladie la Runion. Nous ne pouvons que l'esquisser ici, simplement pour prciser le contexte dans lequel se sont tablies les pratiques mdicales traditionnelles de l'le et les situations auxquelles elles ont t amenes rpondre et qui sont radicalement diffrentes de celles que l'on connat de nos jours. Une premire priode de l'histoire de la maladie dans l'le correspond aux dbuts de l'occupation humaine. L'le d'den est saine. Sans doute jamais peuple par l'homme jusqu'alors, elle ne connat aucun des germes commensaux de celui-ci, aucun des parasites, aucune des infections pidmiques qui ravagent les zones tropicales densment peuples. On attribuait ces conditions favorables aux vertus de son air, mais il a suffi que le peuplement s'accroisse pour que tout change. Venue de Madagascar ds les premires dcennies du XVIIIe sicle, la variole commena son rgne, qui allait se traduire par une srie d'pidmies. Le cholra, le typhus, la dengue, la peste, la fivre typhode puis le paludisme firent tour tour leur entre, venus d'Afrique, mais surtout d'Asie, parfois par le relais de l'le Maurice, tout au long du XIXe sicle tandis que la tuberculose semble tre arrive d'Europe ainsi que des maladies vnriennes. Toutes ces maladies trouvrent alors les conditions optimales de leur expansion : population dense dans des zones peu salubres, mauvais tat nutritionnel, infrastructure sanitaire trs rduite. C'est
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dans ce contexte que semblent s'tre enracines les pratiques traditionnelles, du moins celles qui sont d'origine indienne, car les immigrs indiens, rcemment arrivs, se trouvrent confronts la fois une pathologie lourde et l'absence d'autres formes de soins, si ce n'est les hpitaux des plantations, fort ingaux quant leurs capacits d'accueil et de traitement. La mdecine europenne elle-mme, on le sait, n'avait gure d'action curative, mais les mesures de sant publique prises la fin du XIXe sicle, et la cessation des arrives massives de travailleurs, firent rgresser le phnomne pidmique. La situation sanitaire n'en devint pas plus brillante pour cela. Il s'tablit un nouveau tableau pidmiologique, qui dura jusqu'au-del de 1950 : sur un fond d'insuffisance nutritionnelle allant jusqu' des cas de bribri et de kwashiorkor, la tuberculose, le paludisme et les parasitoses intestinales faisaient des ravages. L'alcoolisme tait largement rpandu, alcoolisme au rhum qui atteignait le systme nerveux (et qui est peut-tre responsable des diagnostics populaires si frquents de polynvrites ?). On disposait de peu de mdicaments, la mdecine tait chre et avant tout urbaine, et la mdecine traditionnelle occupait alors une place souvent prpondrante. Mdecine des plantes, des tisanes et des tisaneurs , tandis que le souci de prvenir les malheurs et d'carter la maladie tait constant, ainsi que celui de calmer au moins les symptmes et d'apaiser les angoisses. Les effets de la dpartementalisation sur la sant ne tiennent pas seulement des actions directement mdicales, mais beaucoup la transformation radicale de l'environnement de la maladie. Environnement naturel, peu peu assaini grce aux travaux publics, environnement nutritionnel trs amlior la suite de la hausse du niveau de vie, de la prise de repas des enfants dans les cantines scolaires et des efforts d'ducation pour la sant ; l'environnement proprement mdical s'est lui-mme transform, avec l'essor des soins, la multiplication des consultations prventives, l'ouverture d'hpitaux et de cabinets mdicaux accessibles toute la population. Une pathologie ancienne s'efface, une nouvelle pathologie merge et c'est toute la pathocnose runionnaise qui est remodele. Pathologie nouvelle, en relation avec la brutalit du changement social comme l'ascension du taux des suicides, l'essor des traumatismes graves par accident ; pathologie prexistante, mais jusque-l masque par l'ampleur des maladies infectieuses et parasitaires, et tel est le cas des maladies hrditaires, frquentes comme les hmoglobinoses anormales ou plus rares (myopathies, etc.), des cancers et de l'hypertension ; pathologie d'importation comme le sida et les toxicomanies. Mais aussi entre dans le champ de la pathologie de problmes qui jusque-l ne relevaient que d'autres recours, et ce qui se passe notamment avec la mdicalisation croissante des maladies mentales. De plus, la dcision de consulter a chang de motivations ; si elle conserve son poids d'angoisse, elle
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cumule les anciens liens au malheur et au destin avec les attentes nouvelles d'un effet rapide et d'une efficacit technique. La mdecine traditionnelle se trouve donc place dans un nouveau contexte, qui lui retire certains de ses rles, ceux pour lesquels la population juge la biomdecine mieux qualifie qu'elle. Par contre, d'autres tches lui sont imparties, qui se dgagent lentement partir de ce qu'elle faisait auparavant. Mais, l, bien des malentendus se dveloppent. Certains persistent voir dans les mdecines traditionnelles avant tout des mdecines , c'est--dire des systmes de connaissance de la maladie partir desquels se met en place une action contre elle. On ne saurait trop insister, ne serait-ce que par un souci thique, sur la duperie de certains discours parascientifiques qui survaluent l'efficacit technique de la tradition. L'emploi ambigu du mot connaissances ou du mot savoirs traditionnels en matire de sant contribue entretenir cette illusion, en donnant penser que ces connaissances sont issues d'observations empiriques d'ordre technique, alors qu'elles relvent largement d'un autre univers, celui de croyances qui se rfrent l'autorit du pass et des causalits trs diffrentes de celles que valident l'observation et l'exprimentation. Cette ambigut a, en ce qui nous concerne ici, un autre effet, galement dommageable, c'est qu'elle masque le vritable terrain d'action des mdecines traditionnelles : elles seules sont capables d'accder au lourd fardeau que supporte le malade quand il s'interroge sur le sens de son mal. Cette question fondamentale au niveau existentiel a peu de place en mdecine. Mais elle ne disparat pas au moment o la mdecine la peroit comme incompatible avec ses fondements pistmologiques ; elle continue se poser, mais la mdecine, qui ne l'coute plus, n'y rpond pas. Cette rponse ne peut pas tre verbale. son mal, le malade ne demande pas d'opposer un discours sur le mal mais un acte qui sera indirectement la rponse sa question informule. Mot, objet ou geste, la rponse n'est crdible que si elle prend la forme d'une action contre le mal, et cette action, en s'ajustant au sens du mal, le rvle. Exorcisme ou passe sur une articulation douloureuse, plantes prises doses et rythmes prcis, tous sont en apparence des traitements, mais en ralit d'abord des rponses. Message des gestes et des objets, mais aussi acte des mots, car si les mots sont dits, ce n'est pas pour informer mais parce qu'ils sont eux aussi porteurs d'action. Car si le geste de la mdecine traditionnelle n'est pas seulement un acte technique contre un mal, mais bien une rponse une question muette sur ce mal, sa parole (incantation, prire, formule, ou diagnostic enrob de mystre) est acte, indissociable. Le malentendu a d'autres consquences. Voir dans une mdecine traditionnelle une connaissance technique c'est aussi tenter d'aligner cette
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connaissance sur d'autres connaissances, celles que la science exprimentale a apportes. C'est ne retenir que le produit mdicamenteux ou l'acte censment actifs en enlevant leur enrobage culturel. C'est vouloir s'approprier les connaissances des gurisseurs en les incluant dans des programmes de sant en collaboration avec des mdecins partir de l'ide nave qu'ils seraient des techniciens masqus dont il s'agirait de dcrypter la science. C'est, en confondant croyance et connaissance, essayer d'liminer la croyance pour garder le rsidu utilisable de la connaissance. Mais c'est oublier l'essentiel, qui est que mme la connaissance est croyance, et qu'il est tout un domaine des soins o la croyance sans connaissance est plus efficace que la connaissance sans croyance car le traitement ne commence qu'au moment o il est un partage de croyances. L'intense emploi de l'univers vgtal la Runion permet d'illustrer ce qui vient d'tre dit. La plante y est, comme les hommes, les religions et les rites, d'origines diverses. Indigne ou importe, d'Europe, d'Afrique ou d'Asie, elle joue mille rles. Elle est certes alimentaire, et sous bien des formes peu connues ailleurs, mais aussi mdicinale, magique ou religieuse. L encore les traditions principales europenne, malgache, indienne se combinent. Aucune pharmacope telle qu'elle est utilise de nos jours ne se cantonne des plantes d'une seule origine, mais tous les tisaneurs emploient des vgtaux locaux aussi bien qu'imports, sans avoir connaissance de la provenance de l'espce qu'ils utilisent. Seules certaines plantes, par leur nom, et des arbres sacrs plants dans la cour des temples indiens sont identifis comme venant de l'Inde. Les usages de ces vgtaux associent ainsi, comme toutes les autres pratiques de la mdecine populaire, plusieurs traditions dans l'emploi des ressources du monde vgtal. Il est cependant frappant de voir que l plus qu'ailleurs s'est instaur un consensus runionnais qui donne une relle unit aux savoirs , mme en tenant compte des variations individuelles. Le mal et sa cure se placent, selon ce consensus, dans un rapport l'environnement o l'univers vgtal n'est pas seulement le dispensateur de produits mdicalement actifs, mais bien l'une des voies d'accs la vie. L'extrait de plantes que l'on consomme dtient une force, et son pouvoir de gurir est d la fois ses vertus propres et hautement spcifiques et sa position de mdiateur de la nature, par dfinition bienfaisante et porteuse d'quilibre. Mais, la Runion pas plus qu'ailleurs, les mdecines traditionnelles, malgr bien des discours souvent dmagogiques, ne reclent de secrets qui leur confreraient une efficacit biologique l o la biomdecine serait encore impuissante. Pas plus, et souvent bien moins, que la mdecine moderne elle-mme avant les dcouvertes de ces trente dernires annes, elles n'ont d'action sur l'volution des maladies. Mais toutes les mdecines partageaient alors une certaine forme d'coute, la capacit d'entendre les malades faute de pouvoir les soigner. Cette fonction a t de plus en plus abandonne par une biomdecine qui a
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rationalis ses interventions la mesure de ses capacits d'agir et qui a jug bien des coutes comme drisoires. Si bien qu'un nouveau partage semble se faire. Loin d'tre concurrentes sur le mme terrain, mdecines traditionnelles et biomdecine peuvent tre amenes se partager le champ de la rponse aux malades. Se concentrant sur des techniques symboliques, les mdecines traditionnelles et celles qui en sont issues sous des formes diverses plus acceptables la modernit (mdecines douces, sectes de gurison, diverses dittiques) prennent en charge l'coute, tandis que la biomdecine assure surtout les soins au corps biologique. Partage videmment plein d'embches, et sur lequel il y aurait beaucoup plus dire, bien au-del de ce qui est l'objet de ce livre, mais partage que l'on verra concrtement l'uvre la Runion. L'influence de l'environnement sur les conduites et les reprsentations des thrapeutes ne concerne pas seulement les aspects les plus matriels des soins. Les croyances et les pratiques religieuses relatives la maladie s'ajustent elles aussi l'pidmiologie locale. Si la tradition sud-indienne transfre la Runion accorde une grande importance la desse Petiaye, comme en Inde des divinits analogues la fois ennemies et protectrices des enfants, c'est qu'on a l'habitude de leur fragilit ; ils sont souvent malades et la mortalit est leve parmi eux. Quand l'enfant est vcu comme menac, soumis en permanence aux forces de mort, on s'attache la fois expliquer le risque et l'en protger, et la Runion garde dans sa mdecine traditionnelle le souvenir de l'poque rcente o la mortalit infantile dans les milieux ruraux dfavoriss tait effrayante... Mais les acquis culturels peuvent se prenniser mme lorsque leur sens initial disparat. La desse Mariamma, en Inde, la Marimin de la Runion, desse de la variole, devait son importance l'ampleur de l'endmie de la maladie, car elle en cartait les villages qui pratiquaient bien son culte. Elle aurait pu s'effacer avec la disparition de la maladie. Mais elle a gard son prestige en se voyant attribuer un rle face d'autres maladies manifestations ruptives qui ont pu prendre la place laisse vacante par la variole (Egnor, 1984). Il en est all galement ainsi Maurice o la rougeole est considre comme rsultant des baisers de Marimin (ou de Muttama). la Runion, Marimin est devenue une protectrice moins spcialise, mais elle garde trace de ses fonctions anciennes. L, c'est l'univers du divin qui volue partir des changements de la pathologie laquelle il est associ... Toutefois, le plus souvent, ces rponses adaptes un certain milieu, ce qu'y sont les maladies, se trouvent dphases mesure que le tableau pidmiologique se transforme... Et les rites comme les gurisseurs traitent les maladies de notre poque en ayant l'esprit les menaces d'une poque antrieure... N'en va-t-il pas souvent de mme chez les mdecins, qui peuvent
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garder en mmoire des risques abolis (pensons bien des fivres diagnostiques paludisme l o il n'y a plus de paludisme) ? Aussi, la mdecine traditionnelle suit-elle, mais avec un certain dcalage, l'volution de la demande, tout particulirement lorsque la socit connat des mutations rapides et profondes des conditions o apparaissent, se dveloppent et se diffusent les maladies. Les conduites relatives la maladie se sont modeles sur les mandres de l'histoire et ont volu en les suivant. On a vu que les formes de la mdecine au long des ges de l'le font cho aux multiples tapes de son histoire sociale qui ont pos chacune son lot de nouvelles questions. Sans doute l'une des leons des quelques observations prsentes dans ce livre est-elle de mettre en vidence la faon dont ce processus se poursuit. Les agressions par les bactries, les parasites ou la faim ont presque disparu, mais d'autres se sont dclenches sous l'effet des chocs ressentis par chacun dans une socit qui bascule et o son sort devient incertain. l'heure o les trajets de vie indiqus par les Anciens deviennent prims, ce que l'on demande la mdecine, quitte engager avec elle un dialogue sous la forme de mtaphores que certains qualifient un peu rapidement de maux imaginaires, cesse d'tre seulement de l'ordre du biologique, mais concerne pleinement le vcu du social. Paradoxalement, c'est au moment o la biomdecine a les armes les meilleures pour remplir son rle que s'ouvrent d'autres demandes face auxquelles elle est mal quipe et qui rendent insatisfaits d'elle ceux-l justement qu'elle a su protger... Dans des socits modernises et o l'accs large la biomdecine est assur, les mdecines traditionnelles rejoignent alors les mdecines douces dans leur fonction sociale de prise en charge individuelle. On verra dans ce livre que ce nouvel environnement amorce une phase de leur volution qui les conduit devenir les formes culturelles, particulires une socit donne, de ces mdecines douces.
Mdecine et formation de la socit runionnaise

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Encadre par l'Europe, la mdecine pratique la Runion aux XVIIe et XVIIIe sicles semble avoir pris ses sources, comme aux Antilles et en Amrique coloniale, dans les connaissances et les pratiques des chirurgiens et autres agents de sant de cette poque. Fait important, une grande partie de leurs connaissances ne diffrait pas essentiellement des connaissances populaires, quant la classification des maladies, leur tiologie ou leur thrapeutique. Codifies dans des ouvrages, elles survivent encore dans une
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part non ngligeable de la mdecine populaire actuelle, o elles ont rejoint la tradition. Mais la diffusion de la mdecine savante europenne s'appuyait ncessairement sur un systme social o cette mdecine tait la fois associe au prestige de ceux qui dominaient la socit mais aussi l'image de cette domination. Aussi s'est-il difi symtriquement, comme il en allait par exemple pour la langue et pour la religion, une mdecine populaire qui loin de n'tre qu'une technique ou une connaissance tait en mme temps une forme de rsistance. Particulirement nette dans le domaine indien (tamoul), cette attitude existe aussi dans l'hritage malgache. Notons cet gard le phnomne important qu'est le lien troit et trs constant entre l'tiologie de la maladie et les comportements envers les anctres. L'oubli des crmonies en leur honneur, le non-respect de leur religion et des divinits auxquels ils ont t lis sont parmi les facteurs les plus frquemment voqus en cas de malheur rptition, la maladie ou les accidents traduisant les rclamations des anctres envers leurs descendants infidles et leur chtiment. Ces faits donnent la maladie un rle social considrable, en ce sens qu'elle devient, dans des socits croles extrmement fluides, le gardien des fidlits culturelles et que son systme de prise en charge est un rfrent identitaire fort. Mme si l'individu souhaite s'adapter au changement de la socit et de ses valeurs, il se voit rappeler l'ordre par ses anctres dont les gurisseurs comme la rumeur publique disent le rle lorsque chez lui survient un malheur. Le lancinant rappel qu'opre la maladie donne tout leur poids aux pratiques religieuses et tous les signes de fidlit au lignage et aux origines ethniques, qu'il s'agisse de services aux morts, de cultes annuels des divinits ou d'interdits alimentaires. Car, lorsqu'elle survient dans des circonstances peu explicables par des causes simples, la maladie est aussitt insre dans un ensemble de rapports avec des vivants et des morts, que ce soit de faon mineure ou travers de profondes angoisses que dnouent des rituels spectaculaires. En fait, il est rare qu'elle se cantonne la scne troite et l'interaction limite que connat la mdecine moderne entre le corps d'un individu et la nature, entre un malade et son mdecin. Les conduites relatives la maladie et l'ensemble assez flou de ce que l'on a coutume de dsigner sous le nom de mdecines traditionnelles participent donc la fois du rapport d'quilibre entre des groupes sociaux et de l'hritage des origines ethniques. Science, technique, religion, rituels entrecroisent leurs rfrences et poussent aux combinaisons de conduites les plus varies et apparemment les plus contradictoires. Pour interprter les observations que le terrain nous livre, il faut maintenant saisir comment se structure et comment volue la socit tout entire.
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La socit runionnaise s'est forme par une succession de vagues migratoires d'origines trs diverses : France, Madagascar, cte orientale d'Afrique, Inde, Chine, Comores, voire Malaisie... Mais cette immigration ne s'est pas faite au hasard, et elle a rarement t libre. Elle a t canalise par le cadre contraignant d'un pouvoir colonial soucieux d'attirer des nouveaux venus ds le dbut du peuplement de cette petite le (2 512 km2), dserte jusqu'au XVIIe sicle. Originaires de plusieurs continents et contrastant par tous les traits qui servent aux hommes se distinguer les uns des autres (traits physiques, langue, organisation sociale, religion, etc.), les individus originaires des groupes ethniques ainsi mis en prsence se sont vu assigner ds le dpart des positions conomiques et des statuts fort ingaux dans la socit nouvelle laquelle on les intgrait. Socit polyclinique donc, mais, d'emble, socit hautement hirarchise sous le contrle d'une mtropole europenne et d'un groupe local qui la reprsentait. La mise en place de cette socit a commenc en 1663 avec le premier tablissement d'un habitat permanent. Le peuplement a t fort lent puisqu'il n'atteignait en 1713 que 1 171 individus (633 Blancs et 538 Noirs). Il s'est acclr au cours du XVIIIe sicle avec l'arrive de nouveaux colons franais et d'esclaves malgaches et africains. En 1800, la population atteignait 60 000 individus, dont 10 000 d'origine europenne, les autres venant essentiellement de Madagascar et d'Afrique orientale, tandis que les originaires d'Asie taient encore rares. C'est cependant ds cette poque que dbuta la prsence indienne, grce aux Tamouls venus de Pondichry. Au cours du XVIIIe, sicle, des ingalits sociales croissantes sparrent les Blancs en une minorit de planteurs aiss et une masse pauvre qui vivait sur de petites exploitations agricoles ( Petits Blancs ). Les esclaves africains et malgaches formaient un groupe important, tandis que les mtissages et les affranchissements commenaient donner naissance un groupe de gens de couleur libres. Au dbut du XIXe sicle, l'essor des plantations sucrires accentua les disparits sociales. Les sucreries concentrrent les terres et la proltarisation de la masse des petits agriculteurs d'origine europenne s'amplifia, puis aboutit leur fixation sur des terres marginales ou leur transformation en mtayers, les colons , chez les grands propritaires. Les esclaves, progressivement librs, rejoignirent ces petits agriculteurs de souche europenne, et malgr l'existence de barrires ethniques il s'instaura des changes culturels intenses au sein de cette couche dfavorise de la population. Sur les grandes proprits, l'aristocratie foncire d'origine europenne fit alors appel des travailleurs sous contrat, et l'immigration indienne fut organise sur une grande chelle. Plusieurs milliers de travailleurs, en majorit originaires du sud de l'Inde (Tamil, Telugu, Malayalam), vinrent se fixer sur les grandes proprits et, malgr de nombreux retours vers l'Inde, ils ont
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constitu un groupe ethnique important. La population totale de l'le atteignit 211 000 personnes en 1869 et dpassa 450 000 habitants en 1965. Le caractre polyethnique de l'le se trouva renforc durant la seconde moiti du XIXe sicle par la venue de commerants chinois de la rgion de Canton et de musulmans indiens de la rgion de Surate. Depuis 1946, l'le a reu le statut de dpartement franais et elle est intgre sur le plan lgal la France mtropolitaine. Cette modification a entran la formation d'un groupe de quelques milliers de fonctionnaires venus de la mtropole, puis l'entre libre jusqu' une date rcente de travailleurs comoriens qui forment un sousproltariat urbain et enfin une immigration prive venue de la mtropole et dont l'ampleur s'est accrue au cours des annes 80 et qu'a accompagne une petite immigration indienne en provenance de Madagascar... Les groupes ethniques qui coexistent actuellement dans l'le sont donc fort ingaux en nombre et en anciennet. Leur position socioconomique est galement trs contraste, bien que ce contraste soit en voie d'effacement. Certains groupes, rcents, tels les Chinois (quelques milliers d'individus) sont dots d'une forte cohsion. Ils ont conquis l'essentiel du commerce de l'alimentation, des petites boutiques aux grandes surfaces, et prennent une part croissante aux professions librales, en particulier la mdecine. Les Indiens musulmans ( Zarabes ), un peu moins nombreux, forment eux aussi un groupe fortement intgr. Commerants en tissus et en quincaillerie, concentrs dans quelques villes, ils forment actuellement le groupe ethnique le plus ferm de l'le et sont sujets de fortes contradictions internes. Beaucoup plus nombreux (plus de 100 000), les Blancs sont cartels entre les deux ples de la socit. Certains forment une aristocratie foncire, qui contrle aussi une partie des professions librales, mais la majorit vit, dans les zones rurales, d'une agriculture traditionnelle, plus ou moins directement lies aux grandes plantations sucrires. Depuis la dpartementalisation, le dveloppement d'une classe moyenne a permis nombre d'entre eux d'accder la fonction publique tandis que d'autres ont migr vers la France. Les Indiens non musulmans originaires du sud de l'Inde ( Malbars ) sont galement trs nombreux (de l'ordre de 100 000). Concentrs sur les grandes plantations et dans les bourgs voisins de celles-ci, ils ont form initialement un proltariat agricole, puis une couronne de petits agriculteurs et de paysans-ouvriers la priphrie des grandes exploitations. Beaucoup ont par la suite accd la fonction publique et aux professions librales et ils sont trs prsents tous les niveaux de la vie politique. Les descendants d'esclaves africains ( Cafres ) ou malgaches, ainsi que les mtis de diverses origines forment une population crole de couleur d'environ 200 000 individus, prsente aussi bien dans les villes que dans les campagnes, l'exception de certaines rgions o les petits agriculteurs de souche europenne dominent. Les mtropolitains ( Zoreils ), ns en France
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et gnralement de passage, se sont d'abord situs en grande partie dans la fonction publique, ou parmi les cadres d'entreprises prives. Leur groupe se diversifie de plus en plus et ils tendent devenir des rsidents de longue dure, constituant en fait une nouvelle immigration, que fixent les mariages. Changements rcents, changements rapides, qui nous incitent prsenter un double tableau de l'le, double tableau du contexte dterminant des pathocnoses comme des modes de rponse que la socit a construits face aux divers visages de la maladie et du malheur. En toile de fond, celui qui s'est constitu au long de ces sicles d'histoire et qui a culmin avec la socit de plantation de la fin du XIXe sicle et de la premire moiti du XXe, dernier avatar de la socit esclavagiste. En contrepoint, celui qui se dessine, d'abord simple bauche, puis avec des traits de plus en plus fermes, la suite de la transformation de l'le en dpartement franais d'outre-mer. La dcision de cette transformation date certes de 1946, mais ses effets n'ont vraiment commenc se faire sentir qu'une quinzaine d'annes plus tard. Depuis le milieu des annes 80 par contre, ils s'acclrent et l'le bascule radicalement vers un nouveau profil. Deux tableaux sociaux donc. Le dessin de celui qui est directement hrit de la Plantation et du monde qui l'accompagne s'caille par grandes plaques mais l'essentiel en demeure visible. Il est peu prs celui que nous avions trac prcdemment dans l'ouvrage Un dveloppement ambigu. L'autre tableau est celui d'une socit nouvelle, encore mal dchiffrable, mais dont les marques s'affirment de plus en plus dans le paysage, dans les conduites et dans l'image que chacun se fait de son avenir. Les rapports la maladie, on le verra, connaissent des inflexions la mesure de celles qui traversent la vie sociale.
La plantation, une structure profonde en voie de dsintgration

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Les traces de la socit de plantation, dont nous avons expos le fonctionnement dans l'ouvrage mentionn plus haut, sont profondes en raison du systme de clientle qu'elle a mis en place et des formes de relations que ce systme implique. Ce que l'on a un peu facilement nomm une mentalit d'assist pour qualifier les attitudes des individus face aux droits sociaux s'y enracine en interprtant les rapports avec l'administration dans le mme cadre que les relations de dpendance envers le matre des plantations. Rappelons quelques traits essentiels de cette forme d'organisation de la socit qui a si longtemps t la structure prpondrante la Runion. Elle
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assure son pouvoir en contrlant la ceinture sucrire qui s'tend sur les terres basses tout autour de l'le. Le groupe troit des grands propritaires membres de l'aristocratie locale, fortement endogame, dispose de solides connexions avec les pouvoirs politiques mtropolitains. Face eux, les travailleurs agricoles et les colons, essentiellement indiens ou mtis, vivent dans les relations lourdement marques par le paternalisme qui rgne sur les plantations. C'est dans ce cadre que le groupe ethnique Malbar a pris ses racines, et c'est l qu'il est encore le plus profondment insr. L'articulation entre ces groupes dans la socit globale est complexe. On ne peut que la schmatiser ici, mais il est ncessaire d'en tenir le plus grand compte dans l'examen des relations entre systmes mdicaux et de l'attitude des malades face au mdecin. Hors de cette zone, le paysage agricole se morcelle, et dans les hauteurs existe une socit paysanne o les cultivateurs d'origine europenne sont les plus nombreux, mais o ils se mlent avec des descendants d'esclaves plus ou moins mtisss. C'est dans ces Hauts , o l'on rcolte les tisanes , que les Blancs pauvres ont leur point d'insertion traditionnel, quoique beaucoup aient migr depuis quelques annes vers les villes et vers la mtropole. Les Mtropolitains, surtout jusqu' ce que se soient fait sentir les effets de la dcentralisation des annes 80, reprsentaient le pouvoir central, la dpartementalisation de l'le. Ils ont introduit avec eux un systme mdicosocial aliment par d'amples transferts financiers en provenance de la mtropole. Ignorant en gnral la culture locale, ils ont vhicul avec l'appui des pouvoirs publics les modes de vie et les techniques de la France mtropolitaine. Contrlant une bonne partie de l'enseignement secondaire et suprieur, la sant, l'administration en gnral, ils reprsentent encore, en conjonction avec les notables locaux, le vritable groupe dominant de l'le. C'est pendant longtemps parmi eux que se recruteront une grande partie des travailleurs sociaux, des mdecins praticiens et la majorit des mdecins spcialistes ; ce qui introduit une distance supplmentaire entre la mdecine et la vie quotidienne, mais qui conduit certains d'entre eux, les psychiatres en particulier, entreprendre des travaux en vue de mieux connatre la ralit locale. La socit globale runionnaise se prsente ainsi comme la conjonction de trois sous-systmes sociaux principaux : celui des plantations o le groupe majoritaire mais domin est form par les Indiens Malbars et les mtis d'origine africaine et malgache, celui de l'agriculture paysanne o les petits cultivateurs europens forment l'essentiel de la population, et une socit moderne appuye sur l'administration mtropolitaine et les notables locaux. Ainsi qu'on a pu le pressentir depuis le dbut, chacun de ces sous-systmes sociaux concorde globalement avec des traditions culturelles particulires, bien qu'une large interpntration existe entre celles-ci.
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Ce n'est pas schmatiser l'excs que de souligner que chacun de ces sousensembles dispose en propre de certaines traditions et d'une organisation spcifique en ce qui touche la personne malade, du moins dans le monde rural. Dans la zone des plantations, la tradition mdico-magique sud-indienne est largement dominante, mais laisse une place des apports africains et malgaches ; dans la rgion paysanne, la tradition europenne l'emporte, alors que la mdecine moderne s'identifie initialement l'administration et aux notables, tout en offrant tous sa technique.
Changements rcents et perspectives : la Runion aprs la plantation

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Aucun quilibre n'est durable dans une socit, lorsqu'il semble s'tablir entre des secteurs affects d'un dynamisme trs ingal, et ce qui vient d'tre rsum partir d'Un dveloppement ambigu crit voil un peu plus de dix ans mrite d'tre rexamin la lumire des changements rcents et des perspectives qu'ils laissent deviner... Il serait trop rapide, voire simpliste, de penser que la Runion actuelle est en rupture avec celle qui l'a prcde. Pas plus que la plantation ne marquait une csure avec le systme esclavagiste, tout en en tant radicalement diffrente, la Runion actuelle ne se dtache tout fait du pass qui l'a structure. Mais les forces locales, nationales et internationales, qui oprent en elle et sur elle oriente son avenir et donnent ce qui s'y passe un sens diffrent de ce qu'il aurait pu tre si ces forces avaient t autres. C'est une ide chre Raymond Aron, que l'on ne peut jamais interprter une histoire immdiate, ni une ralit contemporaine, car c'est la suite des vnements qui leur donne leur sens. Ce n'est pas seulement telle ou telle dcision qui compte pour orienter l'avenir, c'est son succs ou son chec qui nous offre d'elle par la suite une lecture diffrente. la modeste chelle de la socit runionnaise, il en va de mme. Car le sens de l'histoire ne se cre qu'avec l'histoire ; il ne la prcde pas. Plusieurs itinraires sont ouverts, et les vnements, si nombreux que leur complexit rend leurs tlescopages imprvisibles, conduisent le choix vers tel itinraire et vers l'abandon de tel autre. Les diffrences d'volution socio-conomique de la Runion et de l'le Maurice au cours des vingt dernires annes en tmoignent mieux qu'aucun discours, et rien ne sert de tenter de dgager des explications sursimplifies... Depuis le dbut des annes 70, ce que nous venons de rappeler quant aux trois socits de la Runion (socit de plantation, socit paysanne, socit pseudo-industrielle ) s'est beaucoup transform. Elles ont connu une
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volution divergente qui apporte l'quilibre global une inflexion considrable. Le rythme des changements a t ingal, les rapports de force se sont dplacs, et les perspectives des uns et des autres ont volu. Mais, on l'a dit, il ne s'agit pas, malgr ce que certains semblent penser, d'une mutation radicale, mais de la prolongation de certaines des tendances antrieures, qui se trouvent renforces alors que d'autres s'tiolent avant de tomber en dsutude. Alors, quel tableau peut-on rapidement tracer en 1993, et quelles perspectives laisse-t-il ? Et, c'est ce qui nous intresse ici, quels peuvent tre les retentissements des changements sur le complexe mdecine moderne / mdecine traditionnelle / religions, et sur l'quilibre science / croyances en matire de maladie et de malheur ? Premier constat, la socit de plantation se replie, mais en bon ordre . Les difficults du secteur sucrier dans le contexte de la dpartementalisation la poussent dans deux directions. L'une consiste adopter une conduite qui n'est pas sans analogies avec ce qui s'est pass antrieurement dans les DOM antillais : entrer de plain-pied dans la logique de la socit pseudoindustrielle . Le sucre n'est plus l'avenir. Les terres reprsentent un capital qu'il faut mobiliser pour le rinvestir dans les secteurs actuellement porteurs : habitat, tourisme, import-export. Sur place cela se traduit par l'adhsion la politique officielle de morcellement des terres, via la SAFER, en lots en principe agricoles, dont le devenir est en fait assez ouvert. Ces dcisions accompagnent une rorganisation radicale des investissements locaux, assortie d'une exportation hors de l'le d'une partie des capitaux. L'autre rponse est que la plantation doit poursuivre sans faiblir son entre dans la modernit. Plan hawaiien vis--vis de la canne, concentration des usines, diminution de la charge de main-d'uvre, gestion s'alignant sur celle des entreprises les plus modernes, avec l'espoir qu'aucune remise en question radicale des engagements relatifs au prix du sucre ne fera capoter ce nouvel quilibre, qui demeure fragile. Cette volution technique et financire de l'conomie de plantation retentit fortement sur la socit de plantation. Rappelons que, au dbut des annes 70, les membres de l'lite de cette socit reprsentaient encore l'armature de l'difice runionnais tout entier, ne laissant vacants que des interstices o pouvaient se glisser d'autres groupes sociaux de l'le. Cela tait visible ds l'observation arienne du paysage, quand la canne s'tendait presque partout o le sol et le climat lui taient favorables, et alors que la ronde des usines actives faisait le tour de l'le. Mais cela tait galement visible dans le contrle de bien des lieux de pouvoir social, de la chambre d'agriculture et de certaines municipalits, jusqu'aux relais parlementaires et non des moindres.
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Plus profondment, l'image du planteur gardait son prestige moins qu'autrefois, mais un niveau encore lev, le sucre anoblissait ... Tout est bien diffrent dix ans plus tard. Certes quelques-uns semblent s'en tenir l'image ancienne, mais justement elle est devenue ancienne : le regard port sur eux n'est plus le mme et on les voit comme des attards qui s'accrochent tout prix des valeurs vanescentes. Dans les entreprises modernises, comme dans celles qui ont opt pour l'abandon de la plupart de leurs terres de culture, une nouvelle gnration de managers a succd ceux pour qui la canne et le contrle de la terre avaient une valeur ajoute symbolique qui entrait en jeu contre certaines dcisions purement conomiques. Et cet videment de l'intrieur fait cho l'affaiblissement du prestige et des pouvoirs... Si bien que la socit de plantation, comme l'conomie sur laquelle elle s'appuyait, semble, selon les cas, les circonstances, les lieux et les hommes, n'avoir eu le choix qu'entre trois voies, que les uns ou les autres ont empruntes. L'une conduit l'effritement. C'est ce qui s'est pass peu peu dans la moyenne bourgeoisie dont les terres, souvent en colonage, ont t progressivement morceles. L'autre est l'entre systmatique dans le capitalisme intgr l'conomie de transfert issue de la dpartementalisation. Une grande socit comme les sucreries de Bourbon remanie considrablement tous les paysages de l'Ouest, en librant des terres et en faisant des choix qui vont dans cette direction. Ce n'est pas par hasard que l'agriculture sucrire sert de thme dans ce secteur un important muse et que les terres que les travailleurs agricoles aspiraient voil peu de temps encore cultiver se transforment en golf.. Ou alors la logique agro-industrielle l'emporte. La canne rsiste et se modernise. Mais l aussi la socit de plantation avec ses hirarchies subtiles, ses rseaux de dpendance et de clientle et mme ses paysages s'apprte disparatre au profit d'un secteur agricole moderne o ils n'ont plus de place. Ce qui laisse entier le devenir des masses de travailleurs que la plantation vacue : on est loin de l'volution de l'le Maurice o l'industrialisation n'a pas remis en cause la structure sociale de la plantation, mais lui a donn l'occasion de s'actualiser en s'tendant et en transformant les travailleurs de la terre en paysans-ouvriers qui demeurent dans les villages o ils taient prcdemment. Appuye sur la dpartementalisation, c'est sans doute ce que nous avons appel la socit pseudo-industrielle qui a connu le plus grand essor depuis une quinzaine d'annes. En 1978 encore, elle apparaissait comme une enclave
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qui demeurait fragile. Les institutions, les modles et les gots imports de mtropole taient en discontinuit, voire en porte faux, par rapport la vie runionnaise, et ceux-l mmes qui les adoptaient en percevaient la distance vis--vis de leurs exigences les plus profondes. Exprim clairement dans les dbats intellectuels sur le parler crole, ce malaise affectait d'autres domaines de la vie sociale et culturelle, et s'exprimait politiquement en termes de rejet global dans des couches non ngligeables de la population. Depuis, un double mouvement a chang ce tableau. Mouvement d'abord de recentrement de la Runion sur elle-mme, mais de recentrement dans la modernit. La dcentralisation administrative et politique y a jou un grand rle, car elle a donn un contenu rel ce recentrement. Les pouvoirs du conseil gnral, les moyens considrables dont disposent les municipalits, la cration d'une assemble rgionale et la possibilit de nouer des relations internationales dans l'ocan Indien psent lourd dans l'identification aux nouvelles orientations prises par la Runion. Bien que le poids de l'extrieur soit grand, et qu'il fixe les logiques conomiques en en donnant les moyens, il n'est plus seul et le contrepoids local est effectif. Mais la dcentralisation n'est pas seule en cause. La modernit s'est incorpore sous ses diverses formes au patrimoine runionnais. Elle n'est plus le symbole de l'extrieur, mais un lment constitutif de la vie de chacun, qu'il s'agisse des gots, des murs, des perspectives individuelles ou des rapports au monde. Il en est de mme en matire de sant, o, on le verra, la mdecine traditionnelle est prise elle aussi dans le changement, mouvement qui ne la conduit pas disparatre face aux formes modernes de la mdecine mais inventer des formes modernises la tradition. Sa rencontre avec certaines mdecines douces ou avec les nouvelles activits religieuses orientes vers la gurison amorce la prochaine tape de son histoire. Vivante, la tradition thrapeutique apparat moins qu'auparavant comme une technique et de plus en plus comme une rfrence, une zone de consensus identitaire, o la prise en charge des malades met l'accent sur ce qui est irrductible dans cette identit (syndromes lis la culture, pratiques mdico-religieuses fortement insres dans l'espace local, liens troits entre prvention du mal et rapport aux anctres, usage de plantes locales, etc.). La Runion est devenue aussi un pays d'change : migrants allant nombreux en France, voyageurs runionnais se rendant Maurice, Madagascar et en Inde d'o ils ramnent objets de culte et livres sacrs, immigrants des Comores et de France... Les vols qui relient la Runion la mtropole ne sont plus seulement, et loin de l, peupls de fonctionnaires ou d'envoys en mission. Ils donnent un chantillon de tous les ges et de tous les milieux sociaux de l'le. Cette ouverture, et les nombreux changes humains qu'elle a provoqus, a permis qu'un nouveau flux culturel issu d'Asie,
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essentiellement de l'Inde, hindoue comme musulmane, et aussi de Madagascar, irrigue l'le et vienne la fois ranimer et contester les traditions hrites. Tout cela s'est accompagn de l'importance croissante des transferts de crdits venus de la mtropole, qui loin de contribuer au dveloppement de la production jouent vis--vis de celle-ci un rle d'inhibition. Plus que jamais une socit pseudo-industrielle tend son emprise. Dote de toutes les caractristiques en matire de biens et de services d'une socit industrielle moderne, elle recycle les transferts venus de la mtropole en biens imports, notamment de l'tranger (cf. Narassiguin et Squarzoni, 1991) un niveau jamais atteint jusqu'ici. Difficiles perspectives conomiques, du moins si l'on s'en tient une logique qui, sans l'exprimer, implique que la Runion devrait se suffire ellemme, mais considrable changement social. D'une Runion cartele, il semble que l'on passe une Runion qui se rassemble, une Runion convergente, o les disparits soient moins qu'avant des discontinuits. Ce n'est alors pas un hasard si nous rencontrons de plus en plus de lieux o les traditions convergent, o s'entrepntrent les mdecines. Mais cela ne rgle pas les incertitudes de l'avenir. Le flux montaire qui se dverse est chang contre des biens, et ce n'est que et l qu'il s'enfonce dans le sol pour y permettre de nouvelles germinations ; mais quelques signes en ce sens apparaissent. Paradoxalement, une fois leve la lourde hypothque que faisait peser l'univers opaque de la plantation sur la vie runionnaise, l'avenir parat la fois libr d'une contrainte qui l'entravait, mais aussi d'autant plus incertain qu'on ne sait pas quelle voie suivra l'le car elle semble d'autant plus dmunie pour le contrler qu'elle est plus nantie de biens venus d'ailleurs. Incertitudes face auxquelles les uns et les autres cherchent des rponses. Rponses techniques et conomiques de la part des pouvoirs publics, rponses dans l'ducation et dans la migration de la part des familles soucieuses de l'avenir de leurs enfants. Mais aussi rponses symboliques, car aucun grand changement ne se droule dans une socit sans qu'elle n'interprte les nouvelles donnes et ne leur construise un sens. Tentative difficile, car ce sens doit tre cohrent la fois avec les racines anciennes des hritages jamais oublis et avec l'ouverture sur la modernit.
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2. Configurations de soins et histoire culturelle

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L'impact des changements est direct sur les systmes mdicaux en prsence la Runion car ils sont tous solidaires d'une vision du monde, qu'elle soit faite de science ou de religion. Si bien que les efforts actuels en vue de donner un sens la modernit psent lourdement. On dveloppe les sciences et les techniques et l'on aspire aux appareils les plus rcents, aux laboratoires et aux recherches les plus dvelopps. Simultanment, et par un mme mouvement, on se tourne non plus vers les traditions orales, mais vers les crits des grandes religions, en particulier celles de l'Inde, et on accueille des prdicateurs venus d'ailleurs, tandis que vieillissent sans lves les tisaneurs et que sont contests les pusari traditionnels. Des prdicateurs venus de loin, des marabouts en tourne et des gurisseurs aux pratiques syncrtiques reprennent le flambeau et assouvissent une demande croissante de rponses ces questions existentielles que le langage de la maladie permet si bien d'exprimer tout en cachant leur ressort profond. Les systmes mdicaux traditionnels sont trop troitement engags dans le fonctionnement gnral de la socit pour pouvoir se transmettre intgralement lorsque le support social est profondment remani. cet gard, il est important de constater que les pratiques mdicales de ceux qui sont venus comme esclaves (les Africains et les Malgaches) n'ont laiss que des traces disperses. Les pratiques malgaches actuellement en usage semblent le fait d'individus venus beaucoup plus tard de Madagascar (engags Antandroy des annes 1930). Par contre les groupes ethniques qui n'ont pas t victimes de l'esclavage et qui ont pu maintenir une certaine continuit d'changes avec leurs origines disposent de connaissances, d'attitudes et de symboles fortement caractriss face la maladie et la mort. Il s'agit bien entendu des Chinois et des Indiens musulmans, mais aussi des Indiens Malbars (venus comme travailleurs sous contrat, hormis quelques esclaves indiens la fin du XVIIe sicle et au dbut du XIXe sicle) et des petits cultivateurs blancs. Ces deux derniers groupes sont cet gard les plus importants de l'le. Leur mdecine traditionnelle a jou un rle considrable dans leur vie sociale et dans l'expression de leurs relations avec l'univers. Elle vit encore intensment dans certains quartiers ruraux qui demeurent le domaine presque exclusif d'une seule ethnie, tandis qu'elle se trouve la source de la dynamique contemporaine des systmes mdicaux qui touche l'ensemble de la population et que nous verrons plus loin. En prsentant successivement plusieurs aspects de la mdecine traditionnelle d'une faon qui la rattache en premire instance divers groupes ethniques, on risque de crer un malentendu que je tiens dissiper d'emble ; il
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ne s'agit pas ici d'affirmer des discontinuits. La crolisation de la Runion est suffisamment active pour que ne puissent y subsister des entits culturelles autonomes, surtout dans un domaine o la ncessit et l'angoisse poussent les individus tout essayer et franchir pour cela des barrires qu'ils n'auraient pas os dpasser dans d'autres circonstances. Qu'on ne se mprenne pas, ce qui suit a d'abord valeur de mise en place des apports, et de mise en vidence non de systmes clos, mais de concentrations, de constellations de traits, de comportements et de rfrences qui ont pour origine commune leur apport ancien par des immigrants. Ainsi que le remarque Chaudenson en comparant Indiens et Croles : Ce sont tout fait les mmes esprits, les mmes mes errantes (les movz am ; la "double mort"), les mmes puissances malfiques (souvent indiennes mme chez les Croles) qu'on trouve dans les deux cas. On peut donc dire que si, au plan prophylactique et thrapeutique, les deux mdecines sont, relativement, distinctes, les schmas tiologiques sont trs largement identiques (1983, p. 35). Il est important toutefois d'identifier au mieux en dcrivant ces ples des mdecines traditionnelles de la Runion, les sources de ce qui a pu diffuser par la suite de faon essayer de comprendre sous les lments apparents les structures qui ont permis ou frein leur diffusion.
La mdecine traditionnelle crole

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Dans ceux des quartiers des Hauts de l'le o domine une population blanche, c'est--dire dont les anctres venaient majoritairement d'Europe, avant tout de France sans que cela ait empch un certain mtissage, la tradition mdicale repose essentiellement sur l'usage de plantes, que l'on connat soimme ou que l'on demande des herboristes ( tisaneurs ou simples ) ds que les recettes familiales courantes ne suffisent plus. Dtenteurs de la connaissance des plantes mdicinales, ceux-ci prparent des mlanges ( complications ) d'herbes et de fleurs cueillies dans les rgions d'altitude ou cultives dans leur jardin. Certains vont dans les Bas vendre ces tisanes soit au public, soit des gurisseurs. Ainsi que l'crit Roger Lavergne (1990, p. 78) la tisanerie traditionnelle va de la plante la tisane. Elle englobe ceux qui cueillent ces "zherbages", ceux qui en font commerce et enfin ceux qui prennent charge de nous soigner avec des tisanes . Les observations de cet auteur recoupent les ntres, quant au profil des tisaneurs. Ce sont trs gnralement des membres de la socit paysanne la plus traditionnelle, vivant en dehors de la zone urbaine et en gnral l'cart des grands centres des plantations sucrires. Leur ge est lev, et pourrait faire penser la prochaine disparition de ces pratiques. Il faut toutefois se mfier d'une erreur de jugement fort commune ce propos. En effet, dans l'entourage de la plupart de ceux que nous avons connus, il y a quelque jeune, attentif, qui
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accumule des connaissances, mais qui ne peut videmment pas prendre la place de celui qui les initie. Un jour, celui-ci leur transmettra le don , et toutes leurs connaissances, jusque-l comme latentes, seront en quelque sorte actives par ce don . Si la tradition cessait de se perptuer, cela tiendrait plus srement aux bouleversements de la socit, qui traceraient pour ces jeunes un autre destin que celui qui leur aurait permis de reprendre un jour le don , qu' une vritable dsutude. Chaque prparation obtenue (sirop, complication , etc.) rpond un domaine pathologique dfini selon des critres divers : symptmes, organe malade, fonction perturbe, selon une nosologie populaire fort proche de celle qu'on relve dans les campagnes franaises, et o, hormis quelques concepts manifestement imports de Madagascar, la pathologie proprement tropicale n'a gure de place. Les vers eux-mmes, si souvent invoqus, et juste titre, ne sont pas perus comme spcifiquement lis au milieu tropical humide qui les aide prolifrer. La cause des maladies est d'abord considre comme naturelle (froid, soleil, vers intestinaux, manque d'hygine, mauvaise alimentation). Ainsi que cela a souvent t dit propos des mdecines populaires d'Amrique latine, des principes hippocratiques vhiculs par la mdecine savante et par la mdecine populaire des dbuts de la colonisation ont contribu trs largement structurer ds l'origine cette vritable mdecine crole, de la mme faon que les apports linguistiques ont contribu trs tt la formation de la langue crole (cf. Andoche, 1985). Il existe ainsi une vaste nappe d'lments de rfrence, commune aux pays croles de l'ocan Indien et des Amriques, o l'on retrouve des concepts de dsquilibre, entre chaud et frais par exemple, ou entre force et fragilit, le rle du sang, du mauvais il, et celui de certains lments mtorologiques. Ils donnent un cadre, souvent implicite, des tiologies auxquelles rpond une pratique thrapeutique. Mais celle-ci ne se lgitime pas partir de principes thoriques, ni mme d'observations empiriques, hormis chez certains tisaneurs qui font des essais et qui usent de plantes dont eux seuls connaissent les indications. On juge valide une thrapeutique essentiellement en se rapportant ceux qui en dtenaient antrieurement la connaissance et dont les succs tenaient la combinaison d'une efficacit empirique et d'un pouvoir, d'un don . Plus que l'observation ou que l'exprience, c'est en fait la caution des anciens qui affirme la validit d'un soin et la ralit d'une maladie. Ceux qui soignent ne sont pas seulement les dtenteurs d'une connaissance technique sur les plantes et les maladies. Leur science ne suffit pas. Ils doivent au don qu'ils ont reu la sret de leur diagnostic, l'efficacit de leur thrapeutique, et souvent mme le choix des plantes utiliser dans un cas donn. Acquis grce la personne qui leur a enseign l'usage des plantes,
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transmis par elle sur son lit de mort ou en rve aprs sa mort, ce don s'accompagne d'une formule, prire ou srie de paroles magiques, qui ne peut tre rvle quiconque, sous peine de perdre toute sa valeur. Les maladies d'ordre non naturel, celles qui sont arranges par la malveillance, ne sont pas les seules bnficier de ce supplment de force, qui est li la personne qui soigne et non au produit qu'elle administre. la limite, celui qui donne a plus d'importance que ce qui est administr, et le pouvoir, mme si sa source rside hors du soignant, passe par lui avant d'investir son mdicament. Par son pouvoir, le tisaneur se distingue donc du commun des mortels et, bien qu'gal eux, il participe l'univers qui les domine. Rattach symboliquement aux puissants, il accorde en leur nom une protection qui dpasse la gurison purement somatique en incorporant la plante un peu de son pouvoir. La plante n'est pas seulement l'agent chimique destin corriger les fonctions biologiques perturbes, elle est aussi le porteur jusqu'au plus intime de l'tre de ce pouvoir, car elle fait partie de la nature et de la vie tout en tant prise en main par quelqu'un qui peut aller au-del. La plante du tisaneur, comme le buis bni si longtemps suspendu dans chaque chambre en France, appartient un autre domaine que les vgtaux anonymes du bord du chemin. Certaines reprsentations relatives aux plantes mdicinales, courantes dans la socit de consommation , semblent fort proches de cela. Les pharmaciens savent bien que l'on vient acheter chez eux des plantes qu'il n'est pas difficile de cueillir soi-mme, mais qui changent d'image et de statut parce qu'elles proviennent de l'officine. On ne peut pas dire, comme certains l'ont fait, qu'il s'agit l d'une composante magique qui s'est introduite dans ces pratiques. Par contre, la magie est incontestablement prsente dans la forme que prennent des prescriptions qui font un abondant usage de nombres rputs porteurs de puissance (trois ou sept feuilles, trois, sept ou vingt et un jours de traitement, etc.). Bien plus : le choix de la plante utiliser peut ne pas dpendre de la nature de cette plante, mais d'une relation particulire avec elle. On en trouvera plusieurs exemples dans les notes d'Ariste Payet o l'intention au moment de rcolter la plante ou la disposition de celle-ci par rapport d'autres conditionnent l'effet thrapeutique. Allant mme plus loin que lui, certains placent au premier plan la composante surnaturelle de leurs rapports avec la plante. Ceci est plus rare chez les Blancs que chez les pusari indiens qui tendent simplifier leur pharmacope, voire la rduire quelques conseils lmentaires, et qui mettent l'accent sur leur pouvoir de gurir, gnralement rattach leurs prires. Les tisanes qu'ils donnent alors, tisane Bon-Dieu , sont les vhicules de la prire et n'ont pas tre actives par elles-mmes. Aussi se limitent-elles une pince de ptales d'illet d'Inde recueillies sur l'autel aprs une crmonie. Il en est de mme de cendres et de vgtaux utiliss lors de pratiques malgaches destines aux anctres. Le symbolique lve son masque et il prend explicitement le relais de la phytothrapie.
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Si certains tisaneurs disposent d'un spectre assez large de tisanes, d'autres n'assurent que des soins limits quelques affections ; ils connaissent des prparations secrtes destines telle ou telle maladie, ou bien, gurisseurs capables de faire des passes , ils sont capables d'intervenir sur les brlures, les hmorragies, les affections de la peau ou les coups de soleil. Certains ne soignent que les atteintes osseuses ou articulaires des hommes et des animaux, et leurs passes sont accompagnes de formules ou de prires secrtes. Tous insistent sur le fait que leur connaissance technique n'est qu'un moyen, et que la source de leur succs rside dans le don et dans la prire. Alors que ces activits thrapeutiques sont frquentes, les conduites explicitement prophylactiques sont rares, hormis chez les enfants, et on verra quelles prparations leur sont traditionnellement administres, titre de purges ... Certaines prparations vgtales sont parfois consommes pour rafrachir et empcher une inflammation , ce qui ne va pas sans rappeler les conduites prventives qui aux Antilles visent prvenir les maladies dues l'interfrence du chaud avec le froid . La prire catholique est largement utilise pour susciter la protection d'un saint ; les neuvaines, les offrandes de cierges, le port d'une prire cousue dans un morceau de tissu cartent la maladie. Un enfant, voire un adulte, peut tre vtu pendant plusieurs mois ou plusieurs annes d'une couleur donne, la suite d'une promesse destine assurer sa protection et le vouant la Vierge ou un saint. Il y a l un point de passage avec d'autres traditions car un gurisseur peut fort bien dceler qu'un enfant crole doit tre vou une divinit indienne. Les interventions malfiques se situent plusieurs niveaux : objets sales chargs de pouvoirs nocifs qu'un voisin malveillant place proximit de la case, pratiques magiques de voisins jaloux qui ont fait appel un sorcier, maldiction divine due quelque faute secrte. La lutte contre certaines de ces interventions ne ncessite pas la consultation d'un spcialiste. Se tournant trs aisment vers l'glise catholique, sans que celle-ci en soit toujours consciente, l'individu tente de les combattre directement : prires et rituels conjuratoires adresss saint Expdit, vux, messes pour le Saint-Esprit ou pour les mes du Purgatoire , offrandes divers haut lieux de plerinage, tels le cimetire du Gol ou des tombes de prtres, viennent lutter contre les influences nfastes. Lorsque tout cela ne suffit pas, certains spcialistes sont consults dans les campagnes ou en ville. Utilisant des livres religieux et les livres magiques (Grand Albert et Petit Albert), ils cartent le mauvais sort et ils renvoient ventuellement le malheur sur celui qui l'avait lanc. Il faut noter toutefois que
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les Blancs semblent s'adresser depuis longtemps pour ces activits aux sorciers , Malbars ou Malgaches, et tout le monde connat la signification d'un coq sacrifi accompagn de quelques objets, que l'on trouve un matin au milieu d'un carrefour... C'est mme travers ces pratiques que s'ouvre une autre communication interculturelle par laquelle pntrent des rfrences surnaturelles et des interdits, et que s'labore un dnominateur commun qui dpasse largement le cercle ethnique. Cette mdecine des Blancs ruraux place donc l'individu malade en face d'un spcialiste qui dispose des deux voies essentielles par lesquelles peut venir le secours : la connaissance de secrets sur les plantes mdicinales et sur les manipulations bienfaisantes, sur la cause et l'volution des maladies ; mais galement la communication avec le surnaturel qui lui donne la force ncessaire pour vaincre. La relation se droule entre individus qui se connaissent, qui appartiennent souvent au mme quartier, voire la mme famille. Les impratifs conomiques y ont peu de part, et l'acte thrapeutique est assez souvent gratuit ; en tout cas, il est trs rarement tarif, et la rmunration prend plus figure d'un contre-don destin assurer la validit de l'change que d'une transaction explicitement conomique. Par contre une charge de mystre et de sacr entoure le contenu technique des pratiques et aurole le thrapeute. Aussi la consultation peut-elle aisment dborder hors du domaine strictement mdical et toucher des questions qui, tout en crant une grande angoisse chez le malade, n'altrent pas directement sa sant. Les problmes les plus quotidiens, les malheurs sentimentaux, mais aussi l'branlement caus par une socit dont les repres sont devenus illisibles beaucoup amnent demander conseil et passer peu peu du tisaneur capable de rpondre aux petits maux du corps des gurisseurs aux pratiques plus orientes vers le rapport au surnaturel comme facteur explicatif et comme soutien de leur action. Le cas devenu clbre de Mme Visnelda est loquent cet gard. Bien que se rclamant d'une certaine pratique des plantes mdicinales, elle oprait dans un tout autre registre o l'exorcisme est pass au premier plan alors que la connaissance traditionnelle des plantes mdicinales s'efface devant l'adoption de produits issus des officines lies aux mdecines douces... Bien que cultivant l'ambigut, ce type de soignants se rattache un tout autre univers que les tisaneurs : plutt que d'incarner la tradition , ils font cho aux perturbations issues de la modernit et leur rpondent en s'inspirant des mdecines parallles venues de mtropole et des revues et des livres qu'elles dversent. L'attrait qu'ils exercent sur certains intellectuels tient en partie un langage commun avec eux, qui n'est pas celui des tisaneurs mais un habillage local des mdecines douces. Alors que les herboristes traditionnels s'en tiennent leur connaissance ancestrale de l'usage des plantes en vue d'aider les malades, il se
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dveloppe ainsi d'autres formes de traitement, qui rpondent des problmes souvent indits, issus des malaises d'une socit indcryptable. Rupture ou nouvelles synthses ? Quel que soit le jugement que l'on puisse porter sur l'afflux de thrapeutes et de pratiques o les diverses thories issues des parasciences se combinent la tradition locale, il s'agit l sans doute de l'avenir de la mdecine traditionnelle la Runion... Indpendamment de tout jugement sur son efficacit technique, nous pouvons apprcier la souplesse du systme. Outre son volutivit, il offre dans l'immdiat une grande diversit face aux attentes du malade, en laissant toujours possible le passage des tisanes des thrapeutiques o le religieux et le magique l'emportent, tout en ne se rfrant dans l'essentiel de son discours qu' une utilisation de plantes pour des fins naturelles et en ne fermant jamais l'issue vers le mdecin ou vers l'hpital. Il est frappant toutefois de voir combien le support social de la relation thrapeutique avec les tisaneurs est diffrent de celui qui accompagne la consultation de la plupart des gurisseurs d'origine indienne et de ceux qui reprennent leurs techniques. Chez eux, l'activit thrapeutique passe toujours par une phase o l'individu est insr dans une collectivit de consultants et de croyants, que ce soit au cours des consultations, ou plus encore lors de crmonies excutes la suite d'une promesse . La famille est pratiquement toujours prsente, le milieu social est largement mentionn dans l'interrogatoire et dans le discours du gurisseur. Les tisaneurs par contre ne s'appuient gure sur le contexte social. La relation entre eux et leur malade est essentiellement interpersonnelle, et elle prend la forme d'une demande individuelle, directe ou par l'intermdiaire d'une personne qui reprsente le malade. Elle est centre sur l'expos du mal et sur les plantes, tisanes ou sirop administrer. C'est peut-tre l que rside la principale faiblesse des tisaneurs. certains gards, ils ressemblent trop ce que peut offrir le mdecin. Or leur public sait que les remdes des mdecins sont plus actifs. Comme il en va partout de la pharmacope traditionnelle, les tisaneurs sont confronts la mdecine moderne sur le terrain o celle-ci est la plus sre d'elle-mme, et les armoires pharmacies des cases les plus isoles contiennent beaucoup plus de botes de mdicaments et de flacons de sirop achets en pharmacie que de tisanes ou de sirop-le-ver . Mais lorsque les tisanes-docteur prennent la place des zherbages , la part du magique se libre, et c'est ce que comprennent certains de ceux qui occupent maintenant le devant de la scne. Que cette magie passe par l'exorcisme, ou qu'elle rejoigne les naturopathies les plus diverses, elle est candidate la succession des prparateurs de sirops et de tisanes, mesure que les bouleversements contemporains carteront d'eux leurs enfants, tous ceux
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qui auraient pu prendre leur suite et bon nombre de ceux qui seraient venus les consulter.
La mdecine traditionnelle indienne

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Les pratiques mdicales indiennes de la Runion ne portent pas de traces de la mdecine ayurvdique, et fort peu de la pharmacope indienne (ce n'est que trs rcemment que celles-ci ont t introduites dans l'le dans le contexte du rapprochement culturel avec l'Inde). Elles empruntent leurs traits aux activits mdico-magiques des villages du sud de l'Inde, dont le complexe d'attitudes face la maladie s'est remarquablement transmis la Runion, malgr la transplantation dans une socit radicalement diffrente. Mais, comme dans toutes les mdecines populaires indiennes transplantes hors de l'Inde, le fait de ne pas retrouver les mdicaments, les techniques ou la thorie explicite de la mdecine ayurvdique n'indique pas que celle-ci soit tout fait absente. En effet, comme l'ont dj not divers auteurs (Wirtz, 1954 ; Obeyesekere, 1976), les concepts mtamdicaux de la mdecine ayurvdique sont clairement prsents chez les gurisseurs, qui sont imprgns des cadres de celle-ci relatifs aux lments de l'univers, aux humeurs, l'importance du feu et de l'eau. Il ne s'agit pas l d'une influence directe, mais d'un fond de croyances et de conceptions religieuses sur la nature de l'homme et du monde. Certaines maladies sont considres comme purement naturelles (traumatismes, vers intestinaux, empoisonnements). Mais, mme dans ces cas, le malade et son entourage sont aux aguets de la moindre anomalie qui rvlerait une intervention surnaturelle. Celle-ci est en effet l'obsession majeure : presque toutes les maladies se rattachent de quelque faon aux relations de l'individu avec l'univers surnaturel. Elles peuvent traduire une multitude d'interventions, qui sont l'uvre de l'une des nombreuses catgories de mauvais esprits ou de divinits. Il peut s'agir des esprits errants, des mes de personnes mortes dans des circonstances anormales qui ne leur ont pas permis d'accomplir leur destin selon ce que prvoyait leur horoscope (accidents, suicids, noys, femmes enceintes) ; elles errent en attendant qu'on les libre ou que leur heure soit venue. La maladie peut aussi venir d'esprits de morts manipuls par un individu malintentionn, ou de cratures dmoniaques (Boutam, Pissarsi). L'individu est attaqu pour bien des raisons, et l'tiologie de la maladie est rechercher dans la totalit de son comportement, social et priv : la maladie apparat lorsque l'individu s'est rendu vulnrable une agression surnaturelle. Elle sanctionne alors un cart : non-respect d'un interdit religieux ou alimentaire, mauvaise observance d'un rituel, promesse non tenue, circulation dans un lieu ou une heure rservs aux esprits. L'agression peut aussi
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provenir de la malveillance de voisins ou d'ennemis, ou de la vengeance d'un dieu pour une obligation non remplie. Les exigences les plus fortes concernent les anctres, et le poids des filiations auxquelles se rattache un individu l'assujettit d'autant plus de menaces et d'obligations que son rseau gnalogique est complexe et qu'il doit tous ses anctres une srie d'offrandes et de crmonies qu'il ne respecte pas toujours, ce qui le met en position de fragilit. La parent intervient aussi de faon spcifique dans une autre srie de maladies, incurables celles-l : celles qui sont dues la maldiction. Des familles maudites existent, et chacun les connat : plusieurs enfants sont atteints d'une infirmit, d'autres meurent d'une faon inexplicable, ou bien le pre accumule les dboires et la famille s'enfonce inexorablement dans la misre. Ils ne s'en tireront pas, ils sont maudits , dit-on autour d'eux. Et l'on rattache cela telle parole prononce autrefois par un vieux grand-moune en chtiment d'une offense. Une telle maldiction est sans rmission. Elle est plus forte que les sorcelleries, plus forte que les chtiments envoys par Dieu lui-mme, et personne ne peut la lever. Incurable est aussi la malice qu'on a faite contre quelqu'un en prenant la prcaution de jeter dans la cour de la victime la moiti du produit porteur du mal et l'autre moiti dans la mer. L, personne ne pourra la rcuprer, moins qu'un plongeur ne repre la bouteille cachete o est enferm le produit et ne la brise ; aussi les traitements, naturel ou magique, n'ont-ils aucune prise, et le malade est irrmdiablement condamn. Remarquons au passage comment est construite la catgorie indispensable de l'incurabilit. Elle ne dpend pas de la capacit du soignant. Il ne s'agit pas de penser que ses connaissances sont insuffisantes. Au contraire, il sait fort bien reconnatre l'incurabilit, car elle est une proprit en soi, un caractre attach certains maux qui se placent hors de sa prise. Il n'est pas de mdecine crdible sans assignation de modes incontests d'incurabilit, ni sans capacit de rejeter la responsabilit des checs sur le comportement du soign... L'influence dfavorable du destin est plus susceptible de ngociation avec les forces surnaturelles. L'individu qui traverse, selon son horoscope, une priode de mauvais destin , qui se trouve plac sous une conjonction menaante des plantes, peut avoir recours des services religieux qui, accomplis le samedi dans un temple, lui permettront de limiter au moins les dgts et de voir l'avenir sous un meilleur jour. La crmonie adresse aux neuf plantes a lieu aprs que le croyant soit venu prier au temple neuf samedis de suite. L comme dans bien d'autres cas la distinction entre mdical et nonmdical est hors de propos, car elle ne porte que sur la forme du malheur, sur le visage particulier qu'il prend, mais non sur sa nature et ses causes premires qui sont identiques quelle que soit sa forme.
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La dmarche du malade rpond directement sa conception de l'origine de sa maladie et son intrt primordial pour sa cause premire. Il doit donc s'adresser avant tout un homme qui ait accs au surnaturel et qui soit capable de le manipuler : les fonctions de gurisseur et de prtre dans ces conditions ne se dissocient gure, et tout prtre de temple indien est amen tre consult, d'autant que, capable d'tablir les horoscopes, il est cens accder aux inconnues du destin. Certains oprent dans les temples hindous importants, situs dans les villes principales. Le malade s'adresse eux pour un diagnostic global, un regardage de leur destin astrologique. Consultant les phmrides astrologiques publies en tamoul Madras (le Pandjakam), le prtre y dcle les menaces qui psent sur le patient et les erreurs qu'il a ventuellement commises. Il identifie les jours fastes et les jours nfastes, ceux auxquels chacun peut entreprendre un voyage, la construction d'une maison ou conclure une affaire importante. Il peut prescrire une crmonie religieuse destine combattre son mauvais destin ; le plus souvent il lui demande de prier, de promettre au Dieu une offrande et il lui remet une tisane de fleurs qui ont reu leur pouvoir bnfique en ayant t offertes aux Dieux, la tisane Bon-Dieu dj mentionne. Souvent aux fleurs s'ajoute de la cendre, la meilleure venant de la crmonie de la marche dans le feu ou du kavedi (fte de Mourougan). En gnral, toutefois, le prtre consult appartient la tradition villageoise. Ce pusari entretient une petite chapelle o se pratique le culte de Kali et de divinits de village sud-indiennes au nom lgrement transform : Mariama, desse de la variole, sous le nom de Marimin ; Madurai-veran, guerrier protecteur, sous le nom de Maldvirin ; les Muni, esprits ambigus protecteurs et dangereux ; sous le nom de Mini ; Kateri, figure fminine protectrice et menaante pour les enfants et les femmes enceintes, sous le nom de Kartli ou de Ptiaye. En troite relation avec le culte, le prtre reoit et soigne des malades et en tire un revenu qui peut tre important, mais qui demeure en gnral modeste. Oprant comme un chamane, il invoque l'esprit d'un mort dont il s'est assur le service. Possd par lui, il se hisse dans l'univers surnaturel dont il devient le mdiateur, ce qui le rend capable de dceler la cause du mal et d'en accomplir le traitement. Le diagnostic ( l'assurance ) consiste alors discerner si la maladie a des causes naturelles ou non, et identifier les causes surnaturelles en jeu. L'esprit qui possde le pusari rpond par la bouche de celui-ci, ou par celle d'un aide sur lequel le prtre l'a fait venir. Certaines techniques de divination sont parfois utilises cette occasion. Le traitement commence gnralement lors de la possession, et il peut se poursuivre ensuite, parfois pendant plusieurs sances. Si la maladie est naturelle, le prtre prescrit souvent des tisanes acquises d'un tisaneur blanc, et des conseils d'hygine. Mais, le plus souvent, il diagnostique l'action d'un
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mauvais esprit dont le malade est possd, tout fait son insu parfois, ou dont il subit les agressions. Il s'agit de le chasser ou de l'apaiser, selon les cas. Ici, la distinction entre maladie physique et maladie mentale ne compte gure. Les manifestations conscutives la prsence de l'esprit peuvent disparatre entirement la suite de l'exorcisme. Elles peuvent aussi laisser une trace organique, mais si l'exorcisme n'avait pas ouvert le chemin , la gurison par des mdications naturelles aurait t impossible. Les checs sont imputs l'impuret du patient, ou la trop grande force de l'esprit, qui rsiste au prtre consult. On s'adresse alors un gurisseur rput plus fort , qui peut tre d'une autre origine ethnique, malgache surtout et parfois comorien. En pratique le prtre-gurisseur combine divers traitements. Quand le malade suspect de possession arrive, il lui administre une tisane faite avec des plantes odeur forte (verveine-citronnelle en gnral) qui sont censes apaiser l'esprit jusqu'au moment de l'exorcisme. Durant ce dernier, le malade reoit des coups de baguette (pelembu), se voit dverser des seaux d'eau froide sur la tte et infliger diverses preuves. Le prtre possd donne aussi pendant sa possession, au nom de l'esprit qui l'habite, des conseils destins prvenir le retour du mauvais esprit. Les conduites prophylactiques sont particulirement nombreuses dans ce contexte. Par une ritualisation obsessive des comportements, l'individu vise se rendre peu vulnrable : obir aux interdits, se mfier des inconnus, ne pas se prsenter six heures ou minuit dans des carrefours frquents par les esprits, ne pas se tenir sous certains arbres, etc. Parmi les interdits valeur prophylactique, celui qui porte sur la viande de buf est l'un des plus gnraux car consommer du buf est l'un des actes les moins acceptables aux divinits hindoues. Or, les prtres-gurisseurs indiens ayant une clientle crole nombreuse, cet interdit diffuse partir de leurs consultations o la nonconsommation du buf est un conseil systmatique, que les malades croles vivent comme une pratique prventive. Dans plusieurs communes, les maires ont d cesser de mettre le buf au menu des cantines scolaires, mme pour les non-indiens. Dans le mme souci de protection, une pharmacope trs particulire est plante autour des cases : ces plantes, par leur prsence et leur disposition, empchent l'entre des mauvais esprits. D'autres vritables paratonnerres esprits sont disposs autour de la maison (poupes, pots de chambre renverss ou garanties confectionnes par le prtre). Ce systme d'assurance contre les menaces est complt par une grande richesse rituelle. Rituels auxquels participent tous ceux qui frquentent une chapelle (fte de Marimin, fte de Mini, fte de Kali) et qui sont marqus par des offrandes ou des sacrifices d'animaux. Ils accordent une protection individuelle ou familiale. Rituels familiaux aussi, essentiellement destins la protection des enfants (sacrifice d'une poule noire Karteli-Petiaye : service poule-noire ou faire poule-noire ). Aprs le traitement, le prtre-gurisseur
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confectionne une amulette, garde-corps , que le malade portera durant un certain nombre d'annes et qu'il ractivera rgulirement en la prsentant aux crmonies de la chapelle. Mais l'lment prophylactique le plus important est la promesse . Selon l'ampleur de la grce qu'il attend, le malade promet d'accomplir une preuve plus ou moins difficile : sacrifice annuel d'un animal, don un temple, plerinage, ou dans les cas extrmes marche dans le feu ou participation au Kavedi durant lequel il aura la langue et le dos transpercs d'aiguilles. La frontire entre le culte et la thrapeutique est dans ces pratiques tout fait indiscernable : la participation des crmonies s'inscrit dans une trajectoire de vie et d'identit et se limite fort rarement un recours ponctuel issu d'une demande accidentelle de soin. C'est une dmarche globale sous la conduite d'un mdiateur unique, le prtre possd. La relation qui s'tablit entre lui et celui qui vient le consulter rpond cette dmarche. Mme lorsqu'elle dbute la suite d'un incident ayant entran une demande prcise, elle se poursuit ultrieurement, vritable adhsion o l'vnement initial est rtrospectivement rvalu comme un signe d'appel. La relation avec le prtre, avec le temple, est d'emble globale. Le malade vient souvent avec des membres de sa famille ; il est accueilli par la famille du prtre-gurisseur. S'il arrive l'heure du repas, il le partage avec lui avant d'entrer dans le sujet qui le proccupe, et il rencontre l d'autres consultants. Cette relation est durable. Ds qu'il a commenc frquenter une chapelle pour se faire soigner, le malade revient aux crmonies ultrieures et il s'insre dans un groupe qui est en mme temps un groupe de fidles et de patients. Dpassant le problme mdical, la prise en charge est totale. Le malade est prt pour cela payer fort cher, versant en argent et en nature, par petits montants qui se rptent, une vritable rente au prtre-gurisseur, mais il reoit de celuici une garantie constante, et l'accs un univers protecteur. Les dpenses, et les bnfices pour le malade, relvent plus d'une logique d'assurance que d'une logique de consultation. D'autant plus que le pouvoir dtenu par le prtre ne connat pas la frontire du mdical et du non-mdical : il rpare tous les drangements. Le niveau mdical, mme le plus organique, est transfr dans un vcu global dont il n'est qu'une partie. C'est travers ce vcu global que s'exerce la prise du prtre-gurisseur et elle s'tend beaucoup d'autres problmes de la vie : argent, conflits de voisinage, querelles familiales, etc., qui ne sont d'ailleurs nullement autonomes face la maladie et qui servent souvent l'expliquer. Son action ne cesse d'ailleurs pas avec sa mort. Bon nombre de ces prtresgurisseurs indiens entrent alors dans le groupe de ceux que Christian Barat dnomme fort bien les mdiateurs non canoniss (Barat, 1980). Il dsigne avant tout sous ce terme des membres du clerg catholique dont la tombe fait
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l'objet d'un culte, souvent trs localis (F. Scubilion, P. Raimbault, P. Lafosse, P. Martin, etc.). Mais il est frappant de voir que les tombes de prtres indiens qui exeraient leurs activits dans la rgion de Saline-les-Hauts et de SaintGilles-les-Hauts au cours des annes 70 sont dsormais ornes d'offrandes et d'ex-voto qui prolongent par-del la mort leurs relations avec ceux qui leur avaient fait confiance (tombe de Manicon au cimetire de Saline-les-Hauts, par exemple). Les thrapeutes religieux de tradition indienne induisent chez ceux qui viennent les consulter un cheminement inverse de celui que nous pourrons dcrire plus loin en face de la mdecine moderne. En effet, lorsque le malade branl par des malaises psychosociaux se prsente devant le mdecin, il se situe rarement sur le plan rel de ces malaises. Soucieux d'tre cout, il oriente sa prsentation dans la direction qu'il estime intresser le mdecin. Il allgue, et cela en toute bonne foi, venir pour des troubles physiques ; insomnies, douleurs diffuses, troubles de l'apptit, etc. Il somatise son mal sous la forme de signes qu'il peroit plus ou moins confusment mais qui cristallisent dans sa conscience lorsqu'il se trouve face au mdecin. Devant le prtre-gurisseur au contraire c'est le mal physique, le mal somatique qui fait figure de phnomne secondaire. Mme lorsqu'il est de toute vidence atteint dans son corps, le malade peut dplacer sa maladie ailleurs. Elle n'est plus le fait central, mais seulement le signe d'un rapport avec l'invisible, et les douleurs ne sont que les manifestations de ce rapport. Ce n'est donc pas en s'attaquant directement elles mais ce qu'elles rvlent, et qu'il s'agit de deviner, que le thrapeute est le plus apte agir. L'opration est symtrique de la somatisation, et l'inverse de celle-ci qui introduit tout trouble, mme non physique, dans une symptomatologie somatique, elle transporte toute maladie organique hors du champ exclusif du corps. Dans l'un et l'autre cas, la mise en forme du mal est une rponse la reprsentation qu'a le malade de ce qu'attend le soignant et de ce qu'il faut prsenter de soi pour tre entendu de lui. Dans ces conditions, les critres objectifs de gurison, ceux-l mme que le mdecin fera constater, psent peu face aux critres subjectifs, car ce n'est pas la constatation de rsultats qui compte, mais la crdibilit de cette constatation. Or cette crdibilit dpend moins de ce que le malade observe que de ce que lui disent les soignants en qui il a foi. Ces derniers, lorsqu'ils se rfrent leurs propres croyances, ne tiennent pas compte des critres du mdecin dans l'valuation d'un pronostic ou d'un traitement. Le malade peut se juger guri ds qu'il est libr du poids du silence sur un problme dont le sige n'tait pas dans son corps. Il peut aussi estimer qu'une lsion physique est amliore, voire gurie, partir de sa prise en charge par celui qui a accs l'invisible. Les douleurs, mme s'il les ressent encore, ne sont plus pour lui une menace
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inquitante, mais un rsidu destin disparatre, et il a en cette volution la plus absolue confiance. Divergence d'apprciation extrme entre le gurisseur, son public, et le mdecin, car l o celui-ci peroit qu'il s'agit d'un changement d'attitude du malade sans modification de son tat, le malade juge que l'essentiel tait d'agir sur les causes premires et les forces qu'elles avaient mises en jeu, quitte laisser le mdecin terminer le travail. Le prtre-gurisseur se trouve alors vis-vis du mdecin dans la position valorisante du chirurgien qui confie son aide le soin de recoudre le patient.
La tradition musulmane
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Les Musulmans de la Runion sont peu nombreux, bien que trs visibles socialement. Plus que par les Comoriens, au statut longtemps marginal et encore trs dfavoris, les Musulmans sont reprsents dans l'le par les quelques milliers d'individus d'origine indienne qui tiennent dans les villes le commerce de dtail des tissus, des vtements, de la quincaillerie ou qui sont de gros importateurs de divers matriaux et de biens de consommation. Certains ont accumul des fortunes considrables et ils ont maintenu une grande solidarit face l'extrieur, malgr les factions qui les divisent. Originaires du Gujrat, ils sont trs lis aux Musulmans de mme origine, les Surti, de l'le Maurice ; ils entretiennent des liens troits avec l'Inde, soit par des voyages, soit par la venue d'Indiens dans leurs mosques ; ils ont galement des relations avec le monde arabe, en particulier par les plerinages La Mecque et par la venue de prdicateurs arabes. L'islam, en principe, ne tolre pas l'existence de gurisseurs, la gurison venant de Dieu et pouvant tre obtenue par la prire. Toutefois l'islam indien (il n'est pas le seul dans ce cas) admet la prsence d'intermdiaires entre les hommes et Dieu. Ce peuvent tre des hommes sages et savants, dont la prire plat Dieu. l'aide de sourates du Coran, ils parviennent ainsi amener le malade la gurison. Chaque sourate est dote d'un pouvoir thrapeutique spcifique, que connaissent ceux-l seuls qui ont tudi la question. Combinant alors cette connaissance avec la qualit de leur prire, ils sont capables de confectionner des instruments de gurison ou de prvention, les Taviz. Il s'agit de sachets contenant un verset du Coran, spcifique en principe du mal loigner. Il est inscrit parfois en arabe, mais souvent en code numrique, ce qui vite que les paroles sacres ne soient en contact avec la peau d'un fidle. Les paroles sacres peuvent galement tre prononces en les soufflant dans un tube qui plonge dans un verre d'eau. On fait ensuite boire cette eau au malade. Ou bien elles peuvent tre dites devant lui, puis celui qui opre achve
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sa prire en soufflant sur le front du malade. La force du Coran, absolu auquel chacun doit se soumettre, est le seul moyen de demander Dieu la gurison, demande laquelle il accdera soit en gurissant directement, la manire d'un miracle, soit en permettant que le traitement reu par ailleurs d'un mdecin soit efficace. Mais la stricte orthodoxie connat bien des carts. Les malades peuvent avoir en effet besoin d'un intermdiaire encore plus puissant qu'un simple mortel. On connat ainsi, et on va surtout Maurice pour cela, quelques individus qui ont t particulirement saints, et on s'adresse leur tombe sur laquelle on fait des offrandes. Tel est le cas en particulier de Pir Jehangirmia, dcd en 1890 l'ge de quatre-vingt-huit ans, et dont le souvenir attire les plerins qui demandent la gurison sur sa tombe dans le cimetire de BoisMarchand de Terre-Rouge. Mais il vaut encore mieux demander un spcialiste d'intervenir directement. On consulte alors quelqu'un qui a le pouvoir d'invoquer ces saints, de les faire venir sur lui. Ils parlent par la bouche du possd, et le consultant bnficie ainsi de l'intercession d'un saint, un pir, dont l'action est particulirement puissante. La maladie peut tre due la prsence d'un esprit, un djinn qui s'est saisi du malade. Le djinn est un tre surnaturel cr bien avant l'homme ; il peut tre bon, pur, le djinn pak, et, mme s'il vient sur quelqu'un, ce ne sera que pour lui faire du bien. Bien qui va parfois trop loin : un djinn pak qui s'est saisi d'une jeune fille peut la protger si bien qu'il carte tous les prtendants, et on se voit contraint l'expulser si on souhaite qu'elle puisse se marier. Plus dangereux, car il fait le mal, le djinn na'npak, impur, doit toujours tre chass. Pour expulser un djinn, on peut faire appel un homme de savoir, un moluisaab, qui va utiliser la prire pour chasser l'esprit et poser des taviz pour l'empcher de revenir. L'exorcisme est parfois spectaculaire, mais, la diffrence de ce qui se passe chez un pusari, c'est le malade plus que l'exorciste, qui est agit. Le djinn parle par sa bouche, refuse de s'en aller. Le moluisaab discute avec le djinn. Le malade, le plus souvent une femme autour de laquelle pse trop lourd le poids d'une belle-famille, ou une fille qu'on veut marier contre son gr, s'agite, saute, tire la langue. Puis le djinn cde. La sant revient, et l'individu se rinsre dans la place troite et prcise qu'une socit particulirement rigide lui assigne, mais il peut y avoir gagn quelques assouplissements, car l'entourage craint que le mal ne revienne. L'tiologie de certaines maladies, celles dont on diagnostique qu'elles sont causes par la prsence d'un djinn nanpak, implique que le malade ait t particulirement vulnrable peu auparavant l'agression du djinn. Celui-ci ne se trouve pas n'importe o. Il peut rder sous les pieds de tamarin, il peut se promener au crpuscule ; encore faut-il que sa rencontre s'accomplisse lorsque le sujet est lui-mme impur, nanpak : il n'a pas accompli toutes les obligations
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rituelles relatives au lavage du corps, il est pass prs d'une maison hante, ou d'un endroit considr comme impur. Mais le djinn menace surtout les femmes, qu'il saisit plus frquemment que les hommes : il suffit qu'elles aient leurs rgles ou que, le soir, elles sortent sans se couvrir la tte. La maladie peut tre galement due au mauvais il, nadjar. Il ne s'agit pas ncessairement qu'une personne ait eu une mauvaise intention. Un regard envieux, suffit, et on gagne nadjar partir de la jalousie parfois inconsciente de quelqu'un dont on n'a pas su se protger. Il faut alors tirer le mauvais il. L'intervention d'un moluisaab ne s'impose pas, et l'on s'adresse une vieille femme de la famille. Elle saisit une poigne de piment, la promne plusieurs fois en cercle au-dessus de la tte du malade puis va jeter le piment dans le feu. La fume du piment est irritante, fait tousser tout le monde et pique les yeux. Mais elle ne les pique pas si, effectivement, il y avait le mauvais il ; dans ce cas la fume ne drange personne, ayant perdu sa force chasser le mauvais il. On demandera par la suite un moluisaab de placer au poignet droit du malade un bracelet noir qui le protgera. Mais il arrive que tout cela ne suffise pas. Il faut alors s'adresser ailleurs, au-del de la communaut. Et, malgr les interdits, on se tourne vers les Tamouls, les chargeant d'exorciser ceux qu'un esprit trop fort a saisis, leur demandant parfois de renvoyer cet esprit l'ennemi qui la envoy. la Runion, on peut certes s'adresser des Tamouls de la Runion, mais le plus souvent on fait venir un Tamoul de Maurice, qu'on a contact par l'entremise d'un parent ou d'un ami mauricien. La conscience d'une faute contre la religion et d'une grave entorse aux rgles de la communaut est cependant forte, et c'est dans la clandestinit que l'on suit ces consultations. Si on se tourne ainsi vers l'extrieur de la communaut, cela ne signifie nullement une interpntration analogue celle qui opre ailleurs dans l'le. En tout cas, les appels un moluisaab Surti par un Runionnais d'une autre origine sont exceptionnels, si mme ils existent. C'est donc une contribution bien faible la dynamique des systmes mdicaux que celle des Musulmans Surti. Il n'en va pas de mme Maurice o certains tombeaux musulmans sont frquents par des fidles de toutes origines, en particulier par les Hindous. Autres musulmans prsents la Runion, les Comoriens apparaissent aux yeux de l'opinion gnrale comme le recours ultime lorsque de puissantes influences malfiques ont attaqu quelqu'un. Ils sont aussi considrs comme ceux qui peuvent exercer une action nfaste particulirement forte contre les ennemis que l'on veut agresser par voie magique. L'islam est dans ces cas entre parenthses, et ce qui contribue le plus la rputation des Comoriens est le fait qu'ils sont par rapport tous les autres groupes de la Runion les plus loigns du profil crole moyen et les moins bien connus de tous. Vivant dans quelques quartiers pri-urbains misrables, sans interpntration avec le reste de la
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socit, la plupart d'entre eux sont au sein de l'le l'tranger la fois mpris, craint et jug porteur de sorcellerie. Mais, dans bon nombre d'histoires de maladies, on voque leur intervention l'origine d'un mal tenace, et on suggre qu'ils pourraient y remdier, mais cette ventualit s'inscrit dj hors du cercle des recours les plus communs et implique une dmarche considre comme exceptionnelle.
L'apport de la mdecine traditionnelle malgache

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L'importance du peuplement d'origine malgache sur les plantations runionnaises laisse penser que l'apport malgache la mdecine populaire a t considrable. Les Malgaches sont venus trs tt, et leur arrive s'est poursuivie sous diverses formes jusqu' nos jours. Les contacts entre la Runion et Madagascar n'ont jamais cess, et ils se sont amplifis rcemment. Cependant l'apport mdical malgache semble s'tre intgr de faon particulirement pousse la mdecine crole et n'avoir gard qu'une autonomie restreinte. Au croisement de l'hommage aux anctres, des activits religieuses, et de pratiques finalit curative ou prventive, les services , cultes destins aux morts, se droulent rgulirement en l'honneur des anctres malgaches. La plupart des individus qui se reconnaissent de tels anctres tant mtisss d'Africains et, dans une moindre mesure, d'Indiens Malbars, les services aux morts sont le lieu d'une profonde interpntration des rituels et des rfrences : chaque anctre a droit la pratique qui convient son origine. Le mtissage donne aux services destins aux anctres cafres et malgaches un cadre souvent commun, bien que les diffrences entre les besoins des uns et des autres, marques par certains traits du rituel, soient assez souvent explicites. Il convient toutefois de souligner que les services offerts annuellement aux morts se situent en gnral aux alentours du 1er novembre, alors que ceux qui sont effectus en rapport avec une maladie ou un malheur peuvent tre donns toute priode de l'anne. Il en va de mme des crmonies de remerciements lorsque le rsultat escompt a t obtenu (Gaurilis, 1988). L'entre des pratiques d'origine malgache dans le patrimoine commun peut encore s'observer : comme le maloya, qui fut longtemps un rythme mpris, puis qui devint au cours des annes 70 le symbole d'une revendication identitaire crole, avant de devenir une musique de danse le kabar a t seulement une runion propre aux descendants de Malgaches et destine l'hommage leurs anctres morts, avant d'entrer, rcemment, dans le langage courant et de prendre figure d'une fte. La popularit actuelle du maloya, qui est en fait sa lacisation , l'a fait passer du statut d'accompagnement sonore du contact avec les morts celui d'emblme d'identit runionnaise puis de musique de danse. Cette popularit est loin de
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tmoigner de la vitalit des pratiques malgaches. Elle est au contraire un signe de l'effacement de leur sacralit des mmoires. La prsence de Malgaches comme gurisseurs intervenant directement dans les soins est d'abord saisissable travers l'approvisionnement en plantes venant de Madagascar et la rfrence des pratiques malgaches chez des gurisseurs croles. La mention de possessions par des esprits malgaches, et l'interdit de la consommation du cabri qui lui est attache, ne sont pas exceptionnels. Mais les gurisseurs agissant spcifiquement et surtout exclusivement comme Malgaches, hormis certains fournisseurs de plantes en contact avec Madagascar et qui donnent des conseils sur leur utilisation, sont victimes d'une mfiance qui se traduit par l'accusation qu'ils savent surtout faire le mal. l'exception de quelques vieillards ns Madagascar, tous ceux qui pratiquent la gurison et qui revendiquent une origine malgache ont adopt largement les techniques des Croles et des Indiens. Malgache, ici, il fait malbar , affirmet-on en soulignant ainsi que les zaffaires malgaches si elles n'ont pas disparu, sont franchement rejetes la frange d'une sorcellerie qui combine ses recettes celles d'autres traditions, aussi bien indienne que crole. Ce serait cependant une erreur de sous-estimer l'apport malgache, mme s'il est moins visible que d'autres. Son influence est trs diverse, souvent souterraine, mais parfois tout fait explicite comme dans le syndrome trs couramment nomm tambave . Sous ce nom sont rassembles diverses formes de pathologie intestinale des nourrissons et des trs jeunes enfants, dont le diagnostic est fait par les mres partir de signes trs divers : diarrhes, douleurs abdominales, emptement de la paroi abdominale, voire certaines formes de constipation. L'tiologie est considre communment comme mcanique chez les mres runionnaises qui ce syndrome est trs familier. Elle est attribue la prsence dans le tube digestif de l'enfant, d'une matire qui perturbe le transit et qu'il faut attaquer par un sirop spcialement compos cet effet. Le terme semble driver du malgache, ainsi que, sans doute, le concept tiologique lui-mme (Daruty, 1886). On peut galement rattacher l'hritage malgache, l'explication tiologique de certaines maladies mentales que l'on considre comme la consquence d'interdits viols, en particulier celui qui consiste ne jamais observer les morts lorsqu'ils viennent consommer les offrandes lors d'un service. Les anctres, protecteurs capables de vengeance si on ne les respecte pas, peuvent dtourner une maladie qui menace mais ils peuvent aussi en envoyer une si on les a irrits. Ils peuvent mme agir en l'absence du malade si quelqu'un de sa famille leur adresse une demande. Mais toute demande contient une promesse, et doit tre suivie d'un service de remerciement excut dans les rgles, avec la participation de la parent.
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La frontire entre les pratiques malgaches et celles qui sont d'origine africaine est difficile tracer, seules quelques particularits de rituel attestant que les unes et les autres ont une source diffrente. De mme les influences indiennes peuvent tre importantes au sein de services qui sont interprts par ceux qui les font comme purement malgache. Mais quels que soient les modalits et les dtails du service, sa structure est remarquablement homogne, et ce dnominateur commun traverse vritablement les modalits ethniques des cultes. L'apport malgache se retrouve aussi dans les techniques de divination que pratiquent certains gurisseurs, ainsi que nous le montrera plus loin Pierre Incana. Le prestige des Malgaches cet gard est ambigu : l'origine, au moins partiellement, malgache d'un gurisseur lui confre une aura de pouvoir. Mais, si on le dit plus fort que d'autres pour rduire la raison certains mauvais esprits, on lui attribue aussi le pouvoir de lancer des sorts particulirement difficiles combattre et qui ne cdent qu' un autre Malgache . Toutefois, mme si ses traces sont incontestablement prsentes, la mdecine traditionnelle malgache ne peut tre considre comme un systme franchement identifiable au sein du complexe runionnais. En troite connexion avec les pratiques familiales relatives aux anctres, intgre dans sa partie thrapeutique et prventive dans le vaste systme crole dont elle est devenue tout au plus une variante, elle contribue son volution en laissant la porte ouverte de nouveaux apports malgaches, tout en ne prenant jamais ses distances avec l'ensemble des pratiques populaires de l'le.
La maladie et la tradition chinoise de la Runion

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L'acupuncture, et d'une faon gnrale l'influence chinoise sur la pratique mdicale, ne doit rien la prsence d'une population d'origine chinoise dans l'le, mais un courant cosmopolite relay par les praticiens forms dans les facults de mdecine franaises. La population d'origine chinoise, la suite de sa rapide promotion sociale compte bon nombre de mdecins issus des universits, mais ce n'est pas chez eux que l'on doit rechercher une quelconque participation des traditions populaires chinoises la construction de l'univers des recours et des soins la Runion. Il faut plutt se tourner pour cela vers la religion, telle qu'elle est pratique dans l'le. Religion o la prsence des anctres est sanctifie et qui met l'accent sur le lien avec eux, agissant en cela en harmonie avec ce qui se pratique dans les autres ethnies non europennes de l'le. Quelques divinits chinoises interviennent, au moins en complment de la mdecine et d'autres religions, lorsque se prsentent des situations graves ou angoissantes.
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Importante de ce point de vue dans la religion populaire chinoise de la Runion (Barat, 1980 ; Wong-Hee-Kam, 1987), la divinit Guandi peut pourchasser les mauvais esprits et lutter contre les mauvais sorts. Guandi a quatre temples, dont trois Saint-Denis et un Saint-Pierre qui sont rgulirement frquents et qui sont des lieux d'interaction sociale intense lors de ftes. Saint-Pierre se trouve galement le couvent fminin de la desse Guanyin. On y pratique quelques activits destines maintenir la sant, en particulier empcher que ne se ralisent les prdictions mauvaises de l'horoscope. Deux divinits prsentes dans le couvent (le Seigneur et la Dame du lit, Wong-Hee-Kam, 1987, p. 57) veillent sur les couples, combattent la strilit et protgent les enfants ; une autre, par son image place dans les maisons interdit l'entre aux mauvais esprits, dont divers talismans portant le ying et le yang protgent les fidles Chinois. Les liens des talismans avec la mdecine sont clairs : Il en existe aussi de diffrentes sortes pour des cas bien spcifiques, par exemple pour la morsure d'un serpent. On peut galement en cas de maladie en brler un et avaler la cendre avec un peu d'eau (...) certaines familles l'aspergent de sang de coq pour en augmenter la valeur conjuratoire (Barat, 1980, p. 138). Par contre les exorcismes d'origine taoste semblent avoir disparu chez les Chinois de la Runion, qui prfrent s'adresser des Indiens ou l'glise catholique. Cela n'empche pas de recourir, en cas de malheur ou de maladie la protection de divinits taostes, et de leur faire une promesse suivie par la suite de crmonies. L'apport chinois semble donc se limiter l'usage interne de la communaut chinoise et ne pas diffuser hors de celle-ci, bien que l'accueil dans la communaut de Saint-Pierre ne soit nullement discriminatoire et que des visiteurs non chinois viennent y demander leur horoscope. Les recours traditionnels proprement chinois tendent cependant s'effacer, autant dans le domaine mdico-magique que dans celui des autres dimensions de la mdecine populaire. Par contre, les Chinois se trouvent en pleine continuit avec certains des traits fondamentaux de la mdecine populaire runionnaise : l'importance des rfrences au lignage et en gnral aux anctres, le rle des interventions surnaturelles, la possibilit d'agir contre le mal ou de le prvenir en entrant directement ou grce a un intermdiaire en relations avec le monde surnaturel, l'efficacit des pressions exerces sur les divinits par des promesses mais la ncessit de les tenir sous forme d'offrandes et d'actes religieux, la ncessit du jene, tout cela participe aussi du patrimoine commun des Runionnais, mme si cela se ralise, au moins en partie, sous une forme chinoise . Comme on l'a dj pressenti et comme on le verra mieux encore plus loin, les Chinois ne semblent pas avoir de difficult trouver ailleurs les rponses que leurs propres institutions culturelles ne sont plus en mesure de leur fournir, et ils n'hsitent pas le faire. Leur attitude face la maladie corrobore ce qui se
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passe dans d'autres domaines de la vie sociale chinoise, o l'ouverture l'emporte sur la fermeture, mais o existent quelques refuges identitaires qu'on ne partage pas avec d'autres.
Biomdecine et modernit
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La lente volution de la mdecine europenne vers la mdecine moderne rend parfois difficile sa dsignation dans une tude comparative. Dans quelle mesure touche-t-elle, par la mthode exprimentale, des invariants biologiques et humains qui lui donnent une valeur transculturelle, ou plutt mtaculturelle, et quel point est-elle au contraire lie la culture qui lui a donn naissance ? Pour marquer son universalit gographique et la dissocier de ses sources, certains anthropologues l'ont appele mdecine cosmopolite par opposition aux mdecines locales. Mais il parat plus lgitime de se rfrer au cadre pistmologique dans lequel elle se dploie. Considrant les maladies comme le rsultat de perturbations biologiques dues des agressions externes ou des dysfonctionnements internes, elle oriente ses recherches et son action vers le corps conu comme une entit naturelle, lie biologiquement l'environnement et que des actions biologiques peuvent influencer dans le sens de la maladie ou de la restauration de la sant. Aussi beaucoup d'anthropologues se sont-ils rallis au terme de biomdecine pour la dsigner. Ce terme a l'avantage de ne pas faire rfrence une poque ni une culture particulire, mais bien une conception appuye sur la mdecine exprimentale et dont dcoule un mode d'action. Parfois le terme prte cependant confusion, certains pensant que biomdecine ne dsigne que la dimension de la mdecine qui utilise les donnes biologiques, alors qu'il qualifie tout l'ensemble qui prend comme base l'abord biologique de la pathologie. C'est en ce sens que ce terme sera employ ici. Cependant, malgr l'aspiration l'universalit de la biomdecine, dans une socit telle que la Runion et la situation est identique dans beaucoup d'autres cas , le mdecin, quelle que soit son origine ethnique, est d'abord directement solidaire de la socit occidentale, ici la socit mtropolitaine : il en est le produit ; il fonctionne en son sein ; il en partage les logiques et les valeurs. Dans cette socit, il occupe une position particulire. Mme lorsqu'il est le praticien isol d'une zone rurale, il apparat comme faisant partie d'un ensemble culturel et social clairement identifiable, celui du corps mdical . Cet ensemble n'est pas un groupe au sens sociologique du terme, du moins pas ncessairement, mais un quasi-groupe , en ce sens que les solidarits
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familiales, ethniques, politiques, etc. qui lient chacun de ses membres son entourage sont largement indpendantes de son appartenance ce groupe, la diffrence de ce qui se voit parmi les gurisseurs de diverses traditions. En tant que groupe, le corps mdical n'est vritablement explicite et actif que dans sa fonction professionnelle, qui surdtermine alors ses membres, leurs reprsentations et leurs conduites, sans qu'ils en aient conscience. Membre de ce quasi-groupe tout mdecin est peru a priori par les malades partir de l'image que cette appartenance lui donne. Et cela dtermine ses rapports avec les soignants, par-del les modalits immdiates de telle ou telle relation individuelle. Lorsqu'il entre en relation avec les membres de l'ensemble mdical c'est donc par leur fonction que le malade les identifie. C'est face cette fonction qu'il se dfinit lui-mme : l'oppos des membres du groupe, mdecins ou paramdicaux, le malade se peroit comme non comptent et comme tenu l'cart du langage mdical et de la connaissance qu'il implique. Mais, s'il les identifie par des critres internes leur mtier, il identifie aussi les mdecins par leur solidarit avec la socit technique moderne. Or beaucoup de Runionnais vivent distance de cette socit ; ils y sont certes intgrs par la loi, par la protection sociale, par leur statut personnel... Mais le chmage, bien souvent, et surtout l'enracinement dans des rfrences culturelles et des valeurs qui n'manent pas de la source mtropolitaine dont procde tout l'appareil mdical les placent en situation d'observateurs en partie extrieurs, mme s'ils ont parfaitement conscience de leurs droits et tiennent accder ses services... Cette distance contribue placer leurs relations avec les mdecins dans un tableau satur des mmes contradictions que celui de leurs rapports avec la socit issue de la dpartementalisation. Aussi put-on lgitimement considrer que, face au mdecin, les malades forment eux aussi un ensemble , au sens mathmatique du terme. Ensemble lui-mme subdivis par un contexte qui va rendre la communication possible ou impossible, facile ou difficile, partielle ou totale. C'est l qu'interviennent simultanment les facteurs ethniques et la stratification sociale : le dialogue qui s'tablit entre malade et mdecin ne se tient pas seulement entre deux individus ; il est aussi la mise en relation de membres des deux ensembles. De ce fait, son droulement dpend de filtres sociaux qui tiennent autant au domaine proprement mdical ou paramdical qu' celui o voluent les relations entre des membres de groupes sociaux diffrents : relations hirarchiques au sein de la plantation, distance culturelle entre les mdecins et les malades, contrastes ou similitudes de leurs rfrences symboliques. Quand le dialogue se fait au sein d'un mme groupe social et culturel, les relations sont dj parfois difficiles, comme c'est bien souvent le cas de la consultation mdicale dans les socits occidentales. Mais lorsque cet obstacle s'ajoute la disparit des cultures, des origines ethniques et de l'insertion sociale, la communication se restreint un face--face fort asymtrique.
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D'autant que les situations sont plus nombreuses et plus diverses qu'il ne pourrait sembler. Les mdecins n'occupent pas tous la mme position face aux malades. L'exercice de la mdecine moderne concerne plusieurs sortes d'activits : celle des gnralistes, celle des spcialistes et celle des services hospitaliers. cela s'ajoutent les nombreuses sphres d'interfrence de la mdecine et de l'aide sociale, qui s'insinuent dans les rapports entre soigns et soignants. Pour leur part, les malades se prsentent la mdecine sous une srie de catgories. Certaines de ces catgories sont justement les groupes ethniques, porteurs de valeurs culturelles et d'une symbolique propres. Les caractristiques internes de ces groupes (caractre plus ou moins cohsif, organisation des rapports sociaux, attitudes et explications face la maladie et la mort) se combinent avec le mode d'insertion du groupe dans la socit globale pour orienter les comportements des malades. La stratification sociale, telle qu'elle s'exprime dans une socit industrielle intervient elle aussi et recoupe les appartenances ethniques. Les individus, en fonction de l'importance et de la source de leurs revenus, et indpendamment de leur appartenance ethnique, reoivent diverses formes d'aide lorsqu'ils tombent malades. Cela va de l'assistance mdicale gratuite pour les plus indigents diverses formes complmentaires de la scurit sociale gnrale. Les malades peuvent aussi ne recevoir que le rgime gnral, destin aux salaris disposant de revenus suffisants ou n'tre pas bnficiaires des assurances. La relation de chaque individu avec l'ensemble mdical sera donc module sur cette trame, au gr d'au moins deux axes qui dfinissent son insertion : l'axe ethnique et l'axe socio-conomique. La mdecine moderne se trouvera alors confronte des attitudes et des attentes trs variables ; catgories de malades et catgories de mdecins, places face face, creront une grande diversit de relations, qui, pour l'anthropologue, sont accessibles l'observation directe et lui en apprennent autant sur la socit que sur la mdecine elle-mme. Prenons pour point de dpart des relations mdecin-malade, la structure de clientle des mdecins. Elle diffre selon leurs conditions d'exercice (gnraliste ou spcialiste, mdecin urbain, rural ou hospitalier). Disperss dans les villes et les bourgs, les gnralistes sont trs immergs dans le reste de la population. Face eux, les malades demeurent insrs dans leur milieu social. Le gnraliste install dans le centre des villes de Saint-Denis et de Saint-Pierre soigne une clientle aise, forme de malades payants ou assurs au rgime gnral de la Scurit sociale. Insr dans la socit moderne ne de la dpartementalisation, ce malade s'adresse un mdecin relativement anonyme, recherch pour sa comptence, en vue d'une fonction prcise et limite, selon une conduite qui s'intgre aux autres conduites d'interaction professionnelle de la socit moderne. Le mdecin, dans ce cas, fait entrer sans
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grande difficult apparente le malade dans son systme et ne lui fait pas de concessions dans son discours ni dans son coute. Il n'entreprend aucune dmarche d'approche culturelle, et ne tient qu'un compte rduit de son insertion sociale. La clientle urbaine, instruite, en partie trangre l'le (mtropolitaine) souhaite ce type de relations qui lui parat une garantie de technicit, mme lorsqu'elle apprcie certaines qualits de contact chez un mdecin. Le gnraliste des zones dfavorises des grandes villes et des campagnes est sollicit de toute autre faon. Sa clientle l'appelle une relation plus globale, plus durable. Les ayants droits des diverses formes d'aide sociale recherchent plus le mdecin qui les comprend que le mdecin technicien, et cela n'a pas seulement pour motivation le rle du mdecin dans l'octroi des aides. Cette clientle lui demande de tenir compte de dtails a priori insaisissables, souvent trangers la pathologie. Porteurs d'une grande signification affective, ils forment le contexte culturel indissociable de l'tat pathologique. Les changements sociaux contemporains, vcus dans ce milieu comme un traumatisme puissant, entranent la recherche de protection. La gnralisation de l'aide mdicale canalise alors vers le mdecin, des angoisses qui sont somatises dans une symptomatologie dconcertante pour celui qui ne tient pas compte de ce contexte. Dsireux avant tout de dialogue et de prise en charge, le malade tire alors le mdecin vers un rle qu'il lui assigne, et que celui-ci accepte plus ou moins compltement. Certains y entrent totalement et, globalisant la relation de dpendance dans laquelle se place le malade, ils se prsentent comme son protecteur, soit en passant des activits politiques, soit en nouant des rapports avec les mdecines traditionnelles, voire en en adoptant certaines pratiques. Les spcialistes, et toute la mdecine hospitalire, se trouvent au contraire en face de malades extraits de leur milieu et coups de lui, mme lorsqu'il s'agit de soins psychiatriques, si ce n'est dans certaines activits de secteur. Bien qu'ils se trouvent, comme les gnralistes, confronts deux types de clientles, ils frustrent les attentes qui ne sont pas exclusivement techniques : avec ceux des malades qui esprent une relation globale, les rapports demeurent trs fragmentaires. Le malade se drobe alors ; il devient objet et il prend une attitude fortement soumise. Il ne rclame rien, il accepte l'arbitraire apparent des dcisions qu'il subit, tout en adoptant une rsistance passive qui se traduit souvent par l'abandon des prescriptions ds son dpart, et par l'absence de fidlit aux consultations ultrieures. ce niveau, les discontinuits et les solidarits culturelles et ethniques jouent pleinement. Face au spcialiste, gnralement mtropolitain, le malade adopte une attitude la fois passive et instrumentale, qui traduit son attente avant tout technique. Mais simultanment, ds que la situation l'angoisse, il se tourne vers le personnel hospitalier local face auquel il choisit alors une
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attitude primaire faite de rgression, de la recherche de protection et, rarement la Runion mais bien plus frquemment aux Antilles, de revendication agressive. Cette ambivalence est d'autant plus nette que le malade est originaire d'un groupe ethnique o l'intgration familiale est faible et o l'individu ne peut pas compter sur la solidarit systmatique de son entourage : Blancs de statut conomique dfavoris, Mtis de diverses origines. Par contre, chez ceux qui viennent des groupes les plus cohsifs (Musulmans, Chinois, une partie des Indiens Malbars, Blancs aiss), la protection est demande au groupe ethnique et la famille et non au mdecin. Ce mode de relation est particulirement net chez les Indiens musulmans. Le malade n'est jamais confi entirement l'tablissement de soins. Le mdecin spcialiste assure la technique thrapeutique indispensable, et le reste revient la famille. L'entourage est nombreux dans la chambre du malade et une personne au moins reste en permanence dans celle-ci. La nourriture est gnralement apporte par la famille. Chez les Chinois aussi, la famine ne quitte pas le patient. La nourriture familiale lui est toujours apporte, dans des ustensiles spciaux. Les Malbars ont des comportements plus variables. Dans les hautes couches sociales, l'attitude est la mme que chez les Musulmans et, chez les autres, ce sont les difficults conomiques qui empchent bien souvent d'entretenir mieux le malade. De toute faon l'hospitalis est symboliquement rattach la famille et la maison par des apports frquents de nourriture. Et le cadavre n'est pas laiss la morgue de l'tablissement. La relation du malade avec le mdecin ne s'opre pas que dans les comportements priphriques la maladie elle-mme. Elle se place souvent au cur de celle-ci : la maladie devient alors l'instrument privilgi de la mise en relation. Omnipraticiens et psychiatres constatent alors combien les formes prises par la maladie font figure d'appel envers eux. Les malades somatisent des problmes d'adaptation psychologique et les retentissements personnels des tensions sociales. En somatisant, ils choisissent le terrain du dialogue souhait : ils offrent au mdecin une maladie, qui devient le champ de la rencontre avec lui, alors qu'ils attendent en fait une aide et un appui qui dpassent cette maladie. Le mdecin non averti les classe comme de petits fonctionnels ; il conclut qu'ils n'ont rien ou qu'il y a une forte majoration des symptmes. En fait, les symptmes autour desquels ils transfrent leur angoisse et leur tat dpressif sur le plan somatique sont bien l'expression de ceux-ci. Mais pour les exprimer, ils choisissent un langage symbolique qui n'est pas celui que, trop aisment, on attribue leur culture , mais bien celui qu'ils prtent au mdecin, de faon tre compris de lui. On a souvent tendance ngliger cette modulation du langage de la maladie par la reprsentation que se font les malades du langage du soignant auquel ils s'adressent. User d'un langage,
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expliciter des symptmes, se rfrer des tiologies, n'est pas un choix autonome : c'est une conduite relationnelle, et l'analyse du discours sur le mal n'atteint son objectif qu'en replaant ce discours dans le dialogue qui l'encadre et qui l'oriente. ce niveau, la structure de relation malade-mdecin et malade-maladie est profondment analogue ce qui se passe en face d'un thrapeute traditionnel, bien que cela n'apparaisse pas au premier regard. Dans l'esprit du malade, ni les explications tiologiques, ni les attentes thrapeutiques n'ont chang, mais le codage symbolique adopt est diffrent : tir non plus vers l'univers du gurisseur mais vers le systme culturel et politique auquel appartient le mdecin, le malade traduit dans le langage de ce systme des attentes qui appartiennent son propre systme. La somatisation le traduit bien, car bien que transfrant le mal dans une expression somatique, elle le fait en suivant les axes explicatifs les plus vidents pour le malade. Elle se fixe prfrentiellement sur le cur, source de la vie, qui dfaille ou sur l'ensemble du comportement : le malade est saisi , il a mal tout le corps . Par contre la topographie des symptmes demeure floue, et il est parfois ais de dceler l'angoisse causale travers le brouillard de l'expression symptomatique. Mais le mdecin est peu arm pour apaiser ce malade. D'autant plus que la consultation va vite. La communication verbale est difficile, le temps presse, et le mdecin cherche dans une prescription abondante de mdicaments varis rpondre une attente qu'il peroit vaguement et qu'il doit. Le malade se retire alors en ayant le sentiment qu'il a pris une assurance contre le risque proprement somatique, mais qu'il faut aller ailleurs pour soigner le reste , et conjurer la menace dont l'angoisse pse encore. l'oppos d'une pathologie qui semble majore, il existe une autre symptomatologie o le comportement semble l'inverse. Malgr la densit de l'implantation mdicale et la gratuit des soins, la Runion offre parfois le spectacle paradoxal d'une pathologie trs avance, trs tiers monde , avec des malades qui ne viennent qu' un stade trs tardif : abcs mrs, tumeurs du sein ulcres, syndromes douloureux abdominaux de plusieurs jours, cancers utrins trs volus. L tout se passe comme si le malade rsistait au broiement technologique dont le spcialiste et l'hpital sont le symbole. Drobements, fuites, consultations de plusieurs praticiens dans l'espoir de trouver une solution immdiate de facilit : on aboutit souvent au repli vers un omnipraticien, voire vers un gurisseur. Le mdecin le plus technique est fui, car avec lui, outre la perspective d'un diagnostic redoutable s'ouvre le passage vers un monde qui fait peur. Aussi, lorsque le spcialiste voit arriver ce malade, doit-il le manipuler avec prcaution. Ce n'est pas en tentant de le faire pntrer dans ses
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cadres mentaux qu'il parvient le convaincre de cder ses soins. Il y parvient mieux par des voies dtournes et en faisant appel son autorit et aux pressions de l'entourage (famille, mre). Ainsi les possibilits matrielles et les dcisions individuelles d'accs aux soins sont-elles modules par l'insertion sociale des malades qui, lorsqu'ils appartiennent aux milieux les plus loigns de l'univers culturel de la mdecine moderne, peuvent soit attendre de celle-ci ce qu'elle ne sait pas leur donner, soit au contraire ne pas en tirer pleinement parti. L'inadquation des univers culturels et sociaux perturbe alors l'efficacit des services mdicaux, tout en accroissant leur cot car ils sont amens prendre en charge la mdicalisation de bien des problmes sociaux.
Une constellation de recours

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On ne doit pas oublier que cette mdecine, qui est la seule pour le mdecin, n'est pas la seule pour le malade. Les relations de celui-ci avec le mdecin prennent place au sein d'une constellation de recours o les conduites traditionnelles se combinent la mdecine scientifique. C'est l que s'articulent tradition et modernit, dans un ensemble o le mdecin voit des contradictions alors que le malade en vit l'unit. Unit que nous aidera comprendre une plonge dans le concret au sein du quotidien de la maladie. Car toute gnralisation maltraite la ralit. Les situations sont multiples ; les vnements imprvus apportent la voix unique du cas particulier. Toute dmarche de recherche doit osciller entre l'examen prcis de l'individuel irrductible, et la qute du processus gnral sous-jacent ce cas, et le moment est venu de passer l'individuel... En sciences humaines, cette oscillation n'est pas seulement la condition d'un progrs, mais aussi son objet, car c'est la tche du chercheur que de dceler ce qui est enfoui sous le foisonnement des apparences, et les faits vcus donnent couter et voir ce foisonnement, avant d'aider le comprendre. Mais l'vnement fortuit rvle bien plus. Les cultures humaines ont un pass au long duquel elles se sont constitues, et un avenir. Elles ne sont jamais des tats achevs, figs, qui n'auraient d'autre choix que de survivre tels quels ou de mourir. Au contraire, valeurs, croyances et conduites s'engendrent les unes les autres, les changements s'enchanent et chaque fait imprvisible laisse sa marque. Il prend place dans la suite de rfrences sur laquelle se formera l'avenir ; il devient le point d'appui de nouveaux vnements. Il est la source des rgles avant de s'y plier. Car la ralit est mobile, fluide, disponible.
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C'est pourquoi il est ncessaire de voir de trs prs comment la mdecine traditionnelle se vit au quotidien et comment les itinraires des malades cheminent entre les possibilits qu'elle leur offre et les diverses ressources de la mdecine moderne. Parcours o se chevauchent toutes les activits qui font les jours et l'histoire, toutes les techniques et les moyens d'adaptation au milieu en cas de maladie, qu'il s'agisse de plantes, de prires, d'allocations ou d'antibiotiques. Mdecine familiale et de voisinage d'abord, soins de spcialistes ensuite. Mais l'opposition classique entre mdecine traditionnelle et mdecine moderne est simplificatrice. Elle laisse dans l'ombre l'ensemble des pratiques informelles, qui se droulent au foyer avant la consultation d'un spcialiste, et qui peuvent relever de l'une comme de l'autre mais qui sont intrinsquement diffrentes de la consultation d'un spcialiste des soins. Aussi, avec la plupart des anthropologues, est-il plus clair de distinguer au sein de tout systme mdical trois secteurs et non deux : le secteur familial et populaire, le secteur o oprent des spcialistes traditionnels, et enfin celui de la mdecine moderne. Cette rpartition est plus conforme la ralit que la simple opposition entre traditionnel et moderne, car elle recentre l'attention sur ce que l'on pourrait appeler la mdecine avant la mdecine , dans le cheminement de chaque malade. C'est l que se prennent les premires dcisions, que se font les premires orientations de diagnostic. D'inspiration traditionnelle ou moderne, tisane ou aspirine, l'automdication prcde les choix sur la ncessit ou non de consulter, et sur qui l'on consultera. Tout commence ce niveau.
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Chapitre 3 La maladie au jour le jour
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Au-del de ces pratiques du quotidien, il est bon de rencontrer individuellement quelques-unes des figures si diverses de la gurison traditionnelle dans l'le de la Runion. Destins personnels, certes, mais exemplaires. la croise des forces historiques, sociales, culturelles, conomiques et politiques, et des conduites que leur dictent leur personnalit, leur psychologie propre et les leons de leur vie (origines, apprentissage, contacts, fortune, sant), les gurisseurs incarnent au plus haut point la rencontre des rgles d'une socit avec la libert des personnes. Ils sont la fois les dtenteurs d'une connaissance qui se rfre des modles, et les incarnations de cette connaissance. Par une opration quotidienne, ils slectionnent et inflchissent la tradition car ils sont aux prises avec la double ncessit de la conserver comme rfrence et de la manipuler au sein d'une socit qui change. Elle ne reste vivante, et donc elle-mme, qu'au prix de l'ajustement dont ils sont les acteurs. Aprs avoir mieux connu ces personnages qui dtiennent aux yeux de ceux qui viennent eux les connaissances et le pouvoir capables de remettre en ordre ce qui a t drang nous irons vers la maladie dans son vcu le plus immdiat, tel qu'il se droule au sein des familles, l o comme on vient de le dire, se prennent les dcisions et s'amorcent les itinraires de diagnostic et de traitement. Ces choix, d'ailleurs, se font souvent dans un certain flou, celui qui entoure les pratiques des gurisseurs. On ne comprend pas bien leurs conduites, on distingue mal entre leurs recettes et les rituels. Mme ce qui est le plus clair pour eux, ce qui se rfre des croyances religieuses ou des tiologies qui leur paraissent videntes, fait l'objet de mille interprtations divergentes parmi ceux qui les consultent, ou mme ceux qui les assistent. Un jour, quand le moment de prendre leur suite sera venu, les gurisseurs auront bien souvent des successeurs qui n'auront pas ncessairement une ide trs nette de l'ordre sous-jacent leurs activits. Bien qu'informs des rfrences sur lesquelles celles-ci s'appuient, ils en construisent une rinterprtation qui s'carte du message de leur initiateur.
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Aussi les pratiques ne sont-elles pas figes, mais, loin de les condamner, cela garantit paradoxalement leur prennit. la faon des cultes afroamricains qui doivent leur permanence et mme leur fidlit ce qu'il y a d'essentiel dans les cultes africains originels leur souplesse et leur adaptabilit, les pratiques religieuses ou profanes finalit de soin de la Runion ne gardent une certaine continuit que parce qu'elles peuvent changer sans se briser. Il en va ainsi tout particulirement de celles qui prennent appui sur les cultes indiens.
1. Visages de gurisseurs
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Les gurisseurs sont divers : leurs connaissances combinent des donnes qui leur sont propres avec des sources populaires largement connues ; leurs activits sont multiples et il est pratiquement impossible d'en connatre la totalit, ne serait-ce qu'en raison de leur variabilit et de leur volution. Les enqutes qui visent prciser les contours d'un systme mdical, tel qu'il s'incarne en eux avec ses contradictions et ses multiples courants historiques, ne doivent donc jamais s'appuyer sur des documents disparates glans au hasard comme ceux que rassemblent trop souvent les folkloristes ou les linguistes. Elles doivent coller aux trajectoires individuelles, lieux privilgis de permanente cration du social. Les gurisseurs, comme les artistes, sont models par un pass qu'ils n'ont le droit de transformer que parce que justement ils se rfrent lui. Aussi faut-il rencontrer longuement ces hommes et ces femmes qui sont la fois tradition et novation. Ils sont le passage oblig des connaissances et des pratiques et les acteurs de leurs transformations. Au long de leur vie qui traverse quelques dcennies d'une histoire, ils retouchent au coup par coup leurs discours, leurs rfrences et leurs actes. Par leur savoir-faire sociologique, en contrepoint des essais et erreurs de leur thrapeutique, ils parviennent maintenir l'accord entre les traditions et une socit qui change. Ils sont en ce sens de remarquables observateurs et praticiens du social dont ils tiennent vivants les symboles travers leurs cures et leurs prescriptions. Dans la diversit des hritages runionnais, chacun a puis quelques parts qui tiennent ses anctres et son histoire propre. Tous ont opr leur propre synthse, en s'appuyant sur des synthses antrieures sans doute. Mais travers le large spectre qu'ils reprsentent, on saisira combien la diversit des apparences recle, la Runion, l'unit des ralits. Ces portraits sont authentiques. Mais les socits comme les individus ont droit leur vie prive, et j'ai omis quelques faits, la demande de ceux qui m'ont donn leur confiance. J'ai aussi opr au mieux pour respecter leur
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anonymat, en brouillant quelques pistes. Mais j'ai eu le souci, en contant la vie de certains et en leur attribuant un nom de retenir ce qui donne une fidle transposition de leur position familiale et sociale. Les quatre premiers, les plus gs, sont ceux qui se placent le plus prs des sources anciennes des apports mdicaux, culturels et religieux dans l'le. Tous quatre sont morts maintenant. Et on peut suivre dsormais leur influence chez ceux qui les ont connus et qui reprennent leur rle. Le premier, Daniel Amougon Tengamen, tait certes un gurisseur mais il se concevait d'abord comme un prtre indien, un prtre tamoul issu des apports directs de l'Inde encore trs prsents sa mmoire travers ses grands-parents qui en taient venus comme engags. Le second, Tonton Canji, est une figure emblmatique du passage de pratiques magiques une conduite religieuse par une dmarche spirituelle. Il attire les malades qui ne voient en lui qu'un gurisseur, mais il se peroit comme homme de Dieu, par-del l'hindouisme dont il est issu et le catholicisme avec lequel il a bien des affinits. Le troisime, Ariste Payet, est un Blanc, appartenant l'une de ces familles croles qui sans avoir la fortune dtiennent la lgitimit culturelle de la culture blanche crole de la Runion. Comme ceux de son milieu, qui forment ce qui serait en France une moyenne bourgeoisie, il se considre comme prolongeant en droite ligne les anctres de France. Avant la dpartementalisation dj, les membres de ce groupe social occupaient dans la classe moyenne une place spcifique, entre les grands planteurs et les ruraux aux origines multiples. Vient ensuite l'un des derniers engags malgaches, Pierre Incana, qui vivait sa retraite en s'occupant des animaux en libre pture autour de l'emplacement o il s'tait fix, sur les terres marginales d'une grande proprit. Mais si tous quatre peuvent en premire instance sembler s'identifier clairement l'une des traditions de l'le, qu'elle soit malgache, franaise ou indienne, ils n'ont pas travers la vie sans tre les acteurs d'interfrences entre ces traditions. Ceux qui viennent consulter Tengamen sont issus de tous les groupes sociaux, et leurs origines ethniques sont trs diverses. Tengamen luimme n'est pas un Indien de l'Inde. Il est d'abord un Runionnais, en contact avec les autres Runionnais, et capable tout autant de les accueillir que de les couter. Il en va de mme de Canji. Les mres qui viennent lui faire tirer les cheveux de leurs enfants, tous ceux qui chaque vendredi esprent la protection divine en tournant avec lui autour de la chapelle de Kali sont avant tout des Croles, Blancs, Mtis, et non pas, en gnral, des descendants d'Indiens. Dans son langage, Canji traduit en termes chrtiens ce qu'il veut enseigner de l'hindouisme, tout en en appliquant les rituels. Comme tous, il est un traducteur culturel, et, sans le vouloir, un canal de passage entre des croyances diffrentes. Payet, dans un tout autre registre, n'opre pas diffremment. Il ouvre sa pharmacope tous apports, qu'ils soient de France, de l'Inde, de Madagascar
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ou qu'il s'agisse de plantes endmiques. Incana est le plus isol. Mais ses enfants, mtis d'une Runionnaise, l'ont entran dans la socit qui l'entoure, et si sa rputation tient son origine, les problmes qu'on lui pose et les rponses qu'il donne recroisent ceux que rencontrent Payet et Tengamen. Il s'agit parfois des mmes individus, qui vont les voir les uns et les autres, en sortant de l'hpital. Mais si leurs pratiques respectives laissent ouvertes les interfrences avec les autres cultures de l'le, telles que les migrations les ont sdimentes, il n'en va pas de mme de leur idologie qui proclame hautement la fidlit aux traditions. On affirme la puret de celles-ci et on dclare tre prt en extirper les influences allognes ds qu'elles sont dceles. Si l'on accepte d'utiliser parfois le discours de l'autre, ce n'est pas parce qu'on le partage, ni parce qu'on le combine au sien. C'est parce que l'on tente d'amener l'autre soi en employant les rfrences qui lui sont familires. Ceci est particulirement net chez les pusari, prtres indiens des temples populaires, pour qui tout consultant demandant la gurison est un croyant potentiel. Comme Canji en a une longue pratique, on emploie alors un langage fait d'analogies, entre autres avec l'univers chrtien, mais ceci dans la perspective englobante de l'hindouisme populaire. Il en va tout fait diffremment chez d'autres gurisseurs, ceux que l'on pourrait dnommer syncrtiques . Ils intgrent sans hsiter des lments issus de cultures diffrentes : esprits malgaches, prires indiennes, lieux de prire chrtiens, mdicaments modernes, plantes traditionnelles, etc. En procdant ainsi, il mettent l'accent non sur leurs origines ethniques mais sur leur crolit et sur le mtissage, la porte tant mme ouverte aux diverses formes de la modernit issues de la dpartementalisation et des larges facilits de communication qu'elle a ouvertes : sectes, magie venue d'ouvrages largement diffuss depuis quelques annes, pratiques de marabouts africains en tourne, mais aussi mdecine moderne, douce ou non. Par petites touches, ils construisent la Runion les formes locales des nouvelles figures de la gurison populaire, dans une dmarche qui n'est pas sans analogies avec l'dification de 1'umbanda au Brsil. J'ai retenu pour illustrer ces autres faits, parmi bien des exemples, deux personnages, Madame Joseph et Adolphe Grondin. L'un et l'autre reprsentent, chacun sa faon, les synthses qui mergent dans la socit crole. Elles se construisent comme au hasard mais on y dcle des rgularits signifiantes, sur la base de la parent et des religions, et sous l'effet conjoint de leurs logiques propres et de la demande de l'entourage. Ces gurisseurs ne se rattachent pas de faon claire et exclusive une seule des sources ethnoculturelles de la Runion. Si les autres intgrent les fruits d'influences diverses, ils n'en sont pas moins avant tout rattachs une tradition qu'ils proclament hautement, et que, dans certains cas ils s'efforcent
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de maintenir, voire d'purer. Ceux que l'on peut, avec prudence, dnommer les syncrtiques s'affirment d'emble comme issus de plusieurs sources, qui mlent leurs eaux, et en les conciliant ils reprsentent un devenir runionnais, o les diversits se combinent ou fusionnent. On assiste sur le vif travers eux lentrecroisement de civilisations dont la Runion est le sige, et l'on peroit combien tout ce qui a trait la maladie et la sant joue un rle actif dans la dynamique de cet entrecroisement. Car la mdecine traditionnelle est l'un des foyers les plus vivants de la gense culturelle de cette socit, et les liens trs forts qu'elle noue avec l'espace du religieux l'enracinent profondment dans tous les rapports au monde et dans la vision de celui-ci. Certains de ces gurisseurs sont parfaitement conscients de leur place stratgique, et ils s'appuient sur elle pour accder une position sociale enviable. Il est alors remarquable que leur image publique soit justement celle de cette ouverture, de cette synthse. Tel est le cas en particulier de deux personnages fort en vue, Mme Visnelda, rcemment dcde, et un prtre indien trs connu, qui revendique hautement le fait d'tre btard (c'est-dire mtis) pour ouvrir largement ses activits tous et y incorporer des apports divers. La tradition n'est pas alors un moyen d'exclure, mais d'abord un enracinement ; il s'agit de montrer, par les paroles et par les actes, que toutes les traditions convergent, qu'on n'exclut personne au nom d'une ethnie, d'une foi, mais qu'au contraire on rassemble. Exprimant l'effacement d'une socit polyethnique cloisonne et l'accs une crolit mtisse qui se rapproche plus du Brsil que de l'le Maurice voisine, ces gurisseurs ne sont pas seulement des tmoins, mais aussi les acteurs particulirement efficaces des synthses symboliques indispensables cette convergence. Cette volution est trs significative. On peut observer de plus en plus la transition de gurisseurs plus traditionnels vers les pratiques des seconds et cela marque une tape importante. Je pense telle gurisseuse malgache qui a successivement rajout sa chapelle malgache de petits btiments adventices : d'abord un abri pour saint Expdit et pour une statuette de la Vierge, puis deux autres abris, l'un pour Kali et Karteli, l'autre pour Mini. Elle agissait ainsi sous la pression de ses malades, qui taient possds par des esprits autres que malgaches, mais, plus fondamentalement, par le besoin de structurer ses relations avec des interlocuteurs d'origines diverses. Ces faits ont un rle d'autant plus important dans la dynamique interne d'une socit crole que ce qui se produit chez les gurisseurs n'est qu'un cas particulier des flux et des courants sociaux qui la parcourent. La mdecine populaire reflte au niveau des pratiques mdicales les groupes sociaux qui lui servent de support. Aussi a-t-elle, outre son rle mdical, une fonction idologique considrable, qui, sous une apparente affirmation du contraste entre les sous-ensembles sociaux ou ethniques de l'le assure en ralit peu peu leur communication et leur fusion.
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La connaissance des gurisseurs permet donc d'explorer bien plus que le champ immdiat o ils oprent : quand ils se dcouvrent devant nous, c'est la socit et sa culture qui s'offrent, comme une circulation mise nu lors d'une intervention cur ouvert.
Daniel Amougon Tengamen

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Sa stature, sa dmarche, son visage expriment la noblesse et l'autorit. g de soixante-quinze ans, il suit assidment depuis son enfance les diverses activits religieuses tamoules de la Runion, et depuis plus de cinquante ans il en est l'un des pratiquants les plus rguliers puis l'un des leaders. Pour beaucoup de Croles des quartiers avoisinants, il est un devineur , souvent dangereux, mais aux yeux de la plupart des Indiens de classe populaire il est un prtre comptent, capable de mener toutes les activits qu'on attend d'un prtre : conduire la marche dans le feu, diriger les crmonies des chapelles indiennes lors des grandes ftes de Kali et de Marimin, assurer les services des morts (karmadi), les mariages, les horoscopes. Et surtout, d'intervenir lorsqu'un individu est malade ou lorsqu'il a de graves ennuis. Sa rputation s'tend presque toute l'le, et traverse les barrires entre les groupes ethniques et les classes sociales. Ses activits mdicales et religieuses forment un tout : il est la fois le mdiateur en contact avec des puissances inaccessibles d'autres et celui qui sait, grce ses lectures et son exprience. Certes, le contexte social actuel exerce des pressions qui remettent en cause cette unit. Toutefois, bien que sensible ces changements qui le poussent une redfinition de certains de ses actes, et, depuis peu, une retouche de ses pratiques, Tengamen assume sans ambigut toutes les fonctions du prtre populaire, du pusari, d'autant que c'est l que son pouvoir face aux malades prend sa source. Il est n sur la plantation, dans une case voisine de l'usine. Ses grandsparents maternels l'ont lev. Ns en Inde, ils lui ont appris le tamoul, seule langue qu'il sache bien lire et crire, et ds son enfance il a suivi toutes les activits religieuses du voisinage. De caste Vellala, vgtariens et vishnouistes, ses grands-parents lui ont enseign les cultes de Vishnou, et il continue les pratiquer en mmoire d'eux. Mais son pre tait de caste Padaiatchi, non vgtarien et shivaiste. Il pratiquait la gurison des malades et l'exorcisme et c'est de lui que Tengamen s'inspire, de lui que procdent ses connaissances. Et d'emble il a d concilier ces deux niveaux, hrits l'un et l'autre de ses anctres : celui qui le conduit officier dans le temple de Vishnou et lire des textes de l'hindouisme classique, et celui des cultes populaires, aux sacrifices
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sanglants et dans la tradition orale desquels il puise les recettes de ses interventions auprs des malades... huit ans, il a commenc travailler pour le compte d'une grande plantation sucrire, et il a continu ainsi durant soixante ans. Il a pass toute sa vie dans les champs de cannes, mais il a vite cess de n'tre qu'un simple coupeur de canne. Son autorit naturelle, jointe son prestige religieux et au pouvoir surnaturel que tous lui reconnaissaient, y compris les Blancs responsables de la plantation, lui ont valu assez rapidement le poste de commandeur. Responsable d'une quipe de travailleurs, il a laiss la rputation d'un homme dur et craint. Ds l'ge de dix-huit ans, il a effectu chaque anne au moins une marche dans le feu. Grce sa connaissance du tamoul, il a t admis trs jeune dans l'intimit du petit groupe des derniers pusari venus de l'Inde parmi les travailleurs immigrs, et c'est auprs d'eux qu'il a directement complt son apprentissage pratique. Pour qui connat l'Inde du Sud, la fidlit de ses rituels, de ses prires, des croyances qu'il diffuse ceux qui l'coutent, ainsi que l'ampleur de ses connaissances livresques est remarquable. cet gard, il est certainement l'un des rares authentiques reprsentants la Runion de la religion hindoue telle qu'elle est pratique dans les villages sud-indiens. Lorsqu' soixante-quatorze ans il s'est enfin rendu en Inde pour la premire fois, il a effectu un plerinage dans les principaux temples du Sud ; il s'y est immdiatement retrouv chez lui, parlant tamoul avec les gens, capable de s'orienter et de se dplacer travers tout le Tamil-Nadu, pratiquant dans les temples les rites qu'il connaissait bien. Aprs sa mort plus encore que de son vivant, il est devenu la rfrence de ceux qui, plus jeunes que lui, exercent la Runion les fonctions de pusari. Rfrence lgitime, car beaucoup ont appris l'essentiel de leurs activits son contact. Et grce cette influence la source indienne n'est pas encore trs lointaine. Cela permet sans doute de percevoir les changements qu'ont introduits ceux qui succdent aux hommes de la gnration de Tengamen d'un il moins ngatif que certains militants religieux n'ont tendance le faire actuellement. Leur point de dpart est une source dont l'authenticit indienne ne peut-tre mise en doute. Les inflexions qui apparaissent entre la ligne de Tengamen et celle de ses successeurs ne tiennent pas seulement, comme on le dit trop souvent la Runion, leur ignorance. Elles rpondent plus fondamentalement la structure de la socit dans laquelle ils doivent s'insrer et qui est fort diffrente de celle dont Tengamen est issu. Elles ne sont pas en rupture avec les reprsentations des rapports entre le divin et la socit, mais bien au contraire elles s'y adaptent remarquablement. Ainsi assiste-t-on de nos jours, la dissociation entre les deux fonctions qui, chez Tengamen, sont intimement lies : celle de prtre et celle de gurisseur.
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Cette dissociation progressive semble prsager un cart qui reflte une double volution : celle de pusari que l'activit de soin lgitime aux yeux d'une population plus large que celle des croyants, et celle de prtres qui aspirent au modle indien le plus lev qu'illustrent les Mauriciens et les Indiens venus dans les grands temples. De toute faon, les activits religieuses (crmonies, offrandes) font partie du cycle que suit le demandeur de soin. Car celui-l mme qui s'adresse avant tout aux mdecins, s'il ne vient plus chercher chez le gurisseur indien des techniques ou des mdicaments, attend le renfort de puissances que celui-ci est capable de mobiliser en sa faveur. Les actes religieux, deviennent alors des actes fin thrapeutique. Thrapie non de la maladie mais des malheurs bien plus profonds dont elle est l'expression manifeste. Conduire une marche dans le feu, organiser une fte de Kali sont pour le prtre-gurisseur des signes de son pouvoir, surnaturel par la crmonie elle-mme, social par le nombre et la qualit des participants. Et bien des cultes des grands temples, adresss Siva ou Vishnou sont, pour d'autres classes de la socit, l'analogue des interventions des pusari. Face ces positions de leurs fidles, des prtres indiens tendent affirmer de faon de plus en plus exclusive leur rle de prtre qu'ils purent des dimensions magiques. Ceux des grands temples, ou ceux qui aspirent les galer accusent les autres d'tre des devineurs ignorants dont les pratiques n'ont aucune base dans l'hindouisme. Lorsqu'ils acceptent de rpondre des malades, c'est en tant que mdiateurs face au divin, et ils emploient souvent un langage trs proche de celui qu'adoptent les prtres catholiques dans les mmes circonstances. Ils vont cet gard dans le sens des aspirations des classes moyennes qui cessent de s'identifier aux pratiques de leurs anctres et se tournent vers un hindouisme plus digne leurs yeux de les reprsenter. Ainsi, Tengamen rassemble-t-il en lui plusieurs aspects d'une ralit en voie de dislocation. Reprsentant de la tradition villageoise indienne la Runion, il occupe une place centrale pour la connaissance et la comprhension de la tradition thrapeutique d'origine indienne dans l'le. Mais par son ducation et par la lecture des livres hindous, il connat la fois les cultes populaires qu'il conduit, et l'hindouisme que prsentent les brahmines. Il sait se situer avec prcision par rapport eux. Il ne se cache pas que ce qu'il fait correspond aux pratiques de castes ( nations ) de rang infrieur, mais il affirme maintes reprises que les reprsentations divines populaires qui l'entourent ne sont pas intrinsquement diffrentes de la religion des castes suprieures. Toutes sont finalement des incarnations particulires du Dieu unique que rvrent les brahmines, et qu'il nomme souvent Bon-Dieu . Cette conception du rapport au divin, selon laquelle la diversit des pratiques des hommes et la multiplicit des apparences des dieux font cho la complexit de la socit humaine est une extraordinaire prparation la prise en compte de la socit runionnaise. Htrogne, contraste, ingalitaire, la
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Runion concorde si bien avec l'arrire-plan social sur lequel se fonde le monde religieux de Tengamen qu'il lui est facile de l'englober tout entire dans la structure symbolique issue de l'Inde. Au point qu'il serait intressant de pousser plus avant la rflexion sur la reconstruction de cet hindouisme populaire dans une socit polyethnique partir des hirarchies subtiles de cette socit. C'est donc sans effort, sans distorsion, qu'il assimile le Bon Dieu indien celui des chrtiens, par un jeu d'quivalences et de transformations. De mme que chaque caste dispose de manifestations propres d'une divinit commune tous, chaque groupe de la Runion a sa propre adoration . Mais celles-ci s'quivalent : il n'existe pas de contradiction entre elles car chaque culte est une langue diffrente par laquelle des groupes diffrents disent la mme chose la mme divinit. Chaque culte doit sa forme propre au fait qu'il se rattache aux anctres de ceux qui le pratiquent. En tendant ainsi les conceptions relatives aux cultes de lignage, Tengamen contribue gnraliser l'ensemble de l'le et de ses traditions ethniques et culturelles la perception, propre sa dmarche religieuse, d'une noncontradiction des diffrences : celles-ci se rsolvent dans une unit inexprime. La fidlit aux formes du culte n'est pas l'adhsion exclusive une vrit laquelle s'opposerait l'erreur des autres ; elle est simplement une fidlit des anctres dont on adopte le langage particulier pour exprimer un discours universel. On verra, dans le cas de Madame Joseph voqu plus loin, comment fonctionne le systme lorsque les anctres viennent d'horizons trs divers : la fidlit au lignage conditionne des obligations et des interdits qui se cumulent et se combinent. Les divers cultes, les pratiques de toutes les religions de la Runion, ne sont dans le propos de Tengamen et dans la conduite de ceux qui viennent lui qu'autant de fidlits qui se rpondent les unes aux autres sans se contredire. Fidlits indispensables car elles conditionnent le pouvoir du gurisseur. En tant que prtre, Tengamen se juge l'gal du cur de la paroisse du village o il demeure. Baptis dans son enfance, comme la plupart des Indiens de la Runion, il ne se considre pas pour autant comme catholique ; sur l'insistance du cur, il a fini par sanctionner son mariage par une crmonie l'glise alors qu'il avait dj plusieurs enfants, mais il juge que le mariage indien qui avait t clbr auparavant est le seul valable pour lui. Il n'a pas d'hostilit envers l'glise catholique, mais, comme beaucoup d'Indiens croyants, il ne la prend pas au srieux. Il lui reproche de manquer d'exigences, de rigueur envers les fidles, de cder la facilit sur le plan moral, de ne faire respecter aucun interdit, de n'obliger aucun sacrifice rel comparable aux privations qui prcdent les crmonies indiennes ou aux offrandes qui les accompagnent. Ses enfants ont t plus marqus par le catholicisme, travers le catchisme d'un cur militant et sous l'influence de leur mre. Toutefois, plusieurs d'entre eux ont rejet brutalement le christianisme, et adhr une vision plus conflictuelle des rapports entre religions en faisant cho au renouveau tamoul, fait significatif, car il s'accompagnait de la contestation de
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l'ordre politique, et de la recherche d'une identit culturelle ; ils ont alors revendiqu un hindouisme rappris travers les ouvrages franais sur l'Inde et complt des leons de prtres mauriciens. Par contre, tant que leur pre a t en vie, ils se sont tenus l'cart de ses activits, et ils n'en ont appris que des bribes, tout en lui reprochant de garder ses secrets pour lui. De ce fait leur gnration s'loigne de celle de Tengamen. Troubl par contrecoup par ces changements, il a eu lui-mme tendance rvaluer ses croyances, et prendre des distances avec certains aspects de ses activits. Il a frquent de plus en plus les grands temples, au dtriment des cultes villageois, mais sans jamais abandonner une vision cumnique de l'univers religieux. Sur la fin de sa vie, il est devenu vgtarien et il a rejet explicitement certaines de ses activits magiques. Les consultations de Tengamen se droulent rgulirement le mercredi et le vendredi matin, sauf en cas d'urgence, o il se dplace volontiers. En y participant plusieurs reprises, il m'a t possible d'en dgager les lignes directrices, et tout ce qui suit vient de l'observation directe des activits de Tengamen. Il m'a reu avec beaucoup d'amiti, un grain de complicit mais surtout sans jamais modifier ses propos sous l'effet de ma prsence. Il m'a t possible de le vrifier grce des enregistrements qu'il m'a laiss faire en mon absence, le magntophone tournant, inaperu dans un coin. Les visiteurs ne sont jamais trs nombreux, trois ou quatre, parfois une dizaine. Certains ne viennent que pour faire prparer un horoscope. D'autres dsirent choisir le prnom indien d'un enfant dont, aprs examen de sa date de naissance, Tengamen leur donnera la premire lettre ; il peut aussi aider dcider des dimensions d'une nouvelle maison, de la date d'un voyage, du moment le plus favorable pour une activit commerciale. Consultant le Pandjagom , Tengamen donne sa rponse sous la varangue de sa maison, et les consultants ne s'attardent pas. D'autres viennent pour la premire fois, pour une maladie, et ils exposent brivement leur mal. L'entretien consiste surtout leur donner quelques conseils de calme et de patience, leur recommander ventuellement une tisane, puis, surtout leur prescrire de revenir pour un service , crmonie destine les librer du mal. Un rendez-vous est fix. Ceux qui reviennent aprs une premire consultation, pour participer leur service ont apport les fournitures ncessaires (bananes, camphre, coco, encens, et parfois un coq sacrifier). Ils retrouvent d'autres malades, venus dans les mmes circonstances, et le service sera collectif. Tous ces malades sont conduits vers la chapelle prive de Tengamen o va se drouler la suite de la matine. Parfois cependant, quand le cas est grave ou le malade une personne importante, le service se droule sans public.
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Durant la sance, Tengamen adopte une conduite qui diffre de celle de la plupart des pusari runionnais. Malgr tous ses efforts, il n'a jamais russi tre possd par un esprit. On murmure bien des choses cet gard, notamment sur tous les moyens qu'il a employs pour parvenir tre un jour possd. En vain. Jamais l'esprit n'est venu sur lui . Sincre et honnte, il semble s'tre toujours refus aux simulations qui semblent le fait de bien des pusari, et il a suivi une autre technique qui consiste appeler ( crier ) l'esprit sur un aide, le marlali, qui sera l'hte intermdiaire du surnaturel lors de la consultation. Cette situation n'est pas exceptionnelle en Inde. Dans le pays tamoul, l'individu sur lequel descend l'esprit mais qui n'est pas lui-mme un prtre possd, est gnralement dsign sous le nom de kodangi, ou de samiyati, termes qui semblent inconnus la Runion o l'on emploie un mot plus rarement utilis en Inde, le marvlali, devenu la Runion marlali. Aussi la suite de la consultation, dans la chapelle, se droule-t-elle en prsence de Moutou, un homme qui depuis plus de trente ans collabore avec Tengamen. Il est petit, maigre ; son corps sans tre difforme donne une impression gnrale de dsquilibre. Il n'intervient presque jamais dans les conversations si ce n'est pour quelque plaisanterie, et lorsqu'on le pousse plus avant on s'aperoit qu'il ne connat gure que des rudiments de la religion indienne. Par contre il est d'une assiduit exemplaire auprs de Tengamen et en plus de son assistance lors des consultations il l'aide dans l'entretien matriel d'un temple situ quelque distance de l et dont Tengamen est le responsable attitr. Lorsque les consultants sont dans la chapelle, commence un service religieux qui dure prs d'une heure. Durant tout ce temps, les malades, assis sur des bancs comme une messe coutent et regardent, sans bouger et sans donner tmoignage de participation. Pour beaucoup d'entre eux d'ailleurs, il s'agit d'un spectacle insolite, dont ils ignorent le droulement. Blancs, Mtis, Chinois, ils ne connaissent gure les cultes indiens et tiennent avant tout pour magique ce qui se passe sous leurs yeux. Tengamen rcite des prires, encense les diverses statues des deux autels de sa chapelle ; il allume des morceaux de camphre et il s'incline maintes reprises. Il commence du ct gauche de la chapelle, d'abord en priant devant Vinayagar, puis devant Siva. Il jette maintes reprises des ptales de fleur au pied de la statue de Siva et il brle de l'encens. Il passe ensuite, droite, devant un autel o sont les statues et les gravures de divinits de rang moins lev : Kali, Maldvirin et Petiaye. C'est d'elles que dpendent le diagnostic et la gurison. Il chante longuement, en tamoul. Pendant tout ce temps, Moutou l'aide en prparant des cocos qu'il tranchera d'un coup de coutelas puis il se prosterne, un genou terre, l'autre jambe tendue, la tte plus basse que le reste du corps, les mains prs des yeux, et demeure ainsi un long moment. Aprs les prires, Tengamen vient s'asseoir face l'autel de droite et il lit, en les chantant, les invocations Malimin.
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Les consultants sont toujours immobiles, depuis prs d'une heure, et Tengamen ne parat pas se soucier d'eux. Moutou se relve alors et se tient debout, les pieds joints, face au centre de l'autel devant lequel chante Tengamen. Il se balance lgrement, le corps raide. Soudain, il bondit en arrire et frappe le sol du pied. Il semble chanceler, puis il se remet en position verticale, tout en gardant une oscillation, qui devient peu peu circulaire tandis que sa main droite se crispe priodiquement. Tengamen cesse alors sa lecture, tandis que Moutou se tourne vers un malade et lui fait signe de se lever. partir de ce moment, Moutou ne parlera plus qu'en tamoul, rpondant dans cette langue toute question du malade. Tengamen traduira et dialoguera en crole avec le malade. Ce dialogue ne se droule pas entre Tengamen et le malade, mais entre ce dernier et la divinit, Malimin, qui parle par la bouche de Moutou dont elle a pris possession. Tengamen est l'interprte et le commentateur. Le malade est debout devant Moutou, ct de qui se tient Tengamen. Moutou prend un citron vert de la main droite et le promne rapidement sept fois autour de la tte du malade. Il le coupe alors et frotte les cheveux, le cou, les mains et les avant-bras, les pieds et la face antrieure des jambes du malade, en commenant toujours par le ct droit. Aprs cette premire purification, il reste face au malade et lui parle en tamoul. Dconcert, celui-ci se tourne vers Tengamen qui traduit. Moutou reprend la parole, puis plonge en silence son visage dans ses mains tandis que Tengamen parle son tour et explique au malade, qui ne dit mot, le diagnostic et le traitement. Le malade tient dans ses bras un coq que Tengamen encense ; il fait passer une flamme de camphre autour de la tte de l'animal puis tous sortent de la chapelle. Sur le seuil, devant un petit autel extrieur, Tengamen asperge le coq d'eau, puis il allume quelques morceaux de camphre sur l'autel et prend un citron vert. Il place le malade face l'entre de la chapelle, promne sept fois le citron autour de sa tte, puis au long de son corps avant de le faire passer dans la flamme du camphre. Il coupe alors le citron purificateur en quatre et, croisant ses bras au-dessus de la tte du malade, il presse le jus du citron devant et derrire celui-ci et sur ses deux cts. Moutou saisit alors le coq, le dispose au-dessus de la petite fosse sacrifice et Tengamen lui tranche rapidement la tte. Moutou tient ferme le corps du coq puis il embouche le cou comme une trompette et il suce le sang qui en sort. Il tourne alors autour du malade immobile, dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. l'cart, Tengamen dpose la tte du coq terre avec un peu de camphre enflamm et il l'arrose de rhum. Tous retournent alors la chapelle. Le malade reprend sa place debout au centre. Face lui, Moutou lui parle un peu en tamoul. Devant l'autel de gauche
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Tengamen met le feu une double mche de coton qu'il promne devant les statues. Il donne alors la mche Moutou qui la promne sept fois autour de la tte du malade puis la met, enflamme, dans sa bouche d'o il la retire encore enflamme. Il la place alors devant le visage du malade puis il la replonge dans sa bouche o il l'teint. Il la jette terre. Tengamen lui apporte alors une feuille de btel au centre de laquelle brle un morceau de camphre. Moutou la promne devant le malade avant de l'teindre avec sa main et de la dposer terre. La conversation reprend alors, mais l'initiative appartient cette fois essentiellement Tengamen. Tout d'abord, il donne Moutou un cordon rouge, portant des nuds, que Moutou passe au cou du malade. Il dit au malade qu'il doit garder cela au cou, jusqu' ce qu'il ait prpar chez lui un petit sac de toile qu'il agrafera ses vtements. Dans ce petit sac il mettra ce que Tengamen lui donne dans un papier journal : des ptales de fleurs prleves sur l'autel, des feuilles sches et un peu de cendre. Il dit au malade de garder cette tisane et d'en mettre un peu dans le sac et de le coudre. Il ne devra jamais s'en dpartir, ni le jour, ni la nuit ; il ne l'enlvera que s'il doit entrer dans un cimetire, et, aprs cela, il ne le remettra sur lui qu'aprs avoir pris un grand bain. Tengamen accompagne cette prescription de conseils moraux, qui portent essentiellement sur la charit, qui consiste prter Dieu : Si vous plantez un grain de mas vous rcoltez trois pis. Il illustre cela par le bonheur que l'on peut attendre de la seconde vie , quand on reviendra aprs la mort, seconde vie o on sera riche et gros si on a t charitable et bon dans celle-ci. Il indique enfin au malade quelques pratiques suivre dsormais : brler du camphre tous les mois et purifier sa maison en coupant un citron en quatre morceaux qu'il lancera vers les quatre horizons, participer chaque anne dans une chapelle indienne, n'importe laquelle, un service de remerciements si cela va mieux. C'est ce moment que le malade donne une somme Tengamen. Celle-ci peut tre assez minime ; en 1973, elle avoisinait en gnral 40 F. Si le malade est un inconnu, surtout s'il est d'une autre ethnie, il semble que Tengamen rclame un paiement, et que ce paiement puisse tre beaucoup plus lev. C'est ainsi que pour la mme crmonie une commerante chinoise s'est vu demander 300 F, alors que le consultant indien qui l'avait prcd n'avait vers qu'un faible montant. Durant tout le dialogue en prsence de Moutou possd, Tengamen n'interroge pas le malade ; il ne lui demande pas pourquoi il est venu. Faisant les demandes et les rponses partir du bref entretien qu'il a eu avec lui avant la crmonie, il dcrit les symptmes du malade, et peu peu il reconstruit son problme sans que celui-ci ait eu le sentiment de l'avoir exprim. Il arrive que
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Tengamen fasse fausse route. C'est ainsi qu'il disait longuement un homme d'environ vingt-cinq ans les difficults qu'il avait trouver un emploi, l'impossibilit o il tait d'en conserver un lorsqu'il en trouvait. L'homme approuvait. Du coup Tengamen renchrit : Vous faites de mauvais rves qui vous rveillent la nuit. Il y a six mois, ou sept, vous avez parl de a un homme plus haut plac que vous, plus "gros" (plus puissant dans la socit, plus riche), plus clair. Il a dit qu'il allait chercher quelque chose pour vous. Il a demand trois endroits et a n'a pas march. C'est parce que quelqu'un a jet quelque chose dans votre cour et la mauvaise me vous suit et vous empche de travailler... C'est comme quand on a march dans la boue. Aprs, mme dans une maison propre, c'est sale... Bon... On va vous soulager. L'homme, qui avait jusque-l l'air d'approuver les propos de Tengamen, l'interrompt alors et dit rapidement qu'il n'est pas venu pour cela, mais parce que sa femme est malade et qu'on l'a envoye l'hpital. Il veut que quelque chose soit fait pour elle. Tengamen semble imperceptiblement dsaronn, mais il enchane aussitt en promettant de faire tout de suite du bien la femme, qui devra venir le voir quand elle sortira de l'hpital. L'homme dit que sa femme est une cousine loigne de Tengamen, et la conversation se poursuit sur leurs liens de parent. Tengamen donne un peu de cendre et quelques pinces de fleurs sches prleves sur l'autel, et l'homme s'en va sans avoir donn quelque argent que ce soit. Mais, le plus souvent, les consultations se droulent sans anicroche. Comme par exemple celle de ce couple d'une trentaine d'annes. C'est la femme qui est malade. Le mari tient dans ses bras un coq rouge qui sera offert Maldvirin. Ds qu'il se tourne vers le couple, Moutou parle d'abondance, rapidement et longuement. Tengamen traduit alors : Madame n'est pas bien, elle a des douleurs de partout. Lorsque la femme commence parler Tengamen l'interrompt : Ne dites oui que si c'est a, pas autrement ! Il continue dcrire longuement ses symptmes la femme et il explique que la cause en est une mauvaise me et qu'il va essayer de lui donner un soulagement. Aprs la crmonie, le couple emporte des bananes, un coco cass, et laisse 40 F. Tengamen peut aussi oprer au domicile des malades, en particulier lorsqu'il doit exorciser la case en mme temps que l'un de ses habitants. L encore il se fait accompagner par Moutou dont la prsence est indispensable pour faire venir un esprit capable de russir l'exorcisme. Celui qu'on exorcise est gnralement victime de la malice d'un ennemi. Il s'agit d'abord d'identifier l'esprit qui est sur lui, et de savoir ce qu'il veut. Parfois le malade parle et Tengamen interprte ses propos. Il lui explique alors qui le possde. L'esprit qui parle par la bouche d'un malade dit comment il a pu venir, s'il est l'esprit d'une personne assassine, ou noye ; il dit si quelqu'un l'a envoy, ou si quelqu'un l'a invoqu pour qu'il vienne sur cette personne. Parfois l'esprit
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avoue qu'il avait simplement faim ; il tait debout sur la route, il a vu un passant et il s'est saisi de lui. Le dialogue se poursuit alors, soit directement, soit par l'intermdiaire de l'esprit qui possde Moutou et dont Tengamen traduit les paroles. On demande l'esprit ce dont il a besoin. Il rpond qu'il veut manger telle chose, boire telle boisson. On conclut alors une entente avec lui : si on lui donne ce qu'il demande, il s'en ira ! L'esprit rpond qu'il est d'accord, soit pour partir tout de suite, soit pour s'en aller dans un jour ou dans deux jours. Le jour o il doit partir, on demande l'esprit de montrer o il se trouve. L'exorciste allume un morceau de camphre terre et, en teignant le camphre, l'esprit montre qu'il est sorti. Il arrive qu'il rponde qu'il se trouve dans les cheveux du malade. On repre la mche de cheveux qui l'abrite au fait qu'elle se dresse en pi impossible peigner. On lui demande alors de sortir. S'il veut bien, il suffit de faire un nud aux cheveux pour viter qu'il n'y revienne. Sinon il faut couper la mche et la placer dans une bouteille qu'on bouche bien et qu'on enterre assez profondment. Tengamen fait alors avec le malade une prire dans la chapelle, devant le dieu auquel celui-ci fait habituellement ses crmonies (Marimin, Kali, Mini ou Maldvirin) ; il confectionne une garantie et la lui fait porter en lui recommandant de prier Dieu rgulirement. Certains jettent la bouteille dans la mer, mais Tengamen le dconseille car les vagues pourraient ramener la bouteille au rivage et l'esprit pourrait revenir ou mme frapper un passant. Outre les connaissances qu'il a acquises auprs d'autres pusari durant sa jeunesse, Tengamen utilise couramment un volume tamoul qui dcrit un grand nombre de yantras et de prires destins soulager les malades. Accompagnant le dessin de chaque yantra, un commentaire expose les conditions dans lesquelles il doit tre trac et ses indications. Cet ouvrage est traduit du Malayalam. Les pratiques magiques du Krala sont en effet rputes pour leur richesse et leur efficacit, et Tengamen qui en est trs conscient tient beaucoup s'appuyer sur elles pour le trac des yantra. Le livre (Mddrika radnkaram, Madras, 1925) traite d'abord de maladies manifestement organiques : maladies de la poitrine, de la gorge, vomissements abondants, somnolence, insomnie, troubles urinaires, fivre. Les invocations s'adressent Durga, Mariamamurti, Oumpadi, Parvati, et Kali. Un autre chapitre expose des prires et des yantra destins aux enfants et aux femmes enceintes ; les invocations s'adressent dans ce cas deux divinits d'une toute autre catgorie : Katri et Pitari. Fminines comme les prcdentes, se rattachant galement Parvati, l'pouse de Shiva, elles ont une lgende plus ambigu, o le malfique se combine au bnfique. Elles sont toujours prsentes quand une femme enceinte ou un enfant sont malades. Ambivalentes, elles les rendent malades si elles ont des raisons de les sanctionner, mais elles les protgent si la famille de la femme ou de l'enfant leur adresse prires et offrandes. la Runion, il s'agit l de la crmonie poule-noire , trs rpandue dans tous les milieux
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populaires, ruraux et urbains, et qui fait partie de l'arsenal prventif face aux maladies des enfants et aux avortements. La confection des garanties , le dessin des yantras (saclons) protecteurs et leur remise au malade se font souvent en dehors des jours o Tengamen reoit. Beaucoup de consultants, qu'ils viennent pour une maladie, pour une salet dans leur case, ou avec quelque besoin moins avouable de renvoyer un sort sur quelqu'un ne se prsentent qu'aprs le crpuscule. La maison de Tengamen est assez isole pour qu'ainsi, une heure o les passants se font rares, on ignore leur visite. C'est ce moment-l, sur rendez-vous souvent, que viennent les consultants de la ville, certains occupant des postes en vue. C'est l galement que Tengamen interfre, avec une discrtion efficace, avec divers aspects de la vie politique locale. Mais ces activits ne doivent pas masquer que Tengamen est avant tout un homme de foi. De sa rputation, du travail considrable et des dplacements nombreux qu'entranent ses activits, il a retir une certaine aisance matrielle, mais il est loin d'tre un homme riche comme certains gurisseurs. Son pouvoir spirituel, son prestige, la duret mme de son comportement en certaines circonstances en font un homme que tous jugent comme suprieur eux, et qui le sait. Cette assurance renforce son prestige et sans doute son pouvoir sur les malades. Toutefois, il ne prtend nullement tre capable de soigner tout le monde et de tout gurir. son sens, il n'intervient de faon vraiment efficace que si la maladie ou la difficult sont dues une action surnaturelle, qu'il s'agisse d'un mauvais esprit, d'un dmon ou d'un chtiment divin. Mais il ne veut pas s'engager dans le traitement mdical proprement parler. Il ne donne plus de tisane comme au dbut de sa carrire, il ne fait pas de passes. Il donne seulement de la tisane Bon-Dieu qui ne prtend pas tre un mdicament mais un moyen de canaliser vers le malade une bonne influence divine. Aussi n'hsite-t-il jamais conseiller d'aller chez un mdecin, chez le psychiatre ou l'hpital. Jamais il n'exige qu'on interrompe un traitement mdical ou qu'on s'abstienne d'y avoir recours. Au contraire, il insiste sur le fait que son rle est complmentaire de celui du mdecin, ou de celui des herbes que les malades peuvent se procurer par ailleurs. Il est l pour ouvrir le chemin qui conduit la gurison. Sinon, quelle que soit la qualit des soins, le malade ne gurirait pas. Position inexpugnable qui assure Tengamen une crdibilit sans dfaut et qui lui permet de ne pas tre inquiet de l'arrive massive de la mdecine. Les activits de gurison de Tengamen ne peuvent pas tre dissocies de ses fonctions de pusari, prtre d'un temple, officiant de crmonies collectives et familiales. Car le sige ultime de son pouvoir, la caution suprme, tient justement aux cultes et tout particulirement son efficacit lorsqu'il conduit la marche dans le feu.
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Chaque anne, en janvier, il organise la marche dans le feu du temple voisin. Elle est considre comme l'une des mieux russies de l'le, depuis prs d'un demi-sicle. Tout au long de l'anne certains malades ont promis de la suivre pour remercier de leur gurison ou de celle de leurs enfants. Tengamen conduit la crmonie. Durant les dix-huit jours qui la prcdent il rassemble chaque soir dans le temple ceux qui marcheront sur le feu, et il leur conte des pisodes du Mahabaratha. La veille de la marche et durant toute la nuit, les futurs marcheurs et un vaste public assistent au mariage Bon-Dieu , longue crmonie qui rcapitule les principales phases du Mahabaratha et les circonstances dans lesquelles Draupadi (Druvd) a d marcher dans le feu pour prouver sa puret. Le jour de la crmonie, il conduit travers le village et la campagne environnante la procession qui dure plusieurs heures puis, en tte du groupe des hommes, il traverse les charbons ardents d'un pas lent, trois reprises. Moment capital qui raffirme chaque anne son pouvoir et qui assure tous que ce pouvoir peut aussi s'exercer au profit de malades qui viendront le consulter. La marche dans le feu, bien que cela ne soit pas explicitement dit, est avant tout au cur d'un long processus thrapeutique et prventif. Thrapeutique certes de la maladie, mais aussi des menaces varies que le mal fait peser sur la population. Elle est le ple vers lequel on s'oriente, en promettant d'y participer si la demande est exauce. Elle est la garantie qui verrouille le cycle des malheurs et qui clt leur angoissante rptition. Elle est aussi pour Tengamen, comme pour tous les pusari qui en conduisent une, la plus forte caution de son pouvoir sur les corps travers l'intervention du divin. La prsence de nombreux marcheurs tmoigne de son prestige social et de son efficacit, car tous accomplissent cette preuve en remerciement Dieu qui a accd leur demande par son intermdiaire ; le succs de la marche, le fait que ni lui ni ceux qu'il conduit ne se soient brls atteste de son pouvoir surnaturel, de sa capacit appeler les esprits pour qu'ils protgent les hommes. S'il empche le feu de brler, c'est qu'il est galement capable d'empcher le mal. La rputation du gurisseur se ressource dans cette crmonie ; c'est l qu'il tmoigne aux yeux de tous de sa puissance et de son rayonnement. Certaines tensions remettent en cause l'quilibre traditionnel de cette activit. Sous la pression de certains des prtres venus de l'tranger pour servir les temples urbains, la marche dans le feu, les sacrifices qui la suivent, les dieux mmes qu'elle implique sont contests. Ignorant en gnral la nature et la complexit des cultes de village sud-indiens, de jeunes Runionnais adoptent une attitude rformiste qui condamne ces cultes, et branle le fondement de l'difice global dont Tengamen est l'me, dans le monde rural surtout mais aussi dans de larges secteurs de la population urbaine. Cette remise en question
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ne fait que commencer. Mais, avec la disparition des prtres-gurisseurs de la gnration de Tengamen, avec la multiplication de pusari et de gurisseurs qui se tournent de plus en plus vers la magie, il est possible que disparaissent, du moins sous leur forme la plus proche des pratiques de l'Inde populaire, le culte et les techniques de gurison qu'incarna Tengamen. Reprsentant d'une tradition qu'il adapte la Runion, trace-t-il la premire tape d'une transition entre des pratiques proprement runionnaises et leurs sources indiennes, ou n'est-il qu'un ultime barrage devant l'cartlement de cette tradition entre un hindouisme cantonn au religieux et des gurisseurs qui s'en cartent ?
Tonton Canji
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Tonton Canji doit son surnom l'eau de riz qu'il administre aux enfants et laquelle certains parents attribuent valeur de panace. Il s'agit d'une trs ancienne prparation indienne laquelle on a recours pour redonner des forces aux convalescents 1 . Il ne reoit jamais dans son temple sans en administrer ceux qui le consultent. D'une dizaine d'annes plus g que Tengamen, il n'en a ni la prestance, ni le rayonnement, mais, par sa sagesse, il fait cependant figure d'un matre. Il est l'un de ces Granmoune qui vivaient encore durant les annes 70 et que vingt ans plus tard on voque comme les dtenteurs de secrets perdus et comme les derniers porte-parole authentiques des traditions venues de l'Inde. Sa vie a t dure et a commenc modestement sur la plantation o taient venus de l'Inde ses grands-parents paternels. Il y a travaill trs jeune, mais il s'est vite li d'une relle affection avec la famille des planteurs qui l'ont employ dans leur maison comme jeune domestique. Ce fut le dbut d'une relation paternaliste qu'il acceptait de leur part, tout en y insinuant son sens des affaires pour en tirer le meilleur parti. Dans le domaine religieux toutefois, il se dmarqua toujours et il n'accepta la christianisation que comme une faon de garder avec eux de bonnes relations, tant qu'il dpendit entirement d'eux, mais il la rejeta ds qu'il eut atteint une certaine autonomie ; il parvint mme dplacer l'quilibre cet gard, en devenant crdible auprs des planteurs par les pouvoirs magiques qu'ils lui accordaient.
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Ainsi que le fait remarquer Zimmerman (1989, p. 52) c'est avec l'eau de riz fermente, le congee, que de tout temps et partout en Inde on sustente les convalescents . Cette prparation est commune la mdecine savante et on en trouve mention dans divers traits classiques et la culture populaire. Zimmerman souligne cet gard que cet exemple n'est pas le seul o ds qu'on aborde la littrature mdicale le mme nom et la mme recette de base se retrouvent des niveaux de langue diffrents et dans des emplois de plus en plus spcialiss (ibid., p. 52).
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Mari en 1915, il obtint alors des propritaires un rle assez particulier ; devenu leur intermdiaire avec les travailleurs agricoles, il recevait moyennant un petit forfait la concession des intercalaires de la canne sucre, ces espaces qui restent dgags entre les ranges de canne quand la canne est encore jeune ; il les concdait son tour en colonage aux femmes de la plantation ; elles y cultivaient des haricots secs, des grains et elles le rmunraient en donnant le tiers de la rcolte. Il se chargeait galement de la vente, ce qui compltait son revenu. Par la suite, il fut charg de ngocier le sucre de la sucrerie locale, puis quand celle-ci ferma d'assurer les transports du mas de la plantation vers la ville. Il en vint acheter au grand propritaire et ngocier en ville toute la rcolte de mas que celui-ci recevait des colons installs sur ses terres et qui lui versaient le tiers de leur production. De ses parents il avait reu une ducation la foi hindoue, plus pousse que celle que recevaient en gnral ses camarades ; il avait appris lire le tamoul et son oncle maternel l'avait conduit trs jeune dans les crmonies, bien qu'il n'y officit pas. En 1940, il eut suffisamment d'conomies pour acheter un petit terrain qu'il agrandit par d'autres achats et par de la terre obtenue en colonage de la grande proprit. Il devint alors planteur pour son compte, et il installa des colons sur ses quinze hectares. C'est sur sa terre qu'il construisit plus tard un temple indien ddi Kali, desse de son pre. Il eut quatre fils et une fille, qui ont tous une situation conomique prospre, et qui restent en troit contact avec lui et avec leur mre, plusieurs demeurant dans sa maison, ou proximit immdiate. Canji a trs tt t attir par la prire. Mais, ainsi que le disent tous ceux qui viennent lui, il n'a jamais t un devineur. On est sensible sa prire et, surtout depuis qu'il est g, on sent qu'il a un contact privilgi avec un Dieu qui dpasse tous les esprits. Les malades viennent lui de toute l'le, et ils acceptent qu'il soit diffrent des autres justement cause de sa rputation de saintet. Le cur de la paroisse lui-mme dclare : Devant Dieu, il aura quelque chose dans la balance. C'est un traditionaliste, et on ne peut lui demander de venir nous. Il dit que s'il s'loignait de sa religion, il se sentirait mal l'aise. Mais quand j'ai quelque chose lui demander, je vais le voir. Lui-mme, il considre le cur comme un confrre, mais dont la religion est moins forte, moins exigeante, et bonne pour les Croles plus que pour les Indiens.
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Un vendredi matin de dcembre, comme tous les vendredis, vers 9 heures. On vient des quartiers voisins, des Hauts de Saint-Paul, ou de Saint-Leu, mais aussi de bien plus loin avec des malades et surtout avec des enfants chez Tonton Canji qui attend, en murmurant quelques prires devant son temple de Kali. Le btiment est vaste, trois salles cte cte, prcdes d'une galerie ; il est entour d'un jardin plant des arbres significatifs d'un temple, que ce soit par leur caractre sacr ou parce qu'ils fournissent des lments ncessaires aux cultes : margosier, dit localement lilas , vilvom, vani, pipal, bananiers, etc. Un vendredi comme tous les autres. Tonton Canji salue peine ceux qui arrivent. Il commence peu avant neuf heures prier haute voix, puis il vient dposer un peu de poudre rouge sur le front de chacun, enfant ou adulte. Ce jour-l, ils sont sept hommes, neuf femmes et quatorze enfants. Ils s'apprtent passer l'essentiel de la journe tous ensemble et recevoir le bnfice des prires de Canji. Car, ainsi qu'il aime le dire : Il y a toute sorte de saints et d'esprits. Ils font le bien, ou le mal. On leur demande, on leur promet, et ils accordent. Mais on ne sait jamais exactement ce qu'ils vont faire. Mais il n'y a qu'un seul Bon-Dieu, et, lui, il ne fait jamais le mal. Alors, maintenant, je ne prie plus que lui... Autrefois, je faisais le reste, plus maintenant. Canji se dmarque ainsi explicitement de tous les autres gurisseurs de tradition indienne. Grand lecteur des ouvrages sacrs de l'Inde, il dcrit son cheminement comme celui d'un homme qui s'est peu peu dgag du monde o l'on fait tantt le bien tantt le mal pour accder sur la fin de sa vie un idal de bont et de bienfaits. Il a concrtis cet idal en devenant vgtarien, et en passant toutes ses matines en prire. Cela lui donne la rputation de saintet qui attire les malades et retient leur confiance, mme s'il n'administre que peu de tisanes et si ses rituels ne sont pas spectaculaires. Ils savent qu'il est un homme de bien qui on ne peut rien demander de mal, et devant qui on ne peut pas se prsenter avec des penses agressives envers quiconque. Ce qui vient de lui, les moindres tisanes et mme les aliments que l'on prend chez lui, a une valeur incomparable et un pouvoir sur le mal. Pas de consultation proprement parler, bien que tous viennent pour une maladie ou un malheur. Le repas sera prpar en commun, et dj sont dposs prs du temple du riz, du pain, des pommes de terre, du beurre, des oignons, du chocolat. Les hommes vont chercher du bois et prparent le feu tandis que les femmes pluchent les pommes de terre, et trient le riz, assistes des enfants. Puis elles le font cuire sous la surveillance troite de Tonton Canji. Vers onze heures, tout le monde reoit un petit goter, fait de pain, de beurre, de chocolat et de fruits. midi trente, le repas est prt et on le dpose dans trois marmites, devant les divinits de la chapelle. Il y a l une marmite de
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riz au lait, cuit avec du sucre et des raisins secs, une marmite de canji, riz l'eau avec des oignons et du sel et une marmite de pommes de terre en cari. Aprs une brve crmonie devant Ganesh puis devant Kali, Canji appelle les enfants et les femmes, pour qu'ils accomplissent ce qui sera considr par tous comme le moment crucial de la journe, celui o le divin reoit les demandes des uns et des autres. Pendant que les hommes demeurent assis sur un banc et que Canji reste dans la chapelle, femmes et enfants se placent en file indienne et commencent une procession, qui leur fera faire trois tours autour de la chapelle, dans le sens des aiguilles d'une montre. chaque tour, face l'entre de la chapelle, femmes et enfants se prosternent. En marchant, cependant, les femmes ne savent pas bien que faire. Seules les femmes d'origine indienne tiennent les mains jointes et murmurent une prire. Les autres tentent de les imiter sans bien y parvenir. Aprs le troisime tour, Canji appelle les femmes et les enfants et leur place une touche rouge sur le front. Il est treize heures. Canji et un homme servent alors le repas des dieux, aprs que les femmes eurent regarni de fleurs les vases de leur autel. Des femmes mettent cuire le repas destin tous ceux qui sont l. Le riz est gnralement fourni par Canji lui-mme, les consultants ayant apport des fruits, des pommes de terre ou de l'huile. Pendant la cuisson, Canji commence une prire, devant quelques divinits ; Ganesh d'abord, ncessairement, car tout culte commence par lui, puis Malimin et Druvd, desses fminines. Offrandes de coco et de camphre, chants, puis commence une autre procession dont Canji prend cette fois la tte. Chantant en invoquant uniquement des desses (Malimin, Kali), il conduit trois tours de cette circumambulation si importante, toujours accomplie dans le mme sens. la fin de chaque tour, chaque participant, quel que soit son ge, dpose un morceau de camphre dans un plateau o brlent dj d'autres morceaux de camphre, et se prosterne trois fois. Beaucoup d'enfants croles ne savent que faire et leur mre les guide. Quand les trois tours sont accomplis, Canji prie nouveau et prsente la flamme Kali avant de redposer une marque rouge sur le front de chacun. C'est alors seulement, devant la chapelle, qu'il parle pour la premire fois avec chacun des parents. Ils disent tour tour les maladies des enfants ou les raisons qui les ont amens. Une femme blanche, de Saint-Leu, est accompagne de deux enfants, dont l'un semble Malbar. Elle est malheureuse . Son mari est en chmage, elle n'a plus d'argent. Canji demande depuis quand, demande aussi si elle a de quoi manger et il lui promet du riz et un peu d'argent (il lui donnera 20 F au cours du repas). Suit une femme de Bras-Canot, Crole, accompagne de sa fille de sept ans, malade. La femme elle aussi est malade. Son mari, journalier sur la
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plantation, boit et la bat. Canji coute sans rien dire, comme il le fera en gnral, et murmure une prire, inaudible. Une autre femme, Malbar, dont le mari travaille la mairie de Saint-Paul vient remercier Canji. Il tait venu chez elle quand sa fille tait malade, et elle est maintenant gurie. Une famille de Sainte-Thrse amne pour la premire fois ses deux enfants malades (boutons, dmangeaisons), tandis qu'un Cafre de Trois-Bassins dont l'enfant de deux ans a eu les cheveux tirs par Canji un an auparavant s'inquite parce qu'ils maillent nouveau. Rendez-vous est pris pour les tirer en fvrier... Arrive une femme qui n'est pas l pour une maladie, mais parce que la vie l'accable et qu'elle ne tient plus. Elle revient parce que Canji l'avait gurie quand elle tait petite. Maintenant elle est sans argent, abandonne par son mari. D'autres parlent peine ; un Crole, leveur de cabri venu de Fontaine Saint-Leu, des Croles du Guillaume, une femme de Saint-Paul... Quelques enfants ont les cheveux maills, et Canji leur donne rendez-vous pour le 5 janvier vers huit heures. Il leur rasera la tte avant sa crmonie. D'ici l il conseille de ne pas laver la tte, et de ne pas manger de viande de buf. seize heures, le repas est prt, repas vgtarien, prcd de la distribution de canji tous les enfants. dix-sept heures, Canji prend une chaise et va s'asseoir sous un arbre qu'il considre comme l'un des plus sacrs, le vani , venu de l'Inde autrefois. Les parents, au moment de partir, s'approchent de lui en ne faisant que murmurer un au revoir. Il pose la main sur la tte des enfants, puis place de la cendre dans leurs cheveux et sur leur corps, en cartant le col de leur chemise, puis dans leur bouche, tout en ne cessant pas de prier. Il donne aussi des conseils, en raffirmant que ce qu'il fait est seulement pour que le Bon-Dieu agisse, qu'il faut aussi voir le mdecin et suivre ce qu'il demande. Les parents protestent parfois : l'enfant sjourne trop longtemps l'hpital, il doit y aller trop souvent. La mre d'un hydrocphale demande l'aide de Dieu parce que les docteurs ne font rien... Chaque fois, Canji, conseille fermement de suivre tout ce qu'indiquent les docteurs, mais de demander l'aide du BonDieu pour que cela marche. chacun, il donne emporter une partie des restes du repas, la fois offrande qu'il fait aux plus pauvres et participation son pouvoir travers la nourriture qui en est l'un des vhicules privilgis. Pleinement homme de Dieu, dans ses aspirations et sa dmarche, Canji ne se vit pas comme un gurisseur, mais comme celui qui, force de prires, peut se faire entendre de Dieu, et des diverses formes qu'il a prises pour s'occuper des femmes et des enfants. Il nie disposer de tout pouvoir, de tout don, voire de toute connaissance, car il n'est qu'un mdiateur. Il rejette toutes les thrapies lies la possession, l'exorcisme, et mme tout conseil thrapeutique. Tout au plus donne-t-il un peu de tisane Bon-Dieu , quelques ptales de fleurs offertes sur l'autel. Toute sa conduite est une prire, une demande, avec en lui
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la certitude qu'il est entendu, car il se comporte quotidiennement comme on doit le faire pour que Dieu vous coute. Mais pour tre entendu, il faut savoir que dire et comment. Savoir que Saraspati guide les succs des enfants l'cole et leur donne l'intelligence, et donc la lui demander en cas d'chec scolaire. Savoir aussi le rle de chaque toile, et le jour o on peut prier pour quelqu'un en fonction de son toile, car la mauvaise toile explique les maladies. Il faut alors pendant neuf semaines allumer le camphre, chaque samedi, puis terminer par une crmonie. Il faut savoir aussi que s'il y a un seul Dieu, il est parti plusieurs fois de la Terre et y est revenu ensuite sous une autre forme. Ainsi, Krishna est-il mort, d'un coup de coutelas. Puis il est revenu, sous le nom de Jsus-Christ, qu'on peut donc prier aussi, mme si l'on est Indien. Mais rien ne changera jamais l'essentiel de chaque tre humain, car une grande partie de la maladie et du destin de chacun est la suite du cycle de ses vies antrieures, du jugement prononc aprs la mort avant que l'individu ne se rincarne sur terre. Aussi la prire de Canji est-elle toute autre chose qu'une intervention directe sur le mal, mais bien une intercession dont le rsultat ne dpend pas de lui mais de Dieu. Mais qu'en est-il pour ceux qui viennent lui ? Comment dchiffrent-ils le rituel, les repas, les tisanes ? Il est intressant de noter que les Indiens sont minoritaires face aux Croles de diverses origines, dont beaucoup n'ont que fort peu de contacts avec la religion malbar. Aux yeux de beaucoup d'Indiens, Canji est avant tout un saint homme. On ne doute ni de ses connaissances religieuses, ni de son honntet dans sa foi. Mais on le vit comme un opposant ce qui fait le cur de la religion, et en tout cas de la gurison dans la tradition indienne, comme une sorte de protestant qui refuse les apparats des cultes, la frquentation des zones troubles o se manifestent les esprits et les pouvoirs qui en manent. S'il est un saint homme, il n'est qu'un saint homme. Si bien que tout en le respectant, on ne croit gure en lui, et on ne vient pas lui demander d'intervenir. On ne se satisfait pas d'une prire banale en apparence, suivie du conseil d'aller voir le mdecin... Ceux qui, par leur origine et par leur tradition familiale, sont plus loin des cultes et des pratiques indiens n'ont pas le mme jugement. Canji est leurs yeux un vieux granmoune malbar , qui a une chapelle o il reoit les malades ; il fait accomplir une srie de rituels difficiles comprendre (circumambulation, dpose de marques sur le front, imposition des mains, repas...) mais qui sont vcus comme autant de moyens d'action sur les forces menaantes face auxquelles il affirme son pouvoir. Il parle d'un seul Dieu, mais les chants, les statues, le temple, tout cela met en prsence de tous ces dieux malbars, puissants ou dangereux, qu'il concilie ceux qui viennent vers lui.
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Double lecture donc, plus commune qu'on ne croit dans la confrontation de l'homme de croyance et du malade. L'un pense qu'on vient partager sa foi et sa prire, l'autre voit avant tout un gurisseur dont les techniques l'tonnent. Mais n'est-ce pas le propre des techniques de tout gurisseur que de suivre des enchanements que lui seul comprend ? Ainsi, ce qui fait le succs de Canji auprs des femmes et des enfants croles est-il justement ce qui tient distance les Indiens, car comprenant mieux ce qu'il fait, ils jugent que cela n'a pas l'efficacit des pusari plus classiques : en matire de maladies il vaut mieux s'adresser ses saints qu'au Bon-Dieu...
Ariste Payet
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Autre visage, autre univers... Comme l'Inde semble loin d'Ariste Payet ! Mais chez lui aussi le religieux affleure travers les rponses aux malades. Mme si dans leur grande majorit ses recettes traduisent avant tout la recherche d'une action matrielle sur le mal, la coupure entre ce qu'il est coutume de dnommer naturel et surnaturel n'y apparat pas clairement. Mais il s'agit d'tre efficace, et pour cela d'agir. Et tout moyen d'agir fait partie d'un mme monde, quitte ce que les voies d'accs aux forces employer soient multiples. Forces contenues dans les mdicaments, dans les plantes, dans les nombres, dans les prires, dans les intentions, on les retrouve toutes, emmles au sein de recettes dont les plantes forment l'armature, et la prire l'appoint. La pratique de la gurison consiste les combiner. Les notes d'Ariste Payet en tmoignent. Car il s'agit de notes. Ariste Payet est le seul gurisseur de cette srie que je n'ai jamais rencontr. Il est mort quelques annes avant mon enqute, et sa famille, que je remercie ici pour sa confiance, a tenu me faire connatre ses dossiers afin de m'aider complter mon travail dont ils sont devenus une pice matresse. Tout ce qui va suivre propos de Payet provient donc de deux sources : en ce qui a trait sa vie, je m'appuie sur le tmoignage de proches ; quant son activit, tout est issu de ses propres notes, telles qu'on me les a communiques, sous la forme d'un gros paquet de feuillets de toutes dimensions, retrouves au fond d'un grand tiroir aprs sa mort. N la fin du sicle dernier dans une ville du sud de la Runion o il est revenu passer sa vie aprs ses tudes secondaires au lyce Leconte-de-Lisle de Saint-Denis, Ariste Payet appartenait par sa famille la moyenne bourgeoisie urbaine. Commerants, employs de banque, parfois employs d'usines sucrires, ses proches n'avaient que des liens lointains avec le milieu rural. Ils ne descendaient pas de faon directe de cultivateurs blancs des Hauts auxquels ne les rattachaient que quelques cousinages, et ils n'taient pas lis non plus
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la grande bourgeoisie des planteurs et des sucriers. Coincs entre ces derniers, dont ils ne partageaient ni le niveau de vie ni le statut professionnel, et les commerants d'origine non europenne (Musulmans, Indiens, Chinois, Tamouls ou Croles de couleur), ils formaient un groupe assez clos au sein duquel se maintenaient des traditions familiales assorties d'une relle conscience ethnique et d'un attachement profond la culture franaise et la religion catholique. C'est de ce groupe que sont issus plus tard bien des cadres moyens de la fonction publique dpartementale. Blancs, ils reconnaissent leur communaut d'origine avec les cultivateurs les plus pauvres pour lesquels ils font figure de notables. En venant faire leurs achats dans la boutique de quincaillerie qu'avait hrit Ariste Payet, les cultivateurs discutaient des problmes de leur vie quotidienne, au premier rang desquels se plaait la sant : c'est l que s'tablit le lien entre la place d'Ariste Payet dans sa petite ville, et ses activits de gurison. Il a en effet trouv dans la clientle de sa boutique un premier rseau de consultants mais aussi d'informateurs dont il recueillait les recettes. Accumulant jour aprs jour des renseignements qu'il notait soigneusement, il a constitu en prs de vingt ans, partir des annes 40, le corpus qui est publi la fin de ce volume. Il semble avoir aussi lu quelques livres, surtout celui de Daruty (1889), mais la prsentation de ses notes indique clairement qu'elles ont t rassembles et l, au jour le jour. L'activit de gurisseur d'Ariste Payet a dbut modestement, peu avant 1940, et elle a gard tout au long de sa vie, mme lorsque le succs est venu, son caractre initial de service rendu sans fins commerciales. Passionn de soins, Ariste Payet ne faisait pas profession de soigner. Il fait preuve d'une vocation rellement mdicale, mais, et c'est ce qui fait l'intrt exceptionnel de ses notes, cette vocation a trouv son panouissement au sein d'une mdecine traditionnelle encore vivante qu'Ariste Payet a su incarner avec ses succs et ses thories. Un point cependant n'a pas pu tre retrouv clairement : on ne sait pas si un moment de sa vie Ariste Payet a reu un don de quelqu'un. Toutefois quelques mentions au sujet de passes qu'il faisait le suggrent. La rputation d'Ariste Payet grandit peu peu et s'tendit bien au-del de son cercle d'amis et des clients de son magasin. Des malades vinrent le consulter depuis les quartiers lointains des Hauts de l'le ; des mdecins lui adressrent des clients, soit pour qu'il leur confectionne une tisane, soit, selon le tmoignage de l'un d'eux, pour qu'il excute des passes sur des entorses. Ses activits taient remarquablement acceptes, voire respectes, par son entourage et par son milieu social qui, d'une faon gnrale, adhre aux croyances sous-jacentes la pratique de la gurison telle que l'exerait Ariste Payet. Ne demandant pas d'argent, ne pratiquant manifestement aucune forme de magie en contradiction avec la religion catholique, il tait avant tout le dtenteur de connaissances techniques et le porteur d'un pouvoir d'origine religieuse qui rendait ces connaissances efficaces. Le lien trs troit qui
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apparat et l dans ses notes entre les prires ou les symboles chrtiens et les recettes mdicales garantissait que la source de son pouvoir tait saine et cartait de lui les soupons de malfice qui entouraient les gurisseurs de tradition indienne ou malgache. La vie d'Ariste Payet s'est droule simplement, entre sa boutique et sa passion de soigner. Il resta longtemps clibataire et ne se maria que trs tard avec une femme de mme origine sociale que lui. Sans tre riche, il jouissait d'une certaine aisance et il habitait une belle maison crole avec un jardin au centre de la ville. Trs li la moyenne bourgeoisie la plus traditionnelle, il partagea vraisemblablement les prjugs et les refus de celle-ci face la culture d'origine indienne. Considres la fois comme paennes et comme uvres du dmon, les pratiques religieuses indiennes subissaient de la part de l'glise une pression extrmement forte, accompagne d'une idologie qui rejetait globalement tous les traits culturels indiens. Simultanment, les rapports avec les autres groupes ethniques taient eux aussi marqus par une distance sociale et culturelle qu'on s'efforait de maintenir tout prix. Aussi l'influence directe des pratiques mdicales de ces autres groupes ne se fait-elle pas sentir dans les notes d'Ariste Payet. Il n'intgre pas consciemment d'lments allognes qui seraient en contradiction avec les deux axes de son arsenal thrapeutique : les plantes et les prires catholiques. Aucun ascendant commun ne le rattache d'autres traditions, mais, surtout, son identit ethnique combine son statut socio-conomique le cantonne cet arsenal. Par contre, il ne semble pas conscient de l'origine gographique des plantes qui figurent dans ses recettes, et ne pas se poser non plus de questions sur les prescriptions magiques (nombre de plantes, nombre de jours de traitement, intentions , etc.) qui parsment ses recettes. Tenu l'cart des influences directes des autres groupes ethniques, Ariste Payet n'a pas eu non plus de contacts pousss avec le milieu mtropolitain, c'est--dire avec les fonctionnaires dont la prsence est actuellement si crasante dans l'le. Jusqu'en 1955, ils taient relativement peu nombreux et encore discrets ; un homme qui n'appartenait pas lui-mme la fonction publique et qui tait trs inclus dans un cercle d'amis et de parents n'avait que des contacts pisodiques avec eux. Ainsi Ariste Payet est-il l'un des reprsentants les plus purs de l'une des traditions mdicales de l'le, celle qui, puisant dans les connaissances populaires de l'le, s'est construite autour de la pharmacope crole. La tradition europenne y est largement prpondrante. Mais cette prpondrance ne doit pas nous masquer les quelques changes qui se sont malgr tout effectus avec des lments des pharmacopes indienne ou malgache, sans
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qu'il puisse jamais tre question chez lui, ainsi qu'on l'a dj vu plus haut, de parler d'un quelconque syncrtisme . Il est important de bien distinguer sur ce point entre le systme mdical et les lments qui le composent. Le systme est un ensemble cognitif, impliquant la cohrence entre des tiologies et des thrapeutiques au sein d'une conception de la maladie et des agents capables de la traiter ou de la prvenir. Les lments de ce systme, en particulier les agents thrapeutiques, peuvent fort bien tre emprunts d'autres systmes sans que la structure de l'emprunteur en soit ncessairement transforme. Des plantes d'origine indienne ou malgache figurent dans l'arsenal thrapeutique d'un herboriste de tradition europenne sans que pour cela sa conception des rapports de l'homme avec la maladie et avec les agents actifs pour la soigner soit modifie. Il en va de mme dans toute autre rencontre entre des systmes mdicaux : on a dj vu comment s'articulent ainsi la mdecine moderne et les divers systmes mdicaux qui coexistent avec elle. Les notes dAriste Payet On trouvera en annexe l'intgralit des notes qu'Ariste Payet a accumules durant sa vie, document rare par son ampleur et par le fait qu'il couvre toutes ses activits de soin. C'est une grande chance pour nous que cet homme de bonne volont, soucieux d'apporter le soulagement aux malades en les faisant profiter de ses connaissances, ait construit ce document, au long de nombreuses annes. Il est rare en effet que l'on puisse disposer d'un ensemble aussi complet, et surtout qu'il ait pour source le gurisseur lui-mme : en accumulant ses recettes, en enregistrant l'observation de quelques-uns de ses malades, Ariste Payet ne travaillait pas pour nous, mais pour lui, au sein de son propre systme sans qu'aucun observateur n'interfre avec lui comme c'est fatalement le lot de la plupart des enqutes. Aucun entretien, avec quiconque, ne vient filtrer ou orienter son discours. On accde directement, par ses notes en dsordre, au rapport qu'il avait difi lui-mme avec sa connaissance et avec sa pratique. Ce qu'il a crit n'tait pas destin des tmoins, ni mme une publication. Occasion rare de saisir sur le vif l'univers auquel se rfre un praticien vernaculaire, et les sources du montage qu'il difie partir de connaissances glanes et l, les unes travers des conseils d'anciens, d'autres par des observations cliniques, d'autres aussi grce des lectures apparemment htroclites. Feuillets jets au jour le jour dans un tiroir, les notes d'Ariste Payet forment un ensemble, certes volutif et inachev par nature, mais qui porte en lui un souci d'exhaustivit. Il suffit de consulter la liste des maladies auxquelles s'adressent ses soins, et celle des plantes qu'il emploie, pour voir qu'elle
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recouvre, et au-del, tout le champ d'action des herboristes runionnais que nous pouvons rencontrer de nos jours... Le nombre des plantes utilises est impressionnant, et l, le relais de l'crit permet vraisemblablement de dpasser la liste plus troite qu'une tradition orale aurait slectionne. Mais, mme accumules partir de sources disparates, recettes, pratiques et plantes forment, elles toutes, un corpus dont la cohrence tient au fait qu'elles aient t retenues par un mme praticien. travers son analyse on peut donc esprer accder aux concepts et reprsentations, gnralement non exprims, sur lesquels s'appuie sa pratique : concepts tiologiques, reprsentations de la maladie sur lesquelles se basent ses choix thrapeutiques. Et c'est ce qui donne aux notes de Payet leur valeur toute particulire. Il existe en effet bien des brochures, des livres ou des articles qui traitent des recettes mdicinales de la Runion... Tous sont construits sur le mme modle. Hormis l'intressante thse de Lavergne (1989), ils ne mentionnent pas, ou mal, leurs informateurs. De toute faon, ils cumulent les renseignements donns par plusieurs d'entre eux, l'auteur engrangeant partir de diverses sources des recettes qu'il regroupe. Ce rassemblement n'est certes pas sans intrt, mais la multiplicit des sources brouille souvent l'information, car rien n'est moins fix que les connaissances et les croyances, en particulier quant l'emploi des plantes mdicinales. Les proprits attribues une mme plante et les explications de ses pouvoirs diffrent de lieu en lieu, d'informateur informateur. Or bien des textes rassemblent tout, sans que l'on puisse distinguer ce qui vient de tel ou de tel. La plante change de nom sans que l'observateur soit toujours en mesure de dceler ce pige. Aussi toute interprtation sociologique ou symbolique de telles compilations de matriaux htrognes est-elle sinon sans valeur du moins fragile. Les travaux eux-mmes sont fort ingaux. En prsentant en fin de ce volume quelques lments d'une bibliographie analytique qui en donne aux lecteurs au moins un panorama, on a mis en vidence leur disparit. Il est ais de ressentir combien une apprciation quilibre de la question de la mdecine runionnaise traditionnelle, en particulier par les plantes, est dlicate, la croyance et la passion n'tant jamais loin de ce qui semble premire vue seulement une recherche. Beaucoup partent en effet d'un a priori, celui de l'existence d'une thrapie par les plantes capable de combler les vides de la mdecine, et l'esprit critique manque bien des publications. Certains travaux sont certes l'uvre de botanistes qui identifient au mieux les vgtaux que leur prsentent des informateurs, mais ils isolent la plantemdicament de son contexte symbolique. Ils omettent l'essentiel des activits sociales, religieuses et symboliques des praticiens qu'ils ont rencontrs pour n'en retenir que l'identification du vgtal utilis : la relation entre le botaniste et le thrapeute est avant tout destine permettre le reprage de plantes reconnues traditionnellement comme mdicinales. Dans une tape ultrieure, la
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recherche peut se proposer l'analyse pharmacologique ou chimique des vgtaux utiliss, ainsi que se le propose et l'a en partie entrepris R. Lavergne. Il s'agit l d'un processus familier tous ceux qui tentent d'identifier de nouvelles molcules actives et qui en recherchent travers le monde au sein de la pharmacope populaire. Mais ce souci n'est pas celui de la plupart des publications. La majorit des auteurs, et sans doute la plupart des lecteurs, restent bien en de des proccupations scientifiques des botanistes, des pharmacologues et des chimistes. On tablit avant tout des listes de plantes, voire de prparations, comme on rassemble des recettes culinaires. Sans beaucoup s'interroger sur la validit des sources, sans se proccuper de leur signification au-del de l'information ponctuelle qui a pu tre recueillie, on fournit le mode d'accs et d'utilisation de vgtaux destins gurir les maux les plus divers. Avant qu'une chanteuse que cela a rendue plus clbre que sa voix n'opre ainsi en France, la Runion avait dj connu ses rassembleurs de conseils mdicaux issus en principe d'une connaissance populaire, qu'on ne se proccupait ni de collecter systmatiquement, ni, plus encore, d'valuer. Sources frelates, imprcisions multiples, qu'importe, l'ouvrage parat. Et partir du moment o il est publi il devient son tour le messager de connaissances populaires auxquelles il sert de rfrence et de nouveau point d'appui. cet gard les indications superficielles sur les vgtaux utiliss par une gurisseuse bien connue la Runion sont tout fait suggestives ; dans un livre hagiographique les plantes sont mentionnes essentiellement comme le signe d'une authenticit locale et d'une connaissance qu'en aurait l'intresse (voir par exemple Lemaire, 1988), alors qu'il s'agit d'une liste reprise chez un auteur ancien. Ce que nous offre au contraire Ariste Payet, c'est la chance d'accder au corpus des recettes et des pratiques d'un gurisseur donn, situ dans un environnement ethnique, social et naturel connu. Chacune de ses recettes n'a pas en elle-mme une importance bien grande, et cet ouvrage n'est pas destin communiquer au grand public des secrets de gurisseur. La crainte d'une telle interprtation ou d'une simple caution apporte certaines de ces recettes nous a d'ailleurs fait longtemps hsiter les publier, car il ne faudrait pas que ces notes deviennent un manuel de thrapeutique populaire. Certaines indications sont suspectes, voire dangereuses, et beaucoup sont tout fait dpasses en raison des progrs de la thrapeutique... Mais leur rassemblement prend un sens qui dpasse celui de chacune des recettes. C'est ce sens qu'il s'agit de dcrypter partir de ce document ethnographique extrmement prcis. Il tmoigne la fois de l'univers mtamdical d'un homme et de celui des malades qu'il soignait et qui lui donnaient leur confiance parce qu'ils partageaient cet univers avec lui.
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Ariste Payet a accumul ses notes, de 1940 1955, et il est mort au dbut des annes 70. Il est difficile de savoir si ce qui nous est parvenu en rassemble la totalit. Il s'agit d'une liasse de feuilles manuscrites, presque toutes crites de sa main, contenues dans une chemise de carton sur laquelle il avait inscrit la mention Maladies . Ce sont d'abord 151 feuillets de dimension trs variables : pages de carnet, souches de factures, dos de prospectus commerciaux ou d'tiquettes, papier d'emballage, etc. cela s'ajoutent 53 pages grand format de notes mises au propre, sans doute partir d'autres feuillets disparates, car il y figure diverses recettes qui se retrouvent sur les feuillets du dossier. Pour viter les rptitions on a dans ce cas omis de reproduire le contenu des feuillets ainsi recopis. Ces notes semblent avoir t prises essentiellement au magasin, sans doute avec des clients-informateurs mais aussi lors de rencontres avec le clbre herboriste de Saint-Gilles, Bottard, laissant ainsi un prcieux tmoignage sur ce dernier. Remplies au jour le jour, au gr des rencontres, elles ont t classes par Ariste Payet en deux catgories : les unes sont places sous le nom d'une maladie, les autres sous celui d'un mdicament ou d'une plante. Nous avons respect cette classification en nous contentant d'effectuer des regroupements lorsque la mme catgorie figurait plusieurs fois, et aussi en rassemblant des recettes disperses qui appartiennent un mme sujet. Consciencieux, procdant manifestement avec le dsir de tester ses connaissances, Ariste Payet a galement copi dans ses dossiers deux groupes de documents d'un grand intrt : certaines de ses ordonnances et les observations du droulement de la maladie et du traitement chez quelques malades. Nous disposons ainsi d'une autre approche que l'numration des remdes. Nous voyons ceux-ci en action ; nous pouvons apprcier sur un document objectif la faon dont ils se combinent et les raisons qui poussent le gurisseur au cours de l'volution de la maladie faire appel telle ou telle forme d'intervention. Les notes d'Ariste Payet sont donc prsentes dans ce volume, regroupes en quatre ensembles : maladies , plantes , observations de malades , ordonnances . Dans le premier nous avons rassembl tout ce qui a trait au diagnostic et surtout au traitement de maladies donnes. La dfinition des maladies est celle d'Ariste Payet. Seules quelques catgories englobantes permettant des regroupements plus aisment consultables ont t introduites par nous. Nous avons tabli des index qui permettent une premire analyse du rapport entre les recettes et les pratiques de soin. Ariste Payet avait rassembl sur de grandes pages manuscrites les indications diverses d'un certain nombre de plantes. Ces indications sont reproduites ici in extenso. Les ordonnances, qui suivent, sont assez disparates. Le malade tait parfois identifi de faon
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prcise mais parfois il est difficile de dire s'il s'agit de la copie d'une ordonnance relle ou de la prsentation d'une succession de traitements telle qu'elle pourrait tre ventuellement prescrite quiconque. Viennent ensuite des observations, plus prcises. Le malade est bien identifi, hormis quelques cas o ne figurent que ses initiales (dans tous les cas nous avons remplac les initiales relles par des initiales fictives). Ces notes, outre leur contenu, nous clairent sur la dmarche intellectuelle d'Ariste Payet. Prenant trs au srieux son rle, ne doutant ni de ses connaissances ni de ses pouvoirs, il n'apparat cependant nullement comme un gurisseur charismatique, mais au contraire comme un technicien qui cherche amliorer ses rsultats, ses connaissances et ses techniques. Si ce n'tait le contenu de ses mdications et la forme de ses diagnostics, la dmarche d'Ariste Payet pourrait tre celle d'un mdecin praticien ; le systme mdical auquel il se rfre implicitement n'offre pas une discontinuit radicale avec la mdecine savante de son poque ; il marque seulement le dcalage, souvent not, selon lequel une pratique populaire reprend une pratique savante tombe en dsutude. Le faible accent mis sur le magique et sur le religieux rend de nos jours cette mdecine populaire bien plus fragile devant les assauts de la mdecine moderne que celle qui est issue des traditions religieuses et qui garde de toute faon un domaine propre, inaccessible toute concurrence des techniques mdico-hospitalires. L'affrontement de la mdecine des herboristes et tisaneurs avec la mdecine moderne est plus direct, car elles occupent un champ analogue. La liste des maladies pour lesquelles Ariste Payet disposait de traitements voque plus, en premire approximation, un trait de mdecine quelque peu surann que les classifications populaires de la Runion. On n'y trouve que trs incidemment des vocables qui dsignent les entits pathologiques les plus couramment diagnostiques dans les quartiers de l'le : le saisissement, la tambave, le carreau, le cheveu maill, etc. Dans les notes elles-mmes la terminologie populaire n'affleure en apparence que rarement, notamment l'occasion de certaines observations de malades. Cette liste rassemble essentiellement des maladies reconnues comme telles par les mdecins, parfois des symptmes (nauses, insomnies, glandes au cou, etc.) ou des ensembles aux frontires assez mal dfinies (fatigue d'estomac, rhumatisme), mais la prsentation tend toujours s'identifier un support mdical. Est-ce dire pour autant que les activits d'Ariste Payet s'appuyaient sur des diagnostics qui permettaient d'attribuer conformment aux critres biomdicaux de son temps l'une de ces maladies chaque malade ? On n'a malheureusement recueilli que trs peu d'informations sur la faon dont Ariste Payet procdait mais, si l'on en croit l'observation d'autres herboristes et tisaneurs de la Runion, le diagnostic est souvent antrieur la consultation du gurisseur. Il est le fait d'un mdecin, consult par le malade. Ce diagnostic
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est soumis l'herboriste comme on pourrait le soumettre un pharmacien auquel on viendrait demander un mdicament. C'est partir de cette premire donne qu'opre alors le thrapeute. Il n'est pas un gurisseur de plein exercice, mais plutt le dispensateur d'une pharmacope populaire. Dans le cas d'Ariste Payet toutefois les choses allaient plus loin. Les observations et les ordonnances montrent une vritable prise en charge du malade. La combinaison de traitements, la surveillance au long de l'volution de la maladie impliquent la dure, la rvision du diagnostic et donc une responsabilit qui dpasse l'administration de mdicaments. Mme s'il a d'abord t chez le mdecin, le malade soign par Payet apparat comme un transfuge de la mdecine qui se confie dsormais celui qu'il faut bien alors appeler gurisseur . En tout cas, Payet est une tape importante de son itinraire. Comme d'autres thrapeutes, et notamment Bottard, fameux herboristetisaneur des Hauts de l'ouest de la Runion de qui, on l'a vu, il a beaucoup appris, Payet se comportait d'abord comme un dtenteur de connaissances, comme un spcialiste qui avait appris et qui continuait apprendre. L'accumulation des notes et des recettes, l'effort de classification, la dmarche par essais successifs dont tmoignent certains passages de ses textes confirment ce que fait dj pressentir la classification des maladies : il veut d'abord savoir, il accumule des outils techniques en vue d'intervenir sur des malades et de rtablir leur sant. La diversit des plantes numres, les prparations complexes labores en les mlangeant, les modes varis d'administration des traitements corroborent le srieux de cette dmarche : il s'agit de rassembler des outils jugs efficaces par ceux auprs desquels Payet les a acquis ; leur collecte systmatique renforce l'arsenal du thrapeute et lui permet de rpondre efficacement des demandes plus varies. Les checs sont certes possibles, et on ne nglige rien pour se munir d'autres armes au cas o celles dont on dispose ne suffiraient pas. Aprs un traitement, on en essaie un autre jusqu' ce que cela marche. On combine aussi plusieurs traitements de faon cerner le mal en l'abordant de plusieurs cts, et pour prendre des assurances contre des erreurs possibles de diagnostic. Dans sa pratique courante, un mdecin ne procde pas autrement. Il serait naf de croire qu'il connat en dtail les divers effets physiologiques des mdicaments qu'il emploie et qu'il les choisit partir d'un raisonnement bas uniquement sur cette connaissance. Lui aussi, comme Payet, il se constitue un arsenal, il essaie de l'largir et de le diversifier pour disposer en cas d'chec de quelque produit de substitution ; il ajuste le tir avec une certaine approximation et il se couvre en employant souvent une thrapeutique, notamment antibiotique, spectre d'action trs large qui permet d'agir mme si le diagnostic est imprcis. Aussi, s'en tenir ces apparences, bien plus, ces convergences de comportement, Ariste Payet peut-il fort lgitimement
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s'identifier une sorte de mdecin. Il n'en diffrerait que par son arsenal thrapeutique, puis dans la tradition des Anciens, enrichi d'une exprience personnelle et complt par l'introduction de quelques spcialits pharmaceutiques. Et c'est ainsi qu'il se peroit. Ce qui fait venir le malade vers Payet est cependant autre, ce n'est pas seulement sa science. Vcue comme une altration des rapports avec l'univers, la maladie exige quelqu'un qui puisse manipuler ces rapports travers les lments (plantes, objets) qui les incarnent. Et lorsque Ariste Payet administre un traitement, c'est ce niveau qu'il se place, l que son patient l'attend. Vues partir de cette qute, les notes d'Ariste Payet nous rvlent alors bien plus que des mdicaments et des techniques. Sans y prendre garde, elles portent et l des indicateurs qui renvoient au fondement global de la maladie et aux explications de son sens. Ce fondement apparat de faon diffuse, fait d'vidences qu'on n'exprime qu' travers des comportements, mais qui sont pour les clients du gurisseur des signes qui ne trompent pas et qu'il attend. Ce sont d'abord les supports des traitements, o les plantes sont au premier rang, mais peut-tre pas au sens o l'entend la biochimie qui voit en elles les porteuses de produits actifs. Au sein de la pharmacope quelques plantes rgnent, tandis que d'autres les entourent dans l'ombre. Les premires ne sont pas ncessairement les plus reprsentes, mais leur prsence vhicule un message particulier : elles articulent la thrapeutique avec le surnaturel, et du fait qu'il les emploie, le gurisseur, du moins dans le regard de ses clients, manipule travers ces plantes les forces surnaturelles. Elles n'ont pas ncessairement des indications trs prcises, mais, du seul fait qu'il les emploie le gurisseur signifie au malade qu'il partage avec lui les rfrences implicites leur pouvoir magique. Tels sont l'ayapana, la verveine-citronnelle, le bois de senteur, le songe carabes, le bois d'effort, le mourongue. Et l nous entrons dans ce que Lieutaghi (1991) nomme si bien l'empire des signes lorsqu'il remarque que la flore ne cesse de suggrer, d'voquer l'homme et l'animal (...). Au grand kalidoscope de l'Univers, les images qui font sens pour l'esprit prscientifique sont celles o, dans le jeu des reflets, des lignes se superposent, des parents se rvlent. Car l'intelligence ne peut aller sans une mise en ordre des choses (p. 121) . Mise en ordre qui ne s'opre pas sans la mise en relation de la plante avec le corps et avec les zones inconnaissables d'o procdent les maux, dans des harmonies symboliques inexprimes, mais perceptibles ceux qui vivent le systme. Harmonies dont les expressions les plus fortes nous sont directement accessibles travers les modes de collecte et d'administration des plantes : prparations base de sept ou de trois plantes, collectes o ce que pense le
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cueilleur influence la vertu de la plante, prescriptions o la dure de traitement et la rptition des soins font appel elles aussi des chiffres forts en signification. Autant de signes donns au malade qui tablissent une connivence souterraine, qui prouvent que le gurisseur participe une mme apprciation des pouvoirs qui s'exercent sur l'homme : entre le gurisseur et le malade, la plante n'est pas un objet mais l'un des interlocuteurs de leur change. Et ces signes assurent que le gurisseur est bien plac pour manipuler ces pouvoirs. Ds que nous ouvrons ces notes, nous nous trouvons donc devant une ambigut qui se confirmera mesure que s'approfondira la lecture. Par un ct Ariste Payet touche l'univers de la mdecine, et par un autre ct il plonge dans celui des gurisseurs. Certaines annotations montrent qu'il le fait sereinement, parce que ce qui nous apparatrait comme surnaturel fait partie pour lui d'un ordinaire accessible : Cueillir toujours les plantes au Soleil levant pour rsultat de gurison, mais s'il s'agit d'une plante magique la cueillir au soleil couchant, le travail se faisant la nuit , crit-il. Les vecteurs magiques plus spcialiss qui apparaissent et l ne dtonnent plus, alors, sur le fond gnral. Qu'il s'agisse de sept grains de sel, d'un caleon d'homme retourn, d'un escargot ou de la pleine lune, autant d'objets qui, comme les plantes, dtiennent un certain pouvoir et en signent le message. Le savoir immanent qui guide le gurisseur s'exprime dans certaines prescriptions : contre les glandes au cou , ne faut-il pas utiliser une plante avec la volont ferme de gurir le malade ? Si les plantes, pensent les cultivateurs runionnais, voient leur pousse et leur production influences directement par la lune, pourquoi n'en irait-il pas de mme des verrues ? Ouverture cosmique qui implique galement que le gurisseur dtienne des connaissances capables de retourner en faveur de l'homme les forces qui l'entourent. Ses paroles, qu'il s'agisse d'une prire sur une zone douloureuse ou de la supplique adresse un arbre dont on va cueillir une branche pour en faire un mdicament, entrent sans difficult dans le grand dialogue dont les diverses formes de traitement sont autant de parcelles, et le rituel ne se distingue pas de l'acte technique. Ambigut qui est non seulement celle de ses notes et de ses pratiques, mais aussi celle de son groupe social partag entre une socit cosmopolite laquelle mieux qu'aucun autre groupe runionnais il est capable de s'identifier, et une insertion locale qui le place en continuit avec les masses rurales. Les notes de Payet tmoignent leur faon des tentatives d'quilibre de ce secteur de la socit, cartel entre tradition et modernit : la cohrence de l'arrireplan idologique des pratiques mdicales avec le cadre o se projette l'existence quotidienne de Payet et de ses proches n'est pas sans signification.
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Aussi Payet est-il partag. Il plonge certes dans l'univers des tisaneurs, mais il en connat aussi un autre, celui de la dmarche scientifique. Il tente donc de systmatiser ses traitements, et on peut reconnatre dans une partie de ses notes, surtout dans certaines questions qu'il se pose et dans quelques commentaires, un cheminement vers la mdecine et sa forme de rationalit foncirement biologique. Chez lui, contrairement ce que font des tisaneurs moins influencs par la science, la technique matrielle tend l'emporter sur son environnement symbolique, sans toutefois que celui-ci soit remis en question. Car, pour celui qui en use, le symbole fait pleinement partie de la ralit. En un sens, Payet est un pionnier d'un mouvement qui rexamine sans le contester l'usage des plantes mdicinales, et qui se poursuit en s'amplifiant de nos jours. Sans doute, s'il vivait encore, serait-il devenu phytothrapeute, ne rpugnant pas prescrire des glules, ces produits o se cumulent deux symbolisations, celle de la Nature et celle de la Science. Et qui soignent sans doute d'abord en vhiculant un message que beaucoup esprent : rsoudre la contradiction entre le mythe des origines et celui du progrs... Manger enfin les fruits de l'Arbre de la connaissance, sans risque d'tre expuls du Paradis et menac par tous les maux... Mais cette volution n'est pas exclusive d'un effort de systmatisation et de rationalisation des soins, et les notes de Payet tmoignent de sa proccupation quasi exprimentale. Ses observations, la confrontation des recettes les plus diverses ne relvent certes pas de la mthode exprimentale, mais elles nous livrent un empirique l'uvre, ttonnant, cumulant les essais et tentant d'optimiser ce dont il dispose. En voluant ainsi, sa pratique maintient sa crdibilit aux yeux des membres de la strate sociale la plus ouverte au changement et qui exige une caution rationnelle de plus en plus explicite. Il ne s'agit cependant pas d'abandonner ce qui fait d'elle plus qu'une mdecine. Aller plus loin, passer de la tradition la rationalit de la pharmacologie dtacherait le thrapeute des exigences symboliques que tant de malades ressentent si fortement. Toute la mdecine des plantes est cartele entre ces tendances, comme Payet semble l'avoir t lui-mme, entre un ple technique et un ple symbolique, et cela la menace de dislocation, du moins ds qu'elle sort des pratiques strictement familiales. Elle se partage alors entre des rcuprations cologistes et l'appel au surnaturel. Mais dans ce dernier cas elle rsiste mal, mesure que son support matriel se dvalue face aux sectes ou aux gurisseurs issus d'autres traditions qui, la Runion, lui font une rude concurrence. Ariste Payet n'est donc pas seulement un informateur exceptionnel. Il est aussi le tmoin d'une poque, celle o les contradictions actuelles de la socit n'avaient pas encore fait clater un ancien systme mdical et son support
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symbolique. Intervenant avant les transformations rcentes, son tmoignage a un poids exceptionnel, car il atteste de ce que pouvait tre un herboriste runionnais avant que la dpartementalisation devenue effective n'entrane l'arrive massive de la mdecine moderne. Les notes de Payet refltent les derniers moments d'une Runion qui n'avait pas connu les bouleversements de l'urbanisation et de la modernit.
Pierre Incana
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Il est n dans le sud de Madagascar, d'o il est venu la Runion en 1934. Il est l'un des derniers travailleurs sous contrat, l'un des derniers engags arrivs dans l'le, l'ultime reprsentant de la longue procession que les bateaux ont achemine vers la Runion, de l'Inde et de Madagascar, main-d'uvre bon march que les plantations exploitaient. Il est Antandroy, et il en est fier. Il dit que sa race est spcialise dans l'levage des bufs, et qu'il connat particulirement bien la faon de les traiter. C'est d'ailleurs comme gardien de bufs qu'il est arriv, avec du btail import en mme temps que lui semble-t-il. Il a t aussitt engag sur la grande proprit o il demeure encore ; il s'y occupait des bufs attels aux charrettes qui transportaient la canne, et des animaux des colons tablis sur la proprit. Install l'cart, au cur des savanes o pturent les troupeaux qu'il garde, il a construit une grande case, voisine du parc bufs. Le soir, en descendant vers la mer, parmi les herbes aux sommets roses, on peut voir autour de lui les dernires images de ce que furent ces grands troupeaux en voie de disparition (et celui-ci d'ailleurs a disparu avec lui). Alentour, le paysage est sec. Les hautes herbes de la savane alternent avec des arbres bas et avec des broussailles. On n'aperoit aucune autre case, aucun voisin, et les cannes comme la mer semblent lointaines. En un sens, aller chez Incana, c'est quitter la Runion et retrouver les grands espaces dnuds de Madagascar. Aprs son arrive la Runion, il a travaill trs dur, dit-il. Non seulement il s'occupait des animaux, mais il exploitait aussi 2 200 gaulettes de cannes en colonage. Il compare son sort celui des autres Malgaches qui arrivaient l'poque : Ils venaient de Tananarive, ils avaient de l'instruction, ils ne travaillaient pas pareil. Nous, on tait comme des bufs, ici, on tirait la pioche, on plantait. Il s'est mari quelques annes plus tard, avec une Crole dont la famille avait la fois des anctres Blancs et des anctres Africains, et ils eurent plusieurs enfants qui se sont eux aussi maris avec des Croles du voisinage. Durant toute cette priode, il a peu voyag. Il ne connat qu'une petite partie de l'le et il n'est jamais retourn Madagascar. Il a entretenu quelques liens avec
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d'autres Malgaches qui vivent dans la priphrie de Saint-Paul, et chez qui il participe parfois des services malgaches . Mais ceux-ci, dit-il, sont en voie de disparition, faute de fournitures , c'est--dire du matriel ncessaire leurs crmonies et de l'argent qu'elles demandent. Qui est capable de se procurer 8 bufs de la mme couleur pour faire un sacrifice ? Si bien qu'il constate qu'aprs lui (c'est effectivement ce qui s'est pass aprs sa mort au dbut de 1977) personne ne reprendra ce qu'il connat. L'abandon des pratiques malgaches lui semble irrversible. son avis, hormis les vieux comme lui, il n'y a plus de vrais Malgaches la Runion. Tous ceux qu'on dit Malgaches sont btards , parce qu'un de leurs parents est crole. Parmi eux, ceux qui ont aussi un anctre indien mnent maintenant la religion indienne. Il se souvient que, dans la rgion de SaintPaul, voil plus de trente ans, les Malgaches faisaient le sacrifice du buf. Ils piquaient l'animal avec des sagaies puis ils lui plantaient un couteau dans la nuque et le dpeaient. Ils se rassemblaient proximit de la citerne de la plantation et ils tiraient des coups de fusil. Ensuite venait le repas. Tous devaient d'abord manger un peu avec la mme cuillre qu'on passait de proche en proche, tandis que battaient les tambours et qu'on buvait du rhum dans des cocos coups ; puis les femmes dansaient en cercle. la fin de la fte, presque l'aube, un homme faisait le tour de la case de celui qui avait offert le sacrifice, tout en battant du tambour. Arriv devant la porte de la case, il prenait un litre de rhum et un litre d'eau et il les jetait au loin. Les esprits suivaient la boisson et ne revenaient plus. La fte s'interrompait alors d'un coup. Ces esprits malgaches continuent flotter dans l'air, autour des arbres, des tombes et des ruines. Actuellement, certains gurisseurs et sorciers les appellent et se servent d'eux pour travailler . Ils ont la rputation d'tre trs forts, trs tenaces, exigeants et violents ; ils sont capables, lorsqu'on les appelle, de faire dguerpir les esprits indiens, plus doux, plus fragiles 1 ... Mais ils sont dangereux manipuler, car ils peuvent faire le mal celui-l mme qui les appelle. partir du moment o il commence travailler avec eux, il s'engage les soigner particulirement bien et ne plus jamais les ngliger, sinon la sanction sera dure... Les enfants d'Incana ne connaissent gure tout cela ; ils ne savent rien de ses techniques finalit thrapeutique, car de toute faon on n'apprend pas
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On peut noter ici, comme chez d'autres interlocuteurs, combien la socit runionnaise, complexe, polyethnique, apparat comme une vidence qu'on ne conteste pas, comme un rfrent social lgitime et non comme un lieu o s'affronteraient des influences contradictoires. Il est intressant de relever cela au niveau si profond qu'est le magicoreligieux, et on peut y reconnatre une valeur trs gnrale dans l'le, autour d'une synthse crole. La rencontre entre les mdecines traditionnelles, et leur confluence, contribuent certainement cette synthse.
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ces choses-l ses enfants . Quelles choses ? C'est avant tout la divination, par laquelle il fait le diagnostic : la siguile (du malgache sikidy). Il est intressant de noter avec Chaudenson (1974) que la forme dialectale de ce mot dans le Sud, d'o vient Incana, est sikily, et que Flacourt, en 1658, l'crivait squille, c'est--dire un mot trs analogue celui qu'Incana prononce. La siguile, dit-il, c'est comme le docteur qui fait l'examen. Je suis docteur. Je fais la siguile pour connatre la maladie, pour dire comment elle va tourner. Il pratique sa divination en traant terre des figures avec des graines. Leur interprtation se fait devant le malade auquel il explique en mme temps la conduite suivre, notamment face aux menaces des esprits. Mais cela ne suffit pas. Les plantes jouent un rle essentiel ; la consultation se poursuit toujours par la prescription de tisanes, mlanges qu'il prpare luimme et sur lesquels il reste trs discret. Les herbes malgaches manquent malheureusement la Runion, dit-il, du moins certaines des plus importantes. Aussi, outre les plantes qu'il rcolte lui-mme, il s'en procure chez un Malgache des environs de Saint-Denis, rput pour ses connaissances, et qui va plusieurs fois par an Madagascar chercher des mdicaments. Sa clientle est essentiellement forme de Croles et de Cafres ; beaucoup ont dans leur tradition familiale le souvenir d'anctres malgaches, mais ils sont tous mtisss de Blancs, d'Indiens et d'Africains. Parfois il reoit aussi la visite d'un pusari qui vient lui demander une tisane pour un de ses malades, et aussi celle de gens de la ville, qui ne viennent pas pour les tisanes, mais pour la magie. Il insiste sur la force des esprits malgaches, sur le fait qu'ils n'abandonnent pas ceux qu'ils saisissent, la diffrence des esprits malbars. Mais il reste impntrable sur les pratiques qu'il excute leur sujet.
Madame Joseph
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Madame Joseph soigne les malades par des sirops qu'elle confectionne partir de plantes. Ses soins tirent parti la fois de sa connaissance des vgtaux et du cadre surnaturel de leur emploi. Mais cette femme reprsente bien plus pour nous, car sa pratique s'enchsse un carrefour d'hritages qui dessinent clairement l'histoire sociale de la Runion. Issue, comme beaucoup de Runionnais, d'alliances interethniques qui lui donnent des anctres europens, indiens, africains et malgaches, elle est le lieu d'aboutissement de leurs connaissances, mais elle l'est aussi du support religieux de ces connaissances. Plusieurs traditions, que d'autres pourraient juger contradictoires, confluent en elle. Mais aucune n'est exclusive : il n'y a
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pas entre elles d'opposition explicite, de tendances l'affrontement sur la base d'un discours religieux qui les hirarchiserait. Chacune contribue dterminer, dans certaines circonstances, tel ou tel comportement, telle conduite spcifique. Ce que pratique Madame Joseph exprime cette compatibilit qui devient peu peu une complmentarit vcue comme ncessaire : telle conduite issue de rfrences catholiques ne peut se drouler que lorsque certaines conditions exiges par l'hindouisme ont t remplies ; telle autre, aux sources indiennes, doit tenir compte des limites qu'impose une rgle de tradition malgache, et ainsi de suite, l'ensemble des hritages s'rigeant en systme. Au cur de conduites aux finalits apparemment mdicales, ce sont les contradictions d'une socit qui esquissent leur solution en devenant des complmentarits... Ici, la mdecine populaire n'est pas seulement faite d'un corpus de recettes, voire d'une image et d'un modle explicatif de la maladie. S'infiltrant plus avant dans le social, elle devient l'un des mdiateurs entre des codes issus de sources htroclites, et l'un des foyers de leur convergence. Les connaissances techniques existent certes, mais leur efficacit est perue, et exprime, comme le rsultat de la continuit avec les lignes de force ancestrales. Aussi, les filiations qui rattachent cette femme des lignages si contrasts exigent-elles le respect des obligations propres chacun d'eux : respect d'interdits alimentaires, accomplissement de rituels qui se rfrent divers univers religieux. En ce sens, Madame Joseph illustre parfaitement le double processus d'identits alternes et de rfrences ancestrales multiples qui se rencontre si frquemment dans l'le et dans beaucoup de socits polyethniques. Derrire le geste apparemment simple qui consiste prparer et administrer des tisanes, c'est une grande complexit culturelle et une intense dynamique historique qui se profilent : en chaque individu coexistent des ancestralits diffrentes, et l'unit de chacun ne se construit pas par leur confusion mais par la capacit de les activer alternativement, ce qu'illustre bien Madame Joseph. La rputation des sirops et des tisanes de Madame Joseph s'tend bien audel du petit quartier o elle demeure, dans les Hauts de l'Ouest. On vient la voir d'une dizaine de kilomtres la ronde, de la campagne comme des bourgs. Elle demeure dans une case de bonne qualit, avec sa fille, son gendre et leurs nombreux enfants, dans un quartier rural de la commune de Saint-Paul, quartier qui fut autrefois un camp de travailleurs proximit d'une usine sucre, et qui a depuis t morcel en lots d'habitat. On y voit aussi bien des maisons confortables que des cases pauvres. Des cltures de bambous ou de tle enferment chacun dans une cour , parfois assez vaste, o se trouvent la case, ses dpendances et le jardin. Toutefois, le terrain de Madame Joseph est plus ouvert que les autres : situ la limite du champ de cannes d'un gros propritaire, isol par un escarpement rocheux qui plonge en contrebas vers la
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mer, le jardin est vaste. Sur une surface d'environ deux cent mtres carrs, il est occup par le fouillis des plantes mdicinales qu'y entretient Madame Joseph, le reste tant consacr par son gendre des plantes alimentaires. ge d'environ soixante ans, douce et non dpourvue d'humour, Madame Joseph est mince, timide et un peu gauche dans ses gestes. Sa peau est sombre ; par son visage, il est difficile de la situer dans le panorama ethnique de l'le. Les traits indiens prdominent, mais les cheveux sont plus boucls et le nez plus large qu'ils ne le sont en gnral chez les Indiens. Sa robe d'un noir qui tend au gris, ses chaussures sans talon, son corsage gris, tout concourt donner l'image d'une personne discrte, efface, qui porte en elle les traces d'un destin o elle a t surtout soumise aux ncessits et aux tches quotidiennes. Elle s'exprime uniquement en crole, elle ignore le franais et elle est illettre. Depuis sa petite enfance, elle a travaill sur une plantation de l'usine. Elle a cess, voil quelques annes, quand son gendre est venu s'installer sur le terrain qu'elle avait achet peu aprs son veuvage et y a construit une maison. Elle a eu douze enfants, dont plusieurs sont morts en bas ge deux de ses fils sont installs dans le voisinage immdiat, o vivent neuf de ses petitsenfants ; les filles, hormis celle avec qui elle demeure, sont alles se fixer dans d'autres quartiers, parfois de l'autre ct de l'le, Saint-Andr et SaintBenoit, o elle a huit autres petits-enfants et sept arrire-petits-enfants, dit-elle avec fiert. Toutes ses filles sont maries des Indiens, des Malbars que tout le monde reconnat comme tels. Le mari de Madame Joseph tait lui aussi un Malbar, fort religieux, et cette ascendance a pouss ses enfants une identification ethnique plus limitative que celle de leur mre. Leurs anctres cafres et malgaches ont t submergs dans l'identit indienne, qu'ils affirment comme exclusive, en particulier travers leur mariage. Quant elle, Madame Joseph exprime sans hsitation son mtissage. Son grand-pre paternel est venu de l'Inde, la fin du XIXe sicle ; elle ne connat rien de sa grand-mre maternelle. Du cot de sa mre, elle sait qu'il y avait des origines malgaches, Tanasse , dit-elle, et aussi croles. Place au carrefour de plusieurs traditions, elle se juge oblige de tenir compte des unes et des autres. Aussi suit-elle une srie d'interdits alimentaires que les flux ancestraux ont canaliss vers elle : pas de cabri ni d'anguilles parce que la race Tanasse mange pas , pas de buf parce que je suis la descendance de notre papa (indien). Devant elle s'ouvrent ainsi plusieurs chemins vers le divin. Je pense le Bon-Dieu catholique, les mes du Purgatoire ; je pense le Bon-Dieu malbar : Kali, Maldvirin, Mini, toutes zaffaires. La rencontre de ces traditions se fait aussi harmonieusement dans son esprit que dans son corps. Elle est solidaire de chacune. Tout en les identifiant comme diffrentes, jamais elle ne les prsente comme contradictoires ; elle les
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vit comme autant de sources d'elle-mme, comme autant d'univers o elle a le plein droit d'entrer et qui se compltent. Sa pratique reflte cette intrication des courants originels. Elle avait acquis la connaissance des herbes avec un oncle maternel qui lui a transmis lui-mme son don. Il ne lui a pas enseign de prire ni de formule sacre, et elle se contente lors de chaque consultation de penser Dieu ( imagine Bon-Dieu ). Mais pour que le don survive, et soit efficace, elle doit accomplir rgulirement certains actes. Ce fut d'abord lors de la transmission du don. Son oncle tait comme elle mlang de plusieurs nations : Malbar, Malgache, Cafre. De ce fait il ne mangeait pas de cabri, car il tait un Tanasse , et non un mangeur de cabri comme d'autres Malgaches, prsents eux aussi la Runion, les Tandrouie (Antandroy). Mais il mangeait le cochon et il brlait le camphre dans les chapelles indiennes. Le jour o il lui a transmis son don, il l'a d'emble place au carrefour de cultes et de lignages qu'il incarnait lui-mme. Il l'a conduite devant une chapelle indienne, il a mis terre diverses choses et il a allum du camphre. Il lui a parl et il a pri avec elle. Il a pris la main de sa nice. Mais peu aprs elle a touch un bouc, et elle a senti comme du feu dans sa main : il y avait l une brlure srieuse ( les deux peaux l'a sorte dedans ), que la femme d'un prtre indien rput a soigne avec un mlange de lait et de cendre. On ne peut qu'tre frapp de l'analogie avec la marche dans le feu des crmonies indiennes : les marcheurs sortant du brasier passent dans un foss o les femmes versent du lait... Depuis ce jour, elle a le don . C'est pour l'entretenir qu'elle respecte strictement les interdits alimentaires sur le buf et le cabri. Elle ne doit absolument pas en goter. Mais l pourrait surgir une contradiction, qu'elle a su rsoudre. En effet, elle doit frquenter, en raison de son ascendance indienne, les crmonies indiennes o justement l'on sacrifie des cabris que les participants mangent ensuite en commun. Elle se rend donc la fte de Kali o elle apporte un coq qui sera sacrifi, mais qu'elle ramnera chez elle o il sera consomm. Elle participera ainsi au repas tout en vitant cependant l'interdit du cabri. Chaque anne elle fait galement des offrandes au pied d'un arbre qui pousse prs de sa case ; elle coupe un coq pour Suryan, le soleil, et un pour Sadarmini. Ce dernier, esprit indien gardien de sa cour , tait celui auquel son pre faisait des sacrifices. Mais cela ne suffit pas. Elle paie tous les ans une messe l'glise pour les mes du Purgatoire. Ce choix n'est pas neutre, car ces mes peuvent tre en cause dans des maladies : si elles sont dlaisses , elles s'attachent aux vivants qu'elles rendent malades pour attirer leur attention. Grce ces cautions surnaturelles, le don de Madame Joseph reste vivant, et cela se sait dans son entourage et parmi ses malades. Don qui lui permet de connatre les plantes, de composer des sirops qui gurissent et surtout de
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diagnostiquer le mal dont souffrent ses consultants, sans risque d'erreur. C'est dans le don, cautionn et renforc par les offrandes, que s'enracine la pratique thrapeutique et c'est grce lui que le choix des plantes utiliser est considr comme infaillible. Ce choix part certes de la connaissance des vgtaux, des recettes, des gestes et des rythmes des soins. Mais le don peut aussi devenir la source autonome d'une connaissance intuitive nouvelle, porteuse d'innovations qui, parce qu'elles s'appuient sur lui, ne semblent pas contredire la tradition mais se couler en elle sans difficult : garantissant la validit des changements, il est un moyen efficace pour permettre la pharmacope et aux pratiques de s'adapter une socit mobile. On voit ici quel point l'observation empirique et le bricolage des pratiques s'appuient sur une rfrence l'intuition extranaturelle, et aboutissent en fait un autre empirisme, sociologique celui-l. Si le don cautionne les connaissances de Madame Joseph, par contre il n'intervient pas directement dans le traitement, par exemple en lgitimant une imposition des mains ou des procds de divination. Madame Joseph met l'accent sur la dimension technique de ses activits ; elle insiste sur le fait que son oncle devait ses origines malgaches la matrise des recettes de thrapeutique par les plantes. Mais elle use aussi d'autres recettes, aux origines imprcises, et elle souhaite en acqurir plus. Quand se prsente l'occasion d'changer des connaissances, elle emmagasine les recettes nouvelles, mais elle constate que sa mmoire a des limites Si je savais lire, j'en connatrais bien plus ! Mais, je ne sais pas Elle aspire russir ce qu'a fait Ariste Payet en accumulant ses notes. Car le don n'est pas seul donner les bases de sa pratique. L'aspiration connatre plus, largir le spectre de son action, refaire ce que l'on voit ailleurs, modifie au jour le jour son savoir et l'adapte la socit nouvelle et aux demandes imprvues. Les thrapeutes populaires ne sont pas les hritiers inactifs de traditions immobiles. Comme les religions populaires, dont les plus vivantes sont celles qui savent remanier leur tradition et y incorporer les alluvions que les mouvements des peuples leur apportent, les mdecines populaires sont ouvertes et volutives. Par contre, les religions ou les mdecines en conserve , selon l'expression de Roger Bastide, donnent l'illusion de prenniser un pass, mais elles n'ont pas d'avenir. Les recettes de Madame Joseph sont diverses. Il s'agit surtout de tisanes , en fait de sirops, qu'elle confectionne avec beaucoup de soin. La plupart sont utilises par des acheteurs qui les gardent en rserve pour l'automdication de petites affections courantes (toux, rhume, douleurs, vers des enfants...). En voici quelques exemples :
La tisane-refroidissement est utilise contre la toux, la grippe, quand a gratte comme un pus sur l'estomac . C'est un sirop compos partir de plusieurs plantes : chandelle ( ?), patte de poule (Kallanchoe pinnata) et un peu de bois
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de senteur ( ?). On fait bouillir le mlange dans une casserole d'eau puis on passe (on filtre), on enlve l'cume puis on sucre avec du sucre et du miel. On fait alors rduire le liquide sur le feu. Le sirop sera utilisable ds qu'il aura refroidi ; il se conservera un ou deux mois, en bouteilles d'un litre, que Madame Joseph vend couramment des personnes qui veulent en avoir chez elles en cas de besoin. La tisane pour le ventre est faite de cinq feuilles de bois de rempart ( ?) et de fragments de patte-lzard (Phytomates scolopendria) bouillis un quart d'heure dans de l'eau. La tisane-le-vers, destine aux enfants, se prpare avec des grains de citrouille (Cucurbita pepe), la peau d'une grenade (Punica granatum), des racines d'herbe--ver ( ?) et peu prs 7 gousses d'ail (Allium sativum). Lorsque la prparation a bouilli et refroidi, on la mlange du rhum et on en donne une cuillere tous les soirs pendant quelques jours. Madame Joseph reste ouverte de nouvelles connaissances, et elle mentionne qu'on lui a indiqu quelques jours plus tt une autre plante pour le ver , la main grand'moune . La tisane-carreau est l'une des grandes spcialits de Madame Joseph, ce qui n'est sans doute pas sans signification quant l'origine de ses pratiques, car elle est spcifique de la tambave, ce syndrome d'origine malgache affectant les enfants. C'est une prparation complexe. Il faut y mettre les plantes suivantes : carambole, souris-chaude (Korthalsella opuntiae), corce de bois de pintade ( ?), racines de combava (Citrus hystrix), pocpoc, racines de gurit-vite (Siegesbeckia orientalis). On rduit les corces en poudre et on fait bouillir le tout. Il existe une autre tisane destine au carreau , la tisane tambave-carreau : souris-chaude, racine de combava, bois-cassant, tibaume, pivo , patte de lzard et ti fleur jaune. Ces plantes sont mises bouillir ensemble longuement. Puis on mlange du miel, deux cuilleres d'huile tantan, deux cuilleres d'huile de coco, deux cuilleres d'huile d'olive qu l'on bat soigneusement. On mle le tout et on donne le mlange refroidi l'enfant.
Madame Joseph connat bien d'autres recettes. Elle identifie un grand nombre de plantes et mentionne leurs proprits. Elle en usera, isoles ou en mlange, selon les demandes. Pour le carreau, elle conseille en complment de sa tisane l'usage du soulfate et de l'huile d'olive. La feuille de plantain (Plantago major) sert au lavage des yeux en dcoction refroidie. Le rhumatisme, le refroidissement du pied , est combattu en frottant brossant le pied avec une prparation qu'elle confectionne : mlange de gingembre marron avec de petites fleurs mauves ( ?) sches, qui sentent bon, et de feuilles poison , celles qu'elle plante dans son jardin, de l'huile
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tantan, un peu de girofle, un morceau de camphre. Tout cela dans de l'alcool friction. Ensuite, on frotte tous les soirs. Le mal de tte est soign avec des corps gras : on frotte la tte avec des feuilles poison , puis de l'huile de coco. Ensuite on fait fondre du suif de mouton dans de l'huile de coco, on passe (filtre) et on tend sur la tte. Si on dsire se protger, on place sur la tte une feuille tantan (feuille de ricin), tout en sachant qu'elle n'est nullement le mdicament mais seulement une faon d'viter de se salir avec la graisse. La feuille de cochlearia luttait contre le muguet des enfants, mais on l'a abandonne en raison de la qualit des traitements modernes. La feuille-lilas agirait sur les hernies. On en fait bouillir, on jette l'eau qui reste et on garde le dedans , pais, qu'on fait encore bouillir. On pourra alors en faire un empltre qui s'paissit et qui amarre sur le bas-ventre . La sensitive (Mimosa pudica) fait dormir, le Quivi (Quivisia heterophylia) en dcoction, pris trs tt aprs l'arrt des rgles, les fait revenir... L'corce de quina (Cinchona) lutte contre la fivre, ainsi que le ti-ouette ( ?). On utilise l'essence de granium (Plargonium roseum) de deuxime lot contre la grippe : 13 gouttes administres dans un peu d'eau ou sur un sucre suffisent. Le zamal (chanvre indien) quant lui sert exciter les coqs de combat. On leur en donne, cras, en petites boules mlanges des oignons... Mais les choix de Madame Joseph ne sont pas seulement le rsultat de ses connaissances botaniques. La rfrence des pouvoirs qui ne sont pas dans la plante mais dont celle-ci est un mdiateur merge trs souvent. Comme aux yeux de Payet, certaines plantes sont littralement enracines dans un autre monde, o sigent ces pouvoirs ; elles ne peuvent tre cueillies ou manipules comme les autres plantes ; lorsqu'on dsire intervenir contre des forces malfiques, c'est elles qu'il faut avoir recours, car elles agissent sur le monde dont procdent ces forces et o elles ont elles-mmes une place. une botanique profane, ou savante, o elle puise les principes actifs de ses tisanes, Madame Joseph ajoute une botanique sacre, rserve des interventions plus dlicates, et qui complte ses traitements naturels. Mais la discontinuit n'est pas toujours nette, le don participant aux deux niveaux de traitement. Bien souvent c'est lui aussi que le diagnostic est demand. Certains arbres attirent les esprits : le manguier (Mangifera indica), le lilas (margosier), le laurier-rose. Ce dernier intervient galement dans la gurison lorsque la maladie est due un sort. On cueille sept ou treize feuilles de laurier et on en fait une dcoction qui servira se laver les pieds ou les mains, si l'on pense que la maladie est due une saloperie sur laquelle on a march involontairement sur le chemin et qu'alors un esprit vous a frapp . On peut ensuite dposer une croise de chemin le liquide qui a servi au lavage, et la maladie ira frapper un autre passant ou mme celui qui l'avait envoye.
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Comme le laurier, un autre arbre est revtu d'une grande puissance, la fois naturelle et surnaturelle : le bois de senteur . Selon Madame Joseph, on devrait dire le bois-chanteur , car son nom vient de son chant, non de son odeur, la prononciation crole crant la confusion. En effet cet arbre est rput servir de lieu de rassemblement aux esprits errants. Lorsqu'ils arrivent, midi, six heures et minuit, l'arbre chante. Ce rle d'accueil des esprits lui confre une grande puissance et un grand attrait, tel point qu'on est en droit de penser que son usage trs frquent et hautement polyvalent reprsente dans bien des tisanes et mlanges la garantie surnaturelle. Il est la mdiation vers les esprits ou le moyen de les combattre. Mais si son usage dans les prparations courantes ne requiert pas de pratiques particulires, il en va autrement lorsqu'on dsire explicitement s'en servir pour lutter contre la saisie d'un individu par un mauvais esprit. Il est ncessaire de rcolter le bois au cours d'un rituel, excut de prfrence la nuit. Mais Madame Joseph ne fait pas cela elle-mme ; elle achte son bois de senteur, car elle n'irait pas dfier la nuit les esprits sur les rives des ravines. Au pied de l'arbre, celui qui va couper la branche destine la confection de mdicaments brle un morceau de camphre, prie, puis il dpose un peu d'argent que personne ne viendra jamais ramasser. Alors, si l'arbre chante, ce sera bon, sinon, ce n'est pas bon et on ne cueille pas la branche... D'autres vgtaux exigent eux aussi qu'on les paie pour les cueillir, mais on n'accomplit pas cette pratique s'il s'agit seulement de collecter la plante pour utiliser ses proprits mdicinales dans une affection juge comme naturelle. Par contre, il est ncessaire de les payer si l'effet recherch s'adresse au monde surnaturel. Dans le jardin de Madame Joseph, comme dans beaucoup de jardins familiaux de la Runion, des plantes sont disposes proximit de la case, dans des emplacements stratgiques (prs de l'entre, gauche, ou sous les fentres) pour protger contre l'entre des esprits. Ainsi que le dit joliment Madame Joseph : I fait tisane pour le gros souci. Il en va ainsi de la verveine-citronnelle (Lippia citriodorata) : son odeur porte chance, et son administration en infusion calme un individu saisi par un esprit et permet d'attendre que l'on chasse celui-ci. Le songe carabe (Alocasia cordifolia) et surtout le natchouli (Justicia gandarussa) sont particulirement rputs dans ces fonctions de protection l'entre des cours et des cases. Madame Joseph connat d'autres plantes qui peuvent ne pas avoir de vertus par elles-mmes, mais qui sont indispensables l'accomplissement de certains rituels. Ainsi, le ti-ouette, arbuste utilis comme vermifuge et comme fbrifuge, peut-il servir galement de protection contre une agression par un mauvais esprit rencontr sur le chemin. On prend des feuilles et un petit cur de pignon d'Inde (dont l'historien Hubert Gerbeau m'a indiqu qu'il avait jou un rle magique Bourbon, au XIXe sicle), trois petits curs de ti-ouette et
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on en fait une tisane o l'on casse un uf pourri et l'on boit le mlange. Le vomissement qu'il dclenche limine le risque couru sur le chemin. Madame Joseph peut galement recourir des prires lors de ses soins. Son oncle, en lui transmettant son don, ne lui a pas enseign de prires spciales destines tel ou tel usage. Par contre il lui a appris comment protger les enfants des mauvais esprits : on prend sept petites branches de rameau bni, on les brle et on place leur cendre dans de l'eau bnite. On prononce alors : C'est une mauvaise me, c'est un mauvais esprit qu'il faut faire partir de l'enfant. Puis on prend un papier sur lequel a t copie la prire SainteCroix . On dcoupe ce papier comme il faut, pas n'importe comment (mais Madame Joseph refuse de prciser, car le mode et la forme du dcoupage semblent le lieu de son secret). On place alors la prire dans un sachet que l'enfant devra dsormais porter sur lui. Madame Joseph ouvre le sachet pingl sa chemise et tient me faire lire la prire, telle qu'elle aurait t recopie par le gendre de Madame Joseph dans un livre que le Pre nous a donn . Le texte manuscrit est le suivant :
Dieu tout-puissant qui est mort la vie ternelle en particulier pour nos pches, Sainte-Croix de Jsus-Christ, repoussez de moi mon espoir ainsi les mes troublantes, Sainte-Croix de Jsus-Christ nous conduis la vie ternelle, celui qui aura cette prire dans sa maison sera prserv du tonnerre, celui qui lit cette prire pour lui ou pour les autres sera bni, ne mourra pas subitement, ne se noyera pas, ne sera pas empoisonn, ne sera pas dans la bataille, ne se brlera pas. Celui qui lit journellement cette prire sera prvenu trois jours avant sa mort. + + + Amen.
L'usage d'une prire de la Sainte-Croix a t relev par Marcelle Bouteiller (1953) dans le Berry. La prire avait t utilise par un garde-chasse dcd en 1931 l'ge de soixante-dix ans. On connat d'autres versions de cette prire, et le mme auteur cite une version flamande de la fin du XIXe sicle. Le texte est cependant assez diffrent de celui que j'ai pu relever la Runion. Mais, surtout, ces diffrences sont significatives, car les aspects magiques de la prire ont survcu de faon prfrentielle par rapport son contenu religieux. La prire releve par M. Bouteiller est en effet prcde d'une note explicative, qui, la Runion, s'intgre en partie la prire ellemme, et change son caractre : celui qui lit ou entend cette prire ou la porte sur soi-mme, ne mourra pas de mort subite, ne se noyera pas, ne se brlera pas. Aucun venin ne pourra l'empoisonner. Il ne tombera pas entre les mains de ses ennemis . Celui qui crit cette prire pour lui ou pour d'autres, je le bnirai, dit le Seigneur, et il fera pnitence de ses pchs. Lorsque cette prire est dpose dans une maison, elle est prserve de la foudre. Celui qui lit cette prire sera prvenu trois jours avant sa mort. Ainsi soit-il.
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La prire du Berry se prsente comme suit : Dieu tout-puissant qui avez souffert sur l'arbre de la Croix en particulier pour nos pchs, soyez avec moi, soyez mon esprance. Verses sur moi tous vos biens. Repoussez loin de moi toutes armes tranchantes. Dlivrez-moi de tout mal ; dlivrez-moi de toutes atteintes de mort. Que je parvienne au chemin du soldat. Prservez-moi des accidents corporels. Je vous adore, je vous aime, soyez mon refuge l'heure de ma mort. Jsus de Nazareth, ayez piti de moi dans les sicles, ainsi soit-il. La disparition de la seconde partie complte la transformation de la prire en conjuration, ce qu'avait galement manifest l'incorporation d'une partie des explications de la note sur le rle de cette prire. La mutation des armes tranchantes en mes troublantes dit bien le remarquable ajustement aux croyances populaires runionnaises qui s'est galement opr. Mais, insiste Madame Joseph, la prire Sainte-Croix n'est pas une garantie malbar . Elle n'agit que sur les mauvaises mes chrtiennes. Si les troubles persistent, c'est qu'il s'agit d'une mauvaise me indienne. Plusieurs solutions s'offrent alors. La mre peut aller avec l'enfant recourir saint Expdit, dont les chapelles sont nombreuses dans le quartier. Corroborant bien d'autres discours, Madame Joseph souligne combien ce saint se place l'articulation du catholicisme populaire et des cultes indiens runionnais : L'est absolument Bon-Dieu Kali ; l'est pas le mme, mais i agit pareil. Ellemme, elle le consulte rgulirement dans un oratoire du quartier, de bon matin, lorsqu'elle veut lui demander une grce ou une juste vengeance. cette heure, il est de bonne humeur , il ne fait pas le mal pour le mal, mais il est trs actif pour aider toute vengeance destine chtier un mchant. Par contre, si quelqu'un veut demander saint Expdit une grce pour faire le mal , il doit aller le voir le soir, quand il est fatigu ... Et si saint Expdit ne rgle pas le problme, c'est que l'esprit est trs fort : il faut aller voir un prtre malbar. Alors, dit-elle, le prtre fait une garantie malbar . Il prie tout en plaant la garantie sur la tte de l'enfant, puis il rattache la garantie un protecteur, Massalankali. Si l'enfant rencontre une mauvaise me, comme Karteli , cela le protgera. Mais elle insiste sur le fait qu'elle ne sait pas faire ces garanties, et que c'est un travail particulirement difficile. Par contre, mme si elle n'utilise pas la force des esprits indiens, Madame Joseph ne les tient pas l'cart. Lors de toute prire, elle pense le BonDieu . Elle fait comme une promesse et Dieu accorde. Il peut s'agir aussi bien de celui des catholiques, que du Bon-Dieu malbar : Kali, Maldvirin, Mini. tous elle fait une promesse, et elle leur donne des offrandes, selon ce qu'ils ont coutume d'exiger. Sinon, elle va perdre son don : elle va donner au pre, pour qu'il dise une messe pour les mes du Purgatoire, puis elle va chez
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Manicon, le prtre indien le plus fameux de la rgion, et donne un coq. Puis, sous un arbre prs de sa case, elle tranche le cou du coq qu'elle a ramen, en l'honneur de Suryan et de Sadarmini, car c'est ce que lui commande le lignage de son pre. Madame Joseph exerce sereinement ses talents. Elle n'est nullement inquite, ni face aux mdecins qui la connaissent et qui la tolrent, ni face au cur qu'elle fournit rgulirement en sirops. Sa clientle s'tend un vaste ventail social et ethnique, allant des Indiens aux Blancs, des ouvriers agricoles aux classes moyennes urbaines. Elle ne prtend pas rpondre tous les maux ; elle dit sans gne ses limites, dans l'ordre naturel et dans l'ordre surnaturel. Mais ce qu'elle sait est ses yeux incontestable, garanti la fois par une longue pratique, par l'approbation de ceux qui la consultent et l'entourent, et par son don. Ce don, elle prend le plus grand soin de l'entretenir, en gardant une fidlit quilibre aux divers liens surnaturels qui se croisent en elle. Et en tissant ces liens, sans le savoir elle tresse en un rseau de plus en plus solide les fils disparates que les immigrants ont apports dans l'le avant qu'ils ne servent les y amarrer.
Adolphe Grondin
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Trapu, la dmarche lourde, les yeux bleus sur un visage carr, Adolphe Grondin pourrait tre un paysan du centre de la France. En ralit il est l'un des gurisseurs les plus fameux de la Runion. g de soixante-cinq ans, il est n dans le centre de l'le, d'une famille trs pauvre de petits agriculteurs qui s'taient fixs sur un let isol. Quand son pre est mort, il avait douze ans, et il est descendu vers la cte o il a travaill dans les cannes. Il a vcu prs d'une usine sucre, et peu aprs il a t pratiquement adopt par un Indien qui y travaillait et qui tait galement un pusari assez connu. Durant cette priode de sa vie il a frquent les cultes indiens, il a assist aux diverses activits de son pre adoptif, et souvent il l'a suivi dans ses entreprises nocturnes, lorsqu'il fallait pratiquer un exorcisme ou renvoyer un mauvais sort. Lui-mme, il a dcouvert qu'il tait sensible la possession par l'esprit qu'on invoquait devant lui. Vers l'ge de vingt ans, il est all SaintPierre o il s'est fix, ouvrant un commerce. Il frquentait pisodiquement les cultes indiens, mais en mme temps il lisait divers ouvrages sotriques et s'initiait la magie dans le Grand Albert. Une nuit, dans un rve, Dieu le Pre lui est apparu et lui a dit de tendre les mains. Il lui a alors demand ce qu'il prfrait recevoir : la fortune ou le don ; il a choisi le don. Mais pendant plusieurs annes il ne s'en est pas servi. Il a fallu une circonstance sur laquelle il reste discret pour qu'il essaie son don. Il a alors
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fait appel aux esprits. Grce saint Expdit, qui est son saint, son intermdiaire, de nombreux esprits sont venus en lui. Saint Expdit lui a ainsi amen des esprits malbars, mais aussi des esprits malgaches, des esprits chinois, des zarabes et des esprits croles qui portent les noms des saints du calendrier catholique. C'est avec tous ces esprits qu'il travaille . partir de ce moment, Grondin a commenc soigner des malades, et son succs s'est rapidement tendu toutes les couches de la socit : on venait aussi bien des classes populaires que de l'lite urbaine crole ou mtropolitaine, et de tous les groupes ethniques. De grands personnages locaux se faisaient soigner et conseiller par lui. Et sa fortune devint considrable. Il l'investit dans des terrains proximit de la ville et il y difia le lieu de ses consultations, o l'on se pressait. Il eut quelques ennuis avec l'ordre des mdecins, ce qui l'obligea peu peu contenir ses activits dans des limites plus modestes. Si bien qu'il a cess de recevoir massivement, se contentant dsormais d'un groupe de fidles et des amis qu'ils lui amnent. Il reoit dans sa chapelle , riche btiment de bton. Au centre de l'autel principal trne saint Expdit. ses cts, ou sur des autels accessoires, figurent des reprsentations de saints catholiques et de divinits indiennes, ces dernires tant largement majoritaires. On reconnat Kali, Maldvirin, Mini et diverses gravures indiennes qui ne sont pas ncessairement religieuses. La consultation ne se droule pas uniquement dans la chapelle. Bien souvent Adolphe Grondin reoit un visiteur pour la premire fois dans une petite pice attenante. L il devine les intentions de ce visiteur, il sait si c'est un ami ou quelqu'un qu'il ne faut pas introduire plus loin. Si des questions se posent sur le diagnostic d'une maladie ou sur une inquitude relative l'avenir, il tire les cartes pour lui rpondre. Mais le plus important se droule dans la chapelle. Grondin y clbre un service qui, aux yeux du profane, est analogue celui des pusari. Psalmodiant des prires en tamoul et en franais alternativement, il fait brler du camphre, de l'encens, il dpose des noix de pac sur des feuilles de betel, il casse des cocos. Les formules tamoules qu'il prononce sont en fait des suites de mots sans phrases cohrentes, une squence qui regroupe les noms des principaux objets du culte, les seuls dont il connaisse le nom tamoul, et il psalmodie tout cela sur un air qui rappelle beaucoup les cantiques catholiques. Il dit n'avoir jamais appris ces chants et les connatre la suite de visions durant lesquelles les esprits les lui ont dicts. Grce ces chants, il invoque les esprits, qui descendent sur lui et ventuellement sur un consultant. Grondin distingue trois sortes d'esprits : les Blancs, qui ne veulent pas de sacrifice et qui exigent des prires et des offrandes en change de leur protection, les Rouges, auxquels il faut du sang. On leur coupe un coq ou
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un cabri. Ils sont gnralement indiens. Il existe enfin les esprits Noirs, malfiques. Ils sont lis Villamankali, la gardienne des cimetires. Les esprits, selon Grondin, forment des groupes. Il y a sept Kali et sept Mini, mais ils peuvent venir isolment. Chaque personne, ds sa naissance, dispose d'un esprit protecteur, qu'elle mconnat souvent, mais que Grondin est d'emble capable de lui indiquer car il lit cela ds qu'il se trouve devant la personne. Pour venir une crmonie, il faut s'tre conform ses exigences. On doit en gnral jener, faire carme pendant cinq jours ou neuf jours, en tout cas un nombre impair de jours. Cela implique une alimentation vgtarienne et l'absence d'activit sexuelle. Par la suite, le carme sera une prcaution ncessaire pour assister aux crmonies et obtenir que les maladies ne rechutent pas. Mais la premire rencontre avec Grondin est la plus importante, car c'est alors qu'il dcle l'esprit qui tourmente mais qui peut aussi protger celui qui vient le consulter. Jusque-l, faute de connatre cet esprit, la personne ne l'honorait pas assez, et l'esprit se vengeait, ce qui causait la maladie. La rvlation de l'identit de l'esprit par Grondin est donc un vritable diagnostic tiologique des malheurs qui surviennent. Le plus souvent, il s'agit desprits indiens, essentiellement de Maldvirin ou de Kali. Du moment qu'ils sont reconnus et honors, ils deviennent des protecteurs efficaces. Non seulement les troubles qui ont conduit le malade vers Grondin devraient cesser, mais l'esprit veillera ce que dsormais d'autres maux ne surviennent pas. Grondin donne au malade une reprsentation de l'esprit et il lui conseille de porter une mdaille qui le symbolise. Il donne notamment une gravure indienne, un homme enturbann ayant une dcoration sur la poitrine et qu'il identifie Mini. Mais il existe aussi des esprits malgaches, qui portent le nom de chefs malgaches et qu'on ne reprsente pas. Grondin connat ainsi un esprit nomm Andr , ainsi qu'un esprit zarabe dsign sous le nom de Bich-mila . Grondin donne ses malades quelques tisanes, mais les plantes, pour lui comme pour les pusari, ne sont que des adjuvants. La principale force vient de ses rapports avec le monde surnaturel et de la faon dont, lorsqu'il est possd par un esprit, il parvient le manipuler au profit de ceux qui le consultent. Les plantes elles-mmes sont actives par leur pouvoir magique plus que par leurs principes chimiques, et pour obtenir leurs bienfaits, il faut les avoir vivantes auprs de soi. Grondin conseille donc tous ses visiteurs de planter dans leur jardin un pied d'ayapana, qu'il appelle matre absolu , car sa puissance tiendra les mauvais esprits l'cart de la maison, ainsi que de la verveinecitronnelle qui apaise les esprits. La vie de Grondin est riche d'enseignements. Fascins par les exploits des prtres indiens qui parviennent conduire leurs fidles dans le feu, bien des
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individus qui ne sont pas d'origine indienne sont tents d'avoir recours aux pusari lorsqu'ils ont une maladie ou lorsqu'ils craignent que le mauvais sort qui s'acharne sur eux ne soit d'origine surnaturelle. Toutefois, beaucoup d'entre eux ont t levs dans la crainte et le mpris de tout ce qui est indien. Ils ont appris s'en tenir l'cart ; la complexit des rites, la distance sociale avec ceux qui les pratiquent, un incontestable prjug racial les maintiennent bien souvent la porte de rituels dont ils pensent cependant qu'ils sont puissants. Ils sont partags entre ces craintes et le dsir de bnficier de cette puissance. C'est l que Grondin, Blanc matrisant apparemment ces rituels, mais les prsentant dans un langage et un contexte plus familiers, joue un rle stratgique. Il ne dcentre pas ceux qui s'adressent lui et qui ne sont pas d'origine indienne, comme le ferait la consultation chez un pusari. Il ne rompt pas explicitement avec le christianisme, du moins avec sa forme populaire ; il lui arrive mme souvent d'intercaler des prires catholiques dans ses invocations aux esprits. Il ne rejette aucun des courants culturels constitutifs de l'le, si bien que chacun se sent accept travers toutes les chanes de liens qui le rattachent ses anctres. Grondin attire ainsi beaucoup de ceux qui iraient difficilement chez les Indiens malgr leur fascination pour leurs rituels. Mais cette rcupration se fait dans un contexte et dans une structure qui sont ceux des pusari. Le rapport avec le malade est le mme, ainsi que celui qui se noue avec le surnaturel. Mmes prescriptions de jene ( carme ) avant toute crmonie, mmes sacrifices d'animaux, mmes divinits, mme type de possession, mmes promesses pour remercier le monde suprieur et garantir le non-retour du malheur. Toutefois cet ensemble est inflchi vers la socit runionnaise contemporaine et urbaine. Il est codifi par Grondin grce un systme d'quivalence entre les esprits de diverses origines et par l'intgration en un systme unique des formes rituelles les plus diverses. Il construit ainsi un vritable carrefour interculturel donnant chacun accs ses pratiques par le fragment de langage qu'il a en commun avec lui. Son succs et le profil sociologique de sa clientle tmoignent du rsultat de cette stratgie. Parmi ses disciples les plus proches, ceux qui suivent rgulirement ses consultations et ses crmonies, on note en effet des gens d'un bon degr d'instruction, appartenant la bourgeoisie urbaine et aux classes moyennes : fonctionnaires, enseignants, commerants et certains hommes politiques qui lui font faire un service avant les lections. Cette faon de procder n'implique pas ncessairement que ces politiciens aient la foi que le public leur attribue, mais qu'ils savent combien il est lectoralement important de sembler la partager... Les Indiens sont trs minoritaires dans cette clientle composite, o les Blancs sont nombreux, et o l'on compte quelques mtropolitains fixs dans l'le depuis plusieurs annes. Il existe deux catgories de clients. Les uns ne viennent qu'pisodiquement, amens par un vnement qui les pousse
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consulter. Ils ne frquenteront le groupe par la suite que dans la mesure seulement o, au cours de la consultation, Grondin leur a prescrit des retours rguliers ses crmonies. Beaucoup, dus, abandonnent ; ils sont remplacs par d'autres qui suivent un cheminement analogue. Un autre groupe par contre suit rgulirement les activits de Grondin, audel de tout besoin immdiat de consultation. Il attend de cette frquentation une garantie contre les mauvais hasards de la vie, et il lui attribue ses succs. Parmi ces fidles se trouvent ceux qui, rgulirement, sont possds en recevant sur eux un esprit durant les services de Grondin. Encourags par Grondin qui leur dit qu'ils sont des mdiums, ils attendent avec espoir cette possession, qui se traduit par un trouble, un mlange de bien-tre et de malaise, mais qui, fort discrte, n'entrane pas de comportement spectaculaire ni d'expression verbale ou gestuelle. Nous sommes loin de la comdie rituelle de la possession vodouesque o le possd adopte un comportement complexe, relativement strotyp. Lorsquun esprit frappe un individu chez Grondin, ce sont les interdits alimentaires qui oprent les diffrences. L'esprit est satisfait ou non de sa prsence dans celui qu'il possde selon que celui-ci a suivi ou non les interdits alimentaires que suit cet esprit. Par exemple, si un individu qui mange du porc reoit un esprit comorien, ce dernier, qui a un interdit sur le porc, sera agit et mal l'aise, et le possd le ressentira en tant lui mme perturb. C'est sur ce principe que Grondin interdit ses patients de continuer manger du buf, car les esprits indiens risquent alors, ds qu'ils viennent sur eux, de leur faire du mal et de les rendre malades. Durant la prsence de l'esprit sur lui, l'individu dit perdre conscience, mais cela n'est ni constant, ni complet. Ceux qui sont ainsi possds ne prennent pas de tels risques pour le simple fait d'tre protgs. S'ils s'engagent ainsi, c'est qu'ils esprent bien plus que d'tre guris. Grondin leur laisse entendre qu'un jour ils matriseront suffisamment un esprit, qu'ils l'apprivoiseront au point de pouvoir leur tour travailler avec lui. Appartenant toutes les classes sociales et tous les groupes ethniques, ils accomplissent une dmarche vers la dtention du pouvoir que donne la disposition d'un esprit (deivon) et vers l'acquisition du don , qu'ils esprent. Plusieurs des gurisseurs qui oprent dans les faubourgs de Saint-Denis et du Port sont ainsi des mules de Grondin, telle cette femme du Port qui s'est fait une grande rputation pour les soins aux enfants. Possde par un esprit issu de chez Grondin, elle est reste muette pendant un an. Aprs cela, elle avait acquis le pouvoir de gurir et elle ouvrit une chapelle o, depuis, elle traite les malades en suivant des procds inspirs de ceux de Grondin. Grondin apparat donc comme un agent de transfert entre les traditions fidlement indiennes des pusari indiens qu'il a connus et dont il s'inspire et un environnement social urbain auquel ceux-ci s'adaptent imparfaitement.
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Constante runionnaise que nous retrouvons tout au long de ces tmoignages : le gurisseur traduit littralement en termes de culture runionnaise le message indien et, travers ses mules, il le transmet et le diffuse par-del la barrire ethnique. Il agit ainsi parce que les groupes ethniques initiaux s'effritent dans une crolit commune, mais, acteur important de la crolisation, il travaille au cur de ces changements. La position personnelle de Grondin, par son origine et par sa fortune actuelle, est hautement significative cet gard. Il est Blanc, il est riche, signes d'un statut qui demeure symboliquement lev dans la socit runionnaise. Et si, mesure que passe le temps, le statut li la couleur a tendance s'estomper, celui qui tient la fortune ne fait que s'accrotre. En tant gurisseur, tout en affichant les signes du succs dans la socit contemporaine, il montre que ces pratiques sont acceptables dans une socit modernise. Un gurisseur n'est pas seulement un Malbar de la plantation, un tisaneur des Hauts. Ce peut tre quelqu'un qui partage le mode de vie auquel aspirent les gnrations issues de la dpartementalisation. Le cas est assez analogue celui de Mme Jeanne Visnelda, cette employe communale, devenue la gurisseuse la mode, celle laquelle n'chapprent aucun reporter en mal de copie ou chercheur dsireux d'approcher la mdecine traditionnelle. Comme Grondin, elle tait totalement insre dans la socit moderne, mais, aux yeux du moins de ceux qui n'ont qu'un accs limit aux autres gurisseurs, elle plongeait quelque part dans la tradition dont elle s'affichait comme porteparole. On peut aller chez elle ou chez Grondin sans avoir franchir la distance culturelle et sociale qui spare de beaucoup de leurs clients les gurisseurs tels que Tengamen ou Incana. Appartenant, comme Madame Joseph, mais selon un profil trs diffrent, ceux que nous pouvons dnommer les gurisseurs syncrtiques , Grondin effectue un travail culturel trs intressant. Il importe des divers horizons formateurs de l'le des lments rituels qu'il insre dans une structure religieuse et magique hrite de l'Inde, mais en accord avec l'organisation de la socit crole. Si les uns, comme Grondin, s'appuient plus sur des sources indiennes, d'autres se placent plus compltement dans une tradition europenne, et se confondent avec des sectes charismatiques ou avec des doctrines mdicales alternatives. Mais tous tracent dans le profil de la gurison populaire runionnaise de nouveaux traits qui laissent prsager de nouvelles synthses. Cinq visages, donc, pour un portrait. Celui d'une ralit complexe. Beaucoup d'autres me sont venus l'esprit au cours de leur vocation... Cet homme simple et fragile qui recevait chez lui un petit peuple pauvre et malheureux et qui le conduisait vers la protection des divinits indiennes quelles que soit l'origine ou la foi de ceux qui venaient lui... Celui qui connaissait les manipulations des membres douloureux, et qui soignait aussi les
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animaux blesss... Ces tisaneurs que Roger Lavergne prsente dans sa thse... Ce colporteur de plantes mdicinales... Ce prtre mort dont le tombeau garantit peut-tre le salut mais srement la sant... Cette femme malgache qui rassemblait sous sa houlette tous les dieux de la Runion, plus les dieux d'Afrique de son poux malien... Tous balisent l'espace des mdecines traditionnelles de la Runion. Espace aux horizons qui sont aussi vastes et lointains que ceux du monde, tant les apports sont divers et tant les regards portent loin quand ils se tournent vers le pass. Espace dense cependant, comme celui de l'le, que chacun connat sans avoir besoin de le dire, et qu'il parcourt selon les besoins, selon les moments de la vie et le lieu o l'itinraire de l'existence l'a plac. Espace o les plantes se font symboles, les dieux mdicaments, les rituels traitements et les promesses vaccins... espace aussi o la mdecine moderne, la scurit sociale, le scanner et les antibiotiques ont leur place inconteste, mais o ils s'ajustent aux activits issues de la tradition et qui les compltent... Inutile donc d'voquer d'autres visages. Tous sont diffrents, mais tous se situent quelque part dans cet espace. Plus proches de Grondin ou de Payet, d'Incana ou de Tengamen, ils occupent chacun une place particulire, ils reprsentent un dosage spcifique entre diverses traditions, un quilibre unique entre pass et modernit. Mais sous cette diversit, c'est l'unit structurelle de cet espace qui ressort. Unit faite d'abord de sa capacit accepter l'innovation sans pour autant tre dtruit. On intgre des mdicaments comme le fait Payet, des cultes comme le fait Grondin, des lectures comme le font Tengamen ou Canji. On sait parler chacun de ceux qui viennent demander aide. Au dpart le langage des gestes et des symboles semble propre une tradition hrite d'ailleurs, mais il conduit en ralit ces dialogues multiples vers un dnominateur commun. Entre des partenaires si diffrents, la communication exige cette dislocation de ce que les uns et les autres ont apport, puis cette mise en commun, qui cre un patrimoine o tous se reconnaissent sans qu'aucun ne l'ait dfini lui seul. Il en va de la mdecine crole comme de la langue, de la cuisine ou de la faon de vivre. Elle est l'un des lieux privilgis de l'adaptation de soi aux alas du monde : un lieu de permabilit interculturelle et d'laboration de bases partages. Et ces bases, on les retrouve travers des conduites et des pratiques apparemment fort diffrentes. Voyons quelques traits forts d'abord, qui les mettent en place. Un enchanement est reconnu par tous. Il part du mal et va vers l'action sur le mal. On constate le mal, qu'il soit maladie ou malheur. On s'inquite de sa dure ou de sa rptition. On cherche alors de quel ennemi il est l'agression ou de quelle faute il est le chtiment. On va ensuite demander une protection, plus forte que celle des hommes, un mdiateur qui est en
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contact avec les forces malfiques ou protectrices. En change on fait une promesse. Promesse qui est l'un des carrefours les plus actifs de la communication entre les traditions, entre les rites. Puis on accomplit ce qui avait t promis, messe ou marche sur le feu, et l'on se protge du retour du mal. Chaque tape de la dmarche est, elle aussi, un carrefour, o l'on peut passer d'un gurisseur un autre, d'une rfrence religieuse une autre, et l'on construit ainsi un systme d'quivalences qui abolit les contradictions et les barrires ; Il n'y a qu'un seul Dieu, mais il y a beaucoup d'adorations , disait Tengamen. Phrase cl o la prennit de la structure mythique et la fluidit des modes d'expression sont rsumes de faon parfaite. Les traditions prennent alors un autre sens. Elles deviennent une faon spcifique d'exprimer un contenu commun : il n'y a pas de diffrence de nature entre les adorations , mais seulement une diffrence de conduites. Qu'il s'agisse de traitements par les plantes ou de prires, du domaine strictement mdical ou du territoire du religieux, une mme attitude l'emporte, qui est faite de passages multiples, d'quivalences, de compatibilits. Les gurisseurs, comme les prtres indiens, sont dans une situation de traducteurs culturels, et ils rendent intelligibles ceux qui ne partagent pas leurs traditions d'origine ce qu'elles ont de suffisamment compatible avec les leurs pour qu'ils les acceptent. Si les frontires cdent, les paysages demeurent, faits de gestes, de phrases, d'ornements de sacrifices. On passe de l'un l'autre, mais on connat celui (ou ceux) de ses anctres. On sait aussi que les diverses traditions de gurison n'ont pas les mmes indications, ni la mme force. La mdecine des hpitaux, les soins du tisaneur, les conseils d'un Malgache ou d'un Comorien ne rpondent pas aux mmes besoins, ne succdent pas n'importe quel chec. Ordre qui cre une topographie des recours. Une rponse de proximit socio-culturelle peut ne pas suffire, et alors on s'loigne dans l'espace ou dans les formes de traitement. Il ne s'labore pas cependant un systme rigide, dont la codification ne laisserait que peu de choix l'individu. Plutt s'agit-il d'un chatoiement, o la fluidit et l'ouverture l'emportent toujours sur les cloisonnements et sur la stabilit. Partout, se renforant mutuellement, car la croyance des uns, loin de contredire celle des autres, vient la cautionner, les champs du biologique et du religieux sont intgrs dans la vision du mal. Intgration qui se rencontre galement entre les divers ples du religieux, et qui est celle de la Runion tout entire. Les points de dpart sont diffrents. Payet s'appuie sur un langage technique, et il adopte des remdes que cautionne la science, science d'un temps dj rvolu au moment o il les emploie. Mais, chemin faisant, il ne nglige ni les Nombres, ni les Signes, ni le Don. Madame Joseph accomplit sa
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propre synthse d'une faon plus consciente et volontariste. Il s'agit pour elle de concilier ses anctres. Elle n'opre ni choix ni hirarchie, mais elle donne chacun ce qu'il attend, et elle obit ce qu'il interdit. Mais ce carrefour n'est pas pour elle celui de voies incompatibles. En incarnant dans son corps mtis ces traditions, elle montre qu'elle les intgre aussi dans son univers et que celui-ci n'est pas morcel. Si bien qu'en retour c'est sa personne qui transcende la menace du morcellement et de l'incertitude identitaire. Son message, en cela, est profondment runionnais et, au-del, crole. N'en va-t-il pas de mme de Tengamen, ou d'Incana ? Proches des sources, ils semblent d'abord en tre les dtenteurs. Ailleurs, ils seraient peut-tre les gardiens farouches des traditions dans un monde nouveau qu'ils mpriseraient... Pas eux. Ils froncent les sourcils quand on s'carte manifestement beaucoup de ce qu'ils croient ncessaire, mais pour le reste, ils sont avant tout ouverts. Ouverts la venue de membres d'autres ensembles ethniques. Qu'un Blanc ou un Chinois vienne les voir ne les tonne ni ne les transforme. leurs yeux, il est normal pour tout Runionnais de croire en ce qu'ils font. Eux-mmes, dans leurs rapports avec l'glise et avec les mdecins, ils savent ngocier un quilibre qui n'exclut ni les uns ni les autres, mais qui exprime cette ide cl, sous-jacente tant de conduites : la complmentarit des diffrences. Complmentarit qu'incarne au plus haut point Grondin dans la contradiction apparente entre sa fonction, son origine ethnique et son discours quotidien. Mais si une contradiction si marque se maintient ainsi, c'est qu'elle n'est qu'apparente. Plus que quiconque, Grondin la rsout, et il le fait en exprimant combien tous ceux qui ont pris en charge non seulement le mal des corps mais les malaises par lesquels les corps expriment le mal-tre d'une socit sont des empiriques . Non pas des empiriques du remde, ou mme de la parole : des empiriques de la vie sociale. Empiriques des relations de voisinage et de parent, des angoisses lies aux remaniements intenses d'une socit o tout devient confus pour ceux qui n'ont pas le choix de leur destin. Leur pratique fait de leurs consultations des lieux o les contraires se retrouvent, o les contradictions se dnouent. Ils rpondent, mieux que ne le sauraient faire des paroles, la demande profonde de ceux qui les consultent. Car au-del des soins leur mal immdiat et apparent, ils leur donnent quelques rgles de conduite et quelques rfrences nouvelles pour s'accommoder de la socit qui les malmne et pour pntrer en elle sans se sparer d'eux-mmes.
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2. Le quotidien de la maladie dans un village runionnais

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La prsence de la maladie au village revt des forme trs diverses. Du simple malaise passager aux syndromes graves et rptitifs, elle a mille visages et elle suscite des ractions trs varies. Il n'y a pas que les problmes majeurs ou les cures spectaculaires qui mritent l'attention des anthropologues. Les discrets frmissements du quotidien o le bien et le mal, la sant et la maladie ne sont spars que par des nuances, o la dcision d'agir dpend plus de l'apprciation du sujet ou de ses proches que de la gravit de son tat forment le fond de la mdecine populaire. La collecte des recettes populaires ne suffit pas connatre cette mdecine car, en parcellisant les pratiques, elle aboutit des listes et des catalogues o ne figure que l'inventaire de certains lments des conduites quotidiennes, mais non ces conduites elles-mmes. Et nos connaissances au sujet de la mdecine populaire, telle qu'elle se droule dans les foyers, restent bien fragmentaires. Ainsi que le remarquait Kleinman, quoique la sphre populaire des soins de sant soit la partie la plus importante de tout systme de soins, elle est la moins tudie et la plus pauvrement interprte (1980, p. 50) . Dans une thse de doctorat assez rcente, Luis Mallart-Guimera souligne lui aussi combien l'attention doit se porter en priorit sur la mdecine domestique (...) savoir mdical la porte de tous que l'on met en uvre dans le cadre plus ou moins restreint de la famille ou de son voisinage (1988, p. 250) , avant d'aborder les grands rituels. Kleinman montre combien cette zone de la mdecine a une dimension considrable ds qu'on dpasse la vision trop simpliste qui mconnat les divers niveaux auxquels elle opre : celui de l'individu pour lui-mme, celui de la famille pour un de ses membres, ou celui d'un rseau social d'entraide qui dpasse la famille. L'automdication, en usant aussi bien des recettes traditionnelles que des ressources des pharmacies, l'autodiagnostic, les conseils de voisinage forment une trame trs dense qui prcde toujours le recours au spcialiste. Les interventions en matire de sant qui s'oprent dans ce cadre vont bien au-del des traitements destins rpondre directement une maladie dj dclare. Elles s'attachent beaucoup plus maintenir la sant grce des prescriptions alimentaires et mdicinales et des conduites prventives. La maladie est conue le plus souvent comme la consquence d'une erreur, qu'il s'agit d'viter par des actes prventifs qui soignent la sant , et ces attitudes clairent des conceptions tiologiques sinon peu explicites. Certaines des recettes mdicinales les plus courantes sont de cet ordre : dpuration saisonnire, purges administres aux enfants, vitement des carts de
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temprature, incompatibilits entre certains aliments, etc. La frontire entre prvention et soin est donc peu nette, d'autant plus que la prvention l'emporte souvent sur la cure mme lorsqu'il s'agit de rpondre directement une maladie. Car, si bien des soins visent contrer le mal et le repousser, beaucoup sont entrepris en vue d'un rsultat moins direct : il s'agit de faire en sorte que la maladie ne s'aggrave pas, qu'elle ne devienne pas chronique ou mortelle. On soigne alors pour circonscrire une menace, contre laquelle la victoire est d'autant plus nette que cette menace est plus hypothtique... Nous avons l une porte d'entre largement ouverte pour valuer de faon quilibre l'efficacit des mesures traditionnelles de prvention ou de soin. Comment sont-elles juges, en effet ? La menace est ressentie partir de signes, eux-mmes interprts partir d'une construction culturelle qui leur attribue une valeur pronostique. Le froid, la rencontre d'un animal inauspicieux, un rve, l'absorption d'un produit suspect, etc., sont porteurs de la menace, ce qui entrane la mise en uvre des actes destins la contrer... Les actes de prvention qui sont alors entrepris viennent paradoxalement confirmer la ralit de la menace, puisqu'ils masquent toute autre volution. Aucune sdation spontane ne semble possible, et la ralit de la menace est confirme rtrospectivement par les mesures de lutte contre elle, si bien que, mme si elle est inexistante dans les faits, elle prend corps dans les reprsentations. La victoire de la prvention est d'effacer ces reprsentations, d'annuler des consquences attendues, ce d'autant mieux que l'attente tait errone... Les mdecins n'ont-ils pas parfois tendance oprer d'une faon analogue : qui n'a entendu parler de tel enfant sauv d'une menace de broncho-pneumonie double par exemple ? Il est donc intressant de noter que la relation entre l'usage d'un mdicament et la prvention d'un mal opre comme une dmarche pseudoexprimentale de dmonstration de l'efficacit du produit ou de la conduite prophylactique. Le raisonnement s'enchane de la faon suivante : J'ai subi telle agression qui doit, si je ne fais rien, entraner telle maladie. De ce fait je prends tel mdicament (ou j'adopte telle conduite, alimentaire, religieuse, etc.), titre prventif, pour viter cet effet. Par la suite, je constate que, malgr l'agression, je ne suis pas tomb malade. Cela "prouve bien" que ce que j'ai fait tait efficace. Retournant en arrire, je pense mme que ce qui m'avait inquit aurait vritablement d entraner une maladie, puisque ce n'est que parce que j'ai agi que celle-ci n'est pas survenue... Si, par malheur, je tombe quand mme malade, la dmonstration n'est pas remise en question. S'appuyant sur mes expriences antrieures, mon raisonnement conduira encore confirmer ce que je crois : J'ai fait ce qu'il fallait pour viter la maladie. Or je suis quand mme tomb malade. C'est donc que je m'tais tromp sur le mal ou sur sa cause. Il doit y avoir autre chose, que je ne sais pas, et qui explique cet chec. Mais rien ne met en doute la croyance initiale en l'efficacit qu'aurait
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eu le soin si le diagnostic avait t juste. Si bien que l'chec lui-mme confirme la validit du soin puisqu'il n'est pas attribu au soin lui-mme, jamais remis en question, mais au choix... Le comportement prventif, en rsistant ainsi l'exprience qui paratrait le nier, permet l'ancrage de la croyance. Celle-ci sert son tour de support la prennit des pratiques. La chane opratoire qui part de la crainte d'une maladie lors d'un cart de comportement (froid subi, excs de nourriture, fatigue excessive, menace d'un voisin, interdit transgress, etc.) et qui conduit travers les pratiques prventives constater que le pril a t vit ne doit pas se rompre, car sa rupture laisserait la porte ouverte l'inconnu, qui est la vritable menace. Par contre, cette chane peut incorporer de nouveaux lments. Parmi eux, ceux qui traduisent la prsence croissante de la mdecine moderne ne sont pas les moindres. Cela peut se faire par l'utilisation en automdication de produits issus des pharmacies, en particulier au sein des circuits thrapeutiques comme dans bien des socits africaines ainsi qu'en tmoignent les tals des marchs d'Afrique o les antibiotiques, les plantes et les produits usage magicoreligieux voisinent et sont offerts par une mme marchande, ce qui traduit de la faon la plus directe et la plus visible l'inclusion des mdicaments modernes dans la chane de soins traditionnels sans brisure de celle-ci. Il en va de mme pour l'adoption de conduites, mme de conduites d'hygine, et il serait intressant de poser en ces termes la question d'une ducation sanitaire dont l'impact sur les conduites dpend en fait de ses capacits s'insrer dans cette squence. Il se peut aussi que des comportements nouveaux coexistent sans contradiction avec des comportements antrieurs. C'est ainsi que les vaccinations n'ont pas fait disparatre les activits traditionnelles destines prvenir les maladies des enfants (contre le mauvais il, et par le service poule-noire par exemple). On voit se construire un pluralisme de la prvention, homologue d'un pluralisme des soins en plein essor. Regardons maintenant de plus prs le tableau de la mdecine domestique l'tat brut, quelque part, proximit d'une proprit sucrire de l'ouest de l'le, dans un quartier de 210 maisons dont la plupart sont habites en permanence par une famille. Les enfants sont nombreux, le travail rare, le niveau de vie bas, avec de grandes ingalits entre les foyers. Situ au cur des terres de grandes proprits sucrires, le quartier est issu d'un camp o vivaient autrefois les esclaves puis les immigrs engags de l'Inde. Beaucoup de ses rsidents actuels sont leurs descendants. La moiti de la population est d'origine indienne, ou en tout cas s'identifiant comme telle, l'autre est mtisse, ses anctres tant malgaches, croles, indiens et cafres. Dans les frquentations quotidiennes des hommes travers le quartier, aux boutiques et le soir devant
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le dbit de boisson, les barrires ethniques semblent inexistantes, mais elles oprent, plus ou moins fortement, dans les mariages et dans l'assistance certains rituels familiaux, surtout indiens. Par contre, beaucoup de pratiques initialement indiennes sont maintenant suivies par tous et considres comme appartenant un patrimoine commun. Le mdecin est omniprsent dans le quartier. On consulte l'un des nombreux mdecins privs installs dans les agglomrations voisines, et deux d'entre eux viennent rgulirement en visite domicile. Dans chaque maison, l'armoire pharmacie regorge de mdicaments obtenus avec un bon d'assistance mdicale gratuite ou avec une feuille de scurit sociale et en grande partie inutiliss, ce qui ne traduit pas une rticence les prendre, mais plutt l'tonnante surabondance des prescriptions et la tendance une observance trs limite ds que le mal a cd. On frquente aussi rgulirement les consultations de protection maternelle et infantile et on reoit les visites domicile de l'assistante sociale et des travailleuses familiales. Le quartier dispose aussi de soins d'un autre ordre. Deux chapelles indiennes du voisinage reoivent des malades. L'une est celle de Tonton Canji. L'autre est un lieu o on tire l'esprit, le prtre entrant en possession pour diagnostiquer puis chasser le mauvais esprit. Il donne galement des tisanes. Dans le quartier, un devineur reoit surtout des gens de l'extrieur, mais il a la rputation de faire le mal, et on n'irait pas chez lui parce que cela entranerait des soupons dans le voisinage. Pour faire le mal , on va plus loin, l o on n'est pas connu... Il existe aussi une femme ge qui connat bien les tisanes, et on lui en demande parfois, bien que l'on prfre acheter celles-ci un Blanc des Hauts qui dresse son tal prs de la mairie, le jour o les femmes peroivent les allocations familiales. Trois hommes du quartier font des passes sur les entorses des hommes et des animaux et on les consulte souvent. On agit aussi sur la maladie au sein des familles, sans recourir tous ces spcialistes. Action protectrice, globale, des sacrifices indiens, des services annuels aux gardiens de l'emplacement de la case. Hommage et culte, mais aussi offrande destine les inciter ce qu'ils tiennent les mauvais esprits l'cart. On honore aussi chaque anne les morts de la famille par un service, repas qui leur est offert dans la case. Le sacrifice d'un cabri, de quelques coqs Maldevirin ou l'un des Mini apporte ainsi une garantie gnrale. Pour protger les enfants, on fait un sacrifice annuel Petiaye, voire Karteli ( service poule-noire ). Chaque anne la fte de Marimin protge le quartier de certaines maladies, en particulier de la rougeole. Lorsque se prsente un problme plus immdiat, il faut d'abord puiser dans son propre fond de connaissances les lments d'un diagnostic, d'un pronostic et d'un traitement. C'est partir de l que l'on dcidera ou non de s'adresser un spcialiste. D'un foyer l'autre les pratiques divergent. Certaines familles
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font un usage presque quotidien de tisanes prises titre de rafrachissement qui en arrivent jouer presque un rle alimentaire, tandis que d'autres les ignorent ou ne les emploient qu' titre exceptionnel. Il existe un consensus gnral sur quelques points fondamentaux dont le premier est le rle des vers intestinaux, important dans la pathologie infantile, mais quasi nul chez les adolescents et chez les adultes. Dans 26 foyers interrogs, les vers ont partout fait l'objet d'un traitement familial. Tous s'accordent sur leur principal danger : la crise de ver . L'enfant parfois trs jeune (deux ans et moins) fait une crise spectaculaire : la main bat , la bouche vire , l'enfant fait rvolution . Ses yeux blanchissent , il vomit et il ravage . Tout ceci est particulirement frquent lors du premier quartier de lune, quand la lune qui monte attire les vers. La conviction que le lait nourrit les vers est trs largement partage et il ne faut donc sevrer qu'avec prudence, car, priv de lait, le ver remonte et l'enfant ravage . Par contre, le sucre, ainsi que le lait sucr, aggrave la maladie : quand les enfants mangent du sucre, le ver clot et risque ensuite de remonter vers la bouche. Le consensus rgne aussi sur les bases du traitement. Les vers doivent tre attirs au-dehors, ou bien tre empoisonns l'intrieur du malade, mais ils ne doivent pas tre dtruits, seulement endormis ou tus de faon ce qu'ils puissent tre expulss entiers. On vise donc faire vomir l'enfant (sirop d'corce de lilas) ou endormir le ver : ingestion de ptrole (pratique qui semble disparue) ou de sirop d'ther. L'idal est pourtant de dtourner le ver, c'est--dire de l'amener aller se perdre dans les selles o il sera expuls, ce qui vite de le voir remonter vers la bouche. On peut utiliser pour cela deux gouttes d'essence de granium, ou placer de l'ail dans le nombril de l'enfant, ce qui fait barrage au ver. On peut aussi faire respirer de l'ail pil ou en faire manger, mlang une grenade. Le lavement de lait a lui aussi ses adeptes. Mais ce sont surtout les diverses tisane-le-ver qui sont utilises, ainsi que le sirop d'corce de lilas. Dans certaines familles, le traitement prventif peut commencer trs tt, ds le lendemain de la naissance, et durer jusqu' ce que l'enfant ait ses premires dents. On lui donne chaque jour un mlange bien battu d'huile Planiol (huile d'olive), d'huile tantan (huile de ricin), de sucre et d'herbes. Certains remplacent l'huile de ricin par de l'huile de coco. L'huile apparat comme une constante, alors que les avis diffrent sur les herbes employer. L'expulsion des vers doit se faire de prfrence juste avant la nouvelle lune, ce qui empchera que le ver ne soit retenu dans le corps, et on attend cette priode pour donner le traitement qui consiste d'abord dtourner le ver puis le faire dbouler .
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Beaucoup d'enfants reoivent aussi des cures rgulires de piprazine et de sirop d'ther, les vers des adultes tant beaucoup moins un sujet de proccupation. Pour le traitement curatif, on utilise le rhum, avec de l'absinthe et de l'ail pil, traitement qui peut tre remplac par le mlange des trois huiles (planiol, tantan, coco) auquel on ajoute de la peau d'orange. Certaines pratiques relvent d'une vision moins mcanique du traitement et passent par le relais de forces qu'il faut bien nommer magiques. On conseille par exemple de faire griller le premier ver que l'enfant rendra et de le lui donner ingrer, ce qui empchera jamais les crises de ver. Les principales entits pathologiques qui attirent l'attention par leurs symptmes sont elles aussi l'objet d'un accord quasi unanime : le carreau, avec sa forme tambave-carreau , le cheveu maill, le saisissement, la hernie, les chauffements, le rhumatisme, la polynvrite et les dplacements de parties du squelette dus un accident. Presque toutes traduisent une conception matrielle du mal, dans ses manifestations comme dans sa pathognie. Les analogies mcaniques ne manquent pas dans la plupart des cas, mais quelques situations voquent autre chose, des forces inexplicables par le langage du quotidien. Illustrons par deux exemples l'un et l'autre de ces deux thmes tiologiques : Le premier exemple est celui du carreau . Les mdecins n'ont aucune tiquette mettre sur cette affection, car elle correspond un dcoupage du champ des symptmes qui ne concorde pas avec le leur. Il en est de mme du tambave , qui lui est fort li. Le carreau est un terme mdical tomb depuis longtemps en dsutude et qui servait dsigner les symptmes de la tuberculose intestinale tels qu'ils taient perceptibles sur la paroi abdominale des malades. Il s'agissait de zones emptes, accessibles la palpation, qui apparaissaient un peu comme la masse d'un fer repasser ( carreau ) enchsse sous la paroi. Le mot a fait fortune en mdecine populaire et il dsigne bien des affections intestinales. On le retrouve dans les campagnes franaises, ainsi que le mentionne l'ouvrage de Leproux (1954), comme la Runion. Mais la Runion, il dsigne en gnral non pas un symptme, mais un agent pathogne : Le carreau, c'est comme une racine, il faut faire sortir par une purge. On le peroit effectivement comme une substance qui obture l'intestin de l'enfant et qui doit tre vacue. On administre donc une purge, parfois douce, base d'herbes, parfois plus forte, base d'huiles. Sortira alors dans les selles une masse blanche, que certains nomment colique phosphatique ; ces selles blanches comme du lait caill indiquent que le carreau a fondu. Si on ne le soigne pas bien, le carreau peut demeurer en place. Le carreau, form , entier, gonfle le ventre comme une plante parasite. L'enfant parat
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beau, gras, alors que le carreau qui se dveloppe dans son ventre est en train de l'touffer. Il faut donc l'expulser tout prix. Le risque est encore plus grand lorsque le carreau s'accompagne de tambave , de selles dysentriques plus ou moins ftides. La tisane tambave-carreau s'impose alors. Elle devrait comporter sept plantes ainsi que nous l'a dit Madame Joseph et il faut l'administrer sans tarder l'enfant. Jamais au cours du diagnostic ou du traitement il n'est fait tat d'une tiologie qui puisse ressortir de quelque faon que ce soit du surnaturel. Le cheveu maill se situe l'oppos. Autre entit que le mdecin ignore, il requiert le recours un spcialiste capable de pntrer dans un domaine o le pouvoir religieux doit en imposer aux forces malfiques. La mre qui, en coiffant son enfant, dcouvre quelques cheveux qui adhrent les uns aux autres s'inquite. Parfois, ce grain se forme partir d'une crote du cuir chevelu, mais souvent la mre ne remarque aucune cause apparente. C'est l le signe visible qu'un esprit a touch l'enfant, et dsormais le peigne et le ciseau viteront soigneusement cette zone. Il faudra par la suite raser la tte de l'enfant pour carter la menace qu'indique le grain . On sait qu'il est de rgle en Inde de raser la tte des enfants et d'offrir une divinit leurs premiers cheveux. Ce rituel est indpendant de toute notion de cheveu maill , mais sa pratique, courante chez les Indiens, donne ceux-ci la rputation d'tre les plus comptents pour bien accomplir cette opration. Le rituel est fort marqu par sa signification religieuse. Il commence par une prire durant laquelle on brle de l'encens a proximit de l'enfant. Sa tte une fois rase est enduite de safran et les cheveux sont offerts la rivire, envelopps dans une toile blanche. Ceux qui font raser la tte de leur enfant, tout en n'tant pas eux-mmes de tradition indienne, apprennent travers cette crmonie une srie d'lments et de symboles qu'ils n'auraient pas connus en d'autres circonstances, et cela leur donne accs aux cultes indiens. En tout cas, cela les convainc de la capacit de ceux-ci d'accder un univers religieux utile la vie quotidienne. Cette ouverture, qui peut tre la premire, pourra tre suivie d'autres, la suite de maladies, et elle insrera la famille dans la mouvance d'un temple indien. Un prtre catholique au moins, conscient de ce fait et dsireux d'en viter les consquences, accepte de raser lui-mme la tte d'enfants aux cheveux maills, pour viter que les parents n'aillent sans le lui dire s'exposer l'influence religieuse indienne. Le rasage des cheveux peut aussi tre considr dans certaines familles comme une tradition malgache (Barat, 1980, p. 18 ; Gauliris, 1988, p. 41). Le service est quelque peu diffrent, mais les motivations sont trs analogues, si bien que pour la majorit de la population la diffrence est peu perceptible. Aussi, le cheveu maill apparat-il comme une vidence qui dpasse les
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identifications ethniques et qui dtermine d'abord la dcision du rasage, de la tte de l'enfant, le choix de celui qui oprera tant avant tout une question d'opportunit. On se trouve l de faon trs claire devant une conduite importe par un groupe d'immigrants auquel elle s'identifiait et qui s'est incorpore la crolit runionnaise comme une ralit qui lui est propre. Car le quotidien de la maladie est avant tout fait d'un rseau de contacts et d'influences rciproques qui assurent l'interpntration des connaissances et des pratiques. Les entits pathologiques populaires sont connues de tous, et les ressources familiales et de voisinage destines parer au plus press, font partie d'un bien commun qu'il serait artificiel de considrer, de trs rares exceptions prs, comme la marque de telle ou telle identit ethnique. Quelques observations sur les soins aux enfants, tels qu'ils se droulent dans les foyers du quartier, permettront de mieux saisir ce qui prcde, car c'est dans le banal, le quotidien, que s'apprcie au mieux la part des diffrentes composantes du systme mdical auquel recourent les familles. Voici donc ces quelques exemples : 1 / A. V... Le mari, d'origine indienne, travaille toute la semaine SaintDenis, sur un chantier ; la femme s'occupe des animaux et des six enfants. Ds que ceux-ci sont malades, elle intervient, partir de ce qu'elle sait. S'ils ont des vomissements ou de la fivre elle donne aussitt sirop-le-ver , compos d'herbes et d'huiles, ou bien de la piprazine. Elle ne donne pas celle-ci systmatiquement, mais si elle en administre un enfant, elle traite tous les autres simultanment. De toute faon, ds le lendemain de la naissance, et jusqu' ce que l'enfant ait eu ses premires dents, il reoit quotidiennement un mlange bien battu d'huile Planiol, d'huile de ricin et d'herbes (fleurs de mauve, ti poc-poc, feuilles de trfle). Par la suite, on lui donnera surtout des tisanes-docteur , c'est-dire des mdicaments achets sur ordonnance la pharmacie. Le mari, qui souffrait de maux de tte violents et frquents, a promis de marcher sur le feu si le mal disparaissait, et il a march pendant sept ans Grand Bois la suite de cette promesse. 2 / R. C... Ouvrier agricole, le mari boit beaucoup. La case est pauvre mais trs propre. Aide-infirmier durant son service militaire, il a gard une ide prcise de l'hygine et il explique dans le quartier que les maladies viennent par la salet. En cas de maladie grave, la famille va chez un mdecin de SaintPaul, mais on a longtemps consult les devineurs. Ce n'est pas le mdecin qui a fait cesser ces consultations dont R. C... dit qu'elles lui cotaient trs cher. C'est parce que, maintenant, les enfants sont protgs contre l'ventualit de maladies graves, car il fait poule-noire depuis trois ans, sur les conseils de ses voisins. Ce rituel prventif est cependant trs contraignant, car, lorsqu'on a
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commenc faire poule-noire une anne, on doit recommencer chaque anne, sinon la desse Kartli (ou la desse Ptyaye) laquelle il s'adresse risque de se venger sur les enfants. Aussi a-t-il hsit plusieurs annes avant de se dcider. Il affirme que durant les trois annes qui ont suivi la premire crmonie les enfants ne sont jamais tombs malades. La maisonne n'utilise pas de tisanes, mais chaque mois tous prennent du sirop de piprazine. 3 / N. C... Crole, la femme est le chef de maison, mme si le mari est prsent. C'est un homme effac, qui va de chantier en chantier. De couleur bien plus sombre que sa femme, qui est pratiquement blanche, il subit d'elle un mpris qu'elle ne cache pas et qu'elle exprime parfois brutalement en faisant allusion sa couleur. La famille de la femme n'accepte pas cette msalliance, tant en raison de l'homme que de la rputation du quartier o il vit, et elle a rompu avec elle. Les enfants sont conduits rgulirement chez le mdecin, mais leur mre achte aussi des tisanes un jeune homme des Hauts qui passe parfois dans le quartier vendre des herbes mdicinales. Chaque mois, elle purge ses enfants. Elle bat pour cela dans un mlange parties gales d'huile Planiol et d'huile coco des tisanes d'herbes (trfles, Jean-Robert, poc-poc, rose-amre, maingranmoune). Elle ne donne pas d'huile de ricin, sauf aux tout-petits, quelques jours aprs la naissance, parce que a fait coller . Elle juge que le mdecin doit tre souvent consult, mais qu'il y a des choses qu'il ne connat pas, qu'il ne sait pas trouver, par exemple le carreau. Si elle pense qu'un enfant a le carreau, elle interrompt les mdicaments du mdecin et elle donne de l'huile. Aussitt, le carreau sort, et on voit dans les selles des grains verts. En tant que mre de famille, elle est trs ambivalente envers les gurisseurs et elle adopte aussi une conduite ambigu face divers rituels communs dans le quartier. Elle se refuse faire poule-noire . Cela ne veut pas dire qu'elle juge que ce rituel soit sans efficacit, mais elle le rejette (soit en raison de ses origines, car elle aurait honte de suivre une pratique indienne, soit par crainte d'tre entrane dans une suite d'oprations magiques ?). Elle sait fort bien que, selon la croyance commune, les enfants dont les parents ne font pas poule-noire ne peuvent assister au sacrifice ailleurs, sous peine de voir la desse s'en prendre eux. Aussi veille-t-elle ce qu'ils n'aillent jamais l'un des nombreux services poule-noire du quartier. Elle ne suit pas non plus les crmonies indiennes, mais, pour les enfants, elle est dj alle y faire de petites promesses, qui redoublent celles qu'elle fait ailleurs, en particulier Notre-Dame de la Dlivrance.
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4 / J. M... D'origine malgache par les parents de l'un et de l'autre de ses membres, le couple s'est install voil moins de deux ans dans le quartier. Il vivait jusque-l trs isol, avec ses huit enfants, dans la savane qui tend sa pente douce entre le rivage et les cannes, le mari tant gardien de btail pour un grand propritaire . Ils connaissent mal les coutumes du quartier et ils ne sont pas encore insrs dans les rseaux religieux de prise en charge des soins. Ils frquentent l'glise catholique, mais ils regardent avec circonspection la chapelle malbar, disant avoir honte d'y aller. Les enfants, par contre, comme tous les enfants du quartier, ne la quittent pas lors des ftes, avides d'y grignoter quelque chose. On ne fait pas poule-noire , non plus, et du coup on se mfie de la nocivit des pratiques des voisins, qui le font presque tous, et on n'accepte pas leurs invitations y assister. Les enfants ne reoivent jamais de tisane-le-ver, seulement un peu d'huile Planiol, avec de l'infusion de cur de pche, ainsi que des tisanes de citronnelle ou d'anis, avant d'tre conduits chez le mdecin en cas de signes inquitants. S'ils ont une crise de ver, on leur administre de la piprazine. 5 / P. M... Ouvrier agricole, P. M... dispose d'un emploi relativement stable, mais qui l'oblige de longs trajets. Il est malingre, dpressif. Quelques mois plus tard, on le retrouvera pendu un arbre au retour de son travail. Le couple a huit enfants. D'emble la famille se proclame de pure ascendance indienne et revendique trs haut le fait qu'elle pratique sa religion. Chaque anne on fait un service poule-noire sous un lilas, et non dans la case comme la plupart. Grce cela les enfants ne sont jamais malades la diffrence des enfants croles qui sont saisis par les mauvais esprits la croise des chemins, ils n'ont jamais rien . P. M... envoie ses enfants la fois chez le mdecin et chez un devineur. Il avait consult Tengamen pour l'otite interminable d'un de ses fils. Tengamen lui avait dit : Imagine Bon-Dieu et fais une promesse dans le cur. Quand l'enfant fut guri, P. M... marcha trois ans de suite dans le feu avec le garon dans ses bras, en remerciement. P. M... juge que le mdecin n'a pas la mme efficacit. Malgr les soins, l'une de ses filles n'a pas cess de vomir des ascaris. Aussi a-t-il suivi le conseil d'un vieux granmoune qu'il lui a dit qu'il fallait d'abord tuer le ver avec une tisane o ont bouilli sept grains de citrouille, sept patate zomine et sept fleurs de capucine. Ensuite, pour empcher que les vers ne reviennent, il faut prendre l'un des vers que l'enfant a mis, le faire griller et l'craser dans de l'eau qu'on fait bouillir avant de la donner boire l'enfant.
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P. M... s'oppose par contre certains traitements courants dans le quartier. La fleur de papaye mle, d'usage frquent, ne gurirait selon lui qu'en apparence : elle ferait clore le ver, elle le ferait grossir, sans le faire entirement partir. 6 / A. P... Cousin germain de P. M.... A. P... est l'un des notables du quartier. Il a construit une somptueuse chapelle indienne dont il dit qu'elle ne sert qu'au culte familial, mais tous les voisins affirment qu'il a l'intention de devenir un jour gurisseur (ce que confirmera l'avenir, avant sa mort prmature). De toute faon, A. P... est un homme de foi hindoue trs profonde ; il frquente rgulirement les grands temples, il tudie l'hindouisme et se fait envoyer des livres sur le sujet par une de ses filles qui travaille en France. Ses enfants sont grands ; le plus jeune a quinze ans. Depuis longtemps, il ne leur donne plus de tisane. S'ils sont malades, ils vont chez le mdecin, mais il leur donne toujours dans ce cas une tisane trois fleurs Bon-Dieu , des illets d'Inde prlevs sur le collier de Kali dans sa chapelle. Parfois il se confectionne une tisane qui complte le traitement mdical assez srieux qu'il doit suivre pour une amibiase ancienne. Il traite ses douleurs avec une tisane bois neuf-feuilles bouilli avec un peu de bois d'olive, mais ce traitement n'est qu'un adjuvant. Par contre, il attribue sa survie, malgr un tat de sant prcaire, sa foi et ses prires. 7 / E. S... est un vieillard. Fils d'un Malgache venu comme engag et d'une femme paria, dont il sait qu'elle est venue de l'Inde parmi les derniers immigrs, il a t l'un des grands batteurs de tambour des crmonies indiennes du quartier. C'est sans doute pour cette raison qu'il revendique l'origine de sa mre, car il sait parfaitement que seuls les parias doivent battre le tambour pour les ftes de Kali et de Malimin. Il a eu une grande influence dans la transmission de la tradition des joueurs du tambour sur cadre, caractristique de ces ftes, et bien des musiciens actuels lui doivent leur apprentissage. Il connaissait les tisanes autrefois, dit-il, et il numre un certain nombre de recettes, mais il pense que tout cela est maintenant dpass, car les jeunes prennent le sirop-la-pharmacie et ne font pas trop un cas de ses connaissances. Cependant, il dit, en montrant des plantes le long du chemin et dans la savane : Tout est l, sous la main. Mais les jeunes ne se fatiguent plus et ils vont chercher la tisane du docteur. Conception courante dans d'autres rgions du monde crole : aux Antilles, l'on affirme couramment que les plantes sauvages sont toutes des remdes et qu' chaque maladie il en correspond une : Tout hazi s rimd. Il continue lui-mme se soigner par les plantes. Il offre galement l'esprit qui est dans sa case un service annuel, o il fait venir un pusari. Il
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attribue sa parfaite sant qui l'a conduit bien au-del de quatre-vingts ans cet quilibre entre les plantes et les services. 8 / E. V... Affichant une grande misre, vivant dans une case extrmement sale, la famille E. V... est d'origine moiti indienne, moiti malgache. Elle suit la fois l'interdit du buf et celui du cabri. Elle pratique rgulirement les principales activits du culte indien, la maison et dans des temples voisins. On fait poule-noire chaque anne pour les enfants et on utilise largement les plantes mdicinales soit en les collectant directement, soit partir des conseils d'un tisaneur qui passe dans le quartier. Par contre ces soins ne sauraient suffire. Maintenant l'est moderne, l'est clair et il faut aller chez le docteur. Il y a des cas o il est le plus fort. Notons au passage combien revient souvent cette notion de force relative des thrapeutes. Ce n'est pas leur savoir technique qui les hirarchise, mais leur force face au mal, force qui est peut-tre construite sur leurs connaissances mais qui tient avant tout leur position, qui est en fait la position de leur groupe dans la socit globale. Les plus forts sont, pour le bien ceux qui dtiennent les positions sociales dominantes (les mdecins, les Blancs) et contre le mal (ou parfois pour...) ceux qui sont situs l'oppos (Malgaches, Comoriens). Chez E. V... aussi le ver est vu comme la principale des menaces qui psent sur les enfants, avec le carreau. Les enfants ravagent quand la lune change, et on leur donne une tisane pour lever, jamais un mdicament du mdecin. Cette tisane est faite d'huile Planiol, d'huile de coco, d'huile tantan (ricin) battues avec des herbes bouillies : herbe bouc, corce de grenade, artichaut, trfle, ti-ouette, main granmoune, ail. On la donne trois jours de suite quand la lune monte, ou quand elle descend. Certains la donnent aussi entre les deux lunes . L'avantage des tisanes sur les mdicaments du docteur, c'est qu'elles sont moins fortes. Elles ne tuent pas tous les vers. Car si trop de vers est mauvais, n'avoir pas de ver ennuie aussi . Ce rle bnfique des vers n'est pas toujours exprim mais il est implicite dans la plupart des autres familles et on prfre les tisanes qui vont rtablir l'quilibre, en contrlant la quantit de vers, aux mdicaments qui les agressent et les exterminent. Unanimement cet effet est craint car jug comme non conforme un tat naturel. Le ver, le mdecin, les tisanes, les crmonies poule-noire forment un patrimoine commun, mais ingalement partag. Chacun les connat car tous sont au courant de ce que pratiquent les voisins, mais connatre ne suffit pas pour dcider d'adopter. Les changes horizontaux, entre voisins, existent certes, mais ils n'ont pas le pouvoir de conduire chacun faire ce que font tous les autres ; les valeurs et reprsentations acquises par filiation, et en particulier les pratiques lies l'identit ethnique et religieuse des anctres orientent les
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choix et attribuent aux conduites une valeur propre chacun en fonction de ses anctres et de la complexit de sa gnalogie. Par contre le rapport avec le mdecin se noue clairement avec un individu auquel on reconnat des pouvoirs rels, mais qui se situe explicitement en dehors du patrimoine commun. Quand on va le voir, on se rend l'extrieur du monde familier ; mme si on le frquente rgulirement et si l'on suit ses prescriptions, le mdecin est l'extrieur. Tout se passe comme si un ple indien fort associait, parfois trs explicitement (cas 5), l'origine ethnique et le choix des procds de gurison et de prvention, et comme si un autre ple considrait comme dangereuse ou marginale la pratique de certains rituels indiens. Mais il ne s'agit pas d'un contraste net. Les diffrences se marquent par des nuances, avec beaucoup de cas intermdiaires, d'changes, et sans discontinuit entre les pratiques, o s'insinue et l l'influence malgache. Personne, mme s'il n'est pas du tout d'origine indienne, ne sera considr comme illgitime s'il adopte les pratiques des Indiens ; il en va de mme pour les plantes mdicinales, qui sont dans une large mesure identifies dans le quartier aux Blancs des Hauts, mais que l'on peut avoir apprises d'eux et transmettre son tour. Ni homognit gnrale, ni cloisonnement, c'est toute la socit runionnaise qui se rvle travers cette petite lucarne d'observation, avec ses polarits multiples entre lesquelles se dfinissent des champs o chacun se situe, voire se dplace sans avoir une position strictement assigne. L'entrelacs de la mdecine, de la religion et de l'organisation sociale met les divers patrimoines la disposition de tous. Chacun y puise en fonction de l'image qu'il a de lui-mme et de celle qu'il veut donner, image issue de ses ascendants et de sa position sociale. Image changeant donc non seulement au long d'une vie, mais aussi selon les situations, les interlocuteurs, les objectifs du moment. De ces deux positions d'observation, l'une auprs des soignants, l'autre auprs des soigns, ne se dgage-t-il pas alors une vue cohrente ? Celle d'une socit dote de ressources culturelles multiples, toutes orientes vers le dcryptage du monde grce des cls issues de civilisations lointaines qui se rencontrent sur le petit espace d'une le. Plus que les faits particuliers, les anecdotes ou mme les recherches d'origine de tel ou tel trait, ce qui frappe est avant tout un mouvement, par lequel s'opre en ttonnant une nouvelle construction culturelle. La maladie, moment de vrit pour chacun, est alors l'occasion de mettre nu les hritages mais aussi de tenter des essais, des innovations o ceux-ci s'entrecroisent tout en rencontrant la modernit. Quittant alors le voisinage toujours attachant des individus, choisissons maintenant un autre angle de vue, celui qui nous aide mieux dceler les forces et les rgularits au long desquelles s'agencent leurs vies.
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Chapitre 4 La Runion des mdecines
Itinraires
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Choisir un traitement, c'est s'orienter parmi les ressources qui s'offrent. Dans l'immense majorit des cas, le choix n'est pas difficile. Le mdecin est l, la pharmacie aussi, et c'est un chemin vident que d'aller eux. Tout au plus at-on pris quelque tisane avant de se dcider aller voir le mdecin, et continuet-on en complment de ses soins. Mais il n'est gure besoin que le mal dure trs longtemps ni qu'il revienne souvent pour que d'autres sollicitations apparaissent. Voisins, entourage familial, lectures incitent s'adresser ailleurs, et quand une rechute vient inquiter le malade sur la qualit des soins qu'il a reus il poursuit une qute thrapeutique qui va lui faire traverser peu peu toutes les ressources que la Runion lui offre. Le fait est gnral, et n'est nullement propre cette socit. Mais les les de l'ocan Indien disposent d'une telle multiplicit de mdecines, chacune tant lgitime par d'anciennes traditions, que tout y acquiert un remarquable relief. Il en va ainsi par exemple Maurice o l'on dispose ce sujet d'une intressante tude quantitative de la nature et de la frquence des consultations auprs de divers soignants (Sussman, 1983). Il y apparat clairement que, tant que la maladie est sa phase aigu et du moment qu'elle garde la forme d'un pisode unique, l'automdication puis les soins par les mdecins sont presque les seuls employs. Les maladies chroniques, invalidantes ou pisodes multiples ouvrent la porte au choix entre la mdecine moderne et des mdecines traditionnelles. Ce n'est pas n'importe quelle maladie qui aboutit (ou qui commence) chez le gurisseur, mais celles qui durent ou rechutent, et celles que leur profil spcifique rattache une origine surnaturelle, comme la rougeole ou divers troubles du comportement.
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La notion de rechute ne doit pas nous garer. Il ne s'agit pas seulement de rechute au sens strictement mdical du terme, mais un sens bien plus large. Il y a rechute, plus exactement perception d'une rechute, si une nouvelle maladie succde sans grand dlai celle qui vient de gurir, mme si, aux yeux d'un mdecin, elle en est tout fait indpendante par son tiologie ou ses manifestations. Il y a aussi perception d'une rechute si cette maladie, ou mme une autre, frappe dans un bref dlai un autre membre du foyer ; rechute galement, du moins dans l'ordre du vcu si un autre malheur survient, malheur qui peut n'tre en rien une maladie. La rechute n'est donc qu'une faon d'exprimer l'enchanement des malheurs, et c'est cette rptition qui est vcue comme inquitante. C'est elle qui amne consulter un gurisseur, mme pour un type de maladie qui n'aurait pas entran cette consultation si l'pisode avait t isol. Maurice, il apparat nettement que le recours aux traitements faisant intervenir le surnaturel est, comme la Runion, quantitativement limit par rapport l'ampleur du recours aux services mdicaux. Mais la possibilit de ce recours n'est jamais absente, ds que les conditions en sont runies. Les groupes ethniques de l'le ont entre eux une relle permabilit, qui permet d'aller voir un soignant d'une autre origine. Les herboristes tamouls du march reoivent des clients de tous milieux, mais il peut en aller de mme des pusari tamouls de certains temples, de gurisseurs croles, voire, mais plus rarement, d'hindous et de musulmans. Mais la recherche d'un traitement s'y fait plus exclusivement au sein du groupe ethnique qu' la Runion, ce qui donne la thrapeutique traditionnelle mauricienne et aux rfrents religieux qui la compltent et la soutiennent une plus forte identification ethnique que dans cette dernire. Redisons cependant que ce cloisonnement est assez relatif, car, au-del des lieux de gurison eux-mmes, les carrefours sont nombreux o l'on passe d'une tradition une autre, d'une religion une autre. Chacun peut venir, quelle que soit son origine, devant la tombe du Pre Laval, sur celles de bien des saints musulmans, et dans des lieux de culte hindou qui reoivent des demandes d'intervention venues de tous. Cependant, l'entre dans le cycle de ces soins reste rserve une minorit des pisodes pathologiques, de l'ordre de 10 %, ou mme moins. Par contre, chacun connat l'existence de ces soins et sait qu'il peut y recourir un jour en cas de besoin. Quand il s'y dcide, commence un itinraire complexe, dont les tapes suivent un certain ordre. Nombreux ont t les travaux sur les itinraires mdicaux des malades. Dans bien des cas, ils donnent avant tout une information sur les diverses formes de soin en prsence, et demeurent centrs sur le fait mdical lui-mme. Mais dans des socits comme la Runion et Maurice, o le seul fait de parcourir ces itinraires est une vritable dmarche initiatique travers un paysage culturel multiple et jusque-l peu connu de chacun, l'intrt est plus grand, et le sens plus riche pour la socit tout entire. Les promenades des malades, ces plerinages
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interculturels que la maladie les pousse accomplir sont autant de voies de communication qui concourent la construction de leur crolit commune. L'histoire de Judith en donne un bon exemple.
L'histoire de Judith
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Ce soir-l, peu avant le coucher du soleil sur la mer qui s'tendait en contrebas, Judith descendit vers ces savanes que l'on appelait les Communes et o de temps immmoriaux on laissait pturer les vaches. l'poque des engags, dj, et ensuite celle des colons, tous ceux qui habitaient dans le quartier avaient le droit d'y laisser divaguer leur btail. Un Malgache en prenait soin, et le gardait avec le btail de la proprit. Toutes ces btes servaient autrefois tirer les charrettes, celles qui amenaient la canne la sucrerie ou qui conduisaient en ville les produits vendre, les grains et les sacs de mas. Depuis l'abandon des charrettes, les troupeaux servaient surtout de compte en banque. On les maintenait ; on y prlevait les jeunes animaux et quelques btes de boucherie, tout cela cotant peu grer et rien produire. Quand le soir arrivait, les btes venaient boire prs de l'ancien canal, l o une fissure laissait filtrer de l'eau qui s'accumulait en une petite mare dans un repli de terrain. Tout autour, le sol pitin tait nu, comme cela se voit autour des puits dans la savane africaine. Judith remonta avec le btail, conduisant les vingt-trois btes qu'elle fit entrer dans l'enclos, cercle de pierres, quelque distance de la case de son pre. Quand son frre la vit, il lui demanda si toutes les btes taient bien l. Elle le regarda et ne rpondit rien. Il rpta sa question. Elle continua le regarder en silence, lui sourit puis se dirigea vers la maison. Craignant qu'elle n'ait laiss une bte s'garer, son frre alla les compter, constata qu'elles taient toutes rentres, et il rejoignit Judith. Elle tait assise devant la maison, et quand il lui parla elle lui fit quelques signes, mais ne dit pas un mot. Il insista, elle fit encore un signe en levant plusieurs fois lentement la paume de sa main droite, tout en gardant un visage inexpressif. Puis elle parut ne plus voir son frre, mais des larmes faisaient briller ses yeux et commencrent couler. Sa mre conduisit alors Judith chez Tonton Canji. Elle lui expliqua que Judith tait revenue seule des Communes, seule avec le troupeau et que depuis elle ne parlait plus : C'est peut-tre une mauvaise affaire qu'elle a eue sur le chemin ? , commenta la mre. Canji murmura une longue prire, pendant laquelle il promena plusieurs reprises sa main droite devant le visage de
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Judith. Il se tut un moment encore, en la regardant puis il dit : Peut-tre une mauvaise affaire... Une salet qu'on a mise par l... Revenez demain, vendredi, pour faire le tour de la chapelle. Judith retourna chez Canji le lendemain matin. Quatre femmes taient venues pour faire raser la tte de leurs enfants. Marchant derrire Canji, elles commencrent dambuler autour de la chapelle en tenant leur enfant dans les bras. Judith et sa mre les suivirent. Aprs le troisime tour, tous s'arrtrent devant la chapelle. Canji dit la mre de Judith de dposer l et d'enflammer le morceau de camphre qu'elle avait apport. Il fit incliner les deux femmes plusieurs fois devant la flamme, puis il annona que Judith parlerait bientt. Sinon, cela signifierait qu'elle aurait rencontr une mchante bbette et qu'il faudrait faire une opration plus srieuse. Le lendemain, Judith ne parlait toujours pas. Sa mre et son pre descendirent alors Saint-Paul pour consulter leur mdecin habituel, le Docteur Virama. Il prescrivit divers mdicaments. Judith reut une srie de six injections intramusculaires, mais rien n'y fit. Elle semblait dsirer parler, sa bouche s'ouvrait, comme si elle touffait, puis son visage se crispait, mais rapidement elle dtournait la tte et revenait son apparente indiffrence. Cela ne l'empchait pas de poursuivre normalement ses activits. Elle travaillait dur dsherber les oignons, ramasser dans le bois des branches de mosa pour nourrir les btes et aider sa mre la cuisine. Mais elle ne disait mot. On retourna voir le mdecin. Devant la persistance des signes, il dit son tour qu'elle avait sans doute t frappe par une mauvaise chose , par une malice . Les voisins commenaient s'en mler. Les uns conseillaient des plantes, d'autres recommandaient un plerinage... Mais, puisque ni Canji ni le Docteur Virama n'avaient rien pu faire, cela signifiait qu'on tait vraiment en prsence d'une malice . Et le malfice tait mme trs fort, si fort que seul un individu plus fort que ce mal, plus fort que ceux qui avaient jusqu'ici essay en vain de l'expliquer, pouvait le vaincre. Un soir, comme en confidence, des voisins parlrent aux parents de Judith d'un Malgache de Saint-Paul. Comme tous les Malgaches, il faisait peur. Mais justement, s'il faisait peur, c'tait parce qu'il dtenait un pouvoir plus grand, parce qu'il connaissait ce que les autres ne savaient pas. L'impression fut trs forte quand ils pntrrent chez lui. Il oprait successivement dans deux petites pices de sa case, situe au sein d'un enclos de tles, la limite de la ville, prs de la plage dont on voyait les filaos, noirs
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dans la nuit, qui semblaient tendre les bras au-dessus de l'entre de l'enclos. Dans l'une des pices il n'y avait que des saint Expdit, au moins mille . Le mur en tait tapiss. Au sol, sur une table, des dizaines de statues du saint, les unes petites, d'autres plus grandes, avec un corbeau ses pieds. On aurait dit une foule. Dans l'autre pice, le Malgache avait plac seulement quelques statues et quelques grands chromos qui reprsentaient tous des divinits indiennes. On reconnaissait plusieurs reprsentations de Marimin et de Maldvirin. Debout contre la paroi du fond, une statue de Mini de plus d'un mtre de haut reposait sur un petit autel devant lequel brlaient des baguettes d'encens. Le Malgache fit s'incliner Judith devant Mini, puis il la conduisit dans la salle aux saint Expdit. Il s'accouda la table. Aprs avoir offert un sige Judith et sa mre, il commena battre les cartes d'un jeu qui se trouvait sur la table. Puis il les tala, en ranges de cinq, et il commena parler. Il voyait un voisin, un voisin avec lequel les parents de Judith avaient un conflit. Ce voisin tait all sur le passage des btes, et il y avait mis quelque chose qui portait le mal. Le Malgache ne savait pas quoi, mais c'tait une chose trs courante, un petit objet. Judith tait passe dessus sans le voir, en revenant chez elle avec les btes... La mre de Judith comprit aussitt de qui il s'agissait. Le conflit avec les M... durait depuis longtemps. Il avait valu son mari quelques mois de prison la suite d'une bagarre, mais la case des M... tait toujours en partie sur le terrain que le pre de Judith avait achet et ils ne voulaient pas la dplacer. La mre de Judith raconta cela au Malgache qui ne fit aucun commentaire. Il ouvrit alors plusieurs paquets o des plantes taient emballes dans du papier journal. Il mlangea plusieurs de ces plantes et dit de les donner Judith en tisane, une fois par jour, trois jours de suite, le matin. Le premier jour, on espra une amlioration. Mais rien ne changea. Rien non plus le lendemain. Sans grand espoir, la mre donna la troisime tisane. Elle tait certaine que tout tait fini, que sa fille ne parlerait plus jamais. Et Judith tenta de parler. Cela commena par une voix rauque, inintelligible. Elle fit plusieurs tentatives, puis on put reconnatre quelques mots. Et, d'un seul coup, elle parla normalement. La mre de Judith alla remercier le Malgache, qui refusa toute rmunration. Mais elle laissa une somme pour le bon Dieu devant la statue de Maldvirin. L'itinraire de Judith est relativement simple. La mutit inquite, mais elle parat suffisamment trange ses parents pour qu'ils n'aillent pas d'abord voir
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un mdecin mais un homme de religion, tamoul en l'espce. Trajectoire apparemment atypique, puisque, tant d'aprs mes observations que d'aprs d'autres observateurs, le mdecin est la Runion comme Maurice le premier consult. L, il n'est que le deuxime, aprs que la prire a t insuffisante. Que s'est-il pass ? On avait d'abord pens un malfice ais combattre et non une maladie, puis il apparut qu'il y avait sans doute des dgts dans le corps lui-mme, et pour cela il fallait voir le mdecin. Mais le mdecin consult par les parents de Judith avoue son impuissance, et l'on revient, avec son approbation, l'hypothse du malfice. Cependant, la prire d'un saint homme n'avait pas suffi ; il faut aller vers ce que beaucoup dnomment un sorcier , un homme d'origine malgache, qui travaille avec des saints catholiques et indiens. Le malfice est vcu comme puissant. Mme s'il s'agit finalement d'utiliser les ressources du catholicisme et celles de l'hindouisme, on ne s'adresse pas un prtre mais un individu capable d'accder au monde des malices , car il est souponn d'en pratiquer luimme. On combat le mal par quelqu'un qui est proche du mal. Ce pourrait tre un Indien qui s'adresserait des divinits infrieures comme Marsicalpou et Sanglmini . Mais l, c'est un Malgache, ce qui le situe encore plus loin, dans un monde plus ambigu, et lui vaut donc un surcrot de puissance. la diffrence du prtre, qui reste trs vague sur les causes de la malice et qui prie d'abord, il oriente rapidement vers une accusation grce une technique divinatoire qui l'exonre de toute responsabilit directe. Bien qu'il ne formule pas lui-mme l'accusation, sa faon de nommer le mal est un moyen de faire nommer un agresseur, ce qui confirme la fois que la maladie est due effectivement une attaque, qu'il a prise sur cette attaque et qu'elle n'est nullement inexplicable. Judith, qui a en ralit un dur conflit avec ses parents cause du choix de son fianc, cde. Qui cde ? Une simulatrice ? Une malade ? Un agresseur dont elle pense qu'il a t la cause de son mal ? En tout cas, chacun vit comme un succs la cure magique. Jusqu'au nouvel pisode, qui viendra peu aprs, et o cette fois Judith partira s'installer chez celui qu'elle aime et que refusent ses parents. Mais cette qute a permis au passage qu'elle traverse trois espaces culturels de l'le. De la chapelle de Canji au cabinet du Docteur Virama et la maison du Malgache, Judith aura fait comme tant de malades, elle aura chemin sans contradiction pour elle d'une thrapeutique une autre, en traversant sans coup frir plusieurs univers culturels. Et, force de les frquenter galement les uns et les autres, elle les intgre dans la construction d'un ensemble unitaire de rfrences o elle les lie les uns aux autres. Itinraire individuel qui semble n'tre qu'une qute de soin, mais qui a pour effet second un processus de communication sociale trs fondamental.
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Cet itinraire ne suit pas un trajet fix l'avance, et il peut connatre bien des tapes, bien des boucles qui font repasser au mme point (le mdecin gnraliste tout particulirement) aprs des excursions dans des directions fort diverses. Mais il n'est pas non plus construit au hasard. Selon les maladies et selon les origines sociales des malades, on observe des rgularits dans la succession des tapes qui en font un fait social part entire, porteur de significations quant la reprsentation de la maladie et des soins qu'elle requiert. Maurice, Sussman, dans l'ouvrage dj mentionn (1983), montre combien les Croles tendent, aprs le mdecin, aller voir l'herboriste, puis le gurisseur, tandis que les Indiens se dirigent aprs le mdecin chez le maraz, prtre nord-indien. Les pistes se croisent parfois chez l'un ou l'autre mais les tapes diffrent. la Runion, il peut en aller ainsi, malgr le fait que les contrastes interethniques soient plus faibles. Chaudenson fait remarquer que ses observations comme les rcits du P. Dijoux, exorciste du diocse la vaste exprience, incitent penser que les itinraires thrapeutiques seraient analogues ceux des Croles de Maurice, du type : 1 / mdecin, 2 / "tisaneur", 3 / "sorcier", 4 / exorciste. L'appel l'glise (prires, "promesse", etc.) peut se situer n'importe quel moment, voire tout au long de ce schma (Chaudenson, 1983, p. 35). Dans les milieux o la tradition indienne est forte, bien des pisodes peuvent cependant conduire une dmarche diffrente : le mdecin n'est pas alors le premier, et l'on commence par s'adresser un prtre indien. Le choix est important. Il ne signifie pas ncessairement que le recours au mdecin vienne aprs le recours la religion en cas de maladie, mais tout autre chose : on s'adresse d'abord au prtre parce que l'on ne peroit pas l'pisode comme une maladie . Celui qui le prsente est normal, il n'est pas malade, mais il subit une influence malfique qui entrane un comportement anormal. Il s'agit donc non de le soigner, mais de le librer de cette influence, aprs quoi tout rentrera dans l'ordre. Particulirement en face de troubles psychiques, dont on sait qu'ils affectent souvent l'allure de bouffes assez peu durables, cette attitude aboutit ne pas mdicaliser ce qui ailleurs serait d'emble l'objet d'une prise en charge mdicale. Dans ces cas, le signe ne devient pas symptme, mais il oriente ailleurs, hors du champ de la mdecine, et les manifestations apparaissent comme des messages de forces extrieures qui s'expriment par le comportement de l'individu. C'est seulement la dure de la conduite anormale, sa rsistance ou le passage des comportements qui n'appartiennent pas au lexique des signes pouvant venir du surnaturel qui conduisent la percevoir comme maladie. Le signe devient alors symptme, et l'individu devient un malade que l'on confie au mdecin, quitte, si le mal perdure, le confier un autre thrapeute, capable
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cette fois d'accder au surnaturel non pour en interprter le message mais pour le combattre. L'histoire de Judith exprime clairement cette succession de prises de position, appuyes sur l'vidence implicite pour tous les partenaires que les choses se droulent bien ainsi : d'abord, atteinte sans lsion manant d'une mauvaise influence qu'on tente de conjurer, puis maladie et enfin attribution de la dure de la maladie une force intentionnellement malfique. Les efforts de Canji pour carter l'influence mauvaise ne suffisent pas. On ne remet pas la premire interprtation en cause, mais on pense que ce qui a eu lieu a volu et est devenu lsion, maladie. On attaque alors la maladie avec l'aide du mdecin. Si celui-ci choue, cela ne remet pas non plus en question ses capacits, mais indique que son action est bloque par une force mauvaise, il le suggre luimme, force avec laquelle il ne s'agit plus de ngocier, mais de lutter. Cette histoire n'est pas sans rappeler l'pisode du cerveau gt , publi ailleurs (Benoist, 1983) o, bien que rptitif, un comportement anormal n'est pas peru rapidement comme une maladie. Il n'est considr comme tel qu' partir du moment o il cesse d'tre dchiffrable par les codes culturels qui le faisaient jusqu'alors percevoir comme manant d'un message surnaturel. L'histoire est celle d'un homme qui a des crises de dlire aigu assorties de graves violences envers sa famille. On ne le juge nullement comme malade, mais comme victime d'un esprit. Ce n'est que l'volution trange de son comportement lorsque, hors de toute crise et de toute violence, il adopte des conduites aberrantes (mettre de la terre dans la cafetire en place de caf) qui fait estimer qu'il n'a pas seulement l'esprit sur lui mais bien une atteinte pathologique, un cerveau gt , qui fait de lui un malade, ce qui le conduit l'hpital. La maladie qui oriente d'emble vers le mdecin, avant tout autre recours, est la maladie dcele comme telle. Or l'entre dans la maladie fait l'objet d'une valuation culturelle, et bien des manifestations comportementales, mais aussi physiologiques, peuvent tre places fort longtemps hors du champ du mdical. Elles sont interprtes sur un autre registre, qui chappe l'observateur s'il ne parvient pas concevoir cette non-mdicalisation. Il tend alors prendre pour la premire tape d'un itinraire diagnostique et thrapeutique ce qui est vcu tout diffremment, hors du champ de la sant et de la maladie. Car le signe n'tant pas symptme mais appel, la conduite qu'il entrane n'est ni thrapeutique ni diagnostique : si elle est une demande de secours, c'est justement pour viter l'entre dans la maladie et non pour en sortir. Certes, la situation inverse est plus courante : une maladie est perue d'emble comme relevant du mdecin, qui est le premier consult ds que les signes franchissent un seuil d'alerte, lui-mme fort variable selon les individus
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et leur culture ; la dure du mal fait par la suite s'interroger sur l'efficacit des prescriptions, ce qui entrane la consultation de gurisseurs, conus comme capables d'apporter un traitement complmentaire. la diffrence de ce que pensent bien des mdecins, et de ce qu'exprime un discours courant sur la mdecine, il n'y a pas de contradiction entre les choix qui interviennent ultrieurement et les premires tapes de la dmarche de soin. Au contraire, l'enchanement va de soi et les gurisseurs, du moins la Runion mais tel est aussi le cas ailleurs, le savent bien. Ils disent, souvent de faon fort explicite, combien leur intervention se situe ailleurs que celle du mdecin, un autre moment et dans autre position dans le droulement de la maladie, tout en concourant avec elle la mme fin. Il n'y a pas concurrence des tches, mais complmentarit du moins pour l'essentiel, si bien que les diverses formes de soin disponibles s'ajustent, s'embotent les unes aux autres. Nous retrouvons ici le problme du pluralisme mdical sous-jacent toute observation de situations o des mdecines se rencontrent. Sont-elles des systmes ferms, ayant chacun ses propres paradigmes, ses thories et ses modes opratoires ? Ou bien forment-elles toutes ensemble un vaste systme, construit par leur runion et o chacune tienne sa place, sans qu'aucune jamais atteigne l'exclusivit ? La situation runionnaise semble montrer que, diverses et spares au dpart, les mdecines introduites dans l'le cheminent vers des convergences, mais qu'elles n'ont pas parachev le trajet hypothtique qui les amnerait fusionner. D'ailleurs, est-ce bien l la ligne d'une volution probable ? Ni figes, ni vanescentes, ne suivent-elles pas, chacune pour son compte, leur voie travers les dfis que leur pose la modernit ? Les malades ne s'y trompent pas, car, s'ils les considrent comme complmentaires et si leur combinaison ne les choque pas, jamais, semble-t-il, ils ne les voient comme quivalentes et interchangeables. Le pluralisme, si tel est le cas, est donc d'abord une redistribution des rles, o la biomdecine tient une place considrable, mais jamais exclusive.
Rencontre de mdecines et rpartition des rles

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Mais tout ce niveau est nuance, ce dont s'accommodent mal la thorie et le besoin de gnraliser pour comprendre, si bien que souvent ces questions sont sursimplifies, ce qui permet d'y voir clair, mais en voyant moins... Ainsi, l'image des gurisseurs de la Runion, et en gnral des pays o se droule une intense communication interculturelle, est-elle encadre par des prjugs de deux ordres ; les uns tendent identifier de faon trs nette chaque gurisseur un type de systme mdical qui procderait de ses origines ethniques ; il exercerait en quelque sorte la mdecine du groupe ethnique
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auquel on l'identifie. Cette tendance apparat clairement dans l'ouvrage de Sussman (1983) dont les constats, tout en tant globalement justes, s'appuient sur une reprsentation de la socit mauricienne conforme au discours classique qui attribue une place tout fait prpondrante l'appartenance ethnique. Or, mme Maurice, d'autres interprtations, o lethnicit n'est qu'une variable parmi d'autres qui manent de la socit globale, semblent plus proches de la ralit contemporaine. Ceci est a fortiori encore plus vrai la Runion o les catgories ethniques ne sont nullement cloisonnes, mais reprsentent des ples dans un continuum de transitions, au sein d'un systme souple. l'oppos toutefois, si l'accent est plac de faon excessive sur la socit globale, il tend minorer l'extrme la dimension ethnique. On accepte certes de rapporter en partie des diffrences l'origine ethnique des individus, mais on en minimise la signification sociale. On met alors plus l'accent sur l'homognit des conduites : on ne reconnat pas des groupes ethniques contrasts mais seulement une aire de variabilit au sein d'un ensemble sans discontinuit. Le souci d'affirmer l'unit nationale et l'homognit culturelle, le dsir d'chapper aux discours trop rducteurs sur lethnicit pousse souvent des positions de cet ordre. La ralit est moins tranche, et les gurisseurs, insrs dans une tradition mais toujours mobiles au sein de l'ensemble culturel qui les environne, donnent une excellente leon de sociologie... Ils ne rpondent ni aux idologies d'une crolit tout-va, ni aux visions fixistes qui ne voient dans le prsent que la perptuation des origines. Ils ont une identit forte, souvent explicitement rattache une ethnie formatrice, mais, immergs dans la socit, ils y puisent les outils de leur conduite, la fois sans exclusive et sans volont dlibre de fusion gnralise. Car, comme les malades, ils ont eux aussi un itinraire... Ils ont un point de dpart, mais durant leur carrire ils cheminent et ils rencontrent d'autres intervenants, venus d'autres horizons. Cela ne peut ni les faire abandonner leurs rfrences initiales, ni non plus les laisser l'cart de toute influence, et les effets de leur itinraire propre transparaissent dans leurs pratiques. Ceux que nous avons rencontrs plus haut, les Tengamen, Grondin ou Incana, illustrent, chacun sa faon, la force des hritages et l'ouverture aux innovations. Selon le regard que l'on pose, selon la mise au point que l'on opre, au sens du photographe, on peut rendre plus net le profil de ces hritages, et en reconstruire les traits, ou au contraire les forces cratrices qui y puisent les lments de la culture nouvelle. On peut procder comme l'archologue qui a devant lui deux choix, lorsqu'il examine une construction faite avec les remplois d'un btiment antrieur : retracer les tapes qui ont abouti au nouvel difice ou reconnatre pice pice ce qu'tait l'ancien. Il est en fait difficile de
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trancher aussi nettement car l'explication de ce qui s'observe renvoie parfois d'un ct, parfois de l'autre. On a mentionn cependant plus haut combien diffrentes pouvaient tre les positions des uns ou des autres vis--vis de la permabilit interculturelle des activits mdicales populaires, d'autant plus que la contigut avec les faits de religion leur donne un retentissement qui dpasse largement le niveau interpersonnel ou familial des consultations. Aussi, une fois encore, faut-il insister sur la ncessit d'une approche trs nuance, o aucune affirmation ne soit absolue et o tout choix incorpore une partie de son contraire. En parlant de rencontres, nous devons garder l'esprit combien divergent parfois les regards et les projets sur les mmes faits. En particulier, des convergences qui apparaissent comme allant de soi ceux qui, malades ou croyants, associent des pratiques fort diverses, sont-elles ingalement tolres par ceux auxquels elles s'adressent, qu'ils soient mdecins ou prtres catholiques, pusari ou pasteurs de sectes protestantes. Nous nous situerons ici, dlibrment, d'un point de vue o c'est l'ensemble des pratiques, et des institutions o elles s'insrent, qui est vu comme systme, partir de leurs interactions du fait des conduites des malades, fidles, croyants. Et non du point de vue de ceux qui prsentent le discours idologique, qu'il soit scientifique ou religieux, sur ces pratiques. S'il est possible d'assumer de tels cheminements, est-ce parce qu'on les juge d'emble comme non contradictoires, par une assimilation des divers types de soignants les uns aux autres, ou bien est-ce qu'on n'en exige pas tant, la qute de soins ne s'embarrassant pas de telles questions ? Tandis que chacun des systmes mdicaux en prsence la Runion se prsente initialement comme un tout qui disposerait de moyens divers et ingalement efficaces de prendre en charge les malades d'un groupe ethnique donn, selon un langage culturel propre ce groupe, les contacts et les communications entre groupes aboutissent des interactions. Celles-ci n'entranent toutefois pas une rosion des particularits ethniques : elles transforment leur sens. Les traits propres chaque systme mdical cessent de marquer les frontires des groupes en contact ; ils prennent une autre signification : dans la socit globale, ils dfinissent le champ diagnostique et thrapeutique o ce groupe opre de faon prfrentielle, champ accessible aux consultants des autres groupes. On assiste alors une vritable redistribution des comptences : mesure que les communications s'amplifient, les groupes ethniques prennent figure, du point de vue des activits mdicales, de vritables groupes de spcialistes. Le choix du malade, passant par-del les barrires ethniques, se dirige alors vers ceux qui rpondent son attente. Le champ mdical se rpartit alors en plusieurs sous-secteurs galement accessibles :
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y Celui de la mdecine moderne, dont il attend des rsultats immdiats sur l'expression somatique de ses troubles, et laquelle il reconnat de plus en plus une comptence quasi exclusive sur les bases concrtes des maladies. On attend beaucoup d'elle, et on est sensible sa technique, ses appareils, ses mdicaments. Souvent mme, on ne peroit pas ses insuffisances qualitatives, dans le secteur public comme chez certains praticiens. Le malade attend un diagnostic de son mal, mais il pense que, n'atteignant pas les causes profondes, cette mdecine est peu capable de lui viter les rechutes ou d'avoir quelque valeur prophylactique si le problme ne rsulte pas d'une cause simple et accessible au mdecin. Par ailleurs, et on l'a vu dans l'exemple de tambave , il existe des syndromes et des mcanismes pathogniques que le mdecin ne connat pas . Rle important, majeur, rle limit cependant quant au champ qu'elle couvre, telle semble tre la place de la mdecine. Mais le malade sait galement qu'elle mane du secteur dominant de la socit et donc qu'elle est trs lie l'administration. La protection qu'il en attend est celle que ce secteur est capable de donner : l'accs la distribution d'argent par le moyen des diverses aides sociales. C'est une mdecine dont il espre recevoir des biens (mdicaments, petit matriel sanitaire, aide financire). Pratique par des gens riches, soutenue par des fonds publics apparemment inpuisables, elle peut, en plus de soigner un mal physique, participer la compensation de difficults conomiques et de problmes sociaux. y Celui de la mdecine traditionnelle crole. Ce secteur tend se cantonner la pratique familiale, la connaissance de tisanes dont on fait provision en cas de besoin et la consultation de quelques spcialistes des passes en cas d'entorses. Mais les tisaneurs, bien qu'identifis majoritairement aux Blancs des Hauts , peuvent avoir d'autres origines et une autre insertion ethnique. Madame Joseph en est un bon exemple. Ses anctres qui s'entrecroisent entre l'Inde, l'Afrique et Madagascar ne l'empchent pas de suivre une pratique tout fait analogue celle des nombreux tisaneurs blancs que dcrit Roger Lavergne (1990). Parmi ceuxci en effet, dix-neuf sont des Blancs, et dix sont diversement mtisss. Il ne note toutefois gure de diffrence entre eux, si ce n'est peut-tre l'usage par certains de tisanes contre les maladies arranges et contre les sorts. Le cas dAriste Payet est particulirement intressant. Ses notes permettent d'approcher de l'ensemble des connaissances, croyances et pratiques d'un tisaneur mieux que ne le ferait aucun entretien, car elles donnent accs la longue dure de l'accumulation d'une exprience. On est frapp par l'ampleur de sa pharmacope. Les plantes sont nombreuses, diverses, multiples pour un
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mme usage. On trouve parmi elles des plantes endmiques et des plantes introduites dans l'le, on y rencontre aussi des recettes qui supposent l'usage de plantes qui ne poussent pas ordinairement sur place. Leur emploi se fait presque toujours sous la forme de mlanges, ces complications que les tisaneurs tiennent pour plus efficaces que n'importe quelle plante prise isolment. Mais, surtout, une connotation magique affleure constamment. Payet n'est pas une exception. Les autres tisaneurs attachent comme lui une grande importance la conjonction des vertus propres la plante et de messages venus d'au-del d'elle et dont elle est le mdiateur. Mme si sa substance a une capacit de gurir, cette capacit n'est qu'en partie analogue celle que le mdecin conoit lorsqu'il prescrit un mdicament ou mme lorsqu'il pense l'emploi d'une plante mdicinale. Madame Joseph nous a montr clairement qu'il ne s'agit pas pour elle de distinguer entre des emplois magiques et des usages profanes des plantes. Il existe une srie de mdications, et l'activit de chacune demande une prparation et un mode de prescription. Ce qu'il est convenu d'appeler magique intervient au sein de certaines d'entre elles sans tre vcu de faon diffrente des autres conditions de prparation. En un sens, ce magique est empirique... Il rfre cependant une reprsentation de la cure qui est symtrique de celle du mal, reprsentation o mme le produit qui exerce une action matrielle est d'abord le mdiateur de forces qui ne le sont pas. On a vu combien cette imprgnation magique est frquente dans les recettes de Payet. Mais, au-del des recettes, elle caractrise aussi le pouvoir du soignant, qui est en quelque sorte analogue au pouvoir de la plante. Comme lui, il est un compos indissociable, form de faits d'ordre matriel connaissances diagnostiques et thrapeutiques, gestes et paroles lis aux demandes des patients et de faits d'un autre ordre, non surnaturel, mais qui est aux connaissances et aux recettes ce que la vie est la matire. Quel est le destin des tisaneurs ? Entre leur tradition technique qui affronte la mdecine moderne et une composante magique qui ne peut se maintenir inchange, cette mdecine des plantes est cartele. Plusieurs voies s'offrent elle, mais elle n'en peut suivre aucune sans changer. Sur le plan strictement mdicinal, les mdicaments obtenus dans les pharmacies ( tisane docteur ) se substituent de plus en plus aux herbes, tandis que les prires chrtiennes restent l'cart mais gardent des fonctions d'appoint destines aider la gurison. L'accessibilit conomique des produits pharmaceutiques retire aussi aux plantes l'avantage du cot qu'elles ont pu avoir. Si bien que les pratiques traditionnelles peuvent s'tioler, et disparatre, hormis des usages familiaux les plus courants. Mais elles sont aussi guettes sur leur propre terrain par l'assaut des diverses formes de la phytothrapie modernise. La prsence des tisaneurs
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dans la tradition locale contribue valoriser l'usage des plantes alors que la modernit pousse s'adresser la pharmacie. Conciliant l'un et l'autre choix, les produits base vgtale envahissent la Runion comme en Europe les pharmacies et diverses boutiques de soins en principe destins l'hygine alimentaire et corporelle. La gurisseuse bien connue et rcemment dcde, Mme Visnelda, s'tait oriente dans cette direction, et devenait phytothrapeute . Un public urbain voit dans ces produits le relais naturel des prescriptions des tisaneurs des campagnes. Les mdecines douces prendront-elles alors la place des mdecines traditionnelles ? Ou, trop solidaires malgr tout de la vision biomdicale, choueront-elles combler le vide qui suivra la diminution de l'activit des tisaneurs ? Les nombreux ouvrages, souvent discutables, consacrs aux plantes mdicinales de l'le, laissent penser que l'histoire de ces plantes n'a pas cess, mme si elle suit une nouvelle voie. y Celui de la mdecine indienne. Alors que le systme mdical crole s'tiole, celui des Indiens est en expansion. On a parfois du mal le distinguer de la religion elle-mme, si tant est que cette distinction ait un sens tant l'adhsion au domaine religieux hindou prend souvent laspect d'une entre dans un ensemble de protections et de significations proche de celles que recherchent les malades auprs du prtre-gurisseur. Cette expansion est trs active dans les zones d'urbanisation rcente et chez les individus qui ont subi les effets d'un changement social rapide, qu'il s'agisse du sous-proltariat des zones d'urbanisation spontane ou des classes moyennes. Les barrires ethniques n'existent plus, et le prtre-gurisseur reoit des consultants de tous les groupes ethniques, sans exception, mais aussi de tous les niveaux sociaux. Le degr d'instruction ne semble gure intervenir. Que nous enseignent cet gard Tengamen et Canji ? Hommes gs, ils reprsentent une gnration pour qui le culte, les crmonies familiales et la gurison des malades, comme la prvention des malheurs sont un tout. Leur pouvoir est unique et il s'applique aux diverses communications et actions qui mettent en rapport les hommes et le divin. Ils attestent ce pouvoir travers les preuves visibles (marche sur le feu et autres exploits), mais aussi par son efficacit, par les rsultats de leurs intercessions auprs de divinits qui accordent ce qu'ils ont demand. L'largissement de la clientle du prtre-gurisseur transforme souvent celui-ci en un gurisseur professionnel ( devineur ). Cela retentit sur sa pratique : les devineurs qui suivent les techniques indiennes sont de plus en plus souvent des non-Indiens (Mtis, Croles, Blancs). Le lien avec la religion indienne se distend. Face ces devineurs qui les imitent, les prtres indiens ragissent en les accusant de pratiquer la sorcellerie et aussi en purant leurs propres cultes de leur connotation magique. Ils n'abandonnent pas pour cela
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leur rle de thrapeutes, mais ils essaient de montrer qu'il n'y a pas de vritables gurisons sans intervention rellement divine, et donc en dehors de l'action d'un prtre. De cette mdecine on attend la fois plus et moins que de la mdecine moderne. On ne lui demande pas un soulagement immdiat. Mais elle doit fournir le diagnostic des causes premires du mal, celles qui sont lies l'ensemble de la vie et des comportements du patient, et son destin. C'est d'elle aussi qu'on attend la garantie contre les rechutes. Par des promesses faites aux dieux que sert le gurisseur, le patient s'assure de leur bienveillance et il les remercie de leur intervention. Cette pratique est un facteur non ngligeable de diffusion des cultes et des interdits alimentaires indiens au-del de leur groupe ethnique d'origine. Tous les devineurs qui utilisent les techniques indiennes, mme ceux qui mettent presque exclusivement l'accent sur leur pratique mdicale , maintiennent les pratiques qui entourent les cultes indiens. Chacun difie une chapelle , lieu de crmonies collectives auxquelles doivent venir ses patients. Ds qu'ils ont commenc consulter, ceux-ci sont ainsi insrs dans une communaut informelle, par le rseau d'obligations qui se nouent autour de la consultation. Le malade devra revenir priodiquement pour les crmonies, partager les repas qui les suivent, offrir des dons et des sacrifices parfois trs coteux. Au cours de ces crmonies, qui s'chelonneront sur plusieurs annes, il s'entretiendra avec le devineur , obtiendra de lui quelque conseil, partagera avec les autres participants l'histoire de son cas. Il nouera des liens, rgulirement ranims lors des crmonies, avec des inconnus de tous les niveaux sociaux et de toutes les origines ethniques. La chapelle du gurisseur devient alors le lieu privilgi d'une intgration sociale nouvelle qui rsout une attente que la mdecine ne comble pas, en particulier dans le sous-proltariat et dans les classes moyennes, celle d'une lutte contre la dsinsertion sociale des individus. C'est ce niveau galement que se greffe le succs des sectes pentectistes, celui de certains exorcistes d'inspiration chrtienne qui rcuprent la clientle des Indiens, et que s'ouvre un autre secteur, sans doute porteur de l'exprimentation culturelle d'une commune crolit. y Celui d'une pratique syncrtique, o les influences indiennes, chrtiennes et malgaches se mlent. Aprs avoir consacr toute sa premire page un titre unique en trs gros caractres : Madame Visnelda s'est teinte le jour de l'Assomption l'ge de soixante-neuf ans. LA RUNION PERD SA GURISSEUSE , le Journal de la Runion du 16 aot 1991 accordait deux pleines pages l'vnement : Elle
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tait devenue la prtresse de l'ocan Indien. Celle que l'on venait consulter pour un mal d'amour, une rage de dents ou des rhumatismes. D'autres venaient de trs loin pour se faire exorciser. Elle tait "gurisseuse" et beaucoup de Runionnais sont prts jurer qu'elle faisait des miracles. Le journal rappelle sa carrire dans l'univers de la maladie, qui a commenc par son propre tat pathologique : Je plongeais dans une sorte d'tat semilthargique qui me rendait provisoirement inconsciente et insensible. Un jour, elle avait alors trente ans, un appel divin lui indiqua le moyen d'en sortir, grce l'emploi de plantes mdicinales. Elle dcouvrit ainsi son don et commena l'utiliser pour rendre service. Sa rputation grandit vite, d'autant qu'elle combinait des positions qui la rendaient accessible un ventail assez large de la population. Vivant dans les Hauts d'une bourgade ctire, l'tang-Sal, elle y occupait la fonction trs publique et honorable de secrtaire de mairie. Rien ne la coupait ni de la modernit dans laquelle elle tait tout fait insre, ni de certains des hritages de l'le. Ne Madagascar de parents runionnais, catholique croyante, elle plongeait pleinement dans le discours crole sur le mal, sur ses rapports avec le divin. Mais, en raison sans doute de sa position dans cette socit, et probablement de son ouverture personnelle, elle semble n'avoir pas cess d'voluer, en attrapant et l tout ce qui pouvait concourir ses activits. La construction personnelle d'un ensemble de rfrences empruntes au cours de son existence des sources fort diverses, locales et extrieures, aboutit une grande diversit, du moins dans les apparences, du type de gurisseurs auxquels se rattache Madame Visnelda, comme d'ailleurs parmi ceux que nous avons dj voqus, Grondin ou le Malgache qui a soign Esther. Tous empruntent tout autour d'eux les lments de leur panoplie personnelle, et leur rputation, le choix que font les malades de les consulter, prend de ce fait un tour diffrent de celui qui les conduit un prtre-malbar ou un tisaneur dont le profil, les techniques, les prescriptions rpondent un schma bien moins variable. C'est en ce sens que l'on peut parler de gurisseurs croles, quelle que soit la tradition laquelle ils se rfrent principalement. Leur crolit est une forme de relation aux faits de culture qui lve des incompatibilits, qui permet des combinaisons indites et ouvre la voie de nouvelles synthses. Mais on verra plus loin que, sous la diversit des apparences, les pratiques de ces gurisseurs se rattachent une structure sousjacente qui leur est commune et qu'ils partagent avec ceux qui sont plus proches des traditions. Structure qui s'embote celle de la demande et des attentes de leur public. La diversit des formes est plus une contingence issue de l'histoire individuelle, alors que la ralit significative rside dans cette structure.
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Madame Visnelda semble donc avoir bricol et combin les sources d'inspiration. Jamais elle ne s'est coupe de la religion catholique, et ses exorcismes visaient Satan ou des cratures sataniques. On retrouve les mmes notions l'arrire-plan de certaines des notes de Payet (voir en particulier ses observations en fin de ce volume)... Les plantes, par contre, qu'elle semble avoir assez mal connues (cf. l'ouvrage de Lemaire) paraissent empruntes des livres, bien qu'elle ait toujours attribu la tradition familiale la source de ses connaissances. Des croyances d'origine indienne et malgache mais fort diffuses dans l'le se sont agrges ses reprsentations, ce que montre bien le rappel d'un entretien avec elle que rapporte le mme journal. Elle voque le profil de ses malades : 5 % sont des cas de possession par des esprits de morts violentes (assassins, pendus, accidents de la route, noys, drogus) ou par la magie noire ou blanche , propos qui auraient pu tre ceux de Tengamen ou d'Incana... Mais les pices avec lesquelles elle a construit sa pratique pouvaient aussi tre issues de plus loin. L'influence des gurisseurs europens est notable. Le magntisme n'est pas une croyance frquente chez les gurisseurs traditionnels de l'le... Du moins pas tel qu'on le lui attribuait ; par sa forme et par le discours qui l'accompagnait, il se rattachait directement celui des gurisseurs de la France contemporaine, avec lesquels elle avait eu des contacts. Et l'un des articles du mme journal conclut en contant que, lorsque sa femme tait hospitalise, son mari conseillait aux patients dans le dsarroi de prlever et d'emporter chez eux des bouts de cire fichs sur le "mmorial" situ devant son domicile. Des bouts de cire qui avaient t imprgns, selon lui, du fluide magntique de sa femme... . Suprme recours en cas d'chec des autres pratiques, une activit plus clandestine, socialement rprouve, est souvent trs explicitement le fait de ces syncrtiques . L'apparence du lieu o ils reoivent peut tre celle d'une chapelle indienne. Un mt o est accroch le drapeau de Nagouran, un autel dans un petit btiment montrent clairement la filiation. Mais il y a aussi une chapelle de saint Expdit, et aussi une petite pice, laquelle n'accdent que les malades ou ceux qui viennent demander quelque action. L, si le gurisseur a une forte imprgnation indienne, se trouvent certains instruments de son activit : le petit tambour en sablier (la bobine) qui permet d'appeler les esprits, le jonc (pelembu) destin les frapper. Mais il dispose l aussi d'autres reprsentations, catholiques le plus souvent et encore de saint Expdit. Il peut utiliser aussi des cartes jouer destines la divination. Mais le gurisseur peut se tenir assez loin de l'apparence des pratiques indiennes. Bien que la mieux connue, Madame Visnelda n'est pas la seule tisser les liens entre les traditions africaines et malgaches et l'influence des gurisseurs actuels tels qu'ils exercent en France. Une floraison d'activits, parfois phmres, parfois trs organises, lies l'activit de groupes
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religieux, de visiteurs comoriens ou africains vient apporter chaque jour quelque lment nouveau dans le creuset o s'labore peut-tre ce qui sera plus tard la mdecine traditionnelle de la Runion .
Des traditions diffrentes une structure commune

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La connexion du champ de la mdecine et de celui de la religion apparat, motif sans cesse rappel, dans tous les soins issus des traditions venues dans l'le. La mdecine moderne doit difier autour d'elle un vritable cordon sanitaire pour garder la nettet de la sparation entre profane et religieux, qui est dans sa nature mais qui ne rpond pas ce que ses patients conoivent... Or, sous la diversit des traditions, se retrouve une mme structure fondamentale des rapports au mal. On l'observe dans toutes les pratiques religieuses de la Runion et elle leur donne leur unit. Ainsi que me le faisait remarquer un jour le pote runionnais Alain Lorraine, tous les Runionnais suivent face la maladie la mme squence de conduite : promesse, carme, service. Selon leur origine et selon leur histoire personnelle, ils choisissent parmi les multiples promesses possibles, leur carme comme leur service prenant telle ou telle forme. Le choix dpend alors de deux ordres de facteurs. Les uns tiennent l'identit de leurs anctres, paternels et maternels, qui orientent leur choix initial. La filiation conduit des modes d'offrande et des interdits spcifiques, car les obligations envers les anctres dpendent de l'origine de ces anctres. Origines au sens large (cafre, malgache, indien...) comme un sens plus troit, qui tient compte des castes indiennes, ou des interdits alimentaires propres aux divers groupes malgaches. D'autres lments de conduite tiennent aux prescriptions du gurisseur consult. Il se rattache lui-mme un ou plusieurs lignages qui ont leurs propres obligations, et de plus il se reconnat souvent comme ayant un lien personnel avec tel intermdiaire surnaturel. Aussi exige-til que ceux qu'il prend en charge suivent aussi les obligations qui sont les siennes (offrandes, interdits alimentaires), afin que soit possible l'aide des esprits auxquels il demande appui. D'une faon gnrale cependant, chacun suit les comportements attendus de son groupe d'origine, quitte alterner lorsqu'il se peroit comme solidaire de plusieurs groupes en raison du mtissage de ses anctres, ce que nous dit clairement Madame Joseph. Aussi, la forme de la promesse, intention d'offrande, de sacrifice, de mortification par une preuve, varie-t-elle. Il peut s'agir d'une messe, d'un service malgache avec le sacrifice d'animaux, d'un coq destin une fte de Kali, de la dcision de marcher dans le feu ou de celle de porter le Kavedi trois annes de suite.
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On tiendra la promesse aprs s'tre purifi par un carme, un comportement d'interdit alimentaire, qu'il s'agisse de communier jeun, de cesser de manger du buf, de rester vgtarien durant la priode qui prcde une crmonie, d'abandonner la consommation du cabri, etc. Le service, l'offrande viendront d'abord remercier, mais, au-del du remerciement qui clt une srie de malheurs, l'acte est en mme temps prventif. Son accomplissement ne vient pas seulement conclure le pass mais empcher un ventuel retour du mal. C'est pourquoi la promesse amorce souvent une srie annuelle de services ou de cultes, dsormais renouvels de faon garantir l'avenir. Ils prennent la forme d'une pratique religieuse qui trouve ainsi dans la maladie l'un de ses plus efficaces mcanismes d'enracinement. Aussi la structure fondamentale, la triade promesse-carme-service , permet-elle l'intercommunication entre des pratiques d'origine gographique fort diffrente et le passage d'une forme rituelle une autre, chaque tape tant familire chacun et immdiatement intelligible dans une logique commune. De plus en plus, mesure que les contacts s'intensifient, chacun peut au moins assister des pratiques qu'il aurait eu tendance viter auparavant. Ainsi, les conduites culturelles particulires un groupe ethnique deviennent-elles accessibles et dchiffrables d'autres. Il n'est que de songer au changement d'attitude face aux cultes indiens dans la population crole pour s'en convaincre. Ce n'est certes pas parce qu'on vient en spectateur la marche dans le feu qu'on y participe. Mais c'est parce que nombreux sont ceux qui n'hsitent plus y venir que certains, un jour, y participent. Les rapports sont toutefois plus profonds. En effet, mme si la pratique formelle est clairement marque par le groupe ethnique et par la demande des anctres qui en sont issus, l'appartenance une commune structure permet des changes et des recombinaisons entre des lments d'origines culturelles diffrentes. Armature stable, elle permet l'assimilation aise des pratiques des uns celles des autres. Nous parvenons alors comprendre l'ordre du systme, tel que les changements rcents l'ont mis en place. Mdecine moderne et mdecine de mouvance indienne se placent ainsi aux deux ples essentiels des besoins des malades, tandis que la mdecine traditionnelle du tisaneur , cartele entre elles, se dissocie de plus en plus entre une pratique familiale empirique et une magie syncrtique o elle rejoint les pratiques africaines et malgaches. Schmatiquement, si la mdecine moderne soigne les lsions, la mdecine indienne soigne le contexte anxiogne, que celui-ci soit la consquence d'une maladie organique ou celle d'un problme psychosocial exprim par une
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somatisation. En se rpartissant les rles, elles s'ajustent l'une l'autre dans l'esprit du malade, et cette compatibilit rsout les contradictions sociales qu'implique leur coexistence. L'origine ethnique du malade et son niveau socio-conomique introduisent bien des variantes dans ce schma gnral : choix du premier systme consult, fidlit aux prescriptions, caractre ouvert ou clandestin de la consultation chez les gurisseurs, etc. Il serait trop long de les dtailler ici, mais le schma de base tend se gnraliser par-del les barrires ethniques. Il joue mme un rle qui doit tre examin avec soin dans l'volution des rapports interethniques. Mais cet quilibre est prcaire. Solution provisoire aux contradictions d'une socit en mutation, il peut aussi bien s'acheminer vers une intgration plus complte que vers d'autres formes d'expression aigu des tensions sociales auxquelles il apporte un palliatif. Dpassant ses fonctions apparentes, la mdecine se trouve ainsi place au cur des remaniements de l'environnement culturel.
Le mdecin face au systme, ou dans le systme ?

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Qu'en est-il du mdecin ? Lorsque ses malades circulent, fort l'aise, entre cultes et soignants, mdecines douces et tisanes, hpitaux et spcialistes, tout se passe bien souvent comme si une partie de la ralit demeurait transparente ses yeux. Il peroit ce qui appartient au systme biomdical, pharmacies, dispensaires, hpitaux et consultations au cabinet, mais il ne fait que pressentir assez vaguement l'ampleur des autres activits de soin. Scotomisation de ces parties du systme, qui maintient certes la cohrence de la biomdecine, mais laisse dans l'ombre ce qui l'entoure et donne l'impression qu'en l'ignorant elle ne contrle qu'une part du territoire du mal. Car toute demande de soin, toute rencontre thrapeutique cre des rapports la fois techniques et symboliques entre l'homme-malade et l'hommethrapeute. Chaque socit offre cette rencontre le vocabulaire du langage social o elle se droule, les codes qui mettront chacun des interlocuteurs en scne, en relation avec l'autre, seul ou au sein d'un groupe. Chaque socit oriente les premiers pas du long itinraire de la qute de soins, elle en modle les tapes, elle veille aux carrefours o se font les choix et elle pousse ceux-ci dans les directions qu'elle prfre. Quand plusieurs traditions s'entremlent, comme la Runion, et de faon gnrale dans les pays croles, les trajectoires individuelles sont moins prvisibles car les itinraires prescrits se recroisent : aux carrefours qui orientent vers telle plante, tel gurisseur, tel mdicament, telle intervention chirurgicale, chaque tradition vient apposer ses propres
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indications et donner au malade la fois des conseils contradictoires et la possibilit de les suivre tous. Chacun des groupes ethniques qui coexistent au sein d'une socit polyethnique dispose de ses propres traditions face la maladie et la mort. Il les organise en un systme qui se voit confront celui de ses voisins et la mdecine moderne... La socit globale au sein de laquelle ces groupes ethniques s'articulent est alors le sige d'un constant ajustement entre ces systmes mdicaux, et cet ajustement reflte la dynamique et la structure de cette socit. Ces questions exigent que l'environnement culturel et sociologique de l'acte mdical, des divers types d'actes mdicaux, soit srieusement pris en considration. Loin d'exprimer seulement un rapport interpersonnel, la relation du malade avec ceux qui le soignent traduit en effet le rapport entre des groupes sociaux et entre des systmes de valeur. Dans une socit polyethnique, elle reflte les tensions et les contraintes de la socit globale mais aussi les changes et les contacts qui s'y droulent. Point qui n'est pas seulement important pour le thoricien, mais qui entre directement dans les proccupations du praticien ; la rponse au besoin du malade et le choix de directives qui lui soient accessibles impliquent en effet l'usage d'un langage commun entre lui et celui qui l'aide retrouver l'tat ressenti comme sant. Au sein d'une socit o les langages culturels sont multiples, rares sont ceux qui peuvent rpondre toutes les attentes de tous les malades. Aussi assiste-t-on une rpartition des rles en fonction de ces attentes, une vritable distribution des fonctions diagnostiques ou thrapeutiques entre les systmes mdicaux en prsence. Le problme qui s'offre nous prend alors toute sa dimension par-del l'tude des systmes mdicaux qui coexistent initialement, il s'difie dans la socit un ensemble mdical global qui emprunte aux uns et aux autres de ces systmes mesure que les groupes s'interpntrent : des passages s'ouvrent, qui rendent accessibles chacun les ressources des groupes voisins. Face cet ensemble de disponibilits, qui puise dans les mdecines traditionnelles et dans la mdecine moderne, le choix du malade explicite la rpartition des rles et des fonctions de ces divers systmes : une partie de la dmarche de chaque consultant consiste trouver le thrapeute dont le champ d'activit corresponde au domaine sur lequel porte sa maladie ou l'tape laquelle elle est arrive. Celle-ci est conue comme un processus dont les phases doivent se drouler, chacune son tour. Quand le prtre-gurisseur dclare aprs son intervention : Va voir maintenant le mdecin, j'ai ouvert le chemin , il explicite cette chronologie, qui implique qu'ensuite le malade, aprs sa gurison formelle par le mdecin, vienne complter cette gurison un niveau plus fondamental auprs du gurisseur, seul garant de non-rechute. Le gurisseur dit ainsi les
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tapes de l'itinraire thrapeutique, qui sont en fait celles de l'accompagnement du mal dans la srie de besoins successifs qu'il suscite. On ne peut dans ce cas confondre le passage d'un thrapeute l'autre avec l'errance et la dmarche ttonnante de ceux qui passent d'un soignant l'autre pour avoir tout essay, bien qu'une part de ttonnement et de hasard se retrouve dans toute dmarche. Mais lorsque ce ttonnement prdomine, le sens ne prcde pas l'itinraire, c'est au contraire la succession des recours qui construit le sens auquel elle est apparemment cense rpondre. Le rsultat auquel atteint cet itinraire, tel qu'il se droule en gnral la Runion, est que le malade conjugue des systmes de pratique et de rfrence apparemment contradictoires et qu'il les rend complmentaires. Le mdecin est ainsi plac au sein d'un spectre de recours thrapeutiques bien plus vaste qu'il ne l'imagine. Se concevant comme le seul comptent, appartenant un systme qui exclut le recours tout autre, il nie ces autres recours. Leurs checs techniques le frappent, sans qu'il prenne lui-mme conscience de ses propres checs, qui portent sur un niveau auquel il n'est pas sensibilis, qu'il s'agisse de la prise en charge hautement personnalise du malade dans son contexte social et familial ou de la pntration et de la manipulation de son univers symbolique. Mais le malade, lui, est sensible ces carences. Il dissimule toutefois au mdecin ses recours d'autres thrapeutiques, d'autres explications, et il lui laisse l'illusion que celles-ci sont marginales et accessoires. Dans une socit o le polyethnisme s'accompagne de la domination politique et conomique du groupe auquel appartient le mdecin, la rpression par le mdecin de toute expression de la multiplicit des recours pousse le malade tronquer volontairement l'expression de tout ce qui rvlerait qu'il ne se conforme pas aux normes dominantes. Il masque les dmarches qu'il a entreprises pour restaurer sa sant. Le mdecin ignore ainsi un fait fondamental du vcu du malade : par une dmarche intgre celui-ci joue de toute la gamme que lui offre la confrontation des systmes culturels. Dmarche intgre que le mdecin cartle en n'en acceptant qu'une partie. De ce fait, il tient peu compte des attentes non techniques que le malade lui rserve malgr tout. Par une sorte de complicit objective et involontaire avec les mdecines traditionnelles, il accepte le partage des rles : il leur abandonne ce qui n'est pas directement technique et impersonnel. Et il renforce leur pouvoir tout en refusant de le reconnatre. Ces chevauchements et ajustements entre systmes mdicaux ne concernent pas que le lieu de cette tude, l'le de la Runion. Partout, l'introduction d'une mdecine moderne et technique implique une confrontation de valeurs, un changement du regard de l'homme sur le monde et sur lui-mme. Elle implique aussi une restructuration des tches : les fonctions de la mdecine traditionnelle
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dpassent souvent celles qui sont assignes la mdecine moderne. L'innovation technique s'accompagne d'une rgression dans des domaines o les besoins taient auparavant mieux satisfaits. Ainsi que le note Chen dans une tout autre rgion du monde, la Malaisie : Quand la mdecine moderne est exporte vers des socits traditionnelles, elle choue fournir les bases rituelles et philosophiques considres comme ncessaires par les membres de ces socits. 1 L'environnement culturel global se trouve ainsi en cause. Or c'est de lui que dpend une partie des rsultats, notamment lorsque la mdecine moderne vise la participation de la population. Dans bien des pays o cette mdecine s'est dveloppe rcemment, le succs technique ne garantit pas lui seul cette participation, et cela d'autant plus que la mdecine moderne est mal prpare assumer les tches travers lesquelles la population s'implique le plus.
La maladie comme tat et comme reprsentation

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Du quotidien des gurisseurs se dgagent alors des leons qui valent bien au-del du cas particulier que nous observons la Runion. Celle-ci offre un admirable exemple du champ spcifique d'une anthropologie de la sant et de la maladie, dont l'intrt concerne aussi bien les mdecins que les anthropologues. La maladie et la sant, lorsqu'elles ne sont pas isoles dans un pisode localis d'un destin individuel, mais lorsqu'elles sont resitues au sein de la socit qui les peroit, les pense , les gre, prennent une dimension qui concerne certes le mdecin mais que seule l'anthropologie rvle. Ren Leriche, dans une intuition trs fconde, aimait opposer la maladie du malade , celle que chacun vit dans son destin et dans son imaginaire et pas seulement dans son corps, la maladie du mdecin , processus objectiv, invariant commun l'espce humaine. Il avait eu le mrite de souligner combien le vcu d'une maladie est diffrent de ce qu'en peroit le mdecin auquel on en confie le diagnostic et le soin. Ce vcu individuel est charg d'interrogations, de significations. Il n'a pas comme la maladie du mdecin des frontires relativement claires, mais il diffuse travers divers secteurs de la vie de l'individu atteint, il contamine son identit, l'image qu'il a de lui-mme, son fonctionnement dans sa famille et dans son entourage. Il vhicule aussi des conceptions, tiologiques, pronostiques, thrapeutiques, qui se rfrent d'autres reprsentations du corps, de la vie, des rapports du mal avec les vnements qui l'ont prcd.
Paul C. Y. Chen, Medical Systems in Malaysia : Cultural Bases and Differential Uses, Soc. Sci. and Med., 1975, 171-180.
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Cette distinction se cantonne toutefois ce qui se passe dans le colloque singulier mdecin-malade, entre deux personnes dont elle souligne la distance propos du sujet qui les proccupe l'une et l'autre. Elle omet un fait bien plus essentiel : ce qui se passe dans ce colloque dpasse les individus qui sont en prsence. Les perceptions contrastes qu'ils ont l'un et l'autre sont en fait des perceptions sociales, appuyes sur des rapports la maladie qui ne sont pas les mmes pour ces sous-ensembles que sont face la maladie les mdecins d'une part, leurs malades de l'autre. Quand les anthropologues, usant de la multiplicit des termes qui, en anglais, dsignent la maladie ont pu dissquer le concept de maladie, ils ont enfin dispos d'un outil leur permettant de mettre en vidence la part du social dans l'laboration de ces perceptions. Ainsi que l'avait fait remarquer Eisenberg (1977), l'opposition cartsienne entre le corps et l'me a libr la biologie, et donc la mdecine des interdits qui sacralisaient le corps, et a lgitim son tude biologique. Mais, en laissant l'me la thologie, elle a biologis l'extrme la conception que les mdecins se sont faite de la maladie. Tout particulirement au cours du demi-sicle qui vient de s'couler, cette rduction a donn la biologie le droit exclusif de dfinir non seulement le mal mais aussi le malade. L'esprit, l'me, tout ce qui tait couramment dsign par ces termes, s'est prodigieusement loign de l'horizon mdical. Ne rpondant plus aux critres de dfinition biologique de la maladie, tout un pan des attentes des malades est alors rest vacant, tandis que le mdecin suivait en solitaire sa propre voie, et dfinissait de plus en plus leur place les besoins et les choix. Constatant alors que le patient peroit son mal en fonction de toute son exprience de vie, Eisenberg (1977, 11) estime ncessaire de bien prciser ce fait en attribuant cette dfinition de la maladie un terme spcifique, et il la dnomme illness. Partant d'un point de vue diffrent, les mdecins cherchent diagnostiquer et traiter la maladie en termes d'anomalies de fonctionnement ou de structure des organes du malade ou de sa physiologie. Le terme de disease dsigne alors leur vision du mal, cette autre dimension de la maladie telle que la traque la recherche biomdicale. Ainsi, illness est non seulement le mal qui gt au fond du corps, mais la perception d'un changement ngatif dans le bien-tre et dans les activits sociales d'un individu. C'est ce qu'il ressent et interprte partir des signes qui le perturbent. Disease reprsente le fondement biomdical des mmes problmes, et n'a pas inclure ce que le patient en fait travers son histoire de vie et sa grille culturelle de lecture. Kleinman donne une bonne dfinition de ces deux aspects de la maladie : Disease rfre au dysfonctionnement de processus biologiques et/ou psychologiques, tandis que le terme illness renvoie l'exprience psychologique et la signification de la maladie perue (1980, p. 72).
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Comme tous les concepts, ceux de disease et d'illness apportent leur lot de clarification, avant de buter sur des ambiguts. Le clair contraste qu'ils permettent de montrer entre les positions des mdecins et celles des malades a d'abord l'avantage de rtablir l'quilibre dans la dfinition de ce qu'est une maladie. On dispose ainsi d'un moyen de mettre en parallle les mdecins et les malades quant leur faon de concevoir la maladie et de situer par rapport elle, et non de poser d'emble, le contraste entre le discours lgitime du mdecin (mme s'il l'est du strict point de vue scientifique) et le discours non lgitime du malade. En vitant de ne tenir compte que du mdecin, on parvient ainsi donner la perception que se fait le malade un statut qu'elle n'avait pas : elle passe de l'ordre du discours subjectif celui de la ralit sociale. Mais tenir compte de ce que vit le malade, en introduisant illness comme un ple complmentaire et solidaire de disease, c'est rendre possible une dfinition de la maladie qui s'affranchisse de la tonalit trs naturaliste que tend en donner en rgle gnrale la mdecine. On est mieux outill pour prendre en compte ce qui est spcifique dans une maladie humaine, en gnral, et dans la maladie d'un individu de telle ou telle culture en particulier, sans pour autant devoir entrer dans un discours idologique sur la valeur de la personne. Car il s'agit de tenir compte d'une ralit spcifique des maladies humaines. Et ce qui est spcifique l'homme n'est pas un fait de nature mais bien un fait de culture. partir de l, il devient donc possible d'analyser en termes de fait social et culturel l'interface entre mdecins et malades, la construction sociale du symptme et de la maladie et d'identifier les thmes o la rencontre peut tre un faux dialogue en raison de l'ampleur de l'cart entre les rfrents de chacun des interlocuteurs. Par contre, il faut se garder de prendre les concepts pour des choses. Et ceux de disease et illness n'ont pas chapp ce risque. Il est assez commun d'entendre ou de lire qu'en concevant disease le mdecin se reprsente la pathologie dans son essence organique, sans aucun biais culturel, sans autre influence que celle des dmonstrations de la science. On concentre dans ce terme toutes les attentes des scientifiques en matire d'objectivit dans leur connaissance de la nature, en rejetant vers illness tout ce qui relve des dimensions non scientifiques de la maladie. Ce faisant, on conforte l'illusion d'une science mdicale capable d'vacuer tout biais culturel, toute construction issue de prmisses trangres l'observation. Vue idaliste, car il apparat vite que disease est aussi une forme d'exprience de la maladie et de son interprtation. Et il faut chapper la dangereuse tentation de traiter disease et illness comme s'il s'agissait d'entits plutt que d'explications (Kleinman, 1980, p. 77). Certes, les mdecins sont-ils avant tout soucieux d'accder au plus prs ce qui est lsion ou dysfonctionnement chez leurs patients, pendant que les thrapeutes traditionnels se placent beaucoup plus spontanment au sein du
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discours des malades, o la perception, telle que la culture la modle, tient lieu d'observation. En ne cherchant pas dissocier ce discours en faux et en vrai , ils le prennent d'emble comme un fait qui exprime la fois des signes et des ralits sous-jacentes et caches au profane. Ils se donnent pour tche de parvenir le dcrypter de faon assurer une prise sur le mal. En premire approximation, on peut alors dire que les mdecins cherchent travers leurs observations, et en interprtant le discours du malade n'en garder que le rsidu significatif qui les conduira disease, tandis que gurisseurs et les tenants des pratiques traditionnelles en gnral prennent ce discours comme un fait, ce qui les conduit d'emble au cur d'illness. Mais il ne faut pas pousser bien longtemps l'observation et la rflexion pour se rendre compte que les choses ne sont pas si simples. Les mdecins, certes, prennent leurs distances vis--vis du point de vue du malade, ne serait-ce qu'en raison de leur connaissance plus approfondie du fonctionnement de l'organisme et des mcanismes qui conduisent des manifestations pathologiques. Ils disposent aussi d'un savoir qui leur donne des moyens d'valuer le pronostic d'une atteinte et qui les amne des conclusions inaccessibles au profane et fort diffrentes des craintes comme des espoirs de celui-ci. Mais est-ce dire pour autant qu'ils accdent disease en soi, sans entremler leur diagnostic et leur conduite d'un ensemble de prsupposs, de valeurs et de croyances qui ne sont pas de cet ordre ? Plus que de disease, ne faudrait-il pas alors parler d'illness du mdecin, compose certes diffremment de celle du malade, mais bien loin de la neutralit scientifique et de l'objectivit factuelle laquelle la mdecine aspire ? Dans un intressant petit livre (Payer, 1988), une journaliste amricaine confronte l'exprience de la mdecine en Europe dit d'abord son tonnement devant les diffrences de conduite avec ce qu'elle avait connu dans son pays. Poussant son enqute, elle montre que le choix des diagnostics, la dose des mdicaments, les indications opratoires, toute ces dcisions mdicales qui semblent tre prises au nom d'une rationalit technique et scientifique affranchie des influences culturelles sont en fait trs variables d'un pays un autre. Comparant France, tats-Unis, Grande-Bretagne et Allemagne, elle donne des arguments trs convaincants sur le fait que la mdecine est loin d'tre une science internationale, mais qu'elle est au contraire une pratique locale profondment insre dans la culture. La mdecine franaise o le cartsianisme se combine l'omniprsence de la notion de terrain ne raisonne pas comme la mdecine des tats-Unis qui recherche le virus dans la machine ou le romantisme d'une mdecine allemande, moins mcaniste et plus soucieuse de l'quilibre vital. Pour en revenir au langage voqu plus haut, tout cela souligne la part d'illness dans la disease des mdecins. Mais on peut galement reprer une part
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de disease dans l'illness des thrapeutes traditionnels. Payet ne cherche-t-il pas, l'image de tous les tisaneurs, agir sur le corps par des moyens techniques, mme s'il pense que ses plantes sont capables en mme temps d'aller plus loin ? Et ceux qui attaquent le mal par le biais de la religion sont-ils aveugles devant les lsions et les douleurs physiques ? Ils ne les ignorent, ni ne les abandonnent pas plus qu'ils ne mconnaissent les causes immdiates de bien des maladies. Tengamen a longtemps donn des tisanes ses malades, en parallle aux prires et aux sacrifices. De nos jours, s'il n'a pas chang en ce qui a trait aux prires et aux offrandes, il a remplac pour l'essentiel ses tisanes par le conseil d'aller voir le mdecin. Il a reconnu en lui quelqu'un qui serre de plus prs disease, mais cela ne lui interdit pas d'utiliser son rituel pour attaquer le mal ailleurs, plus prs de sa cause premire... Dans l'ouvrage dj mentionn, Kleinman s'interroge lui aussi sur les interrelations de disease et d'illness, et constate que, quelle que soit la faon dont ils sont exprims, tous les symptmes sont imprgns de la marque de la culture. La culture influence l'apprciation cognitive de stimuli externes ; elle contribue dcider s'ils sont valus comme porteurs de risque ou non. Elle influe aussi sur l'valuation cognitive des tats du corps ou des motions, et dtermine s'ils doivent ou non tre tiquets comme "maladies" (Kleinman, 1980, p. 79). On en vient alors se demander si ces concepts, tellement sduisants qu'ils sont devenus des outils extrmement utiliss, en particulier dans l'anthropologie mdicale nord-amricaine, ne devraient pas tre manis avec plus de prudence, voire si, aprs avoir apport toute la clart dont ils taient capables, ils ne deviennent pas dsormais source de confusion. Car ils servent avant tout identifier deux visions contrastes de la maladie en les sursimplifiant. Or la maladie est un fait complexe et cette complexit revient au premier plan ds que l'on s'interroge plus avant, ce qui conduit, en trouvant une part de disease dans illness et une part d'illness dans disease, revenir d'une certaine faon au point de dpart... Pour aller plus loin, nous sommes amens chercher des concepts plus clairs, plus universels et capables d'viter ces ambivalences. Remarquons d'abord qu'en parlant de disease on part d'un modle phnomnologique, absolu et abstrait, celui de la maladie hors de la conscience du sujet malade comme de celle du sujet soignant. Cet invariant biologique, cet tat, existe certes, mais cela ne veut pas dire qu'il soit accessible, car l'observation ne le peroit, en rgle gnrale, qu' travers un acte technique, lui-mme doubl d'un filtre culturel plus ou moins actif. Aussi pouvons-nous essayer d'viter les obstacles intrinsques l'approche disease-illness en distinguant clairement le niveau des concepts de celui des faits observables, car le dfaut de cette approche est de constituer des concepts (disease et illness)
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partir de ralits elles-mmes complexes (la maladie telle que la conoit le mdecin et celle que conoit le malade). Ainsi, au-del de chaque disease, telle que l'identifie le soignant et telle qu'il la prend comme base de dpart pour choisir la conduite adopter, se trouve la ralit biologique, en partie accessible la science et en partie encore ignore, celle d'un tat, tat d'un corps, tat d'organes, tat de ractions biochimiques dont la perturbation engendre la maladie. Il est impossible de le dfinir avec prcision, mais on a la certitude qu'il se cache sous le double masque de l'imprcision de nos connaissances et de l'interprtation culturelle de nos perceptions et de ces connaissances elles-mmes. Symtriquement, si toute illness semble avant tout reprsentation, cette reprsentation est construite le plus souvent partir d'un tat perturb du corps, de ses organes ou de ses structures biochimiques que l'individu peroit et interprte, par-del relais et filtres, mais dont il est rarement capable de dfinir la nature ou l'ampleur. Le malade ne part pas de rien. On a pu montrer par exemple que les individus qui avaient t soigns pour le susto avaient connu durant les annes qui avaient suivi une mortalit plus leve que ceux qui ne l'avaient pas t, alors que la maladie est considre par la biomdecine comme sans fondement biologique. Plus souvent qu'on ne le pense, sans doute, des maladies tiquetes comme fonctionnelles , des maladies curables par des gurisseurs sont le prodrome lointain de maladies organiques graves, et ceci ne doit pas tre oubli. Toutefois, et mme dans ces cas, lorsque la maladie qu'arbore le malade ne prend pas son dpart dans une perturbation biologique relle, elle s'appuie, dans son expression, sur l'imaginaire d'une telle perturbation, tel qu'il est construit par la culture du malade. Cela ne rend pas sa demande structurellement diffrente de celle qui suit une maladie dfinie partir d'une lsion concrte et aisment observable par quiconque. Au-del de ces faits, il en va de mme entre la maladie du malade et la maladie du mdecin . Il n'y a pas entre elles, dans leur vcu social, une diffrence de nature mais une diffrence d'itinraire dans l'accs un mme phnomne. C'est pourquoi, ds que l'on interroge quelque peu les concepts de disease et d'illness, on revient au point de dpart qui est la maladie comme totalit, comme tat et comme reprsentation. Alors, plutt que d'utiliser des concepts qui, tels ceux de disease et d'illness, ont le dfaut de combiner en une apparente unit des lments divers qui ne suivent pas la mme volution lorsque les situations se modifient, ne vaut-il pas mieux employer ce qui, la fois plus simple et plus gnral, leur sert de soubassement ? C'est en ce sens qu'il parat plus efficace d'aborder la question en s'efforant d'identifier la part que les diverses mdecines font
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l'tat et la reprsentation. Et de dceler les sources la fois de leur connaissance de l'tat et de la gense de la reprsentation. L'un et l'autre peuvent tre autonomes tout en tant lis dans les situations les plus courantes. Le mdecin s'appuie sur un tat inaccessible qu'il tente d'atteindre avec ses outils cliniques ou techniques. La maladie conue alors est une maladie du corps, une maladie vtrinaire, celle dont peut souffrir tout tre vivant ds qu'une infection, une perturbation mtabolique ou une agression viennent altrer le fonctionnement de son corps, qu'il soit vertbr ou invertbr, animal ou vgtal, qu'il y ait ou non la conscience d'un observateur pour la percevoir. De cette maladie, les causes, les effets, les mcanismes sont l'objet de la biomdecine, objet qui demeure, mme si elle n'a pas encore les outils qui lui permettent de le percevoir dans toutes ses dimensions. tat qui exprime la continuit biologique de l'homme avec l'ensemble du monde vivant et l'homologie de sa pathologie avec celle qui affecte tous les individus de toutes espces qui composent ce monde. Mais, avec ses outils imparfaits, le mdecin ne reconstruit qu'une partie de ce rel, le reste lui chappant, qu'il en soit ou non conscient. Ces outils lui permettent de dfinir ce que nous avons vu plus haut sous le nom de disease et le trompent en lui faisant confondre disease et tat. Car il accde en fait une reprsentation de la maladie et non la maladie, ple loign, parfois accessible mais gnralement entr'aperu seulement. Le contenu de cette reprsentation est certes lgitim par la mdecine exprimentale, mais le ciment qui lie entre elles les plages de certitude, comble les ignorances et donne sa cohrence au systme de pense du mdecin, est le produit de sa culture (au sens anthropologique) et non de cette science. La reprsentation du mdecin se fait donc la fois partir de la recherche de l'tat et partir des moyens culturels dont il dispose pour combler les vides laisss par cette recherche. Il en va de mme du malade, mais l'tat lui est accessible par des outils moins raffins, issus de l'exprience empirique des connaissances populaires ou de l'assimilation d'une partie des connaissances mdicales, et cela laisse la reprsentation un champ plus libre pour la construction de la maladie. La maladie est alors, et avant tout, un mal vcu, un donn pour l'imaginaire, et la reprsentation qui se construit est la fois une faon de structurer cet imaginaire et de guider les conduites qui devront rpondre au besoin peru. Mais, insistons encore sur ce point, la diffrence de contenu n'est pas une diffrence de structure. Toute maladie, pour le soignant comme pour le soign, est la combinaison d'un tat et d'une reprsentation. Le contraste soignantsoign n'est pas celui de disease et d'illness, mais bien la confrontation de deux approches. Il en va toujours de la mme faon, que le soignant soit mdecin ou gurisseur. La diffrence principale ne tient sans doute pas ce qu'ils sont plus
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ou moins prs de la conception de la maladie que se fait le malade. Bien des gurisseurs sont aussi loin de leurs clients que peuvent l'tre parfois les mdecins, et leur monde n'est pas plus familier leurs malades que ne l'est celui des instruments et des analyses du mdecin. La diffrence sige ailleurs. Le mdecin commence par un tri afin d'ordonner selon un ordre logique ses observations, l'cart des interfrences que le malade cre toujours entre ses perceptions et ses interprtations. Le gurisseur refuse ce tri et prend l'ensemble comme un donn, qu'il s'agit d'expliquer. Alors quaux yeux du mdecin ce qui n'est pas possible selon ses connaissances doit tre revu de faon liminer l'erreur de perception, le gurisseur accepte pour possible tout ce qui est peru, y compris au sein d'un discours interprtatif et l'admet comme point de dpart de son action. Ainsi, l'image de la maladie telle que se la prsentent mutuellement dans leur rencontre soignant et soign ne fait pas la mme part l'tat et la reprsentation. Le mdecin se juge avant tout aux prises avec l'tat. Il ignore bien souvent quelle reprsentation modifie sa perception et oriente ses conduites, quelle logique elle lui indique et comment elle intervient dans la faon dont il gre ce qu'il croit tre un rapport rationnel avec l'tat biologique auquel il souhaite avoir pleinement accs. Le malade quant lui ne spare pas tat et reprsentation. Il prsente une demande unique et il attend donc une rponse qui tienne compte de cette unit. Ce n'est que dans un second temps qu'il peut tre amen dissocier les demandes, en s'adressant des thrapeutes diffrents, selon qu'ils prennent mieux en charge l'un ou l'autre. Mais l'unit que vit le malade exige en retour une conception unitaire de notre part. La dialectique d'un tat et d'une reprsentation donne les bases de cette unit, et ces bases ne viennent pas de notre effort a priori vers l'objectivit mais de celui, bien plus difficile, de nous mouler sur une subjectivit. Celle du malade dans laquelle le soignant doit pntrer pour y tre un agent actif du changement (Benoist, 1981, p. 12). Le choix des malades, hautement contradictoire aux yeux des mdecins, suit donc une stratgie implicite : il s'oriente au sein d'une configuration issue de la mise en un systme unique des pratiques traditionnelles et modernes. Il correspond une conception de la maladie qui combine un niveau naturel et un niveau surnaturel ou, plus exactement, qui ne les distingue pas dans la maladie, mais seulement dans la capacit des soignants d'atteindre efficacement l'un des niveaux de celle-ci. Les catgories formelles de la pense cdent en effet facilement devant les exigences opratoires du quotidien. Et ces exigences ne disloquent pas la conception du mal en plusieurs niveaux presque indpendants comme on pourrait d'abord le penser. Si bien
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que les consultations les plus diverses s'oprent fondamentalement comme la mise en commun autour de la mme maladie des connaissances complmentaires de spcialistes au champ d'action troitement dfini... L'tiologie retrouve alors son unit, unit non dite qui s'enracine dans la symbolique des inconnues d'une socit complexe o le malade n'a gure de part. Le cadre social en changement, les dfis nouveaux (conomiques, professionnels, familiaux, identitaires) participent grandement la charge affective et motionnelle qui entoure les maladies, mme les plus naturelles, et qui exige qu'elles soient prises en main au-del du soin biomdical. Symtriquement, cette tension motionnelle s'exprime elle-mme sous une forme somatique. En conjuguant les mdecines, le malade espre donc des rponses complmentaires un besoin global qu'aucune d'elles ne peut entirement satisfaire.
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Chapitre 5 Dune efficacit lautre
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Vaincre l'incohrence , tel est l'objectif que, dans un ouvrage d'entretiens sur son uvre (1990), Claude Lvi-Strauss assigne aussi bien au mythe qu' sa propre recherche. S'interrogeant sur la diversit des pratiques sociales et des reprsentations religieuses, il remarque : Continuerons-nous chercher des explications partielles, diffrentes pour chaque cas considr ? Ou bien essaierons-nous de dcouvrir un ordre sous-jacent, une structure profonde ? (p. 197). Cette voie, qui est celle de tout son itinraire scientifique, est aussi celle que suivent pour leur propre compte les mythes qu'il a tudis. Eux aussi, ils retracent un ordre sous-jacent aux vnements du monde, et, en se faisant cho les uns aux autres, ils mettent en rsonances rciproques les grands thmes de la nature, de la vie et de la culture. Et cela donne la part de l'Univers que la science ne reconnat pas une cohrence issue non de la nature des choses mais du relais des significations qui de proche en proche se rpondent. N'est-il pas remarquable que la rflexion sur les rapports de l'homme avec la maladie, avec les maux en gnral, nous conduise trs prs de cette faon de voir ? Et que la dmarche des malades, la recherche d'une signification devant ce qui leur arrive, procde plus comme la construction d'un mythe que comme une analyse inspire par les chemins de la science ? La part de la maladie que la science ne reconnat pas ne guide-t-elle pas le malade vers des harmoniques de son mal qui insreraient celui-ci quelque part dans l'ordre du monde et de la vie, et ne va-t-il pas les rechercher dans les univers o s'enracine le mythe ? Car, pour celui qui s'interroge sur le sens de son mal, comme pour celui qui tente de trouver un ordre dans l'Univers, la signification n'est rien d'autre que cette mise en correspondance (Lvi-Strauss, ibid., p. 198). En perdant son masque d'Absurde et, en prenant un sens, le malheur passe de l'incontrlable l'accessible, et alors peut natre l'espoir. Si, en effet, la cause premire d'un mal
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relve du mythe, et se trouve pour cela rcuse par la science, elle ne se rfre cependant au mythe qu'en tant qu'il est histoire vraie pour celui qui l'entend et pour son entourage, voire pour ceux des soignants qui partagent son univers. Le mythe recle alors la cause relle, crdible tant qu'elle est cohrente avec les autres explications du monde. Aussi le contenu du mythe se dplace-t-il, car la science le pourchasse. Mais s'il fuit, c'est pour conqurir de nouveaux territoires, et pour demeurer le lien entre les certitudes parcellaires entre lesquelles s'parpille notre relation la vie. Grce ses changements, le mythe poursuit sa tche. Qu'il passe des esprits aux vertus des plantes ou aux dangers environnementaux, quelle importance s'il permet de lier en gerbe signifiante les clats de nos connaissances ? Ainsi, le discours social et culturel sur la maladie, les clbrations rituelles, qu'elles soient mineures et intimes ou qu'elles se droulent de faon spectaculaire, sont-ils autant d'appels pour qu'autour du malade s'branlent les chos de son mal dans les sphres diversement visibles qui l'entourent. Par exemple, Devisch montre bien comment la recherche des causes du mal opre en mettant en rapport plusieurs dimensions qui vont du physique au surnaturel, car l'tiologie (...) est davantage une hermneutique qu'une dmarche causale (1985, p. 197). La recherche des sources du mal consiste toujours de quelque faon dcrypter un signe pour dchiffrer un monde. Et, mme si elle avance masque, la religion, ou du moins une relation sacrale et transcendante au monde, finit par merger. Dans un tout autre contexte, et c'est ce qui en fait le prix, Clifford Geertz (1972) a exprim ce surgissement : Le problme du Sens dans tous ses aspects (...) revient affirmer ou du moins reconnatre que l'homme ne saurait chapper l'ignorance, la douleur et l'injustice, dans le mme temps qu'on nie que ces vnements contre raison soient une caractristique du monde en tant que tel. Et c'est en termes de symbolisme religieux, symbolisme qui rattache la sphre de l'existence humaine une sphre plus large dans laquelle elle est cense se trouver, que l'on pose tout la fois cette affirmation et cette ngation (p. 44). Mais o se loge cette dmarche dans la qute de soin et dans l'accs la gurison ? O se place-t-elle dans la chane des actes mdicaux ? Est-elle enfouie dans tout soin, ou bien n'est-elle qu'un vestige en voie d'effacement alors que se prcisent les rponses autrement efficaces de la mdecine exprimentale ? Au moment de clore ce livre, cette question se pose, lancinante. Question de l'efficacit des thrapeutiques, question du lieu rel de l'acte de soigner. Question centrale, car la mdecine n'est pas une contemplation ; on attend d'elle un rsultat. On vient elle avec l'intention de gurir, de moins souffrir ou de mieux vivre, et on espre des changements en conformit avec cette intention.
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Cette question de l'efficacit est omniprsente, ds le dbut des soins, car elle est alors le critre initiateur des choix, et par la suite tout au long des traitements, car elle devient le critre ultime de leur valuation. Or il est redoutable de s'interroger sur l'efficacit car, sous des apparences simples, derrire des analogies trompeuses, surgit une srie d'ambiguts qui ont caus bien des malentendus. tre efficace sur quoi ? tre efficace aux yeux de qui ? Et pour quelle dure, car de toute faon le malade est mortel, et vulnrable ? Et si la maladie se dcompose en strates, n'y a-t-il pas lieu de penser une srie d'efficacits diffrentes, chacune particulire une strate ? Et si au mal du corps, la maladie conjugue inluctablement un mal mtaphysique, doit-on, et comment, en tenir compte ? De plus, toute rflexion sur l'efficacit nous place en face d'un paradoxe bien souvent soulign : plus la mdecine serre de prs les mcanismes de la maladie et va les traquer jusque dans l'intimit de la vie cellulaire, plus les malades expriment leur insatisfaction, comme si une fracture tait apparue entre des conceptions diffrentes de l'efficacit des soins... Jamais les techniques n'ont t aussi loin dans l'inventaire des troubles du corps humain, et jamais la mdecine n'a subi autant d'attaques frontales, voire de refus. L'antibiotique salvateur est devenu une sorte d'agresseur, les hormones font peur, les synthses chimiques deviennent l'image d'une menace pour la nature... Quant au sens, la science le rcuse alors qu'il demeure un besoin fondamental, et on le cherche ailleurs, non seulement dans les religions, mais aussi parmi ceux qui tentent explicitement d'enraciner la maladie dans une part d'inconnaissable o pourrait rsider ce qui manque la science. L'attrait des fausses sciences tient leur part de vrai, qui n'est pas de l'ordre de la connaissance du monde, mais des rapports du monde l'homme. Elles offrent en un langage acceptable ceux qui croient la science le rfrent qui donne sa caution au mythe ncessaire. Mais l'importance des paradoxes tient justement au fait qu'ils demandent une explication, et que celle-ci ne peut tre qu'un dpassement suffisamment nouveau pour que cessent les incompatibilits qui les fondent. Or, la maladie, quand elle est saisie par la science, est dpossde des mythes qui lui permettaient d'apporter avec le soin, dans le soin, la cohrence entre l'vnement-malheur et le monde. Car ce n'est pas par ses techniques que la mdecine fait accepter la fois le mal, le traitement et l'chec ventuel de celui-ci, mais par cette opration de rintgration, de rinsertion de l'individu branl dans ce qu'il juge son destin. Rduit une manipulation sur le corps, mme si elle est invisible grce la chimie du mdicament, le traitement n'ouvre que le chemin du corps et obscurcit d'autres voies. On n'ose plus les suivre, car la prsence de la pense scientifique au sein de la mdecine est si
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grande, et en dernier ressort si convaincante qu'on ne sait plus comment ouvrir la porte qui donne accs aux mythes cependant ncessaires. On n'ose se rfrer ouvertement ce qui n'est pas dmontrable. Et tout ce qui tait vcu comme connaissances a t destitu, mis au rang de croyances errones, qui sont parties en emportant d'intraduisibles rponses. La mdecine, en triant le vrai et le faux dans le discours des malades et de ceux qui les entoure, n'effectue pas seulement une opration de clarification de la connaissance. Elle dchire le tissu des rfrences qui servent construire le sens du monde, et en en dpouillant le malade elle le ramne aux limites troites et muettes de son individu et de son corps. En le prenant en charge, elle le rduit malgr elle du statut de sujet celui d'un exemplaire de l'espce. Pour mieux comprendre ce qui se passe, quittons un instant notre domaine pour d'autres thmes de l'anthropologie. L comme ici, la dmarche anthropologique a pour caractristique de ne pas sparer selon un a priori, ni mme au nom de la raison exprimentale, le champ du faux de celui du vrai, mais de considrer comme faisant partie du rel la conception que s'en font les acteurs. Comme le rappelle dans un intressant article Georges Guille-Escuret, mieux que quiconque, l'ethnologue est en position de savoir que le faux est intressant, qu'il est divers, et qu'il est actif. ce titre, il doit tre tudi, et cela implique un refus de le juger (1991, 99). Il illustre son propos d'un exemple qu'il est utile de relever ici, car il est pratiquement transposable ce qui se passe chez nombre de scientifiques lors de l'observation de l'usage des plantes mdicinales, et d'une faon gnrale dans l'valuation des mdecines traditionnelles ou alternatives : Envisageons le cas banal d'une croyance religieuse entretenant des relations matriellement observables avec un systme technique agricole : le technologiste "dur" peut avoir la tentation d'examiner ce dernier indpendamment du religieux, rejet comme du faux, pour tablir une rationalit immdiatement utilisable par l'agronome. Celui-ci entreprendra sur cette base de perfectionner le systme dans le cadre de rfrence habituel de sa discipline et de remplacer l'intervention du mythe par des dterminations "agronomiquement justifiables". Nul n'ignore que ce style de squence a dj un lourd pass, ponctu de nombreuses catastrophes, tantt cocasses, tantt sinistres : rgulirement l'conomisme pragmatique des techniciens s'est vu brutalement contr par les cohrences plus larges et plus puissantes exprimes par une culture. Dans une telle situation, l'anthropologue ne sera-t-il pas conduit envisager le "faux" en tant que sous-ensemble du "vrai" ? (GuilleEscuret, 1991, 99).
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En mdecine plus encore qu'en agronomie, il en va ainsi, et le faux est effectivement un sous-ensemble du vrai dans la mesure o il fonde des croyances et o ces croyances interviennent directement dans la dcision et dans l'explication face au mal. Car devant la maladie, s'il faut agir, il faut aussi comprendre et accepter, tape indispensable au soulagement. Or, on aide accepter un mal en parvenant l'expliquer, faire croire son explication, que celle-ci soit de science, de culte ou de magie. Si bien que toute rponse qui exige que le vrai soit utilis dans sa totalit doit incorporer ce qui est faux au regard de la science, du moment que cela fait partie du vrai du malade et a sur ses actes les consquences de toute vrit. Mais alors, o se situe le niveau significatif de l'action ? Et comment juger de l'efficacit d'un traitement ? Nous revenons la question centrale, sur laquelle les anthropologues se sont beaucoup interrogs. S'appuyant surtout sur le tmoignage que leur ont donn des malades quant aux effets des pratiques, techniques ou rituelles qu'ils ont observes, ils se posent rarement la question de la nature de cette efficacit. Il ne s'agit pas en effet de se demander si les gurisseurs gurissent, ni de tester les tmoignages, mais bien de savoir de quelle gurison il s'agit. Il faut prendre les tmoignages de succs comme une donne qu'il s'agit d'expliquer et partir de cette donne. Sinon, en n'acceptant comme gurison que ce qui apparatrait comme tel aux yeux d'un examen mdical, issu d'autres cadres de pense que ceux des malades, les anthropologues iraient l'encontre de la spcificit de leur dmarche. Par contre, en oprant ainsi ils se placent, lgitimement, dans la position que le malade lui-mme adopte face la maladie et face aux soins. Ils s'interdisent ce qui pourrait ressembler un tri entre le faux et le vrai , car tout vcu est en ce sens vrai . l'oppos, un mdecin est contraint de commencer par ce tri. Sa logique exige de lui ce que la sienne interdit l'anthropologue. Aucun mdecin ne songerait valuer l'efficacit biologique d'un traitement partir des dires de ceux qui l'ont suivi, les protocoles d'valuation lui ayant appris combien cette attitude recle de piges, y compris pour l'observateur de bonne foi. Comment alors rpartir, et entre quelles catgories, les faits qui s'imbriquent dans tout discours sur l'efficacit ? Comment expliquer l'efficacit, voire comment en saisir la nature ? Efficacit biologique, symbolique (et de quel ordre ?), ou illusion ? Plusieurs approches sont possibles. L'une est naturaliste et demeure fidle aux exigences de la mdecine exprimentale. Plus aventureuse, mais se situant encore l'chelle de l'individu, une autre tente de comprendre les liens biologiques entre le corps et le psychisme. Allant au-del de l'individu, une approche sociologique prend en compte les dsordres que la maladie entrane dans le fonctionnement social, et la faon dont la socit y rpond, l'efficacit
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du traitement se situant alors soit dans un rarrangement d'une configuration sociale perturbe, soit dans une mise en ordre symbolique, l o s'tait introduite la confusion. Aprs les avoir passes brivement en revue, peut-tre dboucherons-nous sur une autre faon de poser la question de l'efficacit, dfaut de la rsoudre pleinement ? La premire dmarche consiste souponner l'existence de ressources thrapeutiques que la mdecine moderne ne connat gure mais qu'elle pourrait expliquer et ventuellement mettre profit. Les chercheurs procdent alors un inventaire destin systmatiser les connaissances empiriques accumules au long des temps et rassembles par quelques hommes comme Payet, ou comme nombre des tisaneurs tudis par Roger Lavergne (1991). Cet inventaire a d'abord pour but de dceler si des substances actives n'existeraient pas dans les plantes utilises par les gurisseurs. Rencontrer le gurisseur, c'est parvenir obtenir de lui qu'il donne avec confiance quelques recettes, puis c'est dpartager dans les traditions qu'il dtient ce qui s'appuie sur des dcouvertes empiriques efficaces et ce qui n'est que fausse science . L'accompagnement rituel, les connotations magiques des prescriptions (nombre de plantes, de feuilles, dure des cures, conditions de rcolte, etc.) apparaissent relever de croyances qui enroberaient, voire masqueraient volontairement, des connaissances empiriques que l'on dbusque. Une telle forme de recherche qui semble aller vers le gurisseur est en fait une ngation de ce qu'il est, et cela les gurisseurs le peroivent. Du coup leurs informations en sont transformes, soit qu'ils cherchent entrer dans le dialogue en adoptant certaines des attitudes de leurs interlocuteurs, soit qu'ils filtrent eux-mmes l'information par souci de mettre l'abri ce qui de toute faon ne sera pas reu et qui pourra mme tre contest. Ce tri, qui spare les aspects rituels de leur part technique, prlude au reprage des vgtaux remarquables, leur collecte, leur identification botanique et enfin une analyse de leurs composantes actives. Parmi les nombreuses molcules mises en vidence, certaines montrent des activits pharmacologiques intressantes, et peuvent devenir dignes d'entrer un jour, aprs de longs essais, dans la pharmacope mdicale moderne. Le gurisseur apparat alors comme celui qui a assur la transmission de connaissances empiriques avant que celles-ci ne puissent tre soumises la dmarche scientifique. Des rsultats trs intressants ont t obtenus ainsi, et on leur doit effectivement divers alcalodes actifs maintenant largement utiliss en thrapeutique. Les limites de cette approche sont cependant bien contraignantes et, loin de permettre d'accder la connaissance de ce qui se passe lors de l'administration de plantes mdicinales, elles l'amputent au contraire d'une part essentielle d'elle-mme. Car le niveau significatif est-il vraiment l o les biochimistes et
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les pharmacologues le placent ? Significatif non pour l'observateur du comportement physiologique conscutif l'administration du traitement, mais pour celui qui le donne et pour celui qui le reoit. La plante absorbe est-elle prise pour son effet, ou bien parce qu'elle est le vecteur d'un message, qui vient d'ailleurs et qui conduit plus loin ? Est-elle aspirine ou hostie ? Les deux sans doute, en alternance, mais ne s'attacher qu' l'un est certainement oublier le poids formidable de l'autre, car tout mdicament n'est pas qu'un objet donn, il est aussi la relation qui entoure ce don. Aussi, pour s'approcher du rel sans rductionnisme, certains repoussent-ils comme non pertinentes ce niveau les dmarches des biochimistes et de l'exprimentation pharmacologique, et recentrent-ils leur attention sur les rituels. Ont-ils une valeur thrapeutique intrinsque, qui pourrait recevoir une explication mdicale ? Ces crises de possession, ces preuves accomplies par le malade, le message qui mane des prescriptions lorsqu'elles introduisent des relations avec le cosmos au sein de la cure, comment agissent-ils ? Pour reprendre ce qui a t dit plus haut, comment l'hostie gurirait-elle ? Les malades attestent que le traitement a t efficace. A-t-il manipul l'organe malade au point de le soigner ? Chacun sait que telle est la position qu'adopte Lvi-Strauss dans un article qui a eu beaucoup d'influence. Mais, comme souvent dans ce domaine, l'affirmation tient lieu de vrification, et on en reste tout au plus au niveau d'hypothses prises pour des thories... D'autres auteurs, d'autres hypothses ont aussi conduit conclure une efficacit symbolique qui serait l'efficacit biologique des activits symboliques, l'aboutissement biologique d'une chane qui commencerait par une perception, par un tat cognitif inform par la culture. Mais deux paradigmes se rencontrent l. L'un, biomdical, ne prend en compte que le fonctionnement du corps, en tenant certes compte de toutes les composantes que la science moderne a rvles, mais en vitant soigneusement toute attention au sens, social et individuel, du rituel et de son support mythique. L'autre assume que le mal prend place dans un enchanement d'vnements dont les causalits s'embotent et o toute manifestation sensible exprime des forces sous-jacentes qui lui donnent la fois son origine et sa signification. Chaque paradigme porte sa propre apprhension de ce qu'il est possible d'observer et ferme tout dbat avec l'autre, sans que toutefois cela implique une position unique de chaque ct. partir de l, les rflexions au sujet des mcanismes de gurison des thrapies traditionnelles divergent. Parmi les anthropologues, on a vu qu'une option consiste rintgrer dans le paradigme biomdical l'efficacit des rituels. Par des mcanismes psychobiologiques, les prires et les rituels induiraient chez le sujet un tat qui modifierait ses dsquilibres pathologiques. Certains chercheurs canadiens ont invoqu, sans preuve, la scrtion
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d'endorphines par le cerveau sous l'effet du choc provoqu par les danses, les preuves ou les crises de possession. Satisfaisantes pour l'esprit, ces hypothses reprsentent un courant qui aspire percevoir une unit biologique derrire la diversit des modes thrapeutiques traditionnels. Mais, pour le moment, la question demeure en suspens, et on ne saurait en tout cas considrer ces ides autrement que de simples propositions qui attendent d'tre dmontres. Mais, lorsque l'on part de l'ide que, vritablement, les rituels puissent se rinsrer clairement au sein du paradigme biomdical, cette voie d'explication semble la seule, car elle implique qu'ils sont capables d'intervenir en transformant l'organe malade. Cependant, n'est-on pas alors plus soucieux de sa propre cohrence (en vue d'viter qu'il ne reste de l'inexplicable, et pour viter aussi de nier toute base biologique ce que les malades peroivent comme efficacit) que proccup de rsoudre la question ? Ne faut-il pas accepter plutt une discontinuit entre les formes et niveaux de la thrapeutique, qui reflterait le caractre multidimensionnel de la demande de soin lorsque survient le malheur ? L'efficacit symbolique se placerait alors tout fait ailleurs, hors du territoire de la mdecine, en agissant non sur le mal mais en agissant sur les effets de son absence de sens. Car, comme le souligne Isambert (1979) : L'efficacit symbolique n'ayant rien de spcifique en tant que cause efficiente garde nanmoins son originalit en tant qu'efficacit signifie (p. 87). Cette originalit, on peut la chercher dans plusieurs directions. Certains, tout en demeurant soucieux d'interprter l'efficacit comme une action sur le mal, tentent de la percevoir en se rapprochant des positions des malades. Position ambigu o l'on rejoint des courants issus de l'cologisme qui prtent la nature des vertus qui ne sont pas sans rappeler le vitalisme. Pour expliquer quelles ressources les thrapeutes traditionnels pourraient apporter au traitement des maladies, notamment par les plantes, on se place au sein du discours de ces thrapeutes. Sachant combien les plantes jouent un rle prpondrant dans bien des mdecines traditionnelles, il s'agit d'accder non leur contenu biochimique, mais une autre forme d'action. Le vgtal est issu de la nature ; il puise la vie directement dans la matire et cela le rend susceptible d'incarner sans souillure l'essence du monde vivant. C'est pourquoi le vgtal n'est jamais impur ; on le conoit galement comme non malfaisant, malgr la violence de ses substances toxiques. On explique alors la gurison, du moins en partie, par un vgtal imaginaire, insaisissable parce qu' peine matriel : la plante-mdicament, qui, bien qu'ancre dans la chimie, dispose d'autres pouvoirs qui plongent vers les fondements du religieux, mme s'ils ne s'expriment pas toujours et si un vocabulaire vocateur de la science fait diversion. Que l'on songe aux aromatogrammes ou la dynamisation de l'homopathie...
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Mais les rituels et les croyances religieuses sous-jacents aux dmarches des gurisseurs demeurent l encore la priphrie. On affirme, ou au moins on implique, que, si la plante a un pouvoir vital, elle ne l'acquiert pas par les rituels : ceux-ci sont avant tout une faon d'exprimer ce pouvoir. Aussi essaiet-on de dpartager, de slectionner. On ne trie pas cette fois entre le chimique et le reste, mais entre la plante, laquelle on incorpore son message symbolique, et le cadre social de son administration qui apparat comme surann. Il y a d'un ct ce que l'on garde : identifier des plantes actives contre tel symptme ou contre telle maladie, et les utiliser directement, sans passer par l'industrie pharmaceutique qui les dvitalise . Le vitalisme s'exprime l dans un rapport la vie qui transcende toute entit chimique ; la rencontre de l'cologie et de la pense systmique donne un support prsentable ce point de vue. D'un autre ct, il y a ce que l'on rejette comme incapable d'entrer dans l'explication de l'effet thrapeutique sur le corps : l'expression trop explicite d'une rfrence religieuse ou surnaturelle, les dmarches magiques associes la collecte ou l'emploi des plantes... Mais la mme question resurgit : est-ce bien l le niveau significatif de l'action des gurisseurs, celui qui fait que l'on s'adresse eux, celui auquel ils situent leur rponse ? Est-ce bien pour cela que les gens vont chez eux, croient en eux ? Est-ce sur cela que s'appuient les succs dont ils tmoignent et qui soutiennent leur renom ? Allons plus loin, et en acceptant cette fois pleinement le rite, bien que l aussi la plante puisse nous ouvrir la porte car, du matriel l'immatriel, elle assure la transition. Il arrive en effet un temps o le vgtal cesse d'tre requis pour lui-mme. Indiqu comme remde par l'analogie, il restait substance bnfique, ft-elle convertie en fume. C'est maintenant d'immatrialit qu'il s'agit. La plante devient relais de pouvoirs. Elle ne perd pas pour autant son importance en tant qu'espce : seuls certains arbres, certaines espces ont le don d'ouvrir des passages entre les puissances occultes et le monde des hommes (Lieutaghi, 1991, p. 142). La plante quitte l'univers technique pour prendre avant tout un rle de mdiateur, figure visible de la nature enracine hors de la nature. L'anthropologue qui l'aborde sous cet angle l'insre alors dans sa rflexion sur le fait religieux. Est-ce dire qu'il pntre dans un univers o toute pense rationnelle aurait perdu droit de cit ? Symbole ne signifie pas attribution gratuite, et la science est prodigue de symboles. Mais, au sens o il est entendu dans la qute de soins et dans l'explication du mal, le symbole n'est pas que le support d'une symbolisation. Il porte en lui un sens, non-neutre face l'individu qui en reoit le message. Quand le mdicament n'est pas incorpor en tant que substance active, il est vecteur de valeur. Car, comme le remarque H. Atlan (1986) : Dans le rite et la magie, en plus du caractre symbolique qu'on trouve aussi
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dans les abstractions du discours scientifique, mathmatique notamment, on rencontre une valorisation a priori sur quoi le symbole s'appuie. Il s'agit toujours en effet, au contraire des expressions symboliques du formalisme scientifique, de symboles de quelque chose affect de valeur. Et le pouvoir, ou l'efficacit, attribu ces expressions trouve sa source dans cette valeur (p. 315). On doit alors se demander si les anthropologues ne sont pas trop souvent prisonniers d'une conception de la maladie selon laquelle la thrapeutique n'est active que lorsqu'elle atteint ce qu'on a dsign au chapitre prcdent comme l'tat . Intresss au premier chef par le fait social qu'est la reprsentation des maladies, et donc par une approche mique de celles-ci, ils n'en demeurent pas moins bien souvent prisonniers d'une vision qui cantonne la reprsentation au statut d'une image approximative de l'tat, d'un intermdiaire culturel en direction d'un tat qui demeure inaccessible la connaissance du sujet et de sa socit. La reprsentation intresse alors comme point de dpart de conduites, certes, comme source de dcisions, de prvention ou de traitement. Elle procde des rapports d'une socit au monde, code culturel d'un insaisissable univers. Mais, mme inaccessible, c'est l'tat qui demeure cependant dans bien des esprits le lieu fondamental de la pathologie comme du traitement. Or la reprsentation pse plus lourd que cela. Elle n'est pas qu'un fait social ; elle concerne profondment l'individu et elle est un constituant part entire de sa maladie. Et concurremment l'tat , le soignant ne doit-il pas traiter aussi la reprsentation ? Les praticiens de notre mdecine se retrouvent l avec les thrapeutes traditionnels et les ethnologues : tous sont conscients du fait que, paralllement l'appareil technique de la mdecine moderne, il faut chercher des rponses chaque tage de la demande. Un mdecin gnraliste l'exprime parfaitement dans une revue destine ses confrres en dcrivant les divers niveaux qui s'intriquent dans les rapports complexes que le mdecin gnraliste entretient avec "son" malade/patient/client : le niveau organique, le niveau psychologique, le niveau social. Trois niveaux de relation, qui impliquent que l'efficacit sige aussi chacun d'eux... (Clerc, 1989). La Runion dispose pour cela de recours divers, et les gurisseurs y tiennent une place laisse souvent vacante ailleurs. En sachant aller des mdecins aux pusari, des cultes aux plantes et des pharmacies aux prires, les malades, les inquiets et les malheureux nous indiquent une voie qui est certainement celle qui sera de plus en plus suivie ailleurs. Partager les tches, rintgrer la valeur, le sens, l'inconnaissable, sans altrer pour cela la qualit des traitements qu'exige le niveau organique du mal. L'le a la chance d'avoir hrit de mdecines diverses, de quelques-unes des plus grandes traditions du monde. Par leur runion, elle prfigure sans doute ce
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qu'bauchent travers contradictions, illusions et malentendus nos socits o la mdecine ne parvient pas assumer seule les consquences de la mort de sa part de sacr. Revenons-en alors la question de l'efficacit. Soigner la reprsentation , c'est la tenir comme une part inluctable du mal. Non pas comme une image qui s'effacera lorsque le mal aura disparu du corps, mais bien comme une composante ayant sa propre volution, et qu'il faut prendre en charge autant que la lsion. C'est la reprsentation qui est l'origine de la formulation de la demande, c'est dans son langage que cette demande s'exprime. Et, l'efficacit ne consiste-t-elle pas aussi rpondre cette demande et accomplir, non comme rites mais littralement comme traitements, les rituels qui permettent d'accder elle, car ils s'enracinent dans ce qui la fonde ? Efficacit non d'une action sur le corps mais de la rponse une demande, car cette rponse est une action porte au cur de l'vnementmaladie... La leon des thrapeutes modestes de la Runion comme celle de leurs malades sige sans doute l. Leur empirisme n'est pas fait de recettes techniques glanes au long de l'histoire. Il vient de plus loin et va plus loin. Par petites touches, leurs traitements et leurs explications dvoilent l'univers qui enrobe et qui lgitime les actes de soin, un univers partag qui est la fois celui du malade et celui de son thrapeute. Le malade attend une action qui prenne en main son corps dfaillant, mais aussi une parole qui lui dise qu'il n'est pas domin par son destin biologique. Une parole qui soit un acte de soin. Toute mdecine ne doit-elle pas offrir la fois les ressources ncessaires pour agir sur le corps et pour viter que le malheur ou la douleur ne soient abandonns au silence ternel de la divinit ? Car il est peut-tre possible d'admettre que le corps des autres ne soit qu'une chose qui n'a pas besoin de sens. Pas le ntre.
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ANNEXE Les carnets d'Ariste Payet
1. Des maladies et de leur traitement

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On trouvera ci-dessous, regroupes par maladie, les traitements que collectait Ariste Payet. On verra qu'il accumulait les descriptions et que cela conduit des listes parfois trs copieuses. Chaque traitement diffrent pour une mme maladie est prcd d'un astrisque (*). Les noms de maladie sont ceux qui figurent sur les fiches d'Ariste Payet. ANMIE * Bain de sel marin. * Dcoction feuilles de laitue lgrement sucre et aromatise avec fleur d'oranger. * Infusion de mlisse 5 15 g par litre d'eau. Infusion de menthe 10 15 g par litre d'eau. ANGINE * Gargarisme l'eau tide lgrement sale avec jus de citron. * Gargarisme avec dcoction sureau (15 g fleurs) par litre. * Gargarisme avec eau de poireau. Un gros poireau coup fin et bouilli dans quantit d'eau suffisante, pendant 1/4 d'heure. * Une poigne de feuilles de fraisier dans 1/2 1 d'eau. Dcoction utiliser en gargarisme tide. APHTES ( AFFRES ) BOUCHE * Faire bouillir petits trfles avec sel, et tenir dans la bouche le plus longtemps possible tide. Puis prendre une gousse orange, l'ouvrir y placer du sel fin Crbos, en contact 10 mn avec les affres. Enfin prendre miel 2 cuilleres et 1/2 citron. Toucher les endroits malades et boire le reste. * Cochlearia mcher.
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APPENDICITE * Boire 3 tasses th d'infusion, de fleurs d'oignons, assez concentre par jour, pendant 7 jours conscutifs. dfaut de fleurs prendre un petit oignon, le fendre en trois et faire une dcoction. * Appliquer sur l'endroit de l'onguent napolitain le soir avant de dormir ; cette pommade fera disparatre la douleur et fera rsorber le contenu de l'appendice. Mettre pendant 3 soirs de rang. * Le soir avant de dormir, appliquer la pommade sur l'appendice. Pour ce, prendre un morceau de coton le tremper dans l'eau chaude et l'appliquer sur la pommade aprs l'avoir essor, mais en conservant la chaleur. Application de la pommade. Chauffer les doigts de la main une flamme, prendre la grosseur d'un pois de l'onguent, l'appliquer sur l'endroit sensible, en frottant doucement en rond. Aprs, mettre le morceau de coton comme dit cidessus et maintenir le tout par une bande de toile lgrement serre. Sauter 2 jours, refaire une autre srie. * Faire bouillir la petite mauve (l poigne), graine de lin (21 grains), bois blanc rouge (grandeur d'une phalange), une petite patate d'arrow-root. Le tout pour 1 1, boire aux repas et dans le courant de la journe. Ne se conserve pas pour le lendemain. * 15 jours eau-de-vie allemande, 1 cuillere caf le matin jeun dans un peu d'eau sucre. Au bout de ce laps de temps cessez et prendre une dcoction de carottes sauvages tous les matins et mme durant la journe pendant une quinzaine de jours. Reprendre nouveau l'eau-de-vie allemande pendant les mmes temps (15 jours), ensuite la carotte sauvage mme dure et ainsi de suite pendant 6 mois. ARTRIOSCLROSE * Confit de sant aux amandes, 6 drages vertes, pour enrichir le sang, les nerfs et combattre la dilatation et la faiblesse du systme vasculaire (circulation). * Ail-gui-prle. Ail, manger une gousse d'ail tous les jours. Gui avec prle contre l'artriosclrose. * Dcoction racines fraisier 1 g 1/2 par tasse. * Infusion feuilles de noyer tide une 1/2 heure avant le repas. Une infusion reine-des-prs aprs les repas. ASTHME * Prendre du Jean Robert racines et feuilles (plante entire), laissez scher l'ombre. Une fois sches prendre 30 g de la plante, faire bouillir pour 1 1 d'eau et boire la soif courant la journe. Il faut du temps, peut-tre plusieurs annes.
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* 7 gousses d'ail crases, safran cru ou en poudre 1 d coudre, miel. Faire un mlange, l'absorber jeun, puis se mettre au lit, se couvrir, prendre ensuite un bol d'eau tide. Faire cela 4 7 jours de rang. * 3 feuilles pignon d'Inde mres 3 fois par jour. Voir... (pharmacie Y...). * Bottard 1. Tous les matins bain tide 5 minutes avec cendre et pince sel cuisine. 2. Respirer (inhalation) 7 gouttes iode et 3 gouttes essence eucalyptus dans une tasse eau bouillante, 5 minutes, 1 seule fois par jour. 3. Priser gale partie bois aure en poudre, sucre fin en poudre, bois cassant en poudre, camphre en poudre. Respirer 4 prises par jour. 4. Friction poitrine et reins pommade Datura spamonium. comme suit : faire cuire dans 300 g d'huile arachide 5 feuilles Datura, 3 petits morceaux gingembre pulvriss. Filtrer et ajouter 25 g de onguent populeum et 15 g de camphre. Friction faire le soir au lit. Radical en un mois. COLIQUE NPHRTIQUE * * Pour les calculs des reins, corce du tilleul sauvage. Gratter corce interne de l'arbre sapotille. infuser dans eau froide.
DIABTE * Fleurs blanches rose-amre. Puis carottes sauvages et quinquililia, 3 feuilles, alternativement. Difficile gurir, carotte sauvage surtout. * Tisane ronce blanche et tomb agit convenablement. Il faut continuer pendant de longs mois. * Piquant (manger lapin) Sornet . Employez les feuilles jeunes en brdes ou en faire une dcoction avec racines bourrache. * corce vi grosseur de l'ongle, 2 graines filaos mres, 1 branche J. Robert. Cette tisane pendant 15 jours. Puis prendre pendant 14 autres jours la dcoction suivante : herbe bouc une branchette et une racine. * Cresson en aliment surtout en salade. * Feuilles de noyer sches en infusion. 15 20 g par litre prendre 2 5 tasses par jour. * Pissenlit, dcoction feuilles et racines fraches 30 40 g par litre. * Rose amre (fleurs blanches). * Rper 3 vis verts, puis laissez macrer 1/2 heure et boire l'eau 3 fois par jour. * Exora (buisson blanc) arbuste. Employer fleurs et feuilles 20 g par litre d'eau prendre 3 fois par jour. * corce jamblon en dcoction 3 fois par jour pendant 7 jours. Repos 3 jours recommencer.
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* Trois vis verts rps. 1 poigne ayapana. Mettre dans une casserole sans eau. Faire bouillir sparment 1/2 1 eau. Lorsque bouillante jetez sur les plantes, couvrir puis laissez infuser 1/4 d'heure. Boire 3 tasses th par jour, matin, midi et soir. Faire ce remde pendant 3 jours. * Les feuilles d'eucalyptus citriodora auraient une action thrapeutique certaine dans le diabte. Posologie : 3 feuilles pour un 1/2 1 d'eau, faire dcoction. Boire en 3 fois dans la journe matin, midi et soir et ce pendant 7 jours conscutifs. * Jus de grenade le matin jeun 1 cuillre caf. Infusion de feuilles d'avocat aprs les repas. 3 infusions. Gurison en trois semaines. * Jamblon, fruits manger. Fait diminuer le sucre des diabtiques. galement le fruit de l'acajou. Rose amre blanche. * Prendre pendant 7 jours conscutifs le matin jeun dans du caf une 1/2 cuillre caf de ptrole. Repos 3 jours. Recommencer une srie de 7 jours avec mme repos. * Pissenlit. Dcoction feuilles et racine fraches 30 40 g par litre. * Herbe papillon. Dcoction racine et tige. * Graine Jamblon. Administrez 3 fois par jour 5 grains de poudre de graines de Jamblon. * corce de multipliant. Infusion comme tonique. DYSENTERIE * Dysenterie chronique : 3 graines El Kossam chaque jour pendant 7 jours. crasez les 3 graines d'El Kossam mres entre un buvard pour que ce dernier absorbe l'huile de la graine. Boire le rsidu des graines ainsi crases dans un peu d'eau le matin jeun. * Tisane trs efficace pour la dysenterie. corce bois dandrze 0,10 x 0,02 cm. corce goyave rouge. Deux racines gurit-vite, 50 grains de mas. Faire bouillir dans 1/2 1 d'eau et laisser rduire un peu, les corces et racines. Verser cette tisane bouillante dans un bol o se trouvent les grains de mas qui auraient t grills trs noirs comme du caf. Laisser refroidir. Mettre en bouteille. La tisane se conserve 2 jours. prendre 3 fois par jour par tasse caf pleine pour adulte, 1/2 tasse pour enfant de 6 7 ans. * Eau de riz aprs cuisson 1 h. Mettre dans ce litre un paquet de sel de Glauber, boire par petite quantit durant la journe. Ne se conserve pas 2 jours de suite. * Liane cafrine (racine et feuilles). Dcoction tide sucre en une seule fois. Cette liane appele aussi Croise serait excellente contre l'impuissance.
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ENROUEMENT * Gargarisme au Nol, puis envelopper le cou avec des feuilles de capucine, en les maintenant par un mouchoir par exemple. Le lendemain on rendra des flegmes et l'enrouement disparatra.
PILEPSIE * Assa foetida. 30 g partie molle grande fougre arbre (Fanjan). Pilez 30 feuilles bigaradier ; faire infuser dans 3 tasses d'eau bouillante, passez, ajoutez une cuillre caf d'eau de fleurs d'oranger, sucrez et prenez 3 tasses par jour. Au 20e jour, augmenter la dose peu peu jusqu' la doubler. Continuez ainsi pendant 40 jours. La poudre et les feuilles d'oranger ont une grande rputation dans le traitement de la danse Saint-Guy et de l'pilepsie. * Oranger. Dcoction 120 150 feuilles pour l l d'eau employe dans les cas d'pilepsie ou de graves perturbations nerveuses. * On couche le malade sur un matelas et on l'entoure de couvertures paisses. On lui donne 2 grandes tasses de tisane chaude d'armoise. Le malade commence transpirer fortement. Au bout d'une 1/2 heure, on l'essuie nergiquement avec un linge de flanelle. Le traitement continu une semaine amne la gurison. Donc 15 25 g par litre d'eau (infusion). * Fleurs de primevre en infusion de 10 minutes pour affection nerveuse, danse Saint-Guy, pilepsie. * Verveine officinale mlange avec menthe, racine chiendent, valriane et anglique en infusion 4 tasses par jour. * Recettes diverses : Pivoine (racine 30 g). Calmant nerveux. Muguet. L'infusion des fleurs, 8 20 g par litre. Combat les convulsions, l'pilepsie. Btoine. Dcoction donne de bons rsultats contre l'pilepsie. Jonquille. Poudre des fleurs dose initiale de 3 dg que l'on augmente peu peu jusqu' 15 dg. Romarin contre les affections nerveuses. Tilleul. Infusion contre les tats nerveux. Anglique. L'infusion de racine frache 10 30 g pour 1 1 ; elle combat les crises de nerfs. Mlisse. Dpression nerveuse. Menthe. Dpression nerveuse. Menthe. Aide quilibrer le systme nerveux. Valriane (racine en infusion) 10 g pour 1 1. En macration. On corrige la saveur par quelques grains d'anis. Spcifique des tats nerveux. * Prendre Glutaminol pour enfants retards et pileptiques. 10-15 comprims par jour. * Racine Manchette de la Vierge, liseron.
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1 g racine verte en dcoction dans 150 g d'eau et absorber en 3 fois dans la journe. Continuer jusqu' disparition crise. * Mourongue 100 g, racine, corce, feuilles, fleurs dans 500 g eau. Rduire 1/2. 2 petites tasses par jour. Sucrer avec miel et feuilles faham. * Essence eucalyptus ou eucalyptol. 2 gouttes d'essence matin et soir dans une cuillere de sirop. Traitement 5 10 jours.
ENFANT MAL VENU, MALINGRE * Faire prendre des bains d'eau de riz. Prendre un baquet. Mettre de l'eau en quantit suffisante et exposer le tout au soleil. En lavant le riz, jeter la premire eau, mais la deuxime et la troisime sera conserve pour augmenter l'eau expose au soleil. Faire cela avant l'heure du bain, de faon que le bain soit prt au moment voulu. Plonger l'enfant dans ce bain ainsi tidi au soleil chaque jour. Ces bains le fortifieront normment. ESTOMAC Fatigue d'estomac * Prendre le matin 1/2 cuillere caf de fruit salt dans un peu d'eau sans sucre. Alterner fleur de pche avec menthe. Bois cassant, une tasse caf. Pour fortifier l'estomac * 1 branche armoise, racine pissenlit et feuille, cerise avec sucre, pour une tasse caf. Boire chaud aprs le dernier repas avant de dormir. * la fin de la septime srie donner tisane patte de lzard, racine et feuille longueur de la main, ajouter une branchette de fumeterre pendant 15 jours, repos 3 jours et ce pour 1 1. Recommencer boire cette tisane la soif la place de l'eau et entre les repas. * Le soir 3 petites feuilles romarin. Le matin la petite centaure prpare de la veille. Ceci pour fortifier son estomac et combattre l'atonie gnrale. * Pour fortifier l'estomac. Une branchette bois cassant, une fleur hibiscus, 1/2 racine pissenlit. Faire une dcoction pour 1 tasse th tous les 2 soirs tide avant de dormir, donner avec miel. Faire cela pendant un mois. * Prendre de temps autre une dcoction le soir aprs diner d'eau de fleur d'hibiscus rose et une fleur hliotrope. Adoucir avec miel. * Sirop pour estomac. 5 gros plants de pissenlit, une poigne feuilles et racines ayapana, 125 g bois cassant si vert, 200 g bois cassant si sec, 3 petits morceaux corce quinquina grandeur phalange. Faire bouillir pour 3 h eau, rduire 1/2 1 pour faire un sirop.
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1 cuillere bouche avant chaque repas ou aprs mais alors dans un peu d'eau tide. Prendre ce sirop pendant 2 mois de suite toutefois en laissant une priode d'une dizaine de jours entre chaque litre. Ajouter aux plantes pour sirop : fleurs violettes sches, 3 morceaux de bibassier long. 20 25 cm. Retirer les feuilles de bouts, dfaut prendre l'corce de l'arbre, mais les bourgeons sont prfrables. Acidit * Barbe de mas frache pour 1/2 1 d'eau avec 1 feuille ayapana partage en trois (dcoction). * Bicarbonate de soude 100 g, phosphate de chaux 50 g, carbonate de chaux 50 g. prendre 1/2 cuillre caf aprs les repas pendant quelques jours. * Diverses recettes : Absinthe : une pince pour infusion lgre le matin jeun ou dans du vin. Armoise : infusion tonifie l'estomac. Anis : infusion rchauffe l'estomac. Btoine : dcoction contre les aigreurs d'estomac. Cannelle : une pince pour 1 1 infusion dans vin rouge (1 verre) tonifie l'estomac. Petite centaure : infusion 12 15 g le matin jeun fortifie l'estomac. Chvrefeuille : excellent calmant des spasmes, en infusion. Genivre : 20 g par litre. Un petit verre aprs les repas. Tonique. Guimauve : infusion. Girofle : dans les mets facilite les digestions pnibles. Estomac (brlure-acidit) : Petite centaure, imprator, millepertuis. Racine de gentiane. Bouillir 20 g par litre pour chaque plante 10 mn et infuser galement 10 mn. Fortifiant des nerfs de l'estomac : Petite centaure, gentiane, vronique, anis, pine vinette, millefeuille et marjolaine. A base de 20 30 g par 1 d'eau. Bouillir 10 mn et infuser 5 mn. Une tasse matin et soir. Faiblesse d'estomac * Anis, baies de genivre et sucre. Pulvriser et mlanger. * Cassis. L'infusion des feuilles calme les aigreurs de l'estomac et remplace avantageusement la magnsie et le bicarbonate de soude. La liqueur tonifie l'estomac. Spasmes. Brlures et douleur de l'estomac * Dcoction : 7 feuilles bois cassant 7 feuilles ayapana 1 morceau corce orange amre grosseur une phalange. Le tout pour une tasse th d'eau. Ajouter une pince de sel de cuisine. Laissez refroidir, prendre cette tisane aprs chacun des principaux repas 1/2 tasse th mais froide sans tre sucre.
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* En cas d'hyperacidit de l'estomac. Prendre le soir avant de dormir ainsi que le matin au rveil. Faire la dcoction suivante pour 2 fois (les soir et matin) : 4 tasses caf d'eau. Faire chauffer. Ds que l'eau va commencer bouillir jeter 2 cuilleres caf de graines de lin. Retirez immdiatement du feu, laissez refroidir. Ajouter 1 cuillere caf de miel, et 2 pinces de bicarbonate. Boire la moiti avant de dormir y compris les grains de lin, l'autre moiti le lendemain au rveil. Gaz d'estomac Le matin jeun et le soir avant de dormir : une tasse caf de bois cassant chaude, ou de faham. continuer ; en cas d'essoufflement ou palpitations ajouter une branchette de marjolaine dans la tisane ci-dessus. Pour viter les gaz Faire bouillir les farineux (pois, haricots, etc.) 10 mn et jeter la premire eau de cuisson. Tous les lgumes verts et cellulosiques doivent tre mchs trs longuement beaucoup plus que la viande. * Boire toute boisson avec une paille. * Tisane chaude bois cassant et anis aprs chaque repas. * Raisins secs. Pour fortifier. Tisane de pistaches (arachides), poigne crue pour dcoction. 3 tasses th par jour. Nourriture * Ovomaltine une cuillere dessert. Orge pais une cuillre bouche pour un bol d'eau. Faire rduire 3 tasses dans la journe. * Raisins secs, figue de France. Aprs chaque collation une pince de pepsine et quelques gorges de boisson chaude. Bois cassant pour faciliter la digestion. * Mas soso clair, pure citrouille, bouillon de poulet les ailes, charpie. Bouillon de lgumes, 1 pomme de terre, 1 carotte, 1 poireau, haricots verts. Arophagie * Boire aprs les repas une tasse anis et ayapana avec une cuillere caf de charbon de bois d'Andrze. Estomac ulcre * Vin Simarouba : corce simarouba, 10 g, bois de Demoiselle, corce 30 g, 2 doigts de peau de goyave rouge, 2 doigts corce Andrze, 5 petites goyaves tendres, 3 doigts de peau de grenade (corce). Une phalange de peau de mangoustan. Le tout bien cras puis faire bouillir dans 1 1 vin et 1 1 d'eau.
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Rduire le tout 1 1. Avant de laisser refroidir mettre infuser une poigne de fumeterre. Boire un petit verre liqueur avant les repas, tide. Ajouter du vin si trop cre. Peut servir dans la dysenterie, hmorrodes, hmorragies intestinales, estomac descendu. Estomac descendu 1. Vin Simarouba. 2. Moutarde blanche. Une cuillere caf matin et soir avec infusion fumeterre, violette, anis, centaure et absinthe. 3. Bois de senteur gallet. * 5 6 cuilleres cendre chaude entre 2 linges sur l'endroit de l'estomac ou ventre le plus douloureux aprs chaque sance magntique. Un sirop de bois cassant, un gros paquet pour 3 1 d'eau. Rduire 1 1, ajouter une cuillere de cendre tamise. Prendre aprs les repas une cuillere caf ou dessert de ce sirop. FOIE Foie engorg craser une bonne poigne de feuilles d'ayapana, extraire le jus la valeur d'une cuillere caf. Mlangez l'extrait de l'huile d'olive et absorbez le tout chaque matin pendant 5 6 jours. Tisane de pistaches crues FURONCULOSE Bottard * Faire bouillir dans 1 1 1/2 d'eau. Rduire 1 1, 1 racine fraise, 1 racine chardon, 1 racine herbe zinde, 1 morceau bois blanc rouge, plante marine, verveine mdicinale, 1 cuillre caf sel de nitre. * Mettre dans 1 1 d'eau de Vichy 30 g de sulfate de soude, 15 g bicarbonate de soude. Boire tous les matins une tasse tide. * 10 gouttes purgatif Leroy dans 2 doigts d'eau sucre avant de dormir. * Une tasse de romarin et bois jaune tous les jours. * Laver les boutons 2 fois par jour avec gurit-vite verveine mdicinale, foute foute ou herbe marine, feuilles rose-amre. Passer ensuite huile d'olive avec fleurs de mourongue macr dedans. FIVRE PERSISTANTE CHEZ LES ENFANTS Application sur la partie frontale de safran cru cras avec un peu d'huile de coco ou d'huile d'olive. Appliquer par-dessus des feuilles de btel marron. En maintenant le tout par une bande de toile encerclant toute la tte, l'enfant transpirera sous l'effet et la fivre s'en ira.
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GLANDES AU COU Feuille figue un morceau. Faire faner au-dessus d'une flamme, puis prendre de l'huile d'olive et enduire une face de ce morceau de feuille. Puis le promener lentement sur le cou de la personne malade avec la volont ferme de transfrer le mal dans cette feuille. Puis au bout de 5 10 mn prendre cette feuille de figuier, la suspendre audessus du foyer.
GRIPPE * Dcoction avec plantes suivantes : 1. corce benjoin largeur 2 doigts, et 2 phalanges comme longueur. 2. corce cannelle mme largeur et un peu moins long. 3. Une poigne fleurs violettes, dfaut une seule racine. 4. Fleur hliotrope. 5. Une branchette faham. Faire bouillir le tout pour une tasse th mais avec du sucre, puis passez, boire la moiti encore chaude avant de se mettre au lit, gardez l'autre moiti boire froid si on se rveille au cours de la nuit, sinon de grand matin au rveil. Le rsidu de cette tisane devra servir 5 soirs de suite, en ajoutant chaque fois l'eau pour une tasse th et le sucre ncessaire. Entre les 2 tisanes (le premier soir) et de prfrence aprs la premire prise chaude (1/2 de la tasse) faire ce qui suit : Prendre un morceau d'toffe servie grandeur d'un petit mouchoir, l'imbiber de ptrole, le tordre si ncessaire, le poser sur le plancher, l'allumer et l'teindre aussitt en posant le pied chauss dessus. Puis prendre ce chiffon encore chaud et faire 7 signes de + (croix) sur la gorge, mais sans frotter. Ramasser ce chiffon, qui servira pendant les 5 jours mais sans l'imbiber de ptrole ni le rchauffer comme pour le premier soir. Refaire les 7 croix, toujours immdiatement aprs l'absorption de la moiti encore chaude de la tisane. * Rhume de poitrine. Dcoction 1 feuille thuya pour une tasse th, le soir avant de dormir. Boire chaud. * Prendre l'ayapana avec quelques feuilles d'herbe bouc. GYNCOLOGIE Fibrome Sachet sable fin chauff au four. Placer le sachet sur son bas-ventre pendant 2 h. Faire cela 7 jours de suite, mais le sable devra tre chang chaque jour. Pendant les 7 jours commencer le traitement griffe lzard, citron, miel.
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Col de l'utrus malade * Tisane : un jeune plant petit hrisson avec ses racines. Si le plant est fort un morceau de racine seulement, passez cette tisane et boire la soif c'est titre de rafrachissant. * Dcoction pour toilette : faire bouillir une bonne poigne de feuilles patte de poule arbre. L'employer pour la toilette tide en insistant pour que l'organe soit bien humect et une seule fois par semaine une injection vaginale avec cette dcoction.
Salpingite Plant de violette (racines et feuilles) pour 2 1 eau. Faire bouillir, passer et prendre injection tide. Le bock pas trs haut et le liquide doit s'couler lentement. Boire une tasse th de cette dcoction. Faire ces injections vaginales 3 jours avant les rgles et 3 jours aprs, le matin au rveil. Violettes du pays seulement. Fleurs blanches * Prendre un jeune plant de plantain racines et feuilles, une petite poigne racines de petit choka. Faire bouillir le tout pour 1 1. Une fois refroidi mettre le liquide au frigidaire et boire la soif pendant 3 jours conscutifs. * Prendre pendant 5 jours avant les menstrues la tisane suivante boire de prfrence glace et par petites gorges de temps en temps pour terminer le 1/2 litre dans la journe. Tisane : deux petites racines d'asperge et deux petits morceaux grosseur de l'ongle d'corce de benjoin pour 1 1 d'eau. Rduire par bullition un 1/2 1. Au cas o il viendrait manquer de racines d'asperges, remplacer par un jeune plant de plantain (racines et feuilles pour une tasse th). Boire froid avec 3 gouttes de vinaigre pendant 5 jours le matin jeun. On peut prendre cette tisane immdiatement aprs les menstrues mais avant est prfrable ; il reste entendu qu'au cas o la tisane est commence et que les rgles surviennent on doit continuer la tisane pour les jours restant courir pour former les 5 jours. Faire ce remde pendant 5 6 mois. * Lorsque les rgles sont trop abondantes et puisent la personne prendre un cordon de toile blanche l'tat neuf et en faire deux bracelets l'un amarr au poignet droit et l'autre la cheville gauche. * Le plantain s'emploie chaud pour faire venir les rgles en retard. Dcoction boire. Pour faire cesser les rgles. Boire la dcoction froide, laquelle lors de la cuisson on a ajout un noyau de mangue qui trane dans une cour (bien laver). Cette dernire tisane pour 1 1 doit tre bue glace. * Drages blancs Mono, 4 par jour. Drages vertes, 8 par jour. Drages roses, 8 par jour.
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Les drages roses par leur action particulire sur l'appareil gnsique sont curatives des mtrites, salpingites, pertes blanches trs anciennes. Les utrus fibromateux, les choux-fleurs cancreux de l'utrus sont guris par leur action rapide et toujours inoffensive. Traitement pour renforcement du terrain Liniment Mono n 1 Compresse de toile double, conserver demeure, imbiber de 2 cuillres bouche de liniment no 1 pour soulager l'tat congestif des seins.
En cas d'amnorrhe * Infusion d'armoise 20 feuilles par litre, 1 tasse jeun le matin, 1 tasse dans la journe. * Curs d'avocatier : 4 g, curs de ricin : 4 g, petite rougette : 4 g, poudre d'corce tamarin. Rduire la poudre 1 d coudre. Faire bouillir l'eau avec la poudre de l'corce de tamarin puis jeter l'eau bouillante sur les plantes (infusion). Couvrir 10 mn, boire tide. Rgles difficiles (avec vertiges et migraine) * Dcoction racines de primevres. 25 g 30 g par litre d'eau. 3 tasses par jour. Rgles douloureuses Infusion d'armoise. 15 25 g par litre d'eau. Rgles douloureuses avec coliques Cataplasme bouillon blanc cuit dans du lait et appliqu chaud sur le ventre. Rgles insuffisantes ou rares Mettre macrer pendant 8 jours dans 2 1 vin rouge, une pince de chaque plante : menthe-romarin-armoise. Tasser et conserver. Ce vin se prend jeun raison d'un verre bordeaux pendant les 10 jours qui prcdent la date des rgles. Hmorragie fminine corce petit natte. Faire bouillir. Faire boire 3 tasses caf. Prendre un caleon d'homme le retourner et le faire enfiler par la femme. Remde efficace. Suite de couche * Injection de patate belle de nuit. * Patate Durand. Rgles
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* Patate bonne pour faciliter la pubert des jeunes filles 12-13 ans. Favorise sans doute les menstrues. HMORRODES * 7 rondelles de ptiole songe carabes pendant 7 jours. Repos 2 jours, recommencer d'autres sries de 7. Alterner avec pattes lzard, accompagnes de 3 feuilles pernicaire. Bain du rsidu de cette dcoction tide dans lequel on a fait bouillir du thym vert, puis lorsque tide, ajouter une cuillere de poudre d'amidon ou d'arrowroot. Remde souverain. * Poireaux contre les hmorrodes internes ou externes. Faire bouillir une douzaine de poireaux partie verte-blanche dans 6 1 d'eau. Prendre chaque jour pendant 7 jours un bain de sige avec cette dcoction aussi chaude que possible et espacer ensuite les bains au fur et mesure de l'amlioration. En cas de crise prendre 2 bains par jour. * Dcoction pattes de lzard (fougre), un morceau de 10 12 cm coup en 7 morceaux. Ajouter 2 feuilles de pernicaire. HERNIE Hernie trangle occlusion intestinale. Cataplasme tide de feuilles de lilas, pralablement crases finement crues, puis passes la pole avec trs peu d'huile de coco. Hernie inguinale droite rductible. Epiploon repli passant par l'anneau inguinal. 1. 3 cuilleres bouche de poudre de graines de cadoques battues avec 3 jaunes d'ufs ou de l'huile de ricin, en cataplasme sur le scrotum pendant 3 ou 4 jours. 2. On emploie aussi des cataplasmes de feuilles de cadoque passes au feu dans de l'huile de ricin. 3. Ormonde royale. Frotter journellement le sige du mal avec dcoction de racine d'ormonde et en prenant matin et soir une cuillere de la poudre des feuilles sches de cette plante et aussi un verre de vin rouge dans lequel on laisse infuser 5 g de rhizome fanjean ormonde royale . 4. Prendre la moiti d'une grenade, 10 noix de cyprs, 3 pinces de roses de Provin, 100 g vin rouge. Faire bouillir jusqu' rduction de moiti. Appliquer des compresses imbibes de ce liquide chaque soir en se couchant. En cas de crise herniale, les douleurs sont soulages immdiatement. Boire galement du vin rouge dans lequel on a mis macrer un cur de fougre parasol ou racine capilaire des bois. 5. Prendre 7 feuilles caf. Faire une dcoction pour 1/2 tasse th. Ajouter une cuillere bouche d'huile d'olive. prendre le matin jeun et pendant
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3 jours successifs. Chaque soir prendre les feuilles servies les rchauffer et, encore tide, ajouter quelques gouttes d'huile et appliquer sur la hernie. Cataplasme tide de feuilles de lilas frachement cueillies et piles, passer au feu avec trs peu d'huile. (ray). Prendre 3 feuilles Dacca, 1 feuille pourpier chou de Jaffa, 1 feuille de pissenlit, glisser le tout dans un sachet de toile serre, faire bouillir dans trs peu d'eau, le soir avant de dormir et l'appliquer tide sur la hernie en position allonge dure une 1/2 h. Faire ce traitement pendant 7 soirs conscutifs et 3 sries avec interruption et repos de 3 jours. Cueillir toujours les plantes au soleil levant pour rsultat de gurison mais s'il s'agit d'une plante magique la cueillir au soleil couchant, le travail se faisant la nuit. Aprs ces 3 sries prendre 1 feuille bouillon blanc, faire bouillir dans trs peu d'eau, toujours dans un sachet et appliquer tide 2 fois par jour matin et soir, en rchauffant, faire cela qu'une seule journe. Aprs cette dernire application faire une dcoction boire le matin au rveil ou en se couchant et sans compter 4 5 jours de suite et oublier ensuite. 1 cuillere caf graines de sornet (piquant manger lapin) ou de pagode (herbe genre fataque) pour 2 tasses caf d'eau, rduire 1 tasse caf. S'asseoir dans une baignoire contenant 2 doigts d'eau. Faire couler par le robinet muni d'un caoutchouc de l'eau sur la partie malade valeur d'un arrosoir. Rester dans ce bain 1/4 d'heure. Faire une srie de 7 jours le matin de prfrence. Pendant ces 7 soirs faire application des feuilles suivantes : feuilles tendres de ricin, chauffer lgrement en y ajoutant quelques gouttes huile d'olive ou ricin. Appliquer les feuilles ainsi prpares tides. Bain local comme dit ci-dessus. Par ailleurs faire bouillir patte lzard environ 10 cm en 7 morceaux avec feuilles. Retirer du feu et ajouter 1 morceau bois d'effort grandeur 2 phalanges et coupes en 7 morceaux, donc en infusion. Boire jeun le matin pendant 7 jours. Repos 3 jours. Recommencer une autre srie. Faire la dcoction suivante : 7 fleurs immortelles pour 3 tasses th d'eau. Boire cette tisane pendant 7 jours 1 tasse le matin, 1 midi et la dernire le soir 6 h. Pendant cette srie, faire le soir un cataplasme de feuilles fraches de bois noir crues ; les craser en les pilant, ajouter un seul grain de sel. Mettre le tout dans un linge et appliquer sur la hernie. la fin des 3 sries, prendre le matin jeun une cuillere caf de jus frachement exprim de feuilles de bois noir en y ajoutant 2 cuilleres caf d'huile d'olive et 1 seul grain de sel, ceci en une seule fois. Appliquer le soir cataplasme : (7 jours) feuille chou de Jaffa, tamarin, bois noir, boue de meule, beurre frais. Les craser. Mettre dans un linge et appliquer sur la hernie.
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Le matin au rveil bain local et couler l'eau sur l'endroit. Boisson : Faire bouillir un morceau de patte lzard 10 cm coupe en 7 morceaux. Une fois bouilli retirer du feu et dans cette tisane infuser un morceau de bois d'effort de 2 phalanges longueur coupe en 7 morceaux. Laisser refroidir. Boire en 3 fois jeun matin, midi et soir. Le traitement devra durer 7 jours. Le huitime jour prendre 1 cuillere de jus de feuilles fraches bois noir 2 cuilleres caf huile d'olive, 1 grain de sel. Prendre jeun le matin une seule fois. Pendant le traitement prendre 1 bouquet de fleurs avec sa branche acacia jaune Farnise odorifrant mettre dans la chambre le soir pour dormir dans un verre deau puis le matin le retirer du verre et le mettre au soleil entrant dans la chambre, le lendemain soir la remettre dans son verre et continuer de mme les jours suivants. Bain local matin et soir avec les plantes suivantes : 1 poigne feuilles bois noir, 1 poigne feuilles ambrevates, 1 poigne fleurs camomille, 1 poigne pignon d'Inde, 7 feuilles petite ouate, 7 feuilles verveine-citronnelle. Ne pas jeter le rsidu qui servira pour les bains suivants. Une srie de 7 jours. chaque bain ajouter une poigne de chaque sauf pour petite ouate et verveine 7 feuilles de chaque. Faciliter la rsorption : effectuer 7 croix avec le pouce imbib d'huile de ricin. Faire le soir en se couchant. En cas de douleurs trop accentues prendre par petites gorges dans la journe 1 tasse th d'une dcoction de 3 curs de pche avec un grain de sel, sans sucre. Application d'onguent napolitain le soir en se couchant, recouvert d'une feuille jeune de pignon d'Inde, toutefois chauffer la feuille entre les mains, mais pas au feu. Faire cela sans serrer, puis repos quelques jours et recommencer. Fruits de grenadine en dcoction alterns avec le remde croix avec pouce imbib d'huile de ricin. Prendre fleurs et feuilles Dacca. Les craser et les mettre ainsi crus dans un chiffon exactement comme pour la Belle-de-nuit dans les retranchements d'urine ainsi que les patates de cette plante qui sont employes crues et rpes. Faire pendant 7 soirs conscutifs avec le pouce imbib d'huile de ricin, 7 croix sur la hernie, puis avec un couteau neuf menacer intentionnellement la hernie avec le tranchant de la lame tourne vers la hernie tout en faisant le signe de la croix avec le couteau, sans toutefois toucher la peau. Repos 3 jour. faire aussi 3 sries de 7 jours. Interruption de repos 3 jours. Un mois plus tard refaire une srie de 7 soirs pour prvenir toute vellit de retour. Au dbut de la hernie prendre des bains dans un courant d'eau de rivire. Agir comme suit : prsenter la partie malade face au courant pendant 2 mn puis se retourner pour prsenter le dos au courant, s'asseoir puis se lever environ 10 fois puis s'asseoir nouveau dans le courant pendant 5 mn. Faire ceci pendant 3 soirs conscutifs avant de dner, puis faire application
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d'huile camomille camphre sur la hernie et dfaut d'huile vaseline camphre, le tout la temprature du corps. En cas de douleurs de reins porter une ceinture de toile neuve avec 6 nuds, le septime form sur soi pour maintenir la ceinture. 20. Objets runir : 1 flacon huile ricin. 1 bougie neuve. 1 fourchette fer tam neuve, celles en argent ou aluminium ne peuvent servir. La bougie ne devra servir qu' cela. La placer aprs s'en tre servie dans le bas d'une armoire et ne plus y penser ultrieurement la gurison obtenue. Pendant 7 jours conscutifs et 2 fois par jour, le matin en se rveillant et le soir en se couchant faire ce qui suit : Prendre une bote allumettes neuve qui ne servira qu' cela, allumer la bougie et faire tidir le manche de la fourchette puis l'appliquer sur la hernie tout en faisant une croix de haut en bas et de gauche droite. Faire aussi 7 croix successives sur l'endroit, puis avec le pouce de la main droite imbibe au pralable d'huile de ricin faire une croix sur le manche de la fourchette avec la volont de faire disparatre la hernie, puis immdiatement toujours avec le manche de la fourchette ainsi trait refaire 7 croix dans les mmes conditions. En cas de douleurs trop vives la rgion traite, prendre un plat de sensitive (racine et feuilles), ajouter 3 feuilles pignon d'Inde sches, faire bouillir le tout pour 1 1 et boire froid courant la journe. Faire 2 sries de 7 jours avec repos d'un jour entre les sries. La troisime srie de 7 jours sera effectue non plus avec le manche de la fourchette mais avec une clef assez forte pour tre tenue en main. C'est avec l'anneau de la clef pralablement tidie la flamme d'une bougie que l'on fait sur l'endroit malade les 7 croix, puis le pouce tremp dans l'huile de ricin faire sur l'anneau de la clef la croix et avec la volont de gurir et effectuer immdiatement les 7 croix avec l'anneau sur la partie malade. Plus tard faire sries de 9 jours matin et soir avec clef et huile ricin, puis laisser une semaine intervalle et une autre srie toujours de 7 jours avec fourchette intervalle 7 jours. Ultrieurement srie de 9 jours avec clef pour 1 mois. Puis srie de 9 jours avec fourchette pour le mois suivant, et ainsi de suite 5 mois de rang. 21. Appliquer le soir en se couchant sur la hernie les plantes suivantes : prendre 2 curs de pignon d'Inde et une feuille ricin tendre, les mettre dans un bol, verser dessus de l'eau bouillante. Retirer au bout d'une minute, placer les feuilles dans un linge repli et appliquer sur la hernie. Faire plusieurs sries de 7 jours conscutifs. Ultrieurement, prendre trs peu d'onguent Napolitain, et frotter la protubrance 2 fois par semaine seulement. Par-dessus l'onguent appliquer 1 feuille pignon d'Inde pas mre trempe dans l'eau chaude avant de s'en servir.
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22. Prendre 7 clous rouills servis, les mettre dans un rcipient, faire bouillir par ailleurs 40 g huile ricin, lorsque bouillante, jeter sur les clous, couvrir, laisser refroidir. Ce n'est qu'au bout de 6 h seulement qu'on peut l'utiliser. Friction lgre avec les doigts tremps dans cette huile. Faire des sries de 7 jours repos 1 jour. Si la dernire srie commence l'huile fait dfaut ne rien ajouter, faire tout de mme le geste de tremper les doigts en touchant effectivement le fond du rcipient et faire les frictions comme auparavant pour complter les jours. Terminer la srie. Aprs la dernire srie, enlever les clous du liniment pour les enterrer mais aprs 40 jours mis dans un endroit isol. Liniment. Prendre un peu de ce liniment dans le creux de la main, frotter lgrement la hernie, puis les pieds, mme la plante des pieds, ainsi que le genou gauche. Tout le traitement doit durer environ 4 5 jours, soit une semaine au plus. 23. Prendre une racine de bringelle de la longueur du majeur, couper en 7 morceaux, faire bouillir pour la valeur d'une tasse th d'eau et boire le matin jeun. 24. Racine de figuier gaboue en dcoction et boire 3 fois par jour matin, midi et soir. Environ 30 g fraches. 25. Une ceinture de 7 graines cadoque enfiles et applique mme la peau. 26. Bain local feuille ambrevates matin et soir, puis friction huile camomille camphre pendant 3 jours. Pendant le traitement tous les matins, jeun une cuillre bouche huile d'olive et une de miel, jusqu' la disparition de la hernie. 27. Liane bois d'olive 3 branchettes, patte lzard 10 cm long coupes en 7 morceaux, 3 fleurs acacia. Faire bouillir pour 1 verre 1/2. Rduire 1/2 verre. Boire matin, midi et soir pendant 7 jours. Application cafs verts crass et cuits avec huile coco. Le soir en se couchant tide. 28. Foulsapatte, tamarin, bois noir, boue de meule, bain. 7 jours. Le huitime : jus de bois noir, 1 grain de sel et 1 cuillre d'huile d'olive. Boire. 29. Boire pattes lzard comme suit : Premire journe 7 morceaux longueur du doigt macrer dans l'eau froide. Deuxime journe faire bouillir 7 morceaux pattes lzard mme longueur avec 1/3 feuille table ronde. Recommencer macration en alternant comme dit ci-dessus. Hernie des femmes Boire la dcoction et les feuilles bouillies appliquer sur l'endroit malade. 1/2 grenade verte, 10 graines cyprs, 3 pinces rose rouge, 10 g vin. Faire bouillir. Rduire 1/2. Faire compresse et l'appliquer. Enfant gros nombril
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Aprs avoir fait une marche en entrant dans la maison faire porter l'enfant sur le seuil de la maison l'intrieur. Le placer ventre l'air. Retirer sa chaussure et bas pied gauche. Appliquer le pied gauche sur le nombril en 3 fois. HYDROPISIE * Absinthe 5 g par litre d'eau ou 1 pince. * Chvrefeuilles, corce et feuilles fraches genivre. * Asperge 50 g (racine), dcoction dans 1 1 d'eau. * Cresson de fontaine pile (jus ml lait ou au miel). * Fraisier, racine. Dcoction. * Prle ; paritaire piquant. * Sureau corce dpouille de son piderme. 25 g par 1/2 1. Baies de genivre 15 g, racine de pissenlit 15 g, eau 3/4. Pour bouillir. Rduire 1/2 1. * Soupe l'oignon, diurtique. Oignon cuit. Pour faire uriner Une ficelle autour des reins o sont attachs de distance en distance 7 grains de sel. HYPERTENSION * La dcoction de feuilles d'absinthe prise le soir et le matin fait tomber la tension au bout de quelques jours. * Prendre orthosiphon et 1 seule fois par mois 1 feuille de cotepen pour 1 tasse th. Boire 1/2 tasse le matin et la seconde moiti le soir avant de dormir. * 20 25 de gui. Laisser bouillir 20 mn et sjourner 5 6 h dans le liquide. Filtrer et garder en bouteille thermos ou rchauffer au bain-marie avant de consommer. 1 tasse caf sucre le matin jeun. INSOMNIE * 1 feuille corossol ; partager en 7 ; ajouter 7 feuilles romarin. Faire bouillir le tout pour 1 tasse th. Boire tide avant de dormir. * Ne pas donner chocolat, th, caf. * 1 branchette romarin et 1 feuille sche pignon d'Inde. Prlevez 3 petits morceaux de cette dernire. Faire bouillir, pour 1 tasse th. Bien chaud et sucr avec miel. * Faire laver la tte avant le dner avec dcoction tide suivante : racine et feuilles sensitive. 1 poigne de fleurs de camomille pour oiseaux. Bien baigner toute la tte avec cette dcoction entre 5 et 6 h du soir.
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NAUSES Boire le 1/4 d'un verre d'eau sale. 5 g de sel marin pour 100 g d'eau. Un jus de citron supprime la nause. Vomissement Boire le sel marin comme indiqu ci-dessus, plus une cuillere d'eau frache pour enlever le got. Renouveler si les vomissements persistent. NPHRITE 1. Prendre des feuilles dessches de l'ambrevade pulvrises, 1 cuillere caf de cette poudre pour une tasse de tisane. En prendre 2 tasses dans la journe. 2. Racine persil fris en dcoction, 2 tasses th par jour 30 g pour 1 1 d'eau. 3. Plantain (infusion) 100 g de feuilles pour 1 1. Absorber 1/2 1 par jour. 4. Pissenlit (dcoction) 20 g racines pour 1 1. 5. Stigmate de mas (dcoction) frachement cueilli 15 g pour 1 1 d'eau. 6. Petit trfle, 1 poigne. Petit tamarin blanc 1 poigne. Bois blanc rouge longueur 1 doigt. Faire bouillir le tout, puis lorsque refroidi, presser le jus d'un 1/2 citron galet dans cette tisane. Boire 3 tasses th par jour. 7. corce interne de sapotille gratter l'intrieur. Laisser macrer dans un litre d'eau froide. Boire la soif. * Manger pinards, poireaux, gros oignons. Nphrite chronique Drages roses par 4 la fois et par plusieurs fois par jour, qui soulagent le malade. Ds amlioration, appliquer mthode Mono et traitement ncessaire au renforcement du terrain. Des compresses de toile double, conserves demeure, imbibes de 2 cuilleres bouche de liniment Mono n 1 peuvent soulager l'tat congestif du rein affect par un changement radical de la polarisation sanguine. Albuminurie Gaine de la feuille de l'arbre voyageur. Foute foute. Trois grains caf ou curs, petit morceau bois noir rouge (pour resserrer les reins ou les fortifier). Dcoction Jean Robert.
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NERFS * 1 poigne feuille petit bigaradier ou mandarinier, 1 branchette romarin, sensitive racines surtout et feuilles. Faire sirop. * 1 branchette sensitive, 1 feuille petite ouate partage en 3, 1 petit morceau corce sapotille. Faire bouillir. Boire 1 tasse caf matin 6 h, midi et soir 6 h. 7 jours. Palpitation Infusion feuilles d'oranger ou citronnier. 1 pince de verveine, 1 feuille par tasse, 2 ttes camomille, 5 15 g par litre d'eau. Avant de se mettre au lit. NVRITE Dcoction de feuilles de lierre grimpant frachement cueillies en cataplasmes chauds avec les feuilles bouillies (feuilles fraches). OCCLUSION INTESTINALE Cataplasme feuilles pignon d'Inde. SOPHAGE * Faire bouillir grain de lin petite mauve. Jeter en infusion une datte, un peu de fumeterre, 15 fleurs de violette. Adoucir avec du miel, boire. Par cuillere dans la journe. * Liane poivre. OREILLE Surdit * Quant la surdit provient d'un catarrhe, il faut le soir en se couchant, mettre dans l'oreiller deux ou trois feuilles de chardon bnit, piles et se coucher sur l'autre ct. * 20 g fiel de buf, 110 g huile d'amandes douces, 5 g alcool et de Fioraventi, mettre le tout dans un petit flacon et remuez jusqu' mlange intime. On humecte de ce mlange un petit tampon d'ouate que l'on maintient dans l'oreille malade, et qu'on renouvelle 3 fois dans la journe. Dpuratif 4 litres d'eau, 30 g de liane poivre, 60 fleurs jaunes, 7 plants gurit-vite. Faire bouillir ; passer aussitt, ajouter 3 livres de sucre et rduire 1/3 aprs avoir filtr. Boire une cuillere bouche matin 7 h et le soir 5 h. Pour dboucher le tympan
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1 feuille gros baume ; bouillir dans 1/2 verre d'eau puis ajouter 1 cuillere caf eau oxygne. Passez et faire seringage de l'oreille, tide, une seule fois par jour. Bourdonnement d'oreilles * Infusion de racines de cyclamen. * Ambaville avec croc de chien pendant tout l'hiver cela agit sur les osselets. PALUDISME Accs pernicieux. Jus de citron entier sucr sous forme de limonade. Coupe l'accs (employ par le Dr L.). Remitente bilieuse Prendre un jeune plant de mas de 15 20 cm de hauteur, faire bouillir pour 1 tasse th, boire tide sucr. MALADIES DE LA PEAU Urticaire 7 feuilles ayapana. Faire dcoction. Retirer du feu, ajouter bicarbonate. Boire courant la journe par tasse caf. Cette mme tisane peut servir lotionner les endroits o le prurit est trop fort. Gle gratelle Pattes lzard et fumeterre en bains et boire. Boutons avec pus Fleur de cendre de bois, ajouter quelques gouttes ptrole, placez sur les boutons. Ceci retirera le pus. Puis application feuilles violette. Dartre 1. Feuilles brde morelle. craser avec sel. En cataplasme. 2. Liane jaune crase, prendre de l'alun et d'huile d'olive comme excipient ; appliquer sur les dartres, en trois jours tout disparat. Eczma 1. Mycodcyl contre eczma. 2. 7 coeurs de pche bouillis et mis en application (Dame B... belle-mre M..., gurie en 4 jours). 3. Eczma l'il : Saindoux et poudre de talc. On aurait pu aussi bien remplacer le talc par la poudre d'arrow-root. 4. Beurre frais, 1 poigne de fleurs de mourongue, 3 coeurs de figuier de France, 1 jeune cur de bananier. Les craser et faire une dcoction de ces
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plantes dans le beurre frais pendant environ 2 h de temps. Mettre dans rcipient pouvant se fermer hermtiquement. S'enduire le visage ou la partie du corps atteinte du mal. Pour les enfants, ayant le tambave, crote et boutons sur la tte, la figure et mme aux mains. Faire la dcoction suivante : Ambaville, fumeterre, gurit-vite avec racines. Lavez convenablement les parties malades avec cette dcoction encore tide. Puis appliquer l'onguent ci-dessus pendant 7 jours de suite. 5. Faire bouillir : 1 feuille mangue sche, 1 feuille pignon d'Inde sche, 1 poigne gurit-vite 1 poigne fleurs et feuilles violette fleurs de chardon en ajoutant une pince bicarbonate de soude. Puis lorsque le liquide est encore tide, imbiber la partie malade puis poudrer avec poudre arrow-root. Si pas de rsultat refaire bouillir les mmes plantes avec huile coco. 2 fois par jour. 6. Feuilles d'ortie en dcoction. 2 tasses caf par jour et tous les 10 jours une dose de sel. PLAIES * Pour les blessures, employer les fleurs de granium, peu importe la couleur. Les craser et appliquer sur la blessure. La cicatrisation se fait rapidement. Par ailleurs l'alcool neutre mlang au safran cru, empche la formation d'abcs et amliore la plaie. * Lavage : foute foute, verveine, ayapana. Puis craser feuilles violettes ayapana avec quelques gouttes miel. Appliquer dessus, renouveler et lors de la gurison dj accentue, poudre d'ayapana sche. * Prendre 7 herbes diffrentes sur le bord d'un chemin ou sentier o l'on passe souvent sans choisir. Faire bouillir, ces herbes. Laver le ventre, mais pas les cicatrices, puis faire un cataplasme avec le rsidu. Attacher sur le ventre en respectant les blessures. Dure 1 h. Faire la mme heure pendant 7 jours de suite ce cataplasme avec les mmes plantes ayant dj servi. Repos 1 jour, puis nouveau 2 sries de 7 jours pour former 21 jours de traitement. Pour chaque nouvelle srie prendre de nouvelles herbes toujours dans les mmes conditions (7 herbes diffrentes non choisies et sur le chemin qu'on suit). Une poigne de chaque herbe. Plaie atone 1. Lavez avec gurit-vite, herbe bouc, 1 branchette ambaville. Si gurison tarde pulvrisez l'corce ambaville finement grille au pralable sur feuille et sur charbons ardents. Saupoudrez les boutons avec cette poudre. Donnez croc de chien et racine fleur jaune si on se trouve en hiver.
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2. Laver avec gurit-vite et fumeterre. Faire une dcoction concentre. Bain local (pied par exemple) 10 15 mn. Puis tamponnez la plaie pour asscher. Prendre du Dagenan en poudre, mettre dans une mousseline fine et saupoudrez lgrement la plaie. Enfin prendre quelques feuilles de violettes. Les tremper dans l'eau bouillante, les scher, secouez pour retirer l'eau et les appliquer sur la plaie, les assujettir au moyen d'une bande de gaze. RETRANCHEMENT URINE Sachet tide de feuille de persil crases et passes l'huile et appliquer sur le pubis. RHINITE Cardamone graines mcher, puis faire bouillir une poigne avec un petit morceau carotte pour une tasse th. Boire chaud en se mettant au lit, en ajoutant un peu de cognac ou de rhum. RHUMATISME 1. Dcoction 7 plantes suivantes : sureau feuilles, verveine-citronnelle, coton feuille, eucalyptus feuilles, vavangue feuilles, thym (petite ouate en cas occultes ?) ou pignon d'Inde, cerise cannelle feuilles. Faire bouillir. Compresses tides sur le nerf, en croix pendant 7 soirs. 2. Feuilles Molaye, fltries la flamme et appliques sur les parties douloureuses pralablement imbib d'huile de ricin tidie. 3. Racines de Franciscca. 20 g pour 1 1 d'eau, prendre 3 4 tasses th dans la journe. 4. Compresses d'oignon sont efficaces contre les rhumatismes. 5. Bluet. La plante entire en dcoction 20 g par litre d'eau. 6. Compresses chaudes, feuilles de lierre grimpant fraches. 7. Bois de reinette 40 g pour 1 1 d'eau. Rduire, absorber dans la journe. 8. Tisane de feuilles de bois de Reinette. 50/60 g pour 11 d'eau. Rduire 750 g et absorber dans la journe. 9. Dcoction de feuilles d'ambaville prendre courant la journe. 10. 1 gousse d'ai] crase sur pain beurr parsem persil hach. Tous les jours. 11. Feuilles centaures de Sables 90 g ; huile coco bouillante, 1 chopine. Laisser macrer et s'en servir en frictions sur les parties douloureuses. Cataplasmes grains de lin et feuilles de Datura. Infusion. 30 g feuilles Datura pour 1 chopine d'eau. 12. Citron. Prendre chaque jour 10 g (1 cuillere dessert) de jus de citron dans de l'eau sucre. Continuer pendant 10 jours. 13. Bois de Reinette. prendre dcoction 50 60 de feuilles dans 1 1 d'eau. Rduire 750 g. absorber dans la journe.
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La teinture est plus active. Ne pas dpasser 30 35 gouttes par jour en trois fois, soit 10 gouttes le matin, 10 midi et 10 le soir. 14. Fleurs de sureau 30 g par litre en dcoction. 15. Compresses eau sale chaude passe en plusieurs fois. Puis massage avec paume, comme pour enlever et jeter. Avec le liniment, alcool et ingrdients ceci avant de dormir. Liniment Dans un litre d'alcool, mettre macrer une poigne de feuilles de thuya ou de graines, un morceau de gingembre, une patate longoze. Le tout cras. Frictionnez les articulations malades avec ce liniment puis envelopper de crpe Velpeau. 16. Infusion. Romarin, 3 feuilles, bois jaune rp un d, quivi jaune rp un d. Une tasse matin et soir. * Liniment Faire cuire dans 1/2 1 huile ricin : 200 g gingembre cras, 1 cuillere bouche clous de girofles, 1 cuillere graine quatre pices, 15 feuilles Datura. Passez pour ter le marc et ajoutez 1/2 1 alcool et 20 g de camphre. Bien mlanger et le soir, tant couch, se faire frictionner les parties douloureuses avec ce liniment. * Branle blanc. Bois d'arnette macrer dans alcool brler puis frotter le genou et l'endroit sensible. Ajouter de la fiente de pigeon dans ce liniment. Bain de vapeur Faire bouillir une poigne patate Durand. Liane et feuilles bois puant (feuille et bois), bois d'Arnettethomb (3 pieds), bois de sureau (3 bouts de bois et 3 feuilles), 3 feuilles pignon d'Inde mres, eucalyptus, une poigne de marc caf. Trois fois par semaine bain de vapeur 1/4 d'heure. Friction Huile aromatique : 1/4 huile ricin, 3 morceaux gingembre index, 3 morceaux longoze index, clous girofle 1 cuillre dessert, 1 poigne fleurs mourongue, 1 poigne carottes sauvages, 15 feuilles Datura. Passer le jus. Ajouter 10 g de camphre. Mettre en bouteille et frictionner tous les soirs. SANG Racine fleurs jaunes, le soir avant de dormir avec 3 gouttes antiglaireux. SCIATIQUE * Deux graines cadoque dans la poche du pantalon du ct o se trouve le mal.
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* Fleurs et feuilles bois maigre en dcoction ; frictionner localement avec l'eau chaude de cette dcoction avant de dormir. Prendre galement la tisane suivante : 7 petits morceaux grosseur de l'ongle ronce rouge pour environ 1 1 d'eau. Boire la soif. Alterner cette tisane avec celle de racines rquettes tortue. VERS * Nmatorrazine pour adulte. Les vermifuges ne sont administrs avec succs qu' partir du moment o la lune descend et pendant tout le dernier quartier. Dans le cas o les mdicaments sont pris buccalement, il est bon de donner une heure aprs un lavement de lait sucr afin d'aider la sortie des vers que la douceur du lait attire. viter pendant les traitements, les laitages, sauf le beurre, l'alimentation trop sucre ou aigre, le cidre, les melons. * Cure Abb Hamon n 9. Drages roses Mono. 8 par jour sans croquer une heure avant les repas avec un peu d'eau. Vin d'absinthe et d'ail faire macrer (30 g de chaque pour 1 1 vin blanc) raison de 30 100 g par jour, ou 1 cuillere soupe le matin jeun. * Citron. Infusion chaud et non froid. On coupe un citron par rondelles pour 1 1 d'eau laquelle on ajoute un peu de sucre. Mettre une heure d'intervalle avant et aprs les repas. Petits vers blancs * Vermifuge. Lune descendante et tout le dernier quartier un jour sur deux et mme interruptions plus grandes. 1. Ppins de citron frais broys avec quantit de sucre suffisante. 2. 1/4 de verre d'huile mlange avec jus de citron. Une cuillere caf toutes les heures. 3. Sur le ventre appliquer en cataplasme : feuilles amandes de pches. * Soupe bouillie au pain l'huile et ail tous les matins, pour prparer l'effet du vermifuge. * Suc de papaye (fruit) 5 10 g, soit une cuillere dessert. Mler le lait avec gal volume miel, huile de ricin et jus de citron. Administrez le tout en une seule fois. Le soir donnez un lavement lait coup d'eau sucre. * Petit badamier arriv maturit 2 seulement. Donnez ensuite un purgatif 3 h aprs avoir administr ce vermifuge. Colique vers des enfants * Une petite poigne graines de citrouille torrfies, crases ; on ajoute 1 gousse d'ail, mais crase sparment sur un papier avec une fourchette et on ajoute 1/2 tasse de vin tide que l'on fait boire l'enfant. Ce breuvage tue tous les petits vers qui adhrent gnralement l'ampoule fcale.
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* Sirop : 200 g bois cassant sec, pissenlit, 7 petits plants chicore feuilles et racines. Faire bouillir, puis transformer en sirop. Dose : 1 cuillere bouche aprs les repas dans un peu d'eau chaude. * Sirop : 7 curs de pche, 6 racines violette, 5 chardons, 4 gurit-vite, 3 herbes bouc, 2 souris chaude. Mlanger : fumeterre, fleur jaune, pernicaire, 50 g. Pour dtruire les oxyures de l'anus Enfant de 5 ans 1/4 d'un comprim de stovarsol pendant 4 soirs conscutifs. Le cinquime jour une dose d'huile ricin. Taenia * Ne pas manger le soir. Le lendemain absorber 60 g graines citrouille piles avec du sucre. Attendre midi et prendre de l'huile. Il est recommand, au moment de l'expulsion du ver, de se mettre sur un vase rempli d'eau, de manire viter sa rupture. vrifier si la tte du parasite s'y trouve. * Carottes crues rpes le matin jeun et quelques minutes avant chacun des repas 8 jours de suite. Ajoutez 1 chopine d'eau de faon faire une mulsion. Divisez en 4 portions et faites prendre au malade jeun en 4 fois en mettant un intervalle d'une 1/2 h entre chaque don, puis administrez l'huile de ricin. * Grenadier Dcoction 120 g corce pour 1 1 d'eau qu'on fait rduire 2/3. On l'administre en 3 fois. En lavements, l'corce s'emploie galement en dcoction la base de 25 g corces pour 900 g d'eau qu'on fait rduire 600 g ou 60 g d'corce frache racine. * Eau chloroforme vers 4 h du matin pour endormir la bte puis le mdicament. Fougre mle. * Une crosse jeune du fanjan parasol avec un petit morceau de racine, corce petit badamier et graines citrouille. Excellent. VERRUES * Herbe de l'eau. Cassez les tiges l'endroit d'un nud ; cet endroit se prsentera un peu de lait. Toucher les verrues. Papillonner avec ce lait. Rpter rgulirement cette opration. Poreaux sur la main
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la nouvelle lune visible 1 , tant dehors et aprs avoir regard la lune, couper avec un rasoir les poreaux, puis imbiber de lait provenant de l'herbe lait tous les poreaux ainsi traits ; puis aprs avoir laiss scher, prendre un petit escargot, le promener sur les poreaux pour les enduire de bave. Laisser scher sans essuyer. Prendre l'escargot ayant servi l'opration, l'enfermer dans une petite enceinte forme de pierres et recouvrir le tout d'une autre pierre plate, pour l'empcher de s'vader. Le mois suivant la nouvelle lune, les poreaux seront tombs, peut-tre la veille ou le jour mme de la nouvelle lune du mois. Quel genre d'herbe lait s'agit-il ? chantillon et plantes rapporter pour planter.
2. Des plantes mdicinales, de leur prparation et de leurs indications

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AUBPINE 1 cuillere caf de fleurs pour 1 tasse d'eau bouillante. Laissez infuser 10 mn avec une figue de France et un pruneau. AVOCAT MARRON Faire bouillir 14 feuilles, eau 1 bouteille. Passez, buvez en tisane avec du vin pendant plusieurs mois. BOIS D'EFFORT la suite d'effort, de poids trop lourd ayant occasionn crachement de sang prendre du bois d'effort, 21 petits morceaux mettre macrer dans du rhum ainsi que 21 petits grains de sel. En boire un tout petit verre pendant 10 15 jours. CITRON
Dans le pays charentais, la nouvelle lune est lie au traitement des verrues. La gurison survient en frottant la verrue avec tout objet ramass au hasard en fixant la lune (Marc Leproux, Mdecine, magie et sorcellerie, PUF, 1954, p. 125). En Vende les mains doivent tre exposes la lumire de la pleine lune pour que les verrues gurissent (Marcelle Bouteiller, Chamanisme et gurison magique, PUF, 1950, p. 247).
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Le suc de citron sal, en lotion rpte, fait disparatre les lentilles et les taches du visage. La poudre de citron qui s'obtient en calcinant dans un four chaud un citron lard de clous de girofle et s'emploie agglutine sur le coin d'une serviette mouille, en frictions sur les dents entretient leur blancheur et tonifie les gencives. CORROSOL Dcoction de 2 feuilles avec 1/2 feuille sche de pignon d'Inde. CRESSON Contuser (sic) les tiges de cresson, puis les placer dans un nouet de toile claire pour en exprimer le jus (l cuillere caf). Placer ce jus dans une tasse, ajouter 1 cuillere d'huile d'olive pure et un petit grain de sel, mlanger le tout et prendre jeun le matin. Les jours o l'on prend le granium, s'abstenir de prendre le cresson. FIANTANA (fiel de terre) Excessivement amer. Contre le rhumatisme. 1 tasse caf le matin jeun. FILAO Dcoction de grains, 1/2 1 d'eau, 1 branchette Jean Robert. Cette tisane pendant 14 jours conscutifs. GRANIUM Prendre d'abord 2 fois par semaine puis plus tard 3 fois par semaine de la faon suivante : Le lundi et jeudi par exemple le matin jeun mettre du sucre dans une soucoupe et verser le premier jour 1 seule goutte de granium. Mcher cette pince de sucre ainsi imbibe de granium ( dfaut de sucre du miel). Puis immdiatement aprs prendre un jaune d'uf cru mais sans le blanc. Le deuxime jour (jeudi) prendre 2 gouttes de granium au lieu d'une seule. Les 2 jours o l'on prend le granium ne pas prendre de jus de cresson. GINGEMBRE MARRON (rhizome) Les rhizomes crass, mlangs de l'huile constituent un excellent liniment pour les enflures de genoux et douleurs de rein.
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IMMORTELLES (fleurs) Seraient employes pour les coeurs mous, insuffisance cardiaque. Pour retrouver un objet perdu faire un collier avec 21 fleurs. Invoquer l'esprit pour se souvenir le soir en dormant de l'objet perdu. Pour ce dernier cas, cueillir les fleurs aprs le coucher du soleil. LIANE SANS FEUILLE Donne des petits fruits globuleux de la grosseur d'un petit pois rond. Se rencontre dans les Hauts dans les anfractuosits des rochers en fort. Sert pour le retour d'ge des femmes et pour les maladies vnriennes des jeunes gens. LILAS (feuilles) Infusion de feuilles 30 g pour 1 1. MANGUE MARRON ou BOIS DE JOLI CUR 7 racines de cet arbuste de la grosseur et de la longueur du pouce dans une tasse 3 fois par jour. MANIOC des Hauts Rappelle le frangipanier. Faire bouillir les feuilles en extrmit des branches pour bassiner les hmorrodes. Puis trois curs faire bouillir pour boire. MARJOLAINE L'infusion est utile dans les faiblesses d'estomac de digestions laborieuses. Le suc exprim de la marjolaine, introduit dans une dent vide, calme promptement la douleur provenant de la carie. MENTHE Aprs chaque repas une 1/2 tasse chaude et sucre mais en infusion de quelques minutes seulement. MILLET Pour gurir la surdit et faire disparatre les bourdonnements, il suffit d'appliquer sur les oreilles, de petits sachets de toile, remplis d'un mlange, parties gales, de semences de millet torrfies et de sel commun.
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Les mmes sachets poss sur le crne, gurissent la douleur et pesanteur de la tte.
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MOURONGUE Fleurs, feuilles, corce, racine. Pilez le tout ensemble et exprimez le jus pour avoir 60 g. Poudre de poivre noir 1 g, miel 60 g. Dose une cuillere caf toutes les 4 h. MURIER. La dcoction concentre de feuilles du mrier noir, en gargarismes, calme les rages de dents les plus violentes. Il en est de mme de la tisane, prpare avec l'corce de la racine. MYRTHE COMMUN L'infusion avec l'corce des rameaux est utile dans l'atonie de l'estomac ; elle excite doucement le systme nerveux et combat la torpeur de l'appareil digestif. OIGNON Le jus d'oignon, introduit dans l'oreille au moyen d'un tampon d'ouate, dissipe les bourdonnements. ORANGER Dcoction 120 150 feuilles pour 1 1 d'eau ; boire pour calmer. ORTIE Pour gurir l'incontinence d'urine chez un enfant, il suffit de faire absorber, chaque soir, pendant une quinzaine de jours conscutifs, un petit pain, fait avec de la farine de froment, de l'eau d'ortie et un peu de sel. PIGNON D'INDE DU PAYS Feuilles genre raisin fortement lobe. Pour les cueillir, deux mots prononcer : ?? PIGNON D'INDE FLEURS DE CORAIL Donner avec gousse. Tisane pignon dInde
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Prendre 3 curs. Faire bouillir. Mettre 3 morceaux de bois dans la casserole. Puis tenir chaque morceau de bois allum, le plonger dans la casserole, et retourner bout pour bout, le remettre sous la casserole ainsi, faire autant pour les 2 autres bois. Paroles prononcer : ? ROSE ROUGE Infusion de 10 g pour 1 1 d'eau. SENSITIVE M... dclare avoir vu une femme cueillir des branches de sensitive, sans que les feuilles se referment. Mme tout le plant arrach subit le mme phnomne. Il se prtend que lorsque cette femme a ses rgles, le phnomne ne se produit pas, les feuilles se ferment immdiatement. VETYVER (racine) D'aprs un mdecin exerant en France cette plante serait merveilleuse pour le foie. Ce mdecin ne s'explique pas qu'il puisse avoir des maladies de foie dans un pays o pousse le vtyver. REMDES DIVERS Boisson Faire griller 21 grains de mas, les faire griller comme si c'tait du caf cependant pas aussi noir. Moudre ce mais grill comme du caf puis le placer dans une grgue comme pour faire du caf. Par ailleurs faire bouillir les plantes suivantes : patte lzard, rougette, JeanRobert, Mangoustan. Lorsque l'eau bout jeter sur le mas grill moulu se trouvant dans le grgue. Faites couler lentement comme pour du caf. Toutes les heures donnez au malade 1 tasse caf, sucre ou non, son got. Cataplasme N... Patate, feuille et fleur belle de nuit. Les hacher, puis faire cuire avec de l'eau moiti seulement, et faire un large cataplasme ; l'employer tide, laissez sur le malade 2 3 h de temps. Prendre galement le matin jeun avant le repas de midi et du soir et 1/2 h avant un petit verre de centaure, cette dernire ayant t mise macrer dans un litre de Vichy Clestin : le 1/3 d'un paquet de 50 gr ; laissez macrer 24 h. Prendre bouillon : 1 poireau, 1 carotte, 1 pomme de terre. Pour le poireau ne pas couper le bas de la racine mais fendre par le bout oppos le dit poireau en 7 morceaux mais s'arrter auprs du collet de la racine pour que les morceaux ne se dtachent pas.
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Aprs cuisson, ce poireau sera retir du bouillon et mang avec un peu d'huile d'olive et un filet de jus de citron. Chercher une grenade clate. Retirer les graines mres pour les sucer ; ne pas avaler les graines. Le soir avant de dormir une dcoction d'une petite branchette de romarin. Charbon Le soir, mettre sous son lit, 3 morceaux de charbon dans une assiette, le lendemain retirer les charbons et les jeter dans un canal contenant de l'eau. Recommencer tous les soirs avec d'autres charbons pour les jeter le lendemain et ainsi de suite pendant une dizaine de jours. Compresse craser curs de chandelles, mettre un peu de vinaigre et de l'huile camomille tide sur la gorge. Boire une tasse de tisane bois de senteur gallet. Eau albumineuse Faire bouillir une feuille de btel marron pour 3/4 de 1 d'eau. Ajouter la fin de l'bullition une cuillere bouche de sucre. Retirer du feu. Laissez refroidir, mettre en litre. Verser un peu de cette tisane refroidie dans un bol, cassez un uf et n'ajoutez que le blanc pralablement battu avec une fourchette, ceci pour dlayer le blanc, puis verser le contenu du bol dans le litre contenant le reste du liquide.. Agiter le contenu du litre aprs l'avoir bouch et ce jusqu' cume complte entre le niveau du liquide et le bouchon. Ajouter 2 cuilleres caf d'eau de fleurs d'oranger. Puis mettre le litre dans un rcipient d'eau frache. Donnez boire au malade par gorges, mais sans battre nouveau le liquide. Cette eau albumineuse ne se conserve que 6 h de temps cause du blanc d'uf. prendre 5 1 eau albumineuse. Fortifiant (nerfs) Houblon, primevre, valriane. Houblon cnes ou feuilles. Dcoction 20 50 g par litre. Primevre fleurs 30 g par litre. Valriane 30 g fortifiant de l'estomac. Lavage de tte Dcoction des plantes suivantes : Pignon d'Inde, une bonne poigne. Tomb : racines, feuilles petite ouate (feuilles sans compter), verveine-citronnelle, sans compter, rsda de l'Inde, sans compter 1 jeune cur de bananier. Faire une srie de 7 bains, lavage de tte compris. Puis le huitime jour grand bain tide avec les mmes plantes, la tte comprise. Recommencer une srie de 7 jours, lavage de tte aux herbes ci-dessus, puis le huitime jour grand bain tide, tte comprise. Faire trois sries de la mme faon. Lavement
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Petite mauve, graine de lin, gurit-vite, fumeterre, 1/2 feuille ipca du pays, 2 feuilles verveine-citronnelle. Sachet de protection Fleurs de pourpier ; verveine-citronnelle ; fleurs, dfaut feuilles, petite ouate fleurs datura ; fleurs hliotrope : fleurs rsda de l'Inde. 1 mdaille de saint Benot, glisser dans le sachet. Ce sachet porter sur lui nuit et jour. Sirop (donne 2 litres de sirop) Liane poivre 40 g, liane caf 200 g, fleurs jaunes 70 fleurs, corce bois jaune 60 g, corce bois de fer 20 g, fumeterre 100 g, gurit-vite 7 plants, croc de chien 200 g. Faire bouillir le tout 4 1 eau, 1,650 kg de sucre. Rduire 32 Baum. Rduire 1 1. prendre tous les matins une tasse caf. Ajouter 5 g benzoate de soude pour la conservation. Tisane 7 morceaux fougre patte lzard racines et feuilles. Mettre sur le feu une casserole quand cette dernire est chaude jeter les 7 morceaux, les faire griller 1/2 seulement ce moment ajouter 1/2 1 d'eau ; lorsque celle-ci va bouillir, ajouter les plantes suivantes : 7 plants de rougette, 7 branches J.-Robert, 7 petits morceaux corce mangoustan grosseur de l'ongle, 7 feuilles petite ouate, 7 feuilles verveine-citronnelle. Ajouter nouveau 1/2 1 d'eau pour former 1 1. Laisser bouillir. Ajouter au moment de tirer du feu 2 cuilleres bouche de sucre. Passer, mettre en litre. Boire dans la journe et la nuit, frache mais pas glace. Et continuer jusqu' gurison.
3. De quelques observations de malades et de la conduite de leur traitement

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Cette partie des notes de Payet est des plus intressantes car, allant plus loin que l'numration des recettes, elle donne une image de leur mise en pratique. On voit aussi surgir au dtour d'une note certaines des questions que Payet se posait, et il le fait avec la spontanit d'un journal intime. On ne peut manquer d'tre frapp de la part considrable des connotations magiques ds qu'il s'agit de passer l'action, alors que celles-ci, bien que prsentes, sont moins explicites dans les recettes. Surtout, il apparat clairement que Payet croit sans rticence une tiologie surnaturelle, et
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l'action malfique des esprits. Il est fait mention d'invocations, de mdaille de saint Benot, et Payet semble avoir confectionn des amulettes. Il attribue aussi certains maux la prsence d'une bte , qui peut mourir, et tomber si le traitement l'a tue. Les plantes sont actives ses yeux non seulement par leur composition propre, ou par leurs associations, mais aussi grce certaines pratiques rituelles : demander l'autorisation la plante de la cueillir, formuler une intention au moment de la rcolte. La plante participe clairement de l'univers magique de la maladie et de ses causes, et si elle est efficace, c'est bien parce qu'elle fait partie du monde des vivants et non en raison de ses composantes chimiques. La lecture de ces notes permet d'viter les simplifications htives qui distinguent tisaneurs et sorciers , en opposant les uns aux autres alors qu'il s'agit d'un systme o ce contraste n'a pas de sens. Le soin par la plante trouve justement sa lgitimation dans le fait qu'elle donne accs un monde extra-humain, dont elle mane. 1. DAME S... la troisime srie, la tisane commence toucher au mal. Vin apritif (petite centaure macre dans vin blanc aide puissamment tirer la bte) pris 1/2 h avant chaque repas. Au besoin faire un autre vin avec 1 doigt quinquina et 1 doigt corces bois jaune. Ce got amer est ncessaire. Tisane. 1 soir 1 cur de pche, sucre surtout 1 soir menthe 1 soir bois cassant. Les tisanes de menthe et cur de pche atteignent la bte surtout la dernire aprs chaque tisane et collation une pince de pepsine. Pour fortifier son estomac, 1/2 branchette d'armoise, 1 racine pissenlit et feuilles cerise avec sucre pour 1 tasse caf. Boire chaud aprs le dernier repas avant de dormir. Vin centaure son action sur la bte est relle. Bile dans l'estomac Faire une dcoction racine tomate ou 3 feuilles btel pour un verre d'eau, boire par gorge, ceci pour faire passer la bile dans les intestins. Ventre ballonn Prendre une branchette fleurie rsda, verveine-citronnelle, armoise en demandant l'autorisation en cueillant pour le but atteindre. Encenser les trois rameaux l'intention dsire et pour le malade. Puis mlanger le rsidu de l'encens avec les plantes en demandant d'obtenir le rsultat. Mettre le tout dans
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un papier. Puis toucher les plantes qui se trouvent dans le papier en demandant de transmettre ma main leurs vertus. Puis promener ma main sur le ventre toujours dans l'intention de faire baisser. Faire un sachet rsda, verveine, armoise. Pour inciter le malade prendre plus de lait, plus de tisane, pour recouvrer sa sant. 2. DAME L. C... Prendre avant le repas de midi et soir, 1/2 h avant, un petit verre de centaure, cette dernire mise macrer dans 1 1 eau de Vichy Clestin, le tiers d'un paquet de 50 g pour 1 1. Laissez macrer 24 h. Pour son foie, prendre une grenade clate, retirer les graines mres pour les sucer, ne pas les avaler. Ceci pour assainir son foie. Le soir prendre une dcoction d'une branchette de romarin. Sachet de protection Fleurs de pourpier, verveine-citronnelle, fleurs petite ouate, dfaut feuilles, fleurs datura, fleurs hliotrope, fleurs rsda de l'Inde, mdaille Saint-Benot. 3. M. G... Hernie tat bien amlior. Le badamier associ au frambol ont tendance fermer l'ouverture par o passe la hernie. continuer en consquence tous les deux jours une seule fois le matin le badamier, le fruit est suprieur la feuille, dfaut employer cette dernire mais demie mre, son tissu rappelant alors celui du muscle lch. Les tisanes ordinaires, bois d'effort et racine patte lzard d'une part et racine figue et feuilles de caf, sont continuer en s'alternant. La premire (bois d'effort et patte lzard) 7 jours puis repos 2 jours ; reprendre la seconde tisane (feuilles caf, racine figue), celle-ci 8 jours. La tisane badamier n'tant prise que tous les 2 jours dans l'intervalle on prend une cuillere d'huile d'olive et quelques gouttes de jus de bois noir et un grain de sel. Donc ces deux s'alternent. L'oignon d'gypte ne sera pris qu' partir du 15 avril seulement pendant un mois de traitement. Repos 8 jours. Recommencer. On pourrait galement reprendre la tisane Sornay, mais avec pagode herbe (1 pi) en mlange ; ceci fera du bien au nerf du genou droit. Oreille Le bois de P... agit mais lentement, il faut se soigner sinon la surdit gagnera. La tisane d'ambaville agit. Il faut changer la feuille ou bois de P... servant l'invocation et la remplacer par une autre plus frache.
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4. DAME C... Il y a un mieux d'amorc. L'me incube 1 a disparu, ses rves se rapportant des vivants. Provient d'une fatigue crbrale assez prononce par suite de sa maladie qui l'a beaucoup fatigue. Faire une quatrime neuvaine compter de lundi 5 mars avec feuille sureau, assiette 7 grains de sel, camphre 1 morceau chaque soir pour atteindre 9. brler ensuite. Cette neuvaine sera concomitante avec la neuvaine de messes commenant galement lundi 5 mars. Placez dans la coiffe de son oreiller une image de sainte Expdie, autant que possible sur le ct, pour ne pas tre froisse trop rapidement. Elle devra essayer de dormir ventre en bas le plus longtemps possible, pour essayer d'empcher les rves. son insu glisser une mdaille de saint Benot bnite sous le seuil de la porte de sa chambre soit dans une fissure du plancher. Devra prendre comme fortifiant du cerveau : Glutaminol ou Actiphos. 5. M. O... La bte creve n'est plus attache au foie, elle est tombe tant dessche. Elle devra prendre racine patte lzard et brindille fumeterre et partir dbut mai, tisane dpurative. Arophagie Boire aprs chaque repas tisane chaude anis et bois cassant en mlange. Le navet en 7 morceaux et en dcoction peut faire quelque chose, mais moins que la premire tisane. Entit symbiotique Le pre H... ne rejoindra le groupe adverse qu'aprs Pques - quoi qu'il en soit l'entit est affaiblie. 6. B. J... Faire bouillir lgrement le fruit soit grand matin ou aprs coucher soleil ; une fois refroidie se laver la figure avec cette dcoction ainsi que les poignets. Renouveler tous les 15 jours. Par ailleurs 7 feuilles porter sur soi et un bouquet dans l'oreiller. retirer le lendemain. Bien entendu faire invocation.
Incube : dmon mle s'emparant d'une femme.
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7. B. R... 2 bouquets en croix sur un papier placer sous matelas pendant 9 soirs, a retirer tous les matins. 8. P. L... Cancer la sortie de l'estomac n'a pas t enlev. L'opration a consist remplacer un bout du pylore par un drain faisant rejoindre ainsi l'estomac l'intestin. Voir tat de la bte. Donner la deuxime srie de cataplasmes d'herbes (7) et aussi deuxime srie tisane citron miel griffes lzard. Les 2 termins ne dort pas la nuit souffre des reins. Ne prend que du lait et pourtant se trouve constip. Prend galement cur de pche. Faut-il donner poudre purgative ? magnsie oline 0,20 g, poudre belladone 0,02, lactose 0, 10. Egalement prend une pince de bismuth dans tisane. Voir effet. Prtend qu'il ne souffre pas de son mal, sa femme affirme qu'il souffre atrocement. Qui croire ? Pepsine, une pince serait bonne pour faciliter la digestion. Ne prend pas bouillon de lgumes. Pourquoi ? Que donner pour dormir ? Feuilles pignon d'Inde sches 1/3 ou feuilles grenadine 2 et un morceau de fruit. Faire bouillir ensemble ou racines sensitive. Nourriture Fruits lgumes pures ; viter riz, pain. Manger citrouille jaune pays cuite avec huile ou beurre, sans pices. Une fois cuit rper au-dessus fromage, si le malade apprcie, en manger le plus souvent possible. Pas d'eau crue. Prendre Vichy, graine de lin pour environ 1/4 de litre boire chaque jour. Constipation Magnsie cafine 0,20 ; galactose 0, 10 ; poudre belladone 0,02. Prendre 1 paquet l'un des principaux repas. Aprs chaque collation une pince de pepsine. Pour fortifier son estomac, 1 branchette d'armoise avec racine pissenlit et feuille faire cuire avec sucre, pour une tasse caf. Boire chaud aprs le dernier repas du soir avant de dormir. En cas de crise du ventre, appliquer cataplasmes feuilles belle de nuit et feuilles poireaux, le tout hach. Appliquer sur le ventre.
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Boire aussi la dcoction suivante : 1 oignon coup en 4 sans tre lav, ne retirer que la grosse pelure, mais ne pas enlever le ct de la racine. Faire bouillir pour une tasse th ; prendre cette boisson en plusieurs fois dans la journe. 9. T... Cinq pistaches petites, crasez, faire bouillir pour 1 tasse caf d'eau. Boire froide 1 cuillre bouche en ajoutant 3 gouttes huile paraffine. Au dbut 1 fois par jour pendant 3 jours et aprs 2 fois par jour tout le temps qu'elle sentira son foie congestionn. Pistache pour la rate, paraffine pour le foie. Amulette tube. Brler Camphre ou encens. En demander protection. Petite ouate, 3 feuilles ; verveine-citronnelle 3 feuilles ; sensitive 3 feuilles. Pour cette dernire demandez en dtachant les feuilles que la plante enlve le mal du patient. corce sapotille 1 petit morceau. Faire bouillir le tout et faire prendre au malade 3 tasses th par jour aux heures ci-dessous. 6 h matin, midi, 6 h soir et ce pendant 3 jours conscutifs. Faire prendre un bain au patient avec feuilles pignon d'Inde et sensitive, tomb racine et feuilles 3 plants, petite ouate feuilles 1 poigne, verveine-citronnelle 1 poigne, 1 jeune cur bananier. Faire dcoction de toutes ces plantes pour 2 ou 3 1 d'eau. Lorsque tide employer pour le bain (7 jours conscutifs). Le huitime jour grand bain entier y compris la tte. Faire 3 sries.
10. DAME D. F..., paralyse Drages bleues 8, drage rouge 1. Friction matin et soir, douce et prolonge sur la colonne vertbrale soit avec les mains mouilles d'eau sdative ou d'eau vinaigre ; frictions nergiques pratiques de haut en bas sur le membre paralys. Nourriture lgre. Pas d'excitant, d'alcool, caf, peu de vin. Tenir le ventre libre. Couvrir le membre entier de feuilles de chou. Renouveler les feuilles 2 fois par jour. Continuer au moins 15 jours. 11. X... 7 morceaux liane griffe lzard ; en prlevant la tige demander l'esprit de la plante de gurir la malade. Faire bouillir 1 bouteille 1/2 d'eau. Rduire la bouteille, pendant l'bullition. Demander la plante de faire crever la bte. Lorsque refroidie, mettre en bouteille et prendre 3 cuilleres bouche de cette tisane, mettre dans une tasse th, ajouter une cuillere bouche de jus de citron et une de miel ; c'est donc en tout cinq cuilleres. Faire boire ce mlange au malade, le matin et le soir avant de dormir. C'est donc 5 cuilleres le matin
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et 5 le soir comme dit ci-dessus. Faire 3 sries de 7 jours conscutifs. Repos 1 2 jours entre les sries. Il faudra encore 4 sries pour porter 7 le nombre de sries. Prendre galement aprs le repas de midi et soir une dcoction d'un cur de pche. Alterner cette tisane en bois cassant. Pour 1 tasse th d'eau.
4. Quelques ordonnances
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I.
Lavement. Petite mauve, poigne graine de lin (14), 1 plant de gurit-vite avec racine, 1 racine de brde Malabar piquant (l seul par jour). prendre 1 h avant chaque repas 1 cuillre caf, de moutarde blanche prise avec la tisane suivante : infusion de fumeterre (1/2 poigne) et 7 fleurs de violette pour 1 verre eau. Le soir avant de se coucher une tisane de romarin tide sucre avec du miel. Alterner cette tisane avec du tilleul. Manger des mangues pour viter constipation. Base de nourriture manioc, mais rose, patates, pommes de terre, riz, tapioca dans un potage. 3 doigts de large sur 1 doigt de long corce bois puant avec 1 grain sel. Bouillir pour 1 verre d'eau, 3 lavages tides par jour. Brosser avec savon blanc et passer sur la gencive, miel et l'vi cras, jamblon. Calomel Vitarie 1 g pendant 5 jours. Repos 5 jours. Refaire 3 fois, stop 15 jours et recommencer. Quinquililia, extrait Boldo liquide pharmaceutique, 5 gouttes par jour. Petite ouate, 3 feuilles ; verveine-citronnelle 3 feuilles ; 1 petit morceau corce safate. Boire matin, midi, 6 h. prendre 7 jours de suite. Une pince bois de senteur rp infus dans 2 tasses d'eau ; 1 tasse le matin, midi, soir pendant 3 jours. Bain, pignon, herbe bouc, feuilles tamarin, 3 grains de sel, 2 bains par semaine. 1 cuillere caf sucre mouille avec fleurs d'oranger (humide et non liquide). 1 seule fois avant de dormir. Le tenir dans sa bouche et laissez fondre.
II.
III.
IV.
V.
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Le soir bain. Peigner avec sensitive bouillie ainsi que figure. Abb Hamon, que tous les 3 jours 1 seule tasse th le soir avant de dormir. VI. Fruits et lgumes, pures, viter riz, pain. Citrouille jaune pays. Cuire avec huile ou beurre sans pices. Une fois cuit rper fromage s'il apprcie. En manger le plus souvent possible. Pas d'eau crue. Vichy, grains de lin pour environ 1/4 de litre boire chaque jour. Dans chaque tisane prise aprs les repas une pince de bismuth. Constipation. Magnsie codine 0,20 g ; lactose codine 0, 10 g ; poudre belladone 0,02 g. Prendre 1 paquet ou 2 l'un des principaux repas. Aprs chaque collation une pince de pepsine. Pour fortifier l'estomac. 1 branchette d'armoise avec racine pissenlit et feuilles. Cuire avec sucre pour 1 tasse caf ; boire chaud aprs le dernier repas du soir avant de dormir. En cas de crise du ventre cataplasme belle de nuit avec feuilles poireaux le tout hach et bouilli, en application chaude sur le ventre. Boire la dcoction suivante : 1 oignon coup en 4, et lav, ne retirer que la grosse peau, mais ne pas retirer du ct de la racine. Faire bouillir pour 1 tasse th. Sucrez cette boisson. Plusieurs fois dans la journe. Pied cass. Retir pltre. Faire bouillir de l'eau et lorsque l'eau bout, jeter dedans une forte poigne de feuilles de lilas, une poigne cendre de bois et une petite poigne de sel de cuisine. Retirez du feu, versez l'eau et prendre le rsidu encore chaud (feuilles, cendre, etc.). Mettre dans un linge et l'appliquer sur le pied malade. Bien entendu temprature supportable autrement attendre ce moment dormir avec ce cataplasme. Le lendemain matin le retirer et prendre un peu d'alcool neutre, se laver le pied sans frotter ni friction. Continuer ce traitement jour pour jour jusqu' gurison dfinitive. C... sommeil. Bain tide de sensitive avant de dormir et boire une tasse caf d'une dcoction 7 petites feuilles ou 3 curs de romarin. donner avec du miel. Plus tard, employer la place du romarin de l'ambaville toujours avec du miel. Pour terminer corce racine combava longueur 1 phalange 2 grattages grosseur pingle cheveux. 2 fois seulement par semaine.
VII.
VIII.
227
IX.
Pour viter malaise et vomissements 3 petits morceaux thym vert, chacun de longueur d'une phalange. Faire une dcoction pour 1 tasse caf. Laissez refroidir. Prendre froid et sucr. De temps autre le soir, une dcoction aprs le diner : une fleur hibiscus rose et une fleur hliotrope. Sucrer avec miel. Contre les flegmes de l'estomac. Sirop pissenlit et bois cassant pour fortifier l'estomac plus tard. Infusion fleurs de guimauve 30 g pour 11 d'eau, pour dtacher les flegmes. Bonne galement en lavement pour constipation opinitre. Jambes invalides, 26 ans. Prendre 5 plantes suivantes : feuilles de thym, citronnelle malgache, eucalyptus, feuilles rouissailler, feuilles pignon d'Inde. Ajouter de la sensitive aux plantes ci-dessus ainsi que branle blanc. Faire bouillir le tout, puis encore chaud placer les jambes au-dessus du rcipient. Recouvrir le tout d'une couverture. Dure fumigation : 20 30 nui. Ne pas essuyer les jambes, les envelopper de la couverture et se mettre au lit pour dormir. Faire srie de 7 jours. Repos 1 jour. Recommencer une autre srie. Tisane dpurative. Boire de la racine fleurs jaune avec 7 gouttes antiglaireux pendant l'hiver. Friction. Prendre une bonne poigne de graines de thym. Les craser, faire macrer dans de l'huile de coco ou de ricin. Faire ces frictions 3 fois par jour matin, midi, soir. Douleurs de ventre. Aniodol 50 gouttes dans tisane. 1 cuillere caf sel de cuisine ; faire bouillir 2 doigts d'eau. Placer le sel fondre. Une fois tide, tremper un coton dans le liquide et l'appliquer sur l'endroit sensible. Ne faire cette application que le soir avant de dormir et laissez le coton en place. Tisane. Prendre pendant 15 jours conscutifs le matin jeun chaude et sucre la tisane suivante : 3 feuilles souris-chaude avec 1 petite branchette pour une tasse th. Pour son intestin 2 fleurs jaunes pour 1/2 1 eau. Boire la soif. Tisane rafrachissante. Dame V... Le matin jeun 1/2 verre eau de Vichy Grande Grille tidie au bain-marie ; ajouter 1 cuillere caf de sel sulfate de soude et quelques gouttes de jus de citron galet. Tous les jours la mme boisson jusqu' puisement du litre de Vichy entam. Petite centaure.
X.
XI.
XII.
228
Diabte hpatique.
5. Index des notes d'Ariste Payet

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Il a sembl utile de regrouper de faon systmatique les lments de l'arsenal thrapeutique d'Ariste Payet. Les noms de plante sont prsents sous la forme d'une liste cumulative, partir des recettes et prescriptions. Le nombre des vgtaux mentionns est exceptionnel. Il est rare que la pharmacope populaire d'une rgion, mme lorsqu'elle est dcrite partir des savoirs de plusieurs informateurs, soit aussi riche. Payet n'utilisait bien entendu que le nom crole ou franais de ces vgtaux. Leur identification a pos quelques problmes, et nous avons prfr nous abstenir lorsqu'il aurait t hasardeux de trancher. M. Thrsien Cadet a bien voulu revoir, corriger et complter ces identifications. Qu'il en soit chaleureusement remerci, tout en ne pouvant tre tenu pour responsable des erreurs ventuelles qui sont ma seule responsabilit.
A / LES PLANTES UTILISES PAR ARISTE PAYET

Absinthe Acacia Acacia jaune Acajou Ail Ambaville Ambrevate Anglique la Runion) Anis Arbre du voyageur Armoise Asperge Astic Aubpine Avocat Avocat marron Ayapana Badamier (petit) Bananier Belle de nuit Benjoin Chrysanthemm sp. (d'aprs Cordemoy) Acacia dcurrens Acacia dcurrens, varit Dealbata Composes Mimosaces Mimosaces
Allium sativum L. Liliaces Senecio ambavilla Composes Cajanus indicus Papilionaces (sans doute une Ombellifre, l'Anglique vraie ne semble pas exister Anethum graneolens Ravenala madagascariensis Artemisia vulgaris Asparagus officinalis Spiraea sp. Persea gratissima Lisea glutinosa Eupatorium ayapana Combretum constrictum Musa paradisiaca Mirabilis jalapa Terminalia bentzoe Ombellifres Musaces Composes
Rosaces Lauraces Composes Combretaces Musaces Nyctaginaces Combretaces
229
Betel Betel marron Bibasse Bigaradier Bois blanc Bois cassant Bois d'andrze Bois d'effort Bois de reinette ou bois d'arnette Bois d'aure Bois de fer Bois de senteur Bois jaune Bois maigre Bois noir Bois noir rouge Bouillon blanc Bourrache Branle blanc Brede malabar Brede morelle Bringelle Cadoque
Piper betel Piper sp. Eriobothrya japonica Citrus aurantium Hernandia mascarenensis Psathura sp. Celtis madagascariensis Olax psittacorum Donnonea viscosa ? Sideroxylon majus Ochrosia borbonica Nuxia verticillata Albizia lebbeck Adenanthera pavonina Verbascwn thapsus Crepis japonica Stoebe passerinoides Chenopodium quinoa (d'aprs Cordemoy) Solanum nigrum Solanum melongena
Pipraces Piperaces Rosaces Rutaces Hernandiaces Rubiaces Olacaces Sapindaces
Sapotaces Apocynaces Loganiaces Mimosaces Mimosaces Scrofulariaces Composes Composes Chenopodiaces Solanaces Solanaces
Caf Camomille Camomille Cannelle Capillaire des bois Cardamone Carotte Carotte sauvage Cassis Centaure Cerise Chardon Chvrefeuille Chicore Chiendent Choca Chou Chou de jaffa Chou-fleur Citron, citron-galet Citronnelle malgache Citrouille Cochlearia
Une confusion est possible ici. Le vrai CADOQUE (Caesalpinia bonducella) ou est trs rare ou a disparu de la Runion. Peut-tre le confond-on avec Caesalpinia sepiaria (Sapan). Le nom cadoque s'applique aussi aux graines de Aleurites triloba (Euphorbiaces) ou Bancoulier. Il s'agit peut-tre de cette plante plutt que de Caesalpinia. Coffea Rubiaces Parthenum histerophorus Composes Parthenum histerophum Composes pour oiseaux Cinnamomum zeylanicum Lauraces Adianthum sp. Adianthaces Elaterria cardamomum Zingibraces Daucus carotta Ombellifres Daucus carotta Leucaena leucocephala Mimosaces Eugenia uniflora Argemone mexicana Lonicera japinica Cichorium intybus Lynodon dactylon Agaye sp. ou Furcraea foetida Brassica oleracea Voir Patte de poule Brassica oleracea Citrus limon ? Cucurbita pepe Centella asialica Myrtaces Papaveraces Caprifoliaces Composes Gramines Amarylidaces Amarylidaces Crucifres Crucifres Rutaces Cucurbitaces Ombellifres
230
Coco Combava Corossol Coton Cresson de fontaine Croc de chien Cyclamen Cyprs Dacca Datte Datura ou ( ?) El kossam, pinard ou ( ?) pinette vinette Evi Faham Farnise odorifrant Fiantana Figue gaboue Figues de France Filao Fleur jaune Fougre (grande), Foulsapatte Foute foute Fraisier Frambol Franciscea Fumeterre Genivre Gentiane Granium Germadie Gingembre Gingembre marron Giroflier Goyave rouge Grenade Grenadine Gros baume Gurit-vite Gui
Cocos nucifera Citrus hystrix Anona muricata Gossypium sp. Rorippa nasturtium-aquaticum Smilax anceps Cyclamen europaeum Thuia occidentalis ? Phoenix dactylifera Datura metel Datura innoxia ? Spinacia oleracea Acacia farnesiana ? Spondias dulcis Angraecum fragrans Voir pinard ( ?) ? Musa Ficus carica Casuarina equistifolia Hypericum lanceolatum Cyathea fougre mle, fanjan Hibiscus liliflorus Hibiscus tiliaceus ? Fragraria vesca ? Franciscea uniflora Fumeria muralis
Palmaces Rutaces Anonaces Malvaces Crucifres Liliaces Primulaces Cupressaces
Solanaces Solanaces Chenopodiac Mimosaces Anacardiaces
Moraces Casuarinaces Hypericaces
Malvaces Malvaces Rosaces Scrofulariaces Fumariaces
Pelargonium roseum ? Zinziber officinalis Hedychium Cariophyllus aromaticus Psidium guajava Punica granatum Passiflora edulis Ocimum gratissimum Siegesbeckia orientalis Viseum triflorum
Graniaces Zingibraces Zinziberaces Myrtaces Myrtaces Punicaces Passifloraces Labies Composes Loranthaces
Hliotrope ou herbe papillon Herbe boue Herbe lait
Heliotropum indicum Ageratum conyzodes Euphorbia peplus
Borraginaces Composes Euphorbiaces
231
Herbe de l'eau Herbe z'inde Hrisson (petit) Hibiscus Houblon Hysope Immortelles Imperator Ixora Jacock (?) Sal, l'Est, Jamblon Jean Robert Jonquille Laitue Liane caf
Commelina diffusa Achyrantes aspera Urena lobata Hibiscus rosa-sinensis Humulus lupulus Hyssopus officinalis Gnaphalium ? Ixora
Commelinaces Amaranthaces Malvaces Malvaces Cannabaces Labies Composes
Peut-tre s'agit-il de grain Jacquot ou Pomme Jacquot. Vers l'tang ces 2 noms dsignent : GAZUMA ULMIFOLIA (Tiliaces). Dans Pomme Jacquot dsigne Mimusops commersonii (Sapotaces). Eugenia jambolana Euphorbia hirta Euphorbiaces
Lactuga sativa Composes Camptocarpus mauritianus Asclpiadaces Malgr des prospections rcentes, Camptocarpus mauritianus (Asclpiadaces) n'a pas t rcolt. Ne s'agit-il pas plutt d'une prononciation amliore de Lingue caf (Mussaenda arcuata, Rubiaces) effectivement bien connue pour ses proprits mdicinales ? Liane poivre Piper borbonense Pipraces Liane bois d'olive Secamove saligna Asclpiadaces, Liane cafrine croise ? Liane griffe lzard ? Liane jaune Danas fragrans Rubiaces Liane sans feuille Cassytha filiformis Lauraces ou Sarcostema viminale Asclpiadaces Lierre grimpant Filus repens Moraces Lilas (?) Melia Mliaces Lin Linum usitatissimum Linaces Longoze Il y a 4 Longoses : Hedychium gardnerianum : fleurs jaunes filet d'tamine rouge (surtout dans les hauts) Hedychium flavescens : fleurs jaune ple (surtout dans les bas). Hedychium coccineum : fleur rouge (voir Gingembre marron). Hedychium coronarium : fleur blanche, rare. Mas Zea mays Gramines Manchettes de la vierge Ipomea bonanox Convolvulaces Mandarinier Citrus reticulata Rutaces Mangoustan Gardinia mangostana Guttifres Mangue Mangifera indica Anacardiaces Mangue marron Pittosporum senacia Pittosporaces Manioc Manihot dulcis Euphorbiaces Manioc des hauts ? Marjolaine Origanum majorana Labies Mauve Nom trs ambigu. Cordemoy indique sous ce nom des espces du genre Sida et Abutilon (malvaces). Malva borbonica dsigne l'Herbe dure. Menthe Mentha sp. Labies Menthe poivre Mentha piperita Labies Millepertuis Hypericum monocypum Hypericaces
232
Millet ? Mourongue Muguet Multipliant Murier Myrthe commun Natchouli Natte (petit) Navet Noyer Oignon Orange amre Orge Ormonde royale Orthosiphon Ouate Pagode Papaye Patate Patate Durand Patte de lzard Patte de poule Pche Persicaire Persil fris Petite mauve Petit tamarin blanc Petit frle Pignon d'Inde Piquant Pissenlit Pistache Pivoine Plantain Poireau Pomme de terre Pourpier Prle Primevre Quassia amara Quatre pices Quinquililia (= quinqueliba) Quinquina Quivi Raisin Vitis Raquette Reine-des-prs
Sorghum vulgare Moringa pterigosperma Ophiopogon Morus nigra Justicia gandarussa Labourdonnaisia callophylloides Brassica rapa Juglans regia Allium cepa Citrus aurantium Hordeum vulgaris Osmunda regalis Orthosiphon stamineus Gomphocarpus fructicosus Tribulus cistoides Carica papaya Ipomea batatas Ipomea pes caprae Phymatodes scolopendria Kalanchoe pinnata Prunus persica Polygonum sp. Petroselinuum satinum Phyllantus amarus Oxalis corniculata Jatropha curcas Bidens pilosa Taraxacum officinale Arachis hypogoea Paeonia Plantago major Allium porum Solanum tuberosum Portulacia oleracea Equisetum rarnosissimum Primula sp.
Gramines Moringaces Liliaces Moraces Acanthaces Sapotaces Crucifres Juglandaces Alliaces Rutaces Gramines Labies Asclepiadaces Zygophyllaces Caricaces Convolvulaces Crassulaces Rosaces Polygonaces Ombellifres Malvaces Euphorbiaces Oxalidaces Euphorbiaces Composes Composes Papilionaces Renonculaces Plantagines Liliaces Solanaces Portulaces Equistaces Primulaces
Pimenta vulgaris Combretum sp. Cinchona Quivisia heterophylia
Myrtaces Combretaces Rubiaces Mliaces
Si c'est la vigne communment cultive dans les cirques, il s'agit de Labrusca (vitaces). Si ce sont d'autres varits de raisin rcemment introduites, il s'agit de Vitis Vinifera Opuntia tuna Caltaces
233
Reseda de l'Inde Ricin Riz Romarin Ronce blanche Ronce rouge Rose amre Rose Rose de Provins Rougette (petite) Safate Safran Sapotille (il s'agit du corossol) Sensitive Songe Songe carabes Sornet Souris chaude Sureau Table ronde Tamarin Tamarin blanc Thomb Thuya Thym Tilleul Tilleul sauvage Trfle
Ricinus communis Oriza sativa Rosmarinus officinalis Rubus borbonicus Toddalia asiatica Catharanthus roseus Rosa sp. Euphorbia prostata Euphorbia thymifolia Curcuma longa Anona muricata Mimosa pudica Colocasia antiquorim Alocasia cordifolia Voir Piquant Korthalsella opuntiae Leea sambucina ? Tamarindus indica Phyllantus ninuri (?) Leucas aspera Thymus vulgaris Tilia sp.
Euphorbiaces Gramines Labies Rosaces Rutaces Apocynaces Vinca rosea
Euphorbiaces Euphorbiaces Zingibraces
Mimosaces Arolides
Loranthaces Leeades Caesalpinaces' Labies Labies Tiliaces
Oxalis latifolia Oxalis corymbosa Valeriana sp. Vangueria edulis Veronica sp. Vetiverla zizanioides Verbena sp. ? Lippia citriodorata Viola odorata
Oxalidaces
Valriane Vavangue Vronique Vtyver Verveine Verveine-citronelle Violette
Valrianaces Rubiaces Scrofulariaces Gramine Verbenaces Violaces
234
/ LISTE DES MDICAMENTS EMPLOYS
L'inventaire des noms des produits ou des mdicaments mentionns dans les notes d'Ariste Payet montre qu'il s'agit presque exclusivement de ce qui est utilis depuis longtemps dans les familles en l'absence de mdecin. cela s'ajoutent quelques spcialits pharmaceutiques d'usage relativement courant. Dans les prescriptions de Payet, tous ces mdicaments jouent un rle complmentaire et ne sont pas au centre de la thrapeutique. Leurs noms sont prsents ici tels qu'ils sont mentionns dans les notes, et l'identification de certains est difficile.
abb Hamon alcool de Fioraventi aniodol benzoate de soude bicarbonate bismuth calomel camphre carbonate de chaux dagnan drages blanches drages bleues drages noires drages rouges drages vertes eau chloroforme eau de fleur d'oranger eau de Vichy eau de vie allemande eau oxygne eau sdative essence d'eucalyptus eucalyptol extrait de boldo liquide fruit-salt glutaminol huile d'amandes douces
huile de camomille huile de camomille camphre huile de coco huile d'olive huile de ricin huile vaseline camphre lactose liniment mono n 1 magnsie cafine magnsie olise mycodcyl nol onguent napolitain onguent popoleum pepsine phosphate de chaux pommade Datura spasmonium poudre de Belladone sel fin sel marin sel de nitre stovarsol sulfate de soude teinture d'iode
235
C / ACCESSOIRES UTILISS DANS LES TRAITEMENTS

1. Produits divers
alun beurre frais bouillon de lgumes cendre citronnade
alcool brler Asa foetida boue de meule caf charbon clous de girofle cognac eau eau de riz fiel de buf fromage rp lait marc de caf moutarde blanche paraffine ptrole poudre d'arrow-root sable fin savon sucre talc vin d'absinthe vin Simarouba
encens fiente de pigeon jaune d'uf liqueur de cassis miel noyau de mangue petit pain poudre d'amidon rhum saindoux sel suif fondu tapioca vin rouge vinaigre
2.
Matriel
Matriel utilisation technique baquet bol bouteille bouteille thermos casserole cuillre bouche grgue matelas seringue compresses de toile doubles morceau de coton serviette mouille sachet de toile linge de flanelle Matriel utilisation magique toile de mousseline bande Velpeau bande de toile linge bande de gaze couvertures paisses litre oreiller soucoupe tasse caf tasse th vase verre Bordeaux
236
amulette, tube bouquet en croix cordon de toile blanche clous rouills fourchette en fer, tame mdaille saint Benoit
bote d'allumettes neuve caleon d'homme clef couteau neuf image de saint Expdit petit escargot
D / PLANTES, MDICAMENTS ET ACCESSOIRES CLASSS SELON LEURS UTILISATIONS THRAPEUTIQUES

Plantes Anmie laitue menthe mlisse sureau (fleurs) citron fraisier (feuilles) poireau (gros) trfle gousse d'orange citron cochlearia carottes sauvages petite mauve oignon (fleurs) bois blanc rouge lin (graines) arrow-root amandes ail (gousse) gui prle fraisier (racines) noyer (feuilles) reine-des-prs bois aure (poudre) bois cassant (poudre) gingembre (pulvris) Jean-Robert (racines) datura spasmonium ail safran riz pignon d'Inde (feuilles) Mdicaments et accessoires fleur d'oranger (eau de) sel marin
Angine
eau sale
Aphtes ( Affres ) bouche
sel fin miel
Appendicite
eau de vie allemande eau sucre onguent napolitain coton
Artriosclrose
drages vertes citronade drages roses drages bleues drages noires
Asthme
camphre en poudre cendre sel de cuisine onguent populeum gouttes iode sucre fin poudre essence eucalyptus huile d'arachide
237
Plantes Colique nphrtique tilleul sauvage (corce) sapotille (corce) acajou (fruits) avocat (feuilles) avocatier (feuilles) ayapana bourrache (racines) carotte sauvage cresson eucalyptus citriodora (feuilles) evi (corce) exora (fleurs, feuilles) filaos (graines mres) grenade jus) herbe bouc (branchette, racine) herbe papillon (racine, tige) jamblon (corce, fruits) multipliant (corce) noyer (feuilles) piquant sornet (feuilles jeunes) pissenlit (feuille, racines) quinquililia (feuilles) ronce blanche rose-amre (fleurs blanches) tomb bois d'Andreze (corce) el kossam (graines) goyave rouge (corce) gurit-vite (racine) liane cafrine (racine et feuilles) mas (grains) capucine anglique anis armoise btoine bigaradier (feuilles) bois cassantmiel chiendent (racine) citrouille (pure) grande fougre arbre (partie molle) faham. (feuilles) figues de France jonquille (poudre des fleurs) liseron (racines)
Mdicaments et accessoires
Diabte
caf ptrole
Diabte (suite)
Dysenterie
eau de riz sel de Glauber
Enrouement pilepsie
nol assa foetida couvertures paisses eau de fleur d'oranger Ovomaltine Eucalyptol linge de flanelle miel glutaminol pepsine raisins secs
238
mas mlisse menthe mourongue muguet (fleurs) oranger (feuilles) orge pistaches (arachides) pivoine primevre (fleurs) romarin tilleul Plantes pilepsie (suite) valriane verveine officinale absinthe anis btoine bibassier bois cassant bois de senteur gallet cannelle centaure cerise armoise fumeterre hliotrope hibiscus moutarde blanche patte lzard pissenlit (racine, feuille) quinquina (corce) violette Arophagie anis ayapana andrze (corce) simarouba (corce) bois de demoiselle (corce) fumeterre goyave rouge (peau) goyaves tendres grenade (peau corce) mangoustan (peau) ayapana (feuilles) pistaches crues bois blanc rouge (morceau) bois jaune
Estomac
phosphate de chaux carbonate de chaux bicarbonate de soude cendre chaude fruit salt sance magntique
charbon de bois d'Andrze
Ulcre
Foie
huile d'olive
Furonculose
purgatif Leroy bicarbonate de soude
239
chardon (racine) foute foute fraise (racine) gurit-vite herbe marine herbe zinde (racine) marine (plants) mourongue (fleurs) romarin rose amre (feuilles) verveine mdicinale Plantes Grippe ayapana benjoin (corce) cannelle (corce) faham (branchette) hliotrope (fleur) herbe bouc thuya (feuille) violettes (fleurs ou racine) armoise asperge (racine) avocat belle de nuit benjoin (corce ou feuilles) chardon (racine) choux-fleurs citron griffe lzard menthe patate patate Durand patate belle de nuit patte poule (feuille) petit choka (racine) petit hrisson (racine) petit natte (corce) petite rougette plantain (racines, feuilles) violette du Pays (racine, feuille) songe carabes pattes de lzard (fougre) pernicaire (feuilles) poireaux thym (vert) acacia jaune (fleurs, branche) ambrevate (feuille) bois d'effort bois noir (feuilles)
sulfate de soude sel de nitre eau de Vichy huile d'olive
Mdicaments et accessoires ptrole
Gyncologie
caleon d'homme retourn drages Mono liniment Mono N 1 miel vin rouge noyau de mangue bracelet toile blanche lait
Hmorrodes
amidon poudre arrow-root
Hernie
huile d'olive onguent napolitain beurre frais huile camphre
240
bouillon blanc (feuille) bringelle cadoque (graines) caf (feuilles) camomille (fleurs) capillaire des bois (racine) chou de Jaffa cyprs (noix) dacca (feuilles) farnise odorifrant fougre parasol (cur) grenade Plantes Hernie (suite) immortelles (fleurs) liane bois d'olive lilas (feuilles) ormonde royale patte de lzard petite ouate (feuille) pignon d'Inde (feuille) pissenlit (feuille) pourpier pourpier foulsapatte rhyzome de fanjean ricin (feuilles) roses de Provins sornet (graine) tamarin verveine-citronelle (feuille) absinthe asperge chvrefeuille cresson de fontaine fraisier (racine) genivre (baies) genivre (corce et feuille) oignon (soupe) pissenlit (racine) prle paritaire piquant sureau (corce dpouille de son piderme) absinthe (feuilles) orthosiphon gui corossol (feuille) romarin (feuilles, branchette) pignon d'Inde (feuille sche) sensitive (racine, feuilles) camomille pour oiseaux (fleurs)
huile de ricin vin rouge sel huile de coco clef clous rouills fourchette tame ceinture de toile neuve avec 7 noeuds ceinture avec 7 graines de cadoque sachet de toile serre Mdicaments et accessoires bougie neuve jaunes d'ufs boue de meule couteau neuf boite allumettes neuve
Hydropysie
miel lait ficelle 7 grains de sel
Hypertension
Insomnies
miel
241
Plantes Nauses citron jus)
Mdicaments et accessoires eau sale eau frache drages roses liniment Mono n 1
Nphrite
ambrevate (feuilles) arbre du voyageur bois blanc rouge bois noir rouge caf (grains) citron galet pinards foute foute Jean-Robert mas (stigmate) oignons (gros) persil fris (racine) petit tamarin blanc petit trfle pissenlit plantain poireaux sapotille (corce interne) camomille (ttes) citronnier (feuilles) lierre grimpant (feuilles) mandarinier petit bigaradier (feuilles) oranger (feuilles) petite ouate (feuille) romarin (branchette)
Nphrite (suite)
Nerfs
sapotille (corce) sensitive (racine et feuille) verveine Occlusion intestinale sophage pignon d'Inde (feuilles) datte fumeterre liane poivre lin (grain) petite mauve violette (fleurs) chardon (bnit) cyclamen (reines) liane poivre fleur jaune gurit-vite (plants) miel
Oreille
huile amandes douces fiel de buf alcool de Fioraventi eau oxygne dpuratif
242
gros baume (feuille) ambaville croc de chien Plantes Paludisme citron jus) mais ayapana pattes lzard fumeterre violette (fleurs) brede morelle (feuille) liane jaune pche (curs) mourongue (fleurs) figuier de France (cur) bananier (cur) ambaville gurit-vite (racine et plante) mangue (feuille) pignon d'Inde (feuille) violette (fleurs, feuilles) chardon (fleurs) ortie (feuilles) Plaies granium (fleurs) safran cru foute foute verveine ayapana 7 herbes diffrentes sans les choisir gurit-vite herbe bouc ambaville (corce) fumeterre croc de chien fleur jaune (racines) persil (feuilles) patate Durand bois puant (liane et feuilles) bois d'Arnette thomb sureau (bois, feuilles, fleurs) eucalyptus gingembre longoze clous de girofle bicarbonate fleur de cendre de bois sel huile de coco ptrole sel alun huile olive Mycodcyl beurre frais saindoux poudre de talc poudre d'arrow-root bicarbonate de soude Mdicaments et accessoires
Peau
Peau (suite)
alcool neutre miel dagnan. bande de gaze
Retranchement urine Rhumatisme
huile marc de caf alcool alcool brler fiente de pigeon huile de coco camphre huile ricin
243
mourongue (fleurs) carottes sauvages (fleurs) datura (feuilles) romarin bois jaune bluet lierre grimpant coton (feuilles) molaye (feuilles) branle blanc bois d'Anette francisca (racines) oignon pignon d'Inde verveine citronnelle Plantes Rhumatisme (suite) thym cannelle (feuilles) vavangue (feuilles) bois de reinette ambaville thuya (feuilles) quivi centaure fleur jaune (racines) bois maigre (feuilles, fleurs) ronce rouge raquettes tortue (racines) absinthe ail citrons (ppin, jus) pche (feuilles, amandes) papaye (suc) petit badamier citrouille (graines) bois cassant pissenlit chicore (feuilles, racines) violette (racines) chardon gurit-vite herbe bouc souris chaude fumeterre fleur jaune carotte grenade (corce) pernicaire fangean (crosse, racine)
Sang Sciatique
antiglaireux (gouttes)
Vers
Nmatorazine lait sucr (lavement) cure Abb Hamon vin blanc huile Stovarsol huile de ricin miel drages roses Mono eau chloroforme
244
Verrues
herbe de l'eau herbe lait
escargot rasoir
E /INVENTAIRE DES MODES DE SOIN

I. Bains Applications Frictions Liniment Compresses Cataplasmes Lotion Lavages Infusions Dcoctions Sirop Tisane Vin 9 12 10 3 5 9 1 5 32 54 4 8 5
III. Mcher Gargarismes Prises Inhalation Injection vaginale Injection Lavements Seringuage IV. Divers
1 4 1 1 2 1 1 1 10
II
245
Bibliographie
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Adjanohoun et coll., 1982, Contribution aux tudes ethnobotaniques et floristiques aux Seychelles, Agence de coopration culturelle et technique, 170 p. Adjanohoun et colt, 1983, Contribution aux tudes ethnobotaniques et floristiques Maurice (les Maurice et Rodrigues), Agence de coopration culturelle et technique, 214 p. Albany J., 1974, Ptit glossaire. Le piment des mots croles, Cachan, Imprimerie Mazarine, 116 p. Alber J.-L., 1990, Vivre au pluriel. Production sociale des entits l'le Maurice et l'le de la Runion, Universit de la Runion, 183 p. Andoche J., 1984, Pratiques de gurissage et culture populaire crole l'le de la Runion, mmoire de matrise, Universit Paris V, 183 p. Andoche J., 1988, L'interprtation populaire de la maladie et de la gurison l'le de la Runion, Sciences sociales et sant, VI, n, 3-4, 145-165. Anonyme, s.d., LGrnier dPays Bourbon, Saint-Denis, Socit anonyme d'impression et de papeterie, 66 p. Intitul Chez le Docteur, consultation , un dialogue (p. 51 58), en crole, montre avec humour la non-communication patient-mdecin lors d'une consultation entre un mdecin parlant franais et des clients parlant crole. Anonyme, Le P. Raimbault et les plantes mdicinales de la Runion, 1984, SaintDenis, Nouvelle Imprimerie dionysienne, 87 p. Barat Ch., 1980, Rites et croyances, Saint-Denis, Ed. Favory, con. la dcouverte de la Runion , 151 p. Un chapitre de cet ouvrage prsente, sous le titre A la frontire des religions, de la magie et de la sorcellerie , un certain nombre de descriptions fort bien illustres, en particulier sur les prolongements de la religion catholique et sur saint Expdit. Barat Ch., 1989, Nargoulan. Culture et rites malbar la Runion, la Runion, Ed. du Tramail, 479 p.
246
Bennett G., 1987, Traditions of Belief. Women, folklore and the supernatural today, Londres, Penguin books, 222 p. Benoist J., 1980, Religion hindoue et dynamique de la socit runionnaise CNRS/PUAM, Annuaire des Pays de l'ocan Indien, VI, 127-166. Benoist J., 1981, Sur la contribution des sciences humaines l'explication mdicale, Anthropologie et Socits, Qubec, 5, 2, 5-15. Benoist J., 1982, Possession, mdiation, gurison. Un chamanisme sud-indien l'le de la Runion, LEthnographie, 87-88, 227-239. Benoist J., 1983, Un dveloppement ambigu, Saint-Denis, Fondation pour la recherche, 200 p. Benoist J., 1983, L'esprit sur lui et Le cerveau gt, Psychiatrie franaise, 5. Benoist J., 1990, Agir, rpondre : o sige l'efficacit en mdecine ?, in AMADES, La dimension culturelle de la maladie, Toulouse, p. 27-37. Bersez J., 1974, Remdes et pratiques tranges l'le de la Runion, Paris, Tecdim, 93 p. Recueil de croyances et de pratiques traditionnelles diverses, introduit par un bref aperu de l'histoire de la Runion. Le livre contient une liste de 52 recettes mdicinales, dont 45 base de plantes. En annexe, une liste sur le langage des fleurs. Bosse Cl., 1977, Ca Bourbon mme, Alenon, Imprimerie Alencennoise, 83 p. Bouton L., 1857, Medicinal Plants Growing or Cultivated in Mauritius, Trans. Roy. Soc. Arts and Sciences, Mts. New Series, 1, 1- 177. Boyer-Vidal A., 1972, pidmiologie de l'pilepsie la Runion, thse mdecine, Paris. Cadet Th., 1977, La vgtation de l'le de la Runion, thse soutenue le 26 avril 1977, Saint-Denis, Imprimerie Cazal, 312 p. Cadet Th., 1981, Fleurs et plantes de la Runion et de l'le Maurice, Ed. du Pacifique, 130 p. Cadet Th., 1983, La Flore, II, vol. 5 de la srie la dcouverte de la Runion , Ed. Favory, 138 p. Par le chercheur le plus qualifi dans ce domaine, un chapitre de cet ouvrage accessible au grand public porte sur Plantes parfum, plantes mdicinales, plantes toxiques . Les plantes mdicinales y sont regroupes selon leur usage ; plantes rafrachissantes , plantes utilises contre les troubles de l'appareil digestif, espces proprits vermicides ou vermifuges, plantes proprits fbrifuges, plantes utilises dans les affections de la peau, contre les troubles respiratoires, plantes rputes agir au niveau du systme nerveux suprieur et une liste de diverses autres plantes mdicinales. Une mise en garde contre l'usage abusif ou erron de ces plantes prcde ce texte, bref, clair et remarquablement illustr.
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Cellier P., 1990, Le discours de la kriz dans la socit runionnaise et la production sociale d(es) identit(s), in J.-L. Alber, Vivre au pluriel. Il s'agit d'un travail command l'auteur pour essayer de mettre en vidence les dimensions socioculturelles de l'pilepsie la Runion. Il prsente la question de l'identit sociale runionnaise. Il analyse ensuite les aspects socioculturels de la kriz la Runion, o il tablit au dpart, une assimilation entre kriz et pilepsie. Cette assimilation conduit soit restreindre la signification de kriz ( La mdecine occidentale dsigne ce phnomne [la kriz] sous le terme d'pilepsie , p. 87), soit confondre la crise pileptique avec des crises d'une tout autre nature ( L'pilepsie serait (...) un des modes d'expression critique d'une identit prise dans les multiples contradictions du rel et de l'imaginaire, vcues dans le quotidien , p. 88). L'intrt pour l'pilepsie proprement dite disparat et l'analyse porte sur la kriz et sur son rapport avec l'identit. La conclusion de l'auteur est que la kriz projette le conflit entre [la] conception syncrtique de nature magicoreligieuse et une conception rationaliste du monde l'origine des comportements qui dramatisent dans la quotidiennet l'inconscient collectif (p. 97). Il s'agit plus d'une affirmation que d'une dmonstration. Chaudenson R., 1983, Magie et sorcellerie la Runion, Saint-Denis, LivresRunion, 135 p. Remarquablement illustr de photographies de Jacques Barre, cet ouvrage destin un large public prsente tout l'ventail du sujet. Il le fait essentiellement partir de documents et d'ouvrages antrieurs, largement cits, mais aussi partir de quelques observations personnelles. La grande connaissance qu'a l'auteur du crole et de la culture runionnaise lui permet une vue cavalire de ces questions complexes. Nombre de documents et de notes de terrain, en particulier celles qui proviennent de rencontres avec le P. Dijoux, exorciste du diocse, font de ce livre un utile complment documentaire notre ouvrage. Chowdhury A. B., Schad C. A., Schiller E. L., 1968, The prevalence of intestinal Helminths in religious groups of a rural community near Calcutta, Am. Journal of Epidemiology, 87, 2, 313-317. Clerc P., 1989, tre mdecin gnraliste : lments d'un choix clair La Revue du Praticien. Mdecine gnrale, 71, 9 octobre, 121-125. Cravero J.-P., 1979, Contribution l'tude de la sorcellerie runionnaise, mmoire CES psychiatrie, Paris, Kremlin-Bictre. Daruty Cl., 1886, Les plantes mdicinales de l'le Maurice et des pays intertropicaux, Maurice, General Steam Printing Company, 124 p. Signalons la fin de cet ouvrage une intressante note sur la maladie connue sous le nom de tambave , et souvent invoque la Runion par les mres comme une maladie que les docteurs ne connaissent pas . cette poque dj, la tambave semblait difficile cerner. Daruty note : Le mot tambave tire son
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tymologie de la langue malgache. Ainsi "Tambavi" veut dire : maladies de la premire enfance. Les croles Maurice confondent gnralement toutes les maladies de l'enfance et qualifient de tambave toutes celles qu'ils ne comprennent pas (...). Nous n'hsitons-pas dire que le Tambave n'est pas autre chose que l'athrepsie. Il est aussi important de ne pas le confondre (comme le fait journellement le bas peuple) avec le carreau qui en diffre essentiellement au point de vue pronostic (...). Nous croyons que dans la majorit des cas le tambave est produit par un rgime alimentaire dfectueux. Aussi le voit-on survenir aprs le sevrage, et le plus souvent la suite d'un sevrage prcoce, qu'on veut remplacer par l'allaitement artificiel. Daruty Cl., 1889, Notes sur la thrapeutique coloniale de l'le Maurice ne de l'empirisme, Port-Louis, 104 p. Duchemann B., 1900, Les plantes mdicinales, in Exposition universelle de 1900 Colonies franaises La Runion (2e dition), J. Andr d., Paris, Librairie africaine et coloniale, 308 p. Dans un ouvrage publi l'occasion de l'Exposition universelle de 1900, un chapitre (p. 117-139) est consacr aux plantes mdicinales d'utilisation traditionnelle la Runion. Il s'agit d'une liste de 120 plantes qui donne le nom vernaculaire, le nom scientifique et l'utilisation de chacune d'elles. Duchemann B., s.d. Plantes mdicinales de l'le de la Runion (s/r). L'auteur fait d'abord une liste de 119 plantes mdicinales d'utilisation traditionnelle la Runion. Sont nots le nom vernaculaire, le nom scientifique et l'utilisation de chacune d'elles. Il fait ensuite une liste de maladies traites par les plantes. Dunn F. L., 1976, Traditional Asian Medicine and Cosmopolitan Medicine as Adaptive Systems, in Asian Medical Systems, C. Leslie Ed., Un. of California Press. Egnor M. T., 1984, The changed mother or what the smallpox goddess did when there was no smallpox, Contributions to Asian Studies, XVIII. Eisenberg L., 1977, Disease and illness. Distinction between professional and popular ideas of sickness, Culture, Medicine and Psychiatry, 1, 9-23. Franois R., 1976, Quelques plantes mdicinales de la Runion, Saint-Denis, CDDP. Gauliris Y., 1988, Aspects et fonctions d'une survivance religieuse dans une socit issue de la colonisation. L'exemple du culte des anctres chez les Noirs de l'le de la Runion, mmoire de matrise, Universit Ren-Descartes. Geertz C., 1972, La religion comme systme culturel, in collectif, Essais d'anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 207 p. Guignard D., 1986, Si je dis : Sorcier ! Regard sur la sorcellerie runionnaise, Universit de la Runion, Institut de linguistique et d'anthropologie, 101 p.
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Guille-Escuret G., 1991, Ethnologie des sciences et logiques de la science, L'Homme, 119, 81-111. Hoareau R., 1981, Les plantes mdicinales de l'le de la Runion, thse, Facult de pharmacie de Montpellier, 105 p. Hubert Delisle M. J., 1981, La mdecine populaire, in Encyclopdie de la Runion, t. V, p. 129-141. Hubert Delisle M. J., Lavergne R., 1982, La tisanerie, vertus secrtes des plantes mdicinales, in L'univers de la famille runionnaise, t. VI, Mascareignes ditions, 264 p. Isambert F., 1979, Rite et efficacit symbolique, Paris, Cerf, 224 p. Jolles A., 1972 (1930), Formes simples, Paris, Seuil, 217 p. Kleinman A., 1980, Patients and Healers in the context of Culture, Un. of California Press. Lavergne R., Vera R., 1989, tude ethnobotanique des plantes utilises dans la pharmacope traditionnelle la Runion, Paris, Agence de coopration culturelle et technique, coll. Mdecine traditionnelle et pharmacope , 236 p. Ce livre s'adresse d'abord au simple amateur de tisanes, mais aussi aux pharmaciens, au corps mdical et tous ceux qui croient aux vertus curatives des plantes. Aprs une description du milieu physique, de la flore et de la vgtation, et un aperu sur la socit runionnaise, les auteurs prsentent un inventaire de 142 plantes mdicinales qui a t fait partir de 135 herbiers. Il s'agit dans tous les cas de plantes utilises de nos jours. Chaque fiche contient la classification botanique, les diffrents noms vernaculaires, la description de la plante et son utilisation thrapeutique, ainsi qu'un dessin la reprsentant. Suit une liste de maladies mentionnant le nom des espces utilises dans leur traitement. Lavergne R. (sous la direction de), 1989, Des lves et des plantes mdicinales, Saint-Denis, Collge Juliette-Dodu, 119 p. Catalogue de 55 plantes mdicinales, ralis par les lves du collge JulietteDodu. Pour chaque plante sont nots les diffrents noms vernaculaires, les proprits thrapeutiques attribues par la population runionnaise et le(s) mode(s) d'utilisation. Chaque fiche contient un dessin sommaire de la plante. Lavergne R., 1989, Plantes mdicinales indignes. Tisanerie et tisaneurs de la Runion, thse de doctorat, Universit des sciences et techniques du Languedoc, Acadmie de Montpellier, 610 p. (publi sous le titre de). Lavergne R., 1990, Tisaneurs et plantes mdicinales indignes de l'le de la Runion, Livry-Gargan, Ed. Orphie, 521 p.
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L'auteur prsente, dans la premire partie, une description dtaille du milieu naturel (gographie, climat, sol, vgtation), suivie par une brve prsentation du peuplement et de la population de l'le. La deuxime partie est consacre aux tisaneurs et la prparation de tisanes. La troisime partie, la plus importante du travail, porte sur les plantes natives utilises dans la mdecine traditionnelle, l'auteur ne se limitant pas ici la tisanerie. Elles sont regroupes selon la priode historique correspondant leur utilisation : 23 plantes dsormais inusites, 56 plantes prsentes dans la mdecine traditionnelle et encore utilises, 17 plantes utilises depuis peu. Chaque plante est prsente dans une fiche qui contient : 1) dessin dtaill de la plante et de ses diffrentes parties ; 2) nom scientifique et synonymes ; 3) nom(s) vernaculaire(s) ; 4) rpartition gographique ; 5) description ; 6) cologie ; 7) usage dans la mdecine traditionnelle ; 8) composition chimique, qui inclut des hypothses sur les proprits thrapeutiques (scientifiquement parlant) des plantes. Il n'y a pourtant pas d'analyse globale mettant en relation l'utilisation traditionnelle des plantes et leurs proprits pharmacologiques. Quelques rflexions et quelques donnes sur des plantes potentiellement mdicinales, et ensuite quelques annexes (rpertoire thrapeutique pour les plantes indignes, plantes exotiques utilises par les tisaneurs, lexique) compltent le travail. Travail destin surtout aux scientifiques intresss par les plantes mdicinales sous l'angle de leur analyse de laboratoire, il donne quelques prcisions aux ethnologues en particulier grce aux fiches d'identit de 29 tisaneurs accompagnes de remarquables portraits. Lebrun L., 1984, Les plantes mdicinales des tisaniers de l'le de la Runion, thse soutenue l'UER de mdecine et de pharmacie de l'Universit de Poitiers, 87 p. Leclerc J., 1864, Plantes mdicinales des les de la Runion et de Madagascar, Saint-Denis de la Runion, Ozoux, 85 p. Lemaire M., 1988, Merci Madame, je suis guri. Mme Visnelda, Flash 3, BrasPanon, 235 p. Une gurisseuse crole, Mme Visnelda, raconte sa vie depuis son enfance. Elle nous fait connatre son initiation, ses techniques de diagnostic et de thrapie, certains cas de gurison qu'elle attribue son pouvoir, et mme ses rflexions sur diffrents sujets dont on ne peut dire qu'ils soient du ressort du mtier du gurisseur, comme par exemple le rle de la guerre en tant que facteur de stabilisation de la population mondiale... Vient ensuite une liste de 30 plantes mdicinales qu'utilise Mme Visnelda. Cette liste, explique l'ouvrage, a t tablie par B. Duchemann l'occasion de l'Exposition universelle de 1900 (p. 139). Ce qui ne s'avre pas facilement comprhensible tant donn que la liste de Duchemann contient 120 plantes (non
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pas 30), et que la classification botanique des plantes des deux listes ne concide que dans 8 cas. Par ailleurs, on ne nous dit pas d'o provient le nom scientifique des plantes de la liste de Mme Visnelda, ce qui rend difficile comprendre le critre de slection de certains dessins de l'uvre de Cabanis et al. pour l'illustrer. Ce qui concide mot mot dans les listes de Duchemann et de Mme Visnelda ce sont les indications mdicinales des plantes. Elles apparaissent identiques dans l'un et l'autre texte, et cela nous amne nous poser des questions, ou bien sur le caractre traditionnel du savoir de la gurisseuse (qu'elle affirme hautement, cependant), ou bien sur le srieux de l'auteur-diteur (un professionnel du marketing, d'aprs la quatrime page de couverture) dans l'laboration de cette liste. Suivent 45 pages de tmoignages anonymes assez disparates (parmi lesquels celui d'un mystrieux Gendarme R..., CNRS, Paris , p. 202). La prsentation est uniforme, qu'il s'agisse d'loges, de marques d'tonnement ou de simples attestations de prsence de la part d'observateurs qui tiennent rester peu engags. Le tout a cependant une tonalit assez dithyrambique. L'ouvrage se termine par une srie d'articles de journaux sur les activits thrapeutiques de Mme Visnelda. Lvi-Strauss C., Eribon D., 1990, De prs et de loin, Seuil, Points , 272 p. Leproux M., 1957, Dvotions et saints gurisseurs, PUF, 264 p. Lieutaghi P., 1991, La plante compagne. Pratique et imaginaire de la flore sauvage en Europe occidentale, Conservatoire et Jardin botanique de la ville de Genve, 217 p. Loupy M.-M., 1987, Contribution l'tude des plantes mdicinales de l'le de la Runion contenant des alcalodes : Ochrosia borbonica Gmel., Tabernaemontana mauritiana Jacq., thse, Facult de pharmacie de Montpellier, 88 P. Mouls G., 1982, tude sur la sorcellerie la Runion (dsir et ralit), SaintDenis, NID, 123 p. Murdock G. P., 1980, Theories of illness, Pittsburgh, Un. of Pittsburgh Press. Narassiguin P., Squarzoni R., 1991, La balance commerciale de la Runion. Perspective historique et analyse rgionale, Annuaire des Pays de l'ocan Indien, vol. XI, p. 103-133, Paris/Aix, Ed. du CNRS et des PUAM. Payer L., 1988, Dis-moi comment on te soigne, Paris, First, 203 p. Picot H., Benoist J., 1975, Interaction of Social and Ecological Factors in the Epidemiology of Helminth Parasites, in E. Watts et al. (eds), Biosocial interrelations in population adaptation, Mouton, p. 233-247. La nature et l'intensit des parasitoses varient entre les quartiers ruraux de l'le de la Runion, essentiellement en raison de facteurs environnementaux. Par contre, au sein d'un mme quartier, les diffrences entre des foyers trs parasits et ceux qui le sont peu tiennent des faits sociaux : plus ou moins grande cohsion de la
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famille, et galement comportements d'origine religieuse qui conditionnent le plus ou moins grand vitement des souillures. Raimbault Cl., 1948, Les plantes mdicinales de l'le de la Runion, Saint-Denis, Imprimerie Dieu et Patrie, 58 p. Romieux Y., 1986, De la hune au mortier, ou l'histoire des compagnies des Indes, leurs apothicaires et leurs remdes, Nantes, ACL, 445 p. Sam-Long J.-F., 1979, Sorcellerie la Runion, Saint-Denis de la Runion, Ed. Anchaing, 160 p. Sam-Long J.-F., 1984, Magie des arbres de la Runion, Saint-Denis, NID, 186 p. Il s'agit d'une srie de tableaux : rcits de faits qui ont eu lieu la Runion, rcits de coutumes et croyances de l'le, commentaires et penses de l'auteur autour de ce qu'il appelle sorcellerie . Les images portent sur des cas d'envotement vrai et imaginaire , des cas d'exorcisme, des pratiques de gurisseurs locaux, des aspects historico-sociaux de la sorcellerie, des pratiques de la religion indienne, des aspects de la suggestion dans la maladie et dans la gurison, le spiritisme, les talismans, certaines lgendes de l'le... Il y a aussi une liste de tisanes mdicinales, et une numration de pratiques superstitieuses vis--vis de certaines situations. Les diffrents tableaux apparaissent sur un fond d'explications et de commentaires o se juxtaposent des thories psychologiques, parapsychologiques, occultistes, cartsiennes, catholiques... Schwartz D., 1986, Peut-on valuer les mdecines douces ?, Sciences sociales et sant, IV, n 2, 75-88. Sussman L. K., 1980, Herbal Medicine on Mauritius, Journal of Ethnopharmacology, 2, 259-278. Rapport prliminaire de recherche sur les plantes dans les pratiques mdicales traditionnelles : leur utilisation par les spcialistes ainsi qu' la maison. L'article est descriptif. Les donnes concernent la pratique de deux herboristes indo-mauriciens du march de Port-Louis et des usagers de plantes mdicinales. Une liste de 89 plantes mdicinales utilises par les herboristes ou la maison relve pour chaque plante : nom botanique, noms vernaculaires anglais et crole, usage thrapeutique, partie de la plante utilise et mode de prparation, ainsi que les ingrdients qui compltent la recette. Les clients de ces herboristes appartiennent tous les groupes ethniques (sauf franco-mauricien) et tous les ges. Sussman L. K., 1981, Unity in diversity in a polyethnic society : The maintenance of medical pluralism on Mauritius Soc. Sc. Med, 15, B, 247-260. Sussman L. K., 1983, Medical Pluralism on Mauritius : A study of Medical Beliefs and Practises in a polyethnic Society, thse Ph.D., Washington University, 445 p.
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Turquet M., 1990 (sous la direction scientifique de), Encyclopdie mdicale de la Runion, vol. I : La sant au quotidien, Paris, Larousse, 287 p. Ce premier volume d'une srie de quatre est le seul qui soit consacr ce qui est spcifique de la Runion. Il passe en revue l'histoire des maladies dans l'le et donne un tat de la sant publique travers quelques thmes essentiels : assainissement, alimentation, alcoolisme, toxicomanies, action sanitaire et sociale, lutte contre les grands flaux. Il consacre un chapitre la mdecine traditionnelle (J. Benoist) et une partie importante, et remarquablement illustre, au sujet Les plantes de la mdecine traditionnelle de la Runion (R. Lavergne). Le tableau de l'histoire des maladies la Runion est bien fait (M. Turquet). L'ouvrage est orient strictement vers la communication un large public d'informations sur la sant et la maladie dans l'le. Il n'en constitue pas moins pour l'ethnologue intress ces domaines une excellente source de rfrence et une somme fort quilibre. Vinson L., 1941, Quelques plantes mdicinales de Maurice, Rev. Agric., XX, 273283. Vinson L., 1942, Quelques plantes mdicinales de Maurice, Rev. Agric., XXI, 317. Wirtz P., 1954, Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, Leiden, Brill, 256 p. Wong-Hee-Kam E., 1987, La religion populaire des Chinois de la Runion, mmoire de matrise de chinois, Universit de Provence, 121 p. Wong Ting Fook W. T. H., 1980, The Medicinal Plants of Mauritius, ENDA ocan Indien, Doc. 10, 35 p. L'auteur aborde l'tude des plantes mdicinales du point de vue de l'utilisation pharmacologique et clinique de leurs composantes. Une liste de 97 plantes mdicinales locales a t ralise partir des donnes obtenues de deux herboristes. Pour chaque plante l'auteur note le nom botanique, le nom vernaculaire et l'utilisation traditionnelle locale, ainsi que, quand il y a lieu, l'utilisation traditionnelle dans le reste du monde (d'aprs la bibliographie). Il signale les plantes indignes de l'le Maurice. Une revue de l'analyse biochimique des plantes attache un intrt particulier aux huiles essentielles, mais examine aussi leur activit pharmacologique et l'utilisation de leurs composants dans la mdecine moderne. la fin l'auteur rappelle l'importance de l'interdisciplinarit dans ce domaine d'tude. Zempleni A., 1985, La maladie et ses causes , LEthnographie, LXXXI, 2, 1344. Cet article de synthse sert d'introduction un trs important numro spcial de la revue consacr Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans criture . L o le mdical s'efface presque compltement devant le social, les conceptions tiologiques renvoient la socit et la religion bien plus qu'au corps
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et ses perturbations. Les mdecins apparaissent souvent comme inconscients de ce contexte o est immerge la maladie, et les anthropologues leur apportent dans ce numro un clairage indispensable. Zimmerman F., 1989, Le discours des remdes au pays des pices, Paris, Payot, 310 p.
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INDEX THMATIQUE
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Retour au sommaire anctres filiation familles maudites. Antandroy Antilles arbres attirant les esprits arbres d'un temple hindou bananiers lilas margosier pipal vani vilvorn automdication btel Brsil Cafres Canton castes padaiatchi catholicisme mes du Purgatoire cur Dieu le Pre, Jsus-Christ prires catholiques Saint-Esprit Vierge changement Chinois religion : couvent fminin Dame du lit divinits tadistes Guandi Guanyin ying et yang circumambulation Comoriens conflits consanguinit croles crolisation crolit cultes afro-amricains dcentralisation dpartementalisation destin horoscope pandjakam, pandjagom devineur diagnostic (voir destin). divination cartes jouer divinits et esprits de l'hindouisme populaire Boutam Druvd Durga Ganesh Kali Kartli Katri Krishna Maldvirin Mariama Mariamamurti Marimin Marsicalpou Massalankali Mourougan Muttama Nagouran Oumpadi Petiaye Pissarsi Pitari Sadaririini Sanglmini Saraspati Siva
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Suryan Villamankali Vinayagar Vishnou don eau de riz (canji) ducation sanitaire efficacit niveaux d'efficacit efficacit symbolique endorphines enchanement des malheurs entrecroisement de civilisations pidmies pidmiologie socio-culturelle esprits esprits, catgories : esprits chinois esprits comoriens esprits croles esprits malbars esprits malgaches esprits zarabes esprits blancs esprits noirs esprits rouges esprit protecteur ethnicit tiologie exorcisme femmes enceintes garanties garantie malbar taviz, talisman gurisseurs herboristes hindouisme hindouisme populaire changements rcents (voir aussi divinits et esprits de l'hindouisme populaire). hpital le Maurice impur Inde Indiens Malbars indiens influence malfique interdits
interdits alimentaires Islam Coran djinn, Indiens musulmans moluisaab saints musulmans pir Pir Jehangirmia sourates taviz (talisman) itinraire diagnostique et thrapeutique jene carme karmadi Krala lune Madagascar Madras magie bois de senteur GrandAlbert Petit Albert magntisme Mahabaratha maladie : entre dans la maladie tat/reprsentation iliness/disease incurabilit rechutes syndromes lis la culture usages sociaux(voir aussi : automdication, diagnostic, ducation sanitaire, efficacit, tiologie, prvention, itinraires, systme mdical) maladies : avortements carreau cheveux maills cholra colique phosphatique crise dengue dpression chauffements pilepsie hernie insomnies
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inflammation maladies des enfants maladies hrditaires maladies mentales maladies parasitaires maladies vnriennes myopathies, paludisme peste polynvrite rhumatisme rougeole saisissement sida tambave tambave-carreau toxicomanies traumatismes tuberculose typhode typhus variole verrues Malaisie Malgaches kabar maloya marabouts africains maraz marche dans le feu marlali mauvais il mauvaise me mauvaise toile mdecins corps mdical gnralistes mdecins spcialistes ordre des mdecins relations mdecin-malade structure de clientle des mdecins (voir aussi : systme mdical). mdecine : ayurvdique domestique homopathique indienne moderne, biomdecine traditionnelle traditionnelle crole mdecines douces mdicalisation mtissage Mtropolitains Mission Salut et gurison
modernit morts observance passes pathocnoses pentectistes personnel hospitalier pharmacies pharmacope phytothrapeute phytothrapie modernise plantes plantes mdicinales plantes protectrices ayapana bois d'effort mourongue songe carabe verveine-citronnelle Pondichry possession poule noire pouvoirs prtre indien prtre-gurisseur prtres mauriciens prvention pluralisme de la prvention traitement prventif prire Sainte-Croix promesse psychiatrie pusari rafrachissement religion et soins rmunration payer un arbre rpartition des rles, Runion, histoire sociale : socit crole immigration immigration indienne (voir socit de plantation, socit paysanne, socit pseudo-industrielle). Runion, histoire mdicale rves riz au lait saclons
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sacrifice Saint-Expdit saints Satan Scurit sociale Seigneur service service de remerciements services malgaches services sociaux sirops socit de plantation esclaves plantation sucrire planteurs usine sucre changements rcents socit paysanne socit pseudo-industrielle
somatisation sorcellerie faire le mal malfice mauvais sorts suicides Surate systme mdical complmentarit des mdecines tisanes tisaneurs traducteurs culturels umbanda vaccinations Vellala vengeance vitalisme
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INDEX DES NOMS CITS
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Andoche J. Atlan H. Barat C. Bastide R. Benoist J. Bottard Bouteiller M. Chaudenson R. Chen C. Y. Chowdury A. B. Clerc P. Daruty C. Devisch R. Dijoux R. P. Dunn F. L. Egnor M. T. Eisenberg L. Flacourt Gaurilis Y. Geertz C. Gerbeau H. Grmek M. Guille-Escuret G. Isambert F. Jolles A.
Kleinman A. Laval R. P. Lavergne R. Lemaire M. Leproux M. Leriche R. Lvi-Strauss C. Lieutaghi P. Lorraine A. Mallart-Guimera L. Malraux A. Narassiguin P. Obeyesekere G. Payer L. Picot H. Squarzoni R. Sussman L. K. Turquet M. Visnelda Wirtz P. Wong-Hee-Kam E. Zempleni A. Zimmerman F.

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Jean Benoist (1993)

Anthropologie mdicale en socit crole

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Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

Chapitre 1 Les thmes d'une anthropologie mdicale

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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Chapitre 2 Mdecine, histoire, culture la runion

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

1. Les chos d'une histoire sociale

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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Mdecine, socit, environnement

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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Mdecine et formation de la socit runionnaise

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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La plantation, une structure profonde en voie de dsintgration

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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Changements rcents et perspectives : la Runion aprs la plantation

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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2. Configurations de soins et histoire culturelle

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La mdecine traditionnelle crole

Jean Benoist, Anthropologie mdicale en socit crole (1993)

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